1. ¿La vida o la miseria hippie?
Los valores que antiguamente aseguraban la organización de la apariencia han perdido
su poder; la moral, la familia, el patriotismo y demás caen como un lastre. Los viejos
valores y mistificaciones ya no pueden compensar el sacrificio de experiencia auténtica
que exigen. Comerciantes, profesores, trabajadores humildes, playboys, amas de casa...
¿quién puede tomarlos ya en serio? Los héroes y los ídolos dominantes caen en el
ridículo. Toda falsificación se encuentra en crisis.
Esta desintegración de valores abre un vacío positivo en el que resulta posible la
experimentación libre. Pero si ésta no se opone conscientemente a todos los
mecanismos del poder, llenan el vacío nuevas ilusiones en el momento crítico en que
todos los valores son absorbidos en el vortex. El poder aborrece el vacío.
La insatisfacción hippie, su disociación de los viejos estereotipos, ha desembocado en la
fabricación y adopción de otros nuevos. El estilo de vida hippie crea y consume nuevos
roles — gurú, artesano, rock star —, nuevos valores abstractos — amor universal,
espontaneidad, franqueza — y nuevas mistificaciones de consolación — pacifismo,
budismo, astrología... — residuos culturales del pasado restituidos en los escaparates
para el consumo. Las innovaciones fragmentarias de los hippies, que ellos vivieron
como si fuesen totales, sólo han revitalizado el espectáculo. En lugar de luchar por una
vida auténtica, el hippie asume una representación abstracta, una imagen de esa vida, y
presenta su cambio de apariencia como un cambio real. La gravedad moral que atribuye
a su estilo de vida da la medida de su dependencia de la nueva imagen. Como la
proliferación de estilos de vida se desarrolla en paralelo a la decadencia de los valores,
la medida del valor se descompone en el sentido de escoger toda una seudo-vida entre
los estilos del mercado.
Discos, pósters, pantalones de campana: unas cuantas mercancías te hacen hip. Cuando
se acusa al “capitalismo hip.” de “saquear nuestra cultura” se olvida que los antiguos
héroes culturales (Timothy Leary, Allen Ginsberg, Alan Watts...) promovieron el nuevo
estilo de vida desde el emporio del consumo cultural. Combinando su propio fetichismo
cultural con la falsa promesa de vida auténtica, estos hombres anuncio del nuevo estilo,
engendraron un vínculo casi mesiánico con la causa. “Enrollaron” simultáneamente a la
juventud con una nueva familia de valores y con la familia de bienes correspondiente.
“Enrollarse” significaba al mismo tiempo consumir drogas y comprar acráticamente
toda una Weltanschauung. La diferencia entre el hippie “real” y el hippie “de pacotilla”
reside en que las ilusiones del primero son más profundas, asume las mistificaciones en
estado puro y de forma orgánica, mientras que el segundo las compra empaquetadas: la
astrología en un póster, la libertad natural en sus pantalones de campana, el taoísmo de
los Beatles... Mientras que el hippie real puede haber leído y contribuido al desarrollo
de la ideología hip., el hippie de pacotilla compra mercancías que la incorporan.
Identificadas con objetos en la realidad jerárquica del espectáculo, las cualidades
humanas (espontaneidad, autorrealización, comunidad...) se convierten en ideales para
consumir, precisamente porque son lo que le falta a la realidad y porque la ilusión de
autenticidad se hace necesaria para la vida inauténtica. Así como el horizonte religioso
fue la organización superviviente que los milenaristas no supieron superar a la hora de
crear su estilo de vida, el estilo de vida hip. reproduce el consumismo al que cree
oponerse.
La llamada revolución de la industria del disco de los años 50 a los 60 fue precisamente
el triunfo de esta industria sobre el segmento descontento de la población a través de
celebridades y símbolos autóctonos, una especie de “liberación nacional” de la juventud
que la dejaba, como a los países del tercer mundo, en manos de dueños indígenas y de
ilusiones de libertad. Los festivales de rock no fueron sino celebraciones del triunfo del
asalto neoimperialista sobre el consumo cultural de la juventud, que trataban

2. desesperadamente de parecer el triunfo de la “revuelta juvenil”. La música rock —
principal punto de referencia de la “nación” de la juventud — expresa en sus canciones
las ideologías de la revuelta juvenil. Trascendiendo vínculos nacionales y de clase,
obliga a una brigada global de jóvenes consumidores militantes a un sacrificio ferviente
a sus mercancías estrella. En los festivales de rock, la pasión sexual se convierte en
éxtasis contemplativo. Los hijos del espectáculo puro se contonean con orgiástico
anhelo ante la presencia totalitaria de la estrella del rock. Es el magnetismo de la
mercancía el que asegura fundamentalmente la cohesión de esta comunidad rectificada.
