Este documento discute las teorías de "múltiples modernidades", argumentando que la modernidad no es un proceso uniforme de convergencia, sino que da lugar a resultados diversos que reflejan las diferencias culturales. Propone que las transiciones a la modernidad en diferentes civilizaciones producirán resultados distintos debido a sus puntos de partida culturales divergentes, dando lugar a múltiples modernidades en lugar de una única modernidad.

1. PROYECTO DE MULTIPLES MODERNIDADES
MODERNIDAD Y DIFERENCIA.
Multiple Modernities Project
Modernity and Difference
Charles Taylor and Benjamin Lee
--Working Draft--
Charles Taylor and Benjamin Lee
Proyecto de Trabajo
Traducido por Mónica Amparo Choque Flores.
- El proyecto estudiará una serie de temas que han sido muy poco examinados en los estudios contemporáneos. Estos
tienen que ver con nuestra manera de entender el surgimiento de la modernidad, de su relación con las culturas
"tradicionales" predecesoras, y el alcance de su diferencia dentro de ésta. Algunas de las preguntas cruciales han sido,
por así decirlo, mantenidas fuera de nuestra proyección por el dominio demasiado estrecho en esta área de teorías - se
podría decir, muy monistas.
1. La primera antesala de la investigación se refiere a lo que se podría llamar “múltiples modernidades”.
Parece que hay dos formas de comprender el surgimiento de la modernidad que están en nuestra cultura en general. Se
trata en efecto, de dos “tomas” diferentes en lo que hace a nuestra sociedad contemporánea diferente de sus antepasados.
En una toma, podemos ver la diferencia entre la sociedad actual y, por ejemplo, el de la Europa medieval como análoga
a la diferencia entre la Europa medieval y China o la India. En otras palabras, podemos pensar en la diferencia que
existe entre las civilizaciones, cada una con su propia cultura. O, alternativamente podemos ver el cambio de siglos
anteriores hasta hoy como la participación de algo así como "desarrollo", como la desaparición de una sociedad
"tradicional", y el surgimiento de la "moderna". Y en esta perspectiva, que parece ser la dominante, las cosas se ven
bastante diferentes.
Queremos llamar a este primer tipo de comprensión como “cultural” y el segundo “acultural”. En el uso de estos
términos, nos inclinamos sobre el empleo de la palabra "cultura" que es análoga a la que a menudo tiene sentido en la
antropología. Nos evoca la imagen de una pluralidad de las culturas humanas, cada una de las cuales tiene un lenguaje y
un grupo de prácticas que definen un entendimiento específico de la personalidad, relaciones sociales, estados de la
mente/alma (mentales, anímicos), bienes y males, virtudes y vicios, y similares. Estos lenguajes son a menudo
mutuamente intraducibles.
Con este modelo en mente, una teoría “cultural” de la modernidad es aquella que caracteriza las transformaciones que se
han emitido en Occidente moderno en términos del ascenso de una nueva cultura. El mundo atlántico contemporáneo es
visto como una cultura (o grupo de culturas estrechamente relacionadas), entre otras, con sus propios entendimientos
específicos (interpretaciones concretas), por ejemplo, del cielo, naturaleza, lo bueno, siendo contrastado con todos los
demás, incluyendo su propia civilización predecesora con la que, obviamente, también tiene mucho en común. Por el
contrario, una teoría “acultural” es aquella que describe estas transformaciones en términos de alguna operación
cultural-neutral. Con esto nos referimos a una operación que no se define en términos de las culturas específicas que nos
transporta desde y hacia, sino que, más bien visto como de un tipo que cualquier cultura tradicional podría sufrir.

2. Un ejemplo de un tipo acultural de teoría, sin duda un caso paradigmático, sería uno que concibe la modernidad como el
desarrollo de la razón, definida en varias formas: por ejemplo, como el desarrollo de la conciencia científica, o la
evolución de una perspectiva secular, o el ascenso de la racionalidad instrumental, o una distinción cada vez más clara
entre la investigación (determinación) de los hechos y la evaluación. O bien la modernidad puede ser explicada en
términos de desarrollo social, así como los cambios intelectuales: las transformaciones, incluyendo los intelectuales, son
vistos como provenientes del resultado de la movilidad incrementada, concentración de habitantes, industrialización o
similares. En todos estos casos, la modernidad es concebida como un grupo de transformaciones que toda y cada
cultura puede pasar y que todo probablemente será forzado a someterse.
Estos cambios no están definidos por su punto final en una constelación específica de comprensiones, por ejemplo de
persona, sociedad, de buenos modelos, que se describen más bien como un tipo de transformación a la que ninguna
cultura puede, en principio, servir de "entrada". Por ejemplo, cualquier cultura podría sufrir el impacto del crecimiento
de la conciencia científica; cualquier religión podría someterse a la “secularización” cualquier objetivo finales podría ser
retado por el crecimiento de la razón instrumental, cualquier metafísica podría ser dislocada por la separación entre
hecho y valor.
Debería ser evidente que las teorías dominantes de la modernidad en los dos últimos siglos tienen el estilo a-cultural.