Quienes hacen de Woodstock y Altamont una falsa dicotomía ocultan su identidad
intrínseca. En todo pseudo-festival, una banda sigue a otra y la audiencia sufre de buena
gana incomodidades durante días para realizar sus sueños consumistas más salvajes.
Pero la cohesión de esta audiencia puede desintegrarse en cualquier momento, y revelar
en su desintegración la separación espectacular que la constituye.
La gente respondió a la contracultura porque su contenido era en gran medida una
crítica parcial del viejo mundo y de sus valores (como los primeros Ginsberg y Dylan).
En el capitalismo tardío, todo arte y toda poesía que no sea sólo un deshecho intelectual
en el mercado cultural o en la sopa del llamado gusto popular debe criticar, aunque sea
de forma incoherente o nihilista, la no-vida espectacular. Pero en cuanto elemento de la
cultura, esta crítica sólo sirve para preservar su objeto. Como la contracultura no puede
negar la cultura, sólo la sustituye por una cultura opuesta, por un nuevo contenido para
la imperturbada forma-mercancía. La innovación cultural fundamenta el falso
optimismo del hippie: “Mira, las cosas están cambiando” — Sí, pero sólo las cosas. Lo
que parece haber sido rechazado y destruido es recreado en la reconstitución pieza por
pieza del mundo de la cultura. Las canciones, como las demás formas artísticas, pueden
convertirse en armas revolucionarias, pero sólo si van más allá de lo artístico para
formar parte de una praxis de agitación que apunte explícitamente a la destrucción de la
mercancía y de la cultura como esfera separada.
El proyecto iniciado por los Diggers en Haight-Ashbury, la construcción de una “ciudad
liberada” dentro de la ciudad que se sustentaría con las sobras de sus moradores y donde
la supervivencia sería gratuita, planteaba la abundancia material y la posibilidad de un
nuevo mundo basado en el principio del don. Pero al no amenazar directamente la
práctica social del capitalismo, se quedó en un mero gesto, en un programa de bienestar
de la vanguardia militante. A pesar de las expectativas de los diggers, el estado no se
vio amenazado de colapso por esta autogestión de los desperdicios.
Inicialmente, la práctica de los diggers fue una clara respuesta a las necesidades del
momento en el contexto de la actividad insurreccional. Primero organizaron la
distribución de comida tras la revuelta del ghetto de San Francisco (1966) y el toque de
queda consiguiente, que hizo difícil obtenerla. Pero continuaron con este proyecto en un
contexto no revolucionario apoyándolo con una ideología comunista primitiva,
fetichizaron la idea de distribución gratuita y se convirtieron en algo así como una
institución antiburocrática. Al final, hicieron el trabajo de los trabajadores del bienestar
mejor de lo que estos podían hacerlo, descomprimiendo la crítica radical de la familia,
metiéndose en la vida de los vagabundos y aconsejándoles volver a casa “en el lenguaje
de la calle”.
En Haight hubo intentos de amenazar directamente el urbanismo del aislamiento y la
autoridad que lo refuerza, y a menudo con un fuerte espíritu lúdico (en particular en los
intentos de tomar la calle). Pero debido a que dominó su práctica una ideología pacifista
y humanista, Haight se convirtió en una exhibición de moralidad, en una cruzada más
que una rebelión. Los actos críticos se disolvieron en la esperanza utópica de que la
sociedad, como un chico malo, seguiría su buen ejemplo. Lo que resulta utópico no es
tanto la idea de una sociedad basada en el principio del don como la creencia de que tal
sueño puede realizarse sin suprimir la realidad que lo contiene. Fuera de la actividad

3. crítica sólo hay ideales que seguir; el principio del don se convierte en la “actitud de
dar” de la psicología humanista. Comparemos las buenas vibraciones de los hippies con
el asalto crítico sobre la economía mercantil de los dialécticos prácticos de las
rebeliones del guetto, en el que realizaron por un instante otro principio del nuevo
mundo: “a cada cual según sus deseos”.