Uno podría argumentar que esto está mal por una serie de razones. Pero lo que queremos resaltar aquí es que ellos
tienden a prejuzgar el caso en contra de la diversidad y concluir con mucha facilidad a un futuro de mayor uniformidad
en todas las culturas.
Las teorías a-culturales tienden a describir la transición en términos de una pérdida de creencias y lealtades
tradicionales. Esto podría ser visto como resultado de los cambios institucionales: por ejemplo, la movilidad y
urbanización erosionan las creencias y puntos de referencia de la sociedad rural estática. O la pérdida puede suponer que
surge la creciente operación de la razón científica moderna. El cambio podría ser positivamente valorado o bien ser
juzgado como un desastre por aquellos para quienes los puntos de referencia tradicionales fueron valiosos, y la razón
científica muy estrecha. Pero todas estas teorías coinciden en describir el proceso: las opiniones antiguas y las lealtades
están erosionadas. Los antiguos horizontes están lavados, en la imagen de Nietzsche. El mar de la fe se aleja, siguiendo
a Arnold. Esta estrofa de su playa de Dover captura esta perspectiva:
El mar de la fe
Que una vez estuvo, también, en su plenitud y alrededor de la orilla de la tierra
Tendida como los pliegues de un cinturón brillante recogido.
Pero ahora sólo oigo
Su melancolía, prolongada, retirando el estruendo,
Retrocediendo, al soplo
Del viento nocturno, bajo las inmensas aristas lúgubres
Y las tejas desnudas del mundo.
Ahora, la opinión de que la modernidad surge a través de la disipación de ciertas creencias religiosas y metafísicas
incompatibles parece implicar que las trayectorias de diferentes civilizaciones están obligadas a converger. Como ellos
perdieron sus ilusiones tradicionales, se reunirán en la perspectiva “racionalmente fundamentada” que ha resistido el
desafío. La marcha de la modernidad terminará haciendo que todas las culturas parezcan iguales. Esto quiere decir, por
supuesto, que prevemos ellos terminarán pareciéndose a nosotros.
Esta idea de la “modernidad” (en particular) como un punto de convergencia está muy imbuida con la lógica de la teoría
acultural. El “desarrollo” ocurre en las sociedades “tradicionales” a través de la “modernización”. Para este concepto de
lo “tradicional”, lo que importa no son las características específicas de las sociedades anteriores, las que son muy
diferentes unas de otras. Lo crucial es que precisamente mediante la celebración de las personas dentro de un horizonte
sagrado, una determinada comunidad, y una costumbre indiscutible, impiden el desarrollo. En contra de la luz
resplandeciente de la razón moderna, todas las sociedades tradicionales se parecen a su noche inmóvil.

3. Lo que ellos nos impiden es el “desarrollo” concebido como el desenvolvimiento de nuestra potencialidad para
comprender nuestra situación real, y aplicar la razón instrumental a ella. El individuo instrumental de la perspectiva
secular está siempre ahí, listo para emerger cuando los impedimentos tradicionales desaparecen.
El "Desarrollo" se produce a través de la "modernización", que designa el conjunto de aquellos procesos de la cultura
neutral, tanto en la perspectiva (individualización, el aumento de la razón instrumental), como en las instituciones y
prácticas (industrialización, urbanización, alfabetización masiva, la introducción de mercados y estados burocráticos que
nos llevan a través de la transición.
Esta perspectiva proyecta un futuro en el que todos emerjamos juntos en una sola, cultura mundial homogénea. En
nuestras sociedades “tradicionales” fuimos muy diferentes unos de otros. Pero una vez que estos horizontes previos se
hayan perdido, todos seremos iguales. Una teoría cultural abre un abanico muy diferente de prospectos. Si la transición a
la modernidad es como el surgimiento de una nueva cultura, análoga a la conversión del Imperio Romano al
Cristianismo en los primeros siglos, o de Indonesia al Islam después del siglo XIV, entonces al igual que en todos los
casos, el punto de partida va a dejar su huella en el producto final. De manera que el cristianismo estuvo profundamente
marcado por la filosofía griega, y el Islam en Indonesia más bien lo contrario del resto del mundo islámico. En una
forma paralela, las transiciones a las que podríamos reconocer como modernidad, que tienen lugar en diferentes
civilizaciones, producirán diferentes resultados, reflejando sus puntos de partida divergentes. Sus concepciones de la
persona, las relaciones sociales, estados de ánimo, bienes y males, virtudes y vicios, lo sagrado y lo profano, es
probable que sean distintos. El futuro de nuestro mundo será uno en el que todas las sociedades sufrirán cambios, en las
instituciones y en las perspectivas, y algunos de estos cambios podrían ser paralelos per no convergerán, porque nuevas
diferencias emergerán de las antiguas.
Por lo tanto, en lugar de hablar de “modernidad” en singular, deberíamos mejor hablar de “múltiples modernidades”.
Ahora, la creencia en la modernidad como convergencia, no es sólo el fruto de una teoría acultural. Al igual que la
cuenta de la transición a la modernidad nuestro “venir a ver” ciertas cosas que contienen una verdad parcial; de manera
que aquí no hay cierta convergencia involucrada en la marcha triunfal de la modernidad. Una teoría viable de múltiples
modernidades tiene que ser capaz de relacionarse tanto con la atracción a la igualdad y con las fuerzas que hacen la
diferencia.
Desde un punto de vista, la modernidad es como una ola, que fluye y envuelve una cultura tradicional tras otra. Si
entendemos por modernidad inter alia, los cambios discutidos anteriormente conllevan a la transición: por ejemplo, el
surgimiento de una economía de mercado-industrial, de un estado burocráticamente organizado, de los modos de
gobierno popular, entonces su progreso es, en efecto, ondulado. Los dos primeros cambios, si no el tercero, son en un
sentido irresistibles. No puede tomarlos cualquiera, o algún buen equivalente funcional, caerá tan lejos en el juego del
poder como para ser controlado, y de todos modos, obligado a someterse a estos cambios. Fue una valoración rígida de
estas relaciones de poder que impulsaron las élites japonesas en la era Meiji, por ejemplo, para llevar a cabo la
modernización preventiva. El destino de otras sociedades asiáticas que no habían logrado hacerlo fue un elocuente
alegato en favor de esta política. Hay buenas razones en las relaciones de fuerza para la marcha progresiva de la
modernidad así definida.

4. Pero la modernidad vivida desde el interior, por así decirlo, es algo diferente. Los cambios Institucionales que acabamos
de describir siempre sacuden y alteran la cultura tradicional. Lo hicieron en el desarrollo original en Occidente y lo han
hecho en otros lugares. Pero fuera de esos casos donde la cultura original está completamente destruida, y las personas o
mueren o son asimiladas forzosamente -y el colonialismo europeo tiene un número de estos casos a su descrédito-, una
transición exitosa involucra a un pueblo para encontrar recursos en su cultura tradicional, que modificado y adaptado,
les permita asumir las nuevas prácticas. En este sentido, la modernidad no es una sola ola. Sería mejor, como ya hemos
sugerido, hablar de múltiples modernidades como las culturas que emergen en el mundo para realizar los cambios
institucionales que difieren en aspectos importantes entre sí. Por lo tanto, una modernidad japonesa, una modernidad
india, diversas modulaciones de la modernidad islámica probablemente entrarán junto con la gama de las sociedades
Occidentales que también están lejos de ser totalmente uniformes.
Desde este punto de vista, podemos ver que la modernidad –la ola- puede sentirse como una amenaza a la cultura
tradicional. Seguirá siendo una amenaza externa a aquellos profundamente comprometidos contra el cambio. Pero hay
otra reacción entre aquellos que quieren tomar alguna versión de los cambios institucionales. A diferencia de los
conservadores, ellos no quieren rechazar estas innovaciones. Quieren, por supuesto, evitar el destino de los pueblos
aborígenes que acaban de ser sumergidos y hechos más por la energía exterior. Lo que están buscando es una adaptación
creativa, apelando a los recursos culturales de su tradición, que les permita asumir exitosamente las nuevas prácticas. En
definitiva lo que quieren hacer es lo que ya se ha hecho en Occidente. Pero consideran, o perciben, que no puede
consistir en sólo copiar adaptaciones de Occidente. Usando recursos tradicionales, la adaptación creativa tiene, por
definición, que ser diferente de una cultura a otra. Limitarse a tomar más de la modernidad occidental no podría ser la
respuesta. O dicho de otro modo, esta respuesta se acerca demasiado a la inmersión. Ellos tienen que inventar lo propio.
Existe pues, un “llamado a la diferencia” que sienten las élites "modernizadoras" que corresponde a algo objetivo en su
situación. Esto es, por supuesto, parte de los antecedentes del nacionalismo.
Ahora sólo quieren una adaptación creativa que no garantice lo que uno lleva afuera. Y algunos de los aspectos de las
fórmulas propuestas miran en retrospectiva; como por ejemplo la idea propuesta por el gobierno de China después de la
Guerra del Opio, que puede ser casi mostrada: vamos a tomar su tecnología y mantener nuestra cultura. Hay momentos
donde los “modernizadores” empiezan a buscar indistintos de los enemigos conservadores del cambio.
Este tipo de resistencia da lugar a lo que Rajeev Bhargava ha llamado soluciones "de remiendo", que tratan de virar las
nuevas prácticas que confieren poderes en una forma inalterada de la vida. Pero estas instituciones y prácticas casi
siempre requieren nuevas disciplinas, nuevas comprensiones de la potestad, nuevas formas de sociabilidad. Sólo
tenemos que pensar en lo que se requiere para participar como empresario en una economía de mercado moderna, o el
tipo de coordinación "racionalizada" requerida por una burocracia moderna, para ver que esto es así. La adaptación
realmente creativa es aquella que puede modificar nuestra cultura existente a fin de que, por ejemplo, el éxito
empresarial y la organización burocrática en adelante parte de nuestro repertorio. En general, esto no puede lograrse sin
cambios profundos en nuestra forma anterior de vida.