Así como los sociólogos creían que las revueltas del guetto eran una consecuencia
desafortunada de la actitud de los negros hacia las condiciones existentes, el hippie cree
que la alienación es una mera cuestión de percepción (“todo está en tu cabeza”). Piensa
que las trabas de la vida social son en última instancia las ideas y actitudes dominantes,
que es la conciencia (abstraída de la práctica social) lo que hay que transformar. De esta
forma, en efecto, reinterpreta la realidad para aceptarla a través de su interpretación. “Se
amansa”, se apacigua en la medida en que se encuentra “sintonizado” con el entorno
(dominado por el capitalismo). Todo sentimiento negativo es un problema mental que se
resuelve transformándolo en “buenas vibraciones”. La frustración y el sufrimiento se
atribuyen a un “mal karma”. Las “malas experiencias” son consecuencia de no “fluir
con las cosas”. Psicomoralizando acerca de “malos rollos” personalistas y de poder, los
responsabiliza de la miseria social actual y abrigan expectativas milenaristas basadas en
la determinación abstracta de que todos “se amen entre sí”. Todo sigue actualmente
igual mientras, mediante un engaño dialéctico, proporcionan una interpretación secreta:
las condiciones existentes desaparecerán tan pronto como todos actúen como si no
existiesen. Esta elevación casi cristiana por encima del mundo da la medida exacta de
cuán por debajo se encuentra el hippie de la vida y cómo se encuentra “destinado” a
permanecer allí en virtud de esta interpretación. Él acepta su destino con espíritu de
santidad, de superioridad confiada (“no permitas que las cosas te saquen de quicio”).
Como adolescentes en un baile de alumnos, todos son animados a bailar y pasarlo bien.
“Be free!, ¡sé natural!”. Un anticipo de la policía psico-humanista del nuevo orden.
Emergiendo del desesperado aislamiento del capitalismo avanzado, los hippies
reaccionaron simplemente juntándose para buscar apoyo. Su rechazo del aislamiento
pronto se disolvió en ilusiones de comunidad. Los discursos sobre bailar en las calles y
los pseudo-festivales sólo sirvieron para mantener ocultas la miseria y la separación. Al
valorar su propia vida con criterios de estilo, el hippie juzga naturalmente a los demás
de la misma forma. Sonreír a otro que lleva el pelo largo da sensación de
reconocimiento mutuo; la comunidad de estilo se convierte en comunicación ersatz. En
todas partes — desde la comuna a la escena callejera, desde los cuadros de mandos a las
clínicas libres, desde los centros sociales a las tiendas hippies — la contracultura
establece una nueva red de falsos vínculos. Todos se convierten en agentes de comercio
de la llamada comunidad hip, basada en falsas oposiciones y en mercancías y
espectáculos esotéricos.
Fue la promesa de comunidad auténtica lo que atrajo a tanta gente al medio hip. De
hecho, durante un tiempo, las fronteras entre individuos aislados y entre barrios, casas y
calles comenzaron a romperse en Haight-Ashbury. Pero lo que debía ser una nueva vida
derivó en supervivencia glorificada. Como el deseo común de vivir fuera de la sociedad
dominante sólo podía realizarse parcialmente viviendo en los márgenes de esa sociedad,
económicamente y de otras formas, se reintrodujo la supervivencia como base de la
cohesión colectiva. Se fetichizaron todas las banalidades domésticas y se marcaron las
relaciones sociales con el sello de la tolerancia mutua y el disimulo activo de las
separaciones reales. La consigna de una comuna era: “Te toleraré si me toleras”.
En las comunas rurales, una falsa comunidad de neo-primitivos que sólo comparten la
mutualidad de su refugio se reúne alrededor de la falsa crisis de una alienación natural
auto-impuesta. Esta reserva natural es para ellos el espacio sagrado en el que retornarán
al vínculo erótico del comunismo primitivo y a la unión mística con la naturaleza. Pero,
en realidad, estas zonas para la experimentación comunitaria, que sirven en gran medida

4. como canalizadores de choque de la sociedad, sólo reproducen modelos jerárquicos de
las sociedades antiguas: desde la división natural del trabajo y el chamanismo
redescubierta a formas modificadas del patriarcado del Oeste americano. Mientras que
la magia y el ritual que el comunalista practica, primero medio en broma y luego en
serio, tenían una base material cuando la tecnología era primitiva y constituían a un
nivel básico, un juego con la naturaleza, su aplicación actual es un sustituto ridículo de
lo que resulta materialmente posible: un juego real con la naturaleza sin la mediación
religiosa.