El objetivo de la tesis de "modernidades múltiples" es que estas adaptaciones no tienen que, y generalmente no serán
idénticas en todas las civilizaciones. Algo que es de hecho, converge aquí, mientras otras cosas divergen. Podría ser
tentador decir: las instituciones y prácticas convergen, mientras las culturas encuentran nuevas formas de diferenciación.
Porque, de hecho, las formas institucionales también serán con frecuencia, diferentes.

5. Tomemos el ejemplo que acabamos de mencionar de la iniciativa empresarial. Es una condición para la participación
exitosa en una economía de mercado, una condición en sí misma para el crecimiento económico, y por lo tanto, de
bienestar y / o poder (potencia). Pero está claro que las culturas empresariales de Japón, sociedades chinas, las castas
comerciales hindúes, difieren unos de otros y de los de Occidente. En efecto, las culturas empresariales difieren incluso
entre las sociedades de la región del Atlántico, como Francis Fukuyama ha argumentado persuasivamente. Pero con las
culturas también ocurren las diferencias de forma: en el tamaño de la empresa, base de confianza dentro de ella, sus
modos de procedimiento, etcétera. Estas formas y culturas serán más o menos exitosas en diferentes circunstancias, y
por lo tanto pueden vigilarse entre sí, e incluso tratar de tomar prestado, pero esto no significa que ellos puedan
converger o que convergerán.
Tenemos que recordar que lo que es requerido por la “ola” de la modernidad es que uno surge, no con instituciones
idénticas, pero funcionalmente equivalentes. El “resultado final” es, por ejemplo, competir con éxito en el mercado
internacional. Más de un tipo de empresa y cultura de empresa puede habilitar esto. De hecho, una determinada
sociedad, debe adoptar el modo para el que dispone de los recursos culturales. Esa es la esencia de la adaptación
creativa.
Si esta perspectiva de divergencia en convergencia es correcta, entonces podemos ver cómo la dependencia exclusiva de
una teoría acultural nos incapacita de lo que es tal vez la tarea más importante de las ciencias sociales en nuestros días:
comprender toda la gama de múltiples modernidades que están en formulación en diferentes partes del mundo. Nos
encierra en una prisión etnocéntrica, condenados a proyectar nuestras propias formas a todos los demás y felizmente
inconscientes de lo que estamos haciendo.
Así que el primer punto central de la investigación consiste en la exploración de estas múltiples modernidades. Hemos
mencionado que las diferentes culturas de iniciativa empresarial, pero también hay importantes investigaciones por
hacer en el lugar y el uso de los medios de comunicación en la sociedad, en las maneras que supone las funciones del
"estado de bienestar" del Atlántico Norte o no por diferentes tipos de comunidad: familia, clan, casta, etcétera, de la
mano de diferentes culturas políticas de las democracias representativas: en la India hay una fuerte unión de las masas
populares a las formas de la democracia representativa, pero la forma en que estos son "imaginados" por los votantes de
la India obviamente difieren de los modelos del Atlántico Norte; y sin embargo, muy poco se ha hecho sobre la forma de
este imaginario social. Nuevamente, las sociedades modernas evidentemente difieren mucho en el lugar que tienen para
la religión, y esto es así incluso entre Estados que son semejantes en defender alguna variante de "secularismo". Lo que
existe bajo este sello es muy diferente en la India, por ejemplo, que en Francia o los EE.UU. Y hay muchas más de esas
áreas que piden para estudios adicionales.
2. La segunda entrada de la investigación se refiere al “imaginario social”.
El término ya se ha planteado en la discusión anterior, e inevitablemente, ya que cualquier intento de definir las
diferentes culturas de la modernidad no puede cumplirse sólo con marcar diferencias en una teoría explícita y en las
instituciones. En efecto, éstas no pueden ser muy grandes. Lo que importa, y lo que ayuda a determinar el repertorio de
prácticas que una determinada población tiene a su disposición, es cómo la sociedad con sus instituciones y prácticas es
imaginada por quienes viven en y por ellas.
Es importante distinguir el imaginario social de la teoría social. Hay una serie de diferencias importantes entre los dos.
Hablamos de “imaginario” (i) porque es la forma en que la gente común "imagina" su entorno social, y esto a menudo
no es expresado en términos teóricos: se realiza en los gestos, rituales, imágenes, cuentos, leyendas, etcétera. Pero
también es el caso (ii) de que la teoría a menudo es la posesión de una pequeña minoría, mientras que lo interesante en
el imaginario social es que esto es compartido por grandes grupos de personas, sino de toda la sociedad. Lo que nos
lleva a una tercera diferencia: (iii) que el imaginario social es la comprensión común que hace posible las prácticas
comunes, y ampliamente compartidas en el sentido de la legitimidad.

6. A veces, el imaginario social avanza en la misma dirección que la teoría, pero a menudo considerablemente después de
ella. Así la noción moderna de un orden social basado en el beneficio mutuo de la igualdad de los participantes se
elaboró por primera vez en las teorías del Estado de Naturaleza y el contrato (ejemplo: Grotius y Locke). Pero algo
similar sólo entra en el imaginario social, y por lo tanto la acción de los grupos significativos en el siglo siguiente. Esto
lo vemos, por ejemplo, con la idea de desarrollo de la esfera pública en el siglo XVIII. Las publicaciones dispersas y
pequeños grupos o centrales locales llegan a ser
interpretados como un gran debate de los cuales la “opinión pública” emerge de toda una sociedad. Esta es la primera
vez que un metatópico de espacio continuo es concebido como fundamentado en nada menos que una acción común en
un tiempo secular, es decir, sin un tipo de terreno de acción trascendente en un momento superior que reinos, iglesias,
sistemas jurídicos de larga data disfrutaron.
De hecho, la edad moderna ve el invento / desarrollo de bastantes y nuevas formas de acción colectiva, y lo que
podríamos llamar niveles de interacción. Organismos como el "público" considerados como un colectivo que puede
llegar a una opinión común sobre algo; y por supuesto, el más famoso para el “pueblo” soberano; por los "niveles de
interacción", nos referimos por ejemplo, a la nueva comprensión de la economía, como un sistema unitario, donde no
hay un organismo único común, sino más bien un terreno en el que sus acciones se afectan mutuamente, y concatenan
en un resultado global. Otro ejemplo importante de niveles modernos son los nuevos espacios urbanos públicos, las
avenidas, galerías, centros comerciales, de las cuales Baudelaire y Benjamin han hecho famosas teóricamente, en las que
todos actuamos conscientes de nuestra presencia y visibilidad mutuas. Estos niveles son una característica importante
del mundo moderno, y ahora no sólo se extienden más allá de cualquier lugar visible dado, sino incluso
internacionalmente, a decir, los fans de una estrella internacional.
Todas estas nuevas formas tienen la característica de que son o pueden ser meta-tópicas, que trascienden tiempos y
lugares particulares. Por ejemplo, las agencias son nacionales (y, a veces transnacionales) y permanentes. En segundo
lugar, están constituidas por nuevas formas de imaginario social en el tiempo puramente secular. Esto se refleja en el
hecho tercero, que ellos dan un lugar sin precedentes a la simultaneidad que es la imaginación de una pluralidad de
lugares, lo contrario no relacionado, en el que el proceso de acción procede al mismo tiempo que se elabora junto con el
nuevo nivel. Las discusiones dispersas en los cafés y salones pueden ser imaginados juntos en la esfera pública, la
respuesta de los aficionados en lugares separados son atraídos juntos en el mismo nivel.
La creación de estas nuevas formas a través del imaginario social recurre a nuevos modos y formas de
narración. Las personas, por decir, como organismo permanente se mantienen unidas a través de la historia que
contamos sobre ellas: nuestro pueblo tiene un pasado en el que era inconsciente de sí mismo y desunido; entonces a la
hora de la conciencia, ocupa su destino de la mano en un momento revolucionario, y se convierte en un organismo
soberano, en una cierta forma de Estado. Las personas se clarificarán a través de un relato en la que se traza su historia;
pero a diferencia de los organismos colectivos anteriores, el reino medieval, la iglesia, esta narrativa se ejecuta en
tiempo puramente secular. Las formas e instituciones de la modernidad dependerán de una serie de argumentos
seculares que configuren las nuevas formas del imaginario social.
Estos argumentos aprovechan y transforman los repertorios preexistentes en los modos de narración (1), como
epopeyas, historias, leyendas, que proporcionan la base para nuevos modos, como por ejemplo, la novela; que a veces
en (2) formulaciones teóricas han desempeñado un papel particularmente importante en el surgimiento de la modernidad
occidental, y (3) en acciones colectivas, rituales, como procesiones, desfiles, peticiones modestas, disturbios por
alimentos, instituciones representativas, que emergen transformadas, es decir, en prácticas de demostración y de
autogestión de la era democrática.

7. En el Occidente podemos ver estas fuerzas trabajando en el desarrollo de un nuevo imaginario social en los siglos XVIII
y XIX, el de la esfera pública. La epistemología y los métodos basados en filosofías sociales interactúan con los nuevos
tipos de ficción narrada para crear formas de subjetividad expresivas de una nueva, naciente clase burguesa. La
circulación y discusión de estas formas en los cafés, salones, revistas, diarios y periódicos crea un nuevo espacio meta-
tópico, de los cuales se desarrollan concepciones modernas de un público, carácter público y publicidad. Después, y en
parte sobre la base de estas nociones clave de la esfera pública, la teoría moderna de la legitimidad se transforma en un
imaginario social que hace a la soberanía la principal, y más tarde única base posible de la legitimidad. Podemos ver
cómo las ideas antiguas de legitimidad son colonizadas, por así decirlo, con las nuevas concepciones de orden, y
entonces transformadas, en ciertos casos, sin una clara ruptura.
Los Estados Unidos son un ejemplo de ello. Las nociones reinantes de legitimidad en Gran Bretaña y América, las que
dispararon la Guerra Civil Inglesa, por ejemplo, así como el inicio de la rebelión de las colonias, fueron básicamente
retrógradas. Se dio vuelta a la idea de una "antigua constitución", un orden basado en la ley que sostiene "desde tiempo
inmemorial", que el Parlamento tuvo su lugar que le correspondía al lado del Rey. Esto era típico de acuerdos pre-
modernos de orden, que se refería de nuevo a un "tiempo de los orígenes" (frase de Eliade), que no estaba en el tiempo
ordinario.