Los hippies no fueron los únicos que romantizaron la naturaleza y lo primitivo como
respuesta a un orden social que se desintegra. El primitivismo apareció en el colapso de
la sociedad feudal como un sustituto para apoderarse de las posibilidades sociales
expuestas por esa decadencia. Pero ahora vuelve profundamente espectacularizado.
Respondiendo a su alienación de la naturaleza con una ideología de la naturalidad, el
hippie transforma su aspecto, pero no su realidad. Se acerca tanto a la naturaleza como
puede hacerlo no cortándose el pelo, yendo descalzo, no llevando sostén o haciendo
muchas excursiones al campo. Una vez construida, esta imagen retorna en un despliegue
fotográfico y fílmico inacabable de hijos de las flores bailando desnudos y de las
estrellas del disco más queridas retozando en el bosque a cámara lenta.
Los ideólogos de la contracultura justificaban su eclecticismo religioso y místico como
una investigación de métodos de “liberación espiritual”, que algunos de ellos defendían
como un prerrequisito necesario de la revolución social. En sus manos, la revolución se
convirtió no en la ocasión para que la subjetividad transformase la realidad, sino en un
problema técnico de “cambiar tu mente”, de “enrollarte”. El hippie se convirtió en
consumidor ávido y a tiempo completo de técnicas antiguas y modernas de pasividad
inducida: meditación, juegos de luces, multimedia, drogas, pósters psicodélicos.
Utilizando todos los medios técnicos a su alcance para su excitación simulada — para
convencerse de que está todavía vivo —, el hippie crea entornos totalitarios
estimulantes y los manipula en una pasividad eufórica. Su sensualismo sólo consiste en
una intensificación de la conciencia, en un pseudo-enriquecimiento con cualquier
contenido, sin que importe lo empobrecido que esté. Tras abandonar un estímulo, pronto
se pierde en otro. Es la espontaneidad de la mercancía: fúmate un porro, pon luces
estroboscópicas, escucha el sonido cuadrafónico... y “deja que las cosas ocurran”.
La fascinación del hippie por las drogas y por lo oculto, a pesar de sus pretensiones
liberadoras, es en realidad una esclavización internalizada. Tratando compulsivamente
de sentirse bien dentro y a pesar de las condiciones dominantes, acaba defendiéndose de
la “sensación de alienación” intentando hacerla desaparecer, o al menos reducirla a un
punto tolerable. Como el jubilado aburrido que dedica su tiempo a hobbies, el hippie
trata su malestar “ocupando su cabeza en algo”. Rechaza el trabajo y el ocio de sus
padres, pero sólo para volver a ellos a su manera. Trabaja en cosas “con sentido” para
“compañías hip” en las que los empleados constituyen una “familia”, en granjas de
subsistencia y en trabajo temporal. Creyéndose un artesano primitivo, desarrolla su
función idealizando la Artesanía. La ideología ligada a su ocupación pseudo-primitiva
(o pseudo-feudal) disimula su carácter pequeño-burgués. Sus intereses, como la comida
orgánica, producen negocios florecientes. Pero los propietarios no se ven a sí mismos
como vulgares comerciantes, porque ellos “creen en su producto”. El camino al banco
está hecho de buenas vibraciones.
El ocio doméstico del hippie es igualmente prosaico. Creyendo rechazar el rol de
estudiante, se convierte en estudiante de larga duración. Las universidades libres son
ambigús donde se sirven los platos más metafísicos y banales. Dentro de sus límites
ideológicos, el apetito del hippie es ilimitado. Lee el I-Ching. Aprende a meditar.
Cultiva un huerto. Adquiere un nuevo instrumento. Pinta, hace velas y panes cocidos al
horno. Su energía es insaciable, pero se disipa toda. Cada cosa que hace es en sí misma

5. irreprochable por trivial: lo que es ridículo son las ilusiones que construye alrededor de
estas actividades. Para él, la actividad más banal es la más divina. En realidad, en la
ciudad o en el campo, sus ocupaciones equivalen a una diversión inmensa de
creatividad, a una pasividad ocupada, que empieza a resolver para el espectáculo
avanzado el problema de colonizar el “tiempo libre” que hace posible.
Rompiendo abstractamente con su pasado, el hippie vive una versión superficial del
eterno presente. Disociado tanto del pasado como del futuro, la sucesión de momentos
de su vida es una serie desconectada de diversiones (“viajes”). Viajar es su forma de
cambiar, un consumo a la deriva de falsas aventuras. Cruza el país continuamente en
busca de esa “movida” siempre esquiva. Su aburrimiento siempre está en marcha.