Esta justificación anterior surge de la Revolución Americana transformada en una base de pleno derecho en la soberanía
popular, por lo que la constitución de los EE.UU. se pone en la boca de "Nosotros, el pueblo". La transición es la más
fácil, porque lo que se entiende como ley tradicional dio un lugar importante a las asambleas elegidas y su
consentimiento a impuestos. Todo lo que se necesitaba era a) inclinar la balanza en éstos a fin de hacer las elecciones la
única fuente de poder legítimo, y b) Re-concebir lo que estaba ocurriendo en estas elecciones como una expresión de la
voluntad popular para refundar el Estado.
Ahora, lo que tiene que ocurrir para que este cambio se produzca es un imaginario social transformado, en el que se
toma la idea de la fundación de los primeros tiempos míticos, y visto como algo que la gente puede hacer hoy. En otras
palabras, se convierte en algo que puede ser provocado por la acción colectiva en
la época contemporánea, puramente secular. Esto sucedió en algún momento en el siglo XVIII, pero en realidad más
hacia el final que en su inicio. Las élites de antemano propusieron teorías de la acción fundadora, pero éstas no se
habían hundido adecuadamente en el imaginario social general para que se actúe sobre ellas. De manera que en 1688, el
alejamiento radical, como nos puede parecer en retrospectiva, fue presentado como un acto de continuidad, de regreso a
una legalidad preexistente. (Estamos engañados por un cambio en la semántica. La "Revolución Gloriosa" tenía el
sentido original de un retorno a la posición original; no el sentido moderno de un giro innovador. Por supuesto, es
ayudado por su Wirkungsgeschichte para alterar el sentido.)
Este ajuste entre la teoría y el imaginario social es crucial para el resultado. La Soberanía Popular podría ser invocada ya
que tenía un significado institucional generalmente aceptado. Todos los colonos convinieron en que el camino para
fundar una nueva constitución fuera a través de algún tipo de reunión, quizás un poco más grande que la normal, como
la de Massachusetts en 1779. La elevación de la idea de una convención constitucional de un estado a nivel nacional
permitiría la creación de un gobierno cuya autoridad se basaría en la noción del pueblo de los Estados Unidos y no en
los gobiernos estatales o de las circunscripciones especiales que representaban. La noción del pueblo norteamericano
por lo tanto, enfrenta una doble dirección: sería una fuente trascendente de legitimidad suficientemente abstracta para
legitimar la ley de creación de las leyes, es decir, la constitución, sin embargo, está incorporada en cada ciudadano. La
fuerza de las instituciones representativas antiguas ayudó a "interpretar" el nuevo concepto en la práctica. Esta visión
radicalmente nueva de la soberanía del pueblo también se basa en una visión de la comunidad en el corazón del
imaginario social de la esfera pública que la de la comunidad política como una lectura pública (por ejemplo educada)
que se mantiene unida por un proceso potencialmente e infinitamente abierto de lectura y crítica - la Constitución es
sólo el texto básico y la racionalidad del proceso interpretativo que está representado por la Corte Suprema.

8. El caso de la Revolución Francesa fue muy diferente, con efectos funestos. La imposibilidad remarcada por todos los
historiadores de "llevar la Revolución a su fin" vino en parte de esto, que cualquier expresión particular de la soberanía
popular podía ser impugnada por otro, con un importante apoyo. De esta manera, los miembros de la Convención
finalmente fueron purgados en 1793 bajo la amenaza de los activistas desde las secciones de París, y en el nombre del
"pueblo". Las consecuencias inmediatas son demasiado horribles y muy bien conocidas para necesitar su repetición.
Asimismo, puede haber una brecha entre la teoría y el imaginario social de las élites políticas, y el de las clases menos
educadas, o los de las zonas rurales. Esto de nuevo, es algo que ha sido bien documentado en Francia durante la mayor
parte del siglo XIX, pese a las confidentes observaciones de los líderes republicanos sobre la nación "una e indivisible".
La transformación causada por la Tercera República fue hacer por primera vez esta visión de la verdadera Francia. Sólo
podemos comprender este cambio como una transformación del imaginario social. Así que buscando en el imaginario
social moderno se tiene una relevancia e interés obvia para la historia de los últimos siglos. Pero no es sólo relevante
para el pasado. Una de las características más importantes de la sociedad moderna es que sólo se ha rodeado en una
nueva gama de imaginarios sociales, que subyace en sus propias interpretaciones de legitimación muy especialmente la
soberanía popular. Éstos se encuentran en el corazón de la vida política moderna y los problemas que padece. Tomemos
el ejemplo de la China Contemporánea. La promoción del gobierno de la unicidad de China se basa en un imaginario
social de la soberanía popular cuya historia se remonta a comienzos del siglo. Con el colapso de la dinastía Ching, los
reformadores como Liang Qichao comenzaron a formular una noción de "pueblo" y el "nuevo ciudadano" que se
convirtió en una parte integral de la campaña de China hacia la modernidad. La filosofía social occidental introdujo una
dimensión epistemológica a los discursos de China que tenía la ética y la estética enfatizadas tradicionalmente. La
ficción vernacular, especialmente en la forma de la novela, se convirtió en el idioma en el que se podía expresar "la voz
del pueblo", en lugar de China clásico.
Mao se basaría en estos antecedentes para crear una noción del Partido Comunista como la vanguardia del pueblo, una
élite revolucionaria que podría penetrar y movilizar a todos los sectores de la sociedad, incluyendo las artes y los medios
de comunicación. Rompiendo con Lenin, él sustituyó al campesinado por el proletariado urbano como el núcleo
revolucionario del pueblo, y creó una ideología que lo abarcara todo, el maoísmo, que habló en su nombre, unificando
así todas las voces públicas en una sola. De ninguna manera la relación con los imaginarios sociales occidentales de la
soberanía popular era indirecta. Mao leyó con avidez de Liang Qichao Xinmin Congbao en el que Liang comienza su
análisis de Rousseau con una cita de Kant declarando el Contrato Social como un marco para el establecimiento de una
nación. El profesor de filosofía de Mao y el futuro suegro fue discípulo del Oxford neo-hegeliano Thomas Hill Green,
cuya obra más importante, Principios de la obligación política: Principles of Political Obligation, se refiere a la
dialéctica entre las voluntades individuales y de la comunidad en general. El Neo-hegelianismo de Green puso la
voluntad general en movimiento; se preparó el camino para el materialismo que Mao adoptaría más tarde del marxismo.
El partido representaría la voluntad general del pueblo, y la sociedad política sería la última realización de la libertad
individual.
Con la victoria comunista, una visión inspirada en Rousseau de la fusión del Estado y la sociedad dirigida por un partido
que representó la voluntad general en nombre de la liberación se institucionalizó en China. A diferencia de los
imaginarios sociales occidentales de la esfera pública, el modelo chino dispone de un centro, el partido, del que irradia
toda legitimación ideológica y cultural. La Imprenta, los medios de comunicación, el arte y la literatura son todos
apoyados y cultivados por el partido, que a su vez los transmite a la población; como en la visión de Rousseau, la
comunicación impresa debería transmitir de forma transparente la voluntad del partido; el modelo básico, tomado de los
años de formación en Yenán, es de un proceso político de un cara a cara prolongado. Su encarnación física sería la Plaza
de Tiananmen, el gran espacio público en frente de la antigua imperial Ciudad Prohibida en la que los líderes de los
partidos podrían enfrentar una masa montada de un millón de ciudadanos; la plaza fue un microcosmos de la fiesta, su
gente y su estructura básica se reproducen en plazas de los pueblos sobre toda China.

9. Este es el modelo de la soberanía popular y el carácter del pueblo que el Gobierno invoca en su llamamiento al
"socialismo con características de China única." Aún, el despliegue económico post-Tiananmen está creando un
"nacionalismo" cultura pan-de China construida sobre una cultura impresa compartida, y el aumento de la circulación
internacional de los intelectuales chinos, profesionales de la cultura y el trabajo. Esta transnacional pública también
paralela a los movimientos de capital de riesgo de China (tal vez el mayor grupo de este capital en el mundo) así como
la circulación de nuevas imágenes de estilos de vida cosmopolitas a través de un
tráfico cada vez más denso en los videos, las películas, las revistas populares, la música, y novelas. Las características
de esta cultura pública china transnacional emergente trabajan directamente en contra del modelo de legitimación
política del actual gobierno continental. No tiene un centro efectivo, es un espacio mediado impreso y de masas que une
varias culturas públicas que desviaron el modelo clásico de las identidades públicas céntricas nacionales: estos incluyen
Hong Kong, Taiwán, Singapur y las cada vez más importantes comunidades chinas de ultramar. Las interacciones entre
estos imaginarios sociales que compiten fijarán la trayectoria de las futuras transformaciones sociales en la mayor región
de China.
Aquí hay algo que surgió en la discusión de múltiples modernidades que se vuelve relevante. Una vez que uno ve las
culturas modernas, en plural, se puede ver que las diferencias no sólo se encuentran entre "civilizaciones". Incluso las
diferentes sociedades del Atlántico Norte difieren de forma significativa. Nos remitieron a lo anterior en relación con las
diferencias nacionales en las culturas empresariales. Pero también es evidente en los imaginarios sociales que sustentan
la soberanía popular. El trabajo de Pierre Rosanvallon, trazando el advenimiento del sufragio universal en Francia,
ilustra esto muy elocuentemente. La sociedad moderna se inventa o imagina un nuevo organismo colectivo, que ésta
solicite, el "pueblo", a veces también llamado la "nación" en Francia y en América en el siglo XVIII. Este debe tener un
cierto tipo de unidad para funcionar como se supone que deba hacerlo. Cómo entender esta unidad?