Devora hambriento cualquier experiencia que esté en venta para mantener su cabeza en
el mismo buen lugar. El sitio donde el hippie se reúne con sus compañeros es un espacio
de tensiones irresueltas, de partículas sin carga vagando alrededor de un núcleo
espectacular u otro. El urbanismo hip, que siempre trata de conformar un espacio donde
pueda florecer su falsa comunidad, nunca deja de crear por sí mismo una reserva más
donde los nativos se miran unos a otros sin comprenderse, porque son también los
turistas. Haight-Ashbury, el festival de rock o la estancia hip se suponía que eran
espacios liberados donde las separaciones se disolvían; pero el espacio hip se convirtió
en espacio de pasividad, de consumo de ocio, de separaciones a otro nivel. El concierto
de rock de Oregón organizado por el estado para divertir a la gente de una
manifestación — en el que el estado suministró hierba gratis e inspeccionó las drogas
psicodélicas antes de que se distribuyesen — es sólo un caso límite de la tendencia
general: el espacio organizado de forma benevolente para turistas de tiempo muerto.
La vida hippie tenía contenidos más activos en sus orígenes. El término espectacular
“hippie” está lejos de denotar un fenómeno homogéneo, y la subcultura y los individuos
involucrados en ella pasaron por diversas etapas. Algunos de los más viejos de la
subcultura concebían el nuevo mundo como algo que había que construir
conscientemente, no como algo que sucedería enrollándose y juntándose. Pero la cultura
espectacular, que es el legado de su actividad, su “triunfo”, es en realidad el síntoma de
su fracaso. Cuando en 1967 algunos escenificaron para la prensa un funeral simbólico
del hippie, sólo mostraron con su expresión teatral del fracaso que nunca abandonaron
el espectáculo que produjo a los hippies ni entendieron el que estos habían producido.
El movimiento hip fue el signo del creciente descontento con una vida cotidiana cada
vez más colonizada por el espectáculo. Pero al no oponerse radicalmente al sistema
dominante, constituyó simplemente un contra-espectáculo.
No es que tal oposición tuviese que ser política en el sentido ordinario. Si el hippie sabía
algo era que la visión revolucionaria de los políticos no bastaba. Aunque el estilo de
vida hip fue en realidad sólo un movimiento de reforma de la vida cotidiana, desde su
visión aventajada el hippie podía ver que el político no criticaba de forma práctica la
vida cotidiana (que era “carca”). Aunque el antiguo hippie rechazaba la actividad
“política” en parte por razones equívocas (su positividad, su utopismo, etc.), tenía
también una crítica parcial de ella, de su aburrimiento, de su naturaleza ideológica y su
rigidez. Ken Kesey estaba en lo cierto al percibir que los políticos sólo atacaban el viejo
mundo en sus propios términos. Pero al no ofrecer nada más que esto y LSD, él y otros
como él abdicaron, de hecho, en manos de los políticos. Su puro y simple apoliticismo
les dejó al final expuestos primero al apoyo parcial y luego a la absorción en el
movimiento (político). Y quienes entendían algo de política siguieron un destino
similar. Por ejemplo, Gary Snyder, que sentía simpatías anarquistas y gandhistas, culpa
del fracaso del movimiento proletario clásico a un “estado mental” y a la “tradición
occidental” en un viejo ensayo, pero acabó apoyando más tarde, aunque vagamente, a
los Panthers.
Aunque el hippie pre-político se tragaba todas las ilusiones y “soluciones” utópicas,

6. aunque su crítica de la vida cotidiana no reconoció nunca sus bases históricas ni las
fuerzas materiales que podían hacerla socialmente efectiva, la emergencia del hippie
puso de manifiesto la insatisfacción, la imposibilidad para muchos de seguir los rectos y
estrechos senderos de la integración social. Al mismo tiempo que la contracultura
anunciaba, aunque de forma incoherente, la posibilidad de un nuevo mundo, abrió
algunos de los caminos más avanzados de reintegración en el viejo. La desesperación de
los “automarginados” abrió el camino a la construcción de la contracultura; su
positividad cambió la actividad crítica por la anticipación utópica. La contracultura fue
una vanguardia de la recuperación en todos sus frentes; canalizó el verdadero
descontento con el aislamiento generalizado en falsas alternativas y sirvió al poder con
la investigación experimental necesaria para envolver a la oposición potencial.