Una de las formas más comunes ha sido lo que llamamos "nacionalismo", es decir, la comprensión de la unidad del
pueblo como fundamentado en una unidad pre-existente como una nación, definido por el idioma, la cultura o la
historia. El nacionalismo moderno sigue siendo algo que nos desconcierta. Algunos autores han entendido que se
requiere una cierta forma de imaginario social. Pero no todos parecen entender la importancia de esto.
Necesitamos entender mejor las características importantes de este tipo de imaginario social, cuanto más que las teorías
del nacionalismo tienden a ser bastante sutiles. Tenemos que entender la forma en que se incorporan normalmente las
interpretaciones modernas de la época, de espacio, de la historia - por ejemplo, la narrativa típica del crecimiento de la
cultura o de la conciencia potencial dentro de la actualización, que consiste en una temporalidad muy diferente de las
formas pre-modernas.
También tenemos que entender cómo este imaginario social puede ser impuesto por las elites en tipos muy diferentes de
imaginarios populares, produciendo una amplia gama de formas de compromiso, que son muy diferentes entre sí. Las
personas todavía hablan como si el "nacionalismo" fuera un fenómeno único, quizás con formas más o menos
virulentas, pero en esencia lo mismo que de Escocia a la Respublika Srbska; y esto parece estar muy mal.
No es sólo el nacionalismo, sino que los fenómenos modernos, y los problemas de la globalización, de la sociedad civil,
de la esfera pública, de las condiciones de confianza mutua, idiomas de los regímenes seculares, del multiculturalismo,
todo lo que necesita ser re-examinado en este punto de vista (problemas que este proyecto aborda directamente). La
noción de un imaginario social nos permite ver más claramente las interacciones entre múltiples perspectivas culturales
sin reducir a algún marco externo. El nacionalismo, por ejemplo, utiliza imaginarios sociales premodernos y modernos
para construir formas secularizadas de organismos colectivos; éstos entonces presupuestos por los "nuevos movimientos
sociales" y los imaginarios sociales transnacionales construidos a través de un medio de comunicación mundial y de
economía cultural.

10. Además, allí está el fenómeno completo de "desarrollo", esa es la evolución de las sociedades bajo la impronta de los
demás, más "avanzado", que piden prestado, adaptan, crean formas nuevas e híbridas. Nuevamente aquí nos conectamos
para el punto central 1. El enfoque que estamos desarrollando vería el fin acultural de la sociedad como un imaginario
social particular que se desarrolló en el Occidente y luego se extendió a otras sociedades, a menudo como una parte
integral de los programas de desarrollo nacional.
En el occidente, este punto de vista se puede remontar hasta Descartes y Hobbes cuando la epistemología se convierte
en el punto de partida de la filosofía, y la certeza epistémica sólo puede lograrse mediante la aplicación abstracta,
deductiva, y los métodos racionales de razonamiento. El resultado es un no situado, sujeto desacoplado que tiene una
visión general de todo y para quien estando situado produce sesgos que tiene que superar. Esta "visión de la nada", se
convierte entonces en un presupuesto no sólo para las ciencias naturales, sino para cualquier tipo de investigación. El
Estado-nación moderno se basa en los instrumentos de la investigación objetiva (estadísticas económicas, mapas,
censos) que institucionaliza la "visión de la nada" como un presupuesto fundamental del orden internacional. La rápida
difusión de la idea de la investigación, hasta el punto que se ha convertido en la característica definitoria del
conocimiento fiable a través de las sociedades y las disciplinas, que apunta a sus conexiones con el imaginario social del
nacionalismo.
Al ver la investigación como un componente fundamental de los imaginarios sociales modernos, cómo el nacionalismo
proporciona una nueva perspectiva sobre cómo crear una comunidad internacional de investigación que pueda responder
a las condiciones globales. En lugar de la investigación sea una rama de la construcción de un punto de vista acultural de
la sociedad y la cultura, podríamos considerar seriamente que en la actualidad hay diferentes imaginarios sociales de
desarrollo de la investigación. La investigación y las múltiples éticas que pudieran apoyar podrían ser temas de
discusión y debates entre los estudiosos y profesionales de la cultura de otras sociedades y tradiciones de investigación.
El reconocimiento de la multiplicidad potencial de la ética de la investigación y los programas proporcionarían un
espacio más eficaz para la creación de una comunidad internacional y democrática de los investigadores que la
insistencia en que se le dio una ética de la investigación acultural especial e inexpugnable.
Uno puede prever otra consecuencia del reconocimiento y la búsqueda de múltiples modernidades, una que daría cuenta
de su promesa normativa más completa. Este es un tema importante, de hecho, uno de los grandes temas de nuestro
tiempo. Pero las dos preguntas son distintas: ¿podemos crear una modernidad normativamente superior? y ¿puede haber
una pluralidad de modernidades diferentes culturalmente? Sólo hay que añadir que el intento de realizar nuevas
respuestas positivas a la segunda pregunta debe estar sujeto a las condiciones normativas que el primer lugar plantea. No
todos los modos de distinción cultural es lo que justifica y agrada.
Sólo por esta razón, no hay espacio para una discusión normativamente ordenada en torno a este eje de modernidades
múltiples.