1. La Arqueología Política de Giorgio Agamben: una aproximación estructural a la
condición contemporánea.
Sumario
El análisis arqueológico de Giorgio Agamben destaca, entre los estudios sobre lo
político, por su originalidad y fuerza argumentativa. Dos objetivos se persiguen en
el trabajo: exponer las características y bondades de aquello que conocemos como
Arqueología Política; y ejemplificar el trabajo del autor en cuestión por medio de
sus exploraciones teológico‐políticas. La respuesta a ¿Qué es la Arqueología
Política?, se responde con la puntualización de tres características primordiales:
(1)El a priori histórico como fundamento epistémico, (2) Las signaturas como
objetivos de la ciencia, y (3) Los paradigmas como herramientas de trabajo.
La exposición del ejemplo de excavación de Agamben nos brinda dos conclusiones:
(1) La anárquica naturaleza del gobierno, y (2) El carácter glorioso de las
democracias contemporáneas.
El análisis completo representa un recordatorio de aquellos enfoques teóricos
distintos a la convención politológica actual.
‐‐‐‐‐‐‐‐‐‐‐‐‐‐‐‐‐‐‐‐‐‐‐‐‐‐‐‐‐‐‐‐‐‐‐‐‐‐‐‐‐‐‐‐‐‐‐‐‐‐‐‐‐‐‐‐‐‐‐‐‐‐‐‐‐‐‐‐‐‐‐‐‐‐‐‐‐‐‐‐‐‐‐‐‐‐‐‐‐‐‐‐‐‐‐‐‐‐‐‐‐‐‐‐‐‐
El trabajo de Giorgio Agamben es, sin duda, una de las muestras contemporáneas
de originalidad más notables. Su método, heredado de Michel Foucault, lo hace un
autor peculiarmente distinto. Su análisis arqueológico‐político le ha permitido
responder, o aproximarse, a preguntas fundamentales sobre la condición
contemporánea. ¿Cómo funciona la maquinaria gubernamental?, ¿Qué envuelve al
permanente Estado de Excepción en el que vivimos?, ¿Qué constituye a nuestra
época?, ¿Cómo funcionan los mecanismos actuales de dominación?
Interrogantes que intentan excavar, entender, indagar lo contemporáneo.
El texto presente es una breve monografía. Una radiografía, con la generalidad que
ello implica, que pretende mostrar las ventajas del análisis arqueológico de Giorgio
Agamben. Ventajas no triviales. Bondades fundamentales para entender lo político.
Un enfoque teórico distinto al politológico convencional que termina por
esclarecer problemas tan tangibles como el verdadero papel de los medios de
comunicación en las democracias de hoy.
1

2. La clarificación del término “Arqueología Política” será el primer componente
importante de la exposición; la segunda parte servirá como ejemplo concreto del
trabajo de Agamben. Éste ejemplo residirá en la conexión teología‐política
expuesta en El Reino y la Gloria. El balance final fungirá como el lugar en el que se
ensamble parte del rompecabezas mostrado.
¿Qué es la Arqueología Política?
El análisis arqueológico de Michel Foucault encuentra en Signatura Rerum. Sobre el
Método una profunda reflexión metodológica. Agamben, explicando las
herramientas intelectuales del filósofo francés, termina por exponer su modo
propio de trabajo. Los tres capítulos del libro parecen guiarnos por un aula
didáctica, pero compleja. Un camino en el que se desentrañan y, al mismo tiempo,
se hacen explícitos los componentes fundamentales del método arqueológico. Un
texto, con todo el rigor lógico que demanda “una metodología”, que tiene la
intención de exponer el funcionamiento, presupuestos y bondades de tan singular
modo de proceder.
Los tres componentes primordiales del método arqueológico que expondremos
son: 1)El paradigma como herramienta explicativa, 2) El descubrimiento de las
signaturas como objetivo y 3) El a priori histórico como fundamento metodológico.
Agamben se envuelve en paradigmas para explicar. El Iustitum romano, la
oikonomía trinitaria, el Homo Sacer, el Campo de concentración. Todos paradigmas.
Modelos que acompañan a la obra completa del pensador.
Entender adecuadamente qué es un paradigma parece ser necesario para
comprender el funcionamiento argumentativo del “arqueólogo político”.
Tanto la definición de Thomas Kuhn, como el sentido usado por Foucault
permiten un acercamiento certero a lo que se entiende por paradigma. Kuhn,
filósofo de la ciencia, define el término en dos sentidos: como el conjunto de reglas,
convenciones y modelos compartidos por cierta comunidad científica ; y como un
ejemplo singular que permite explicar principios constituyentes de determinada
comunidad.
2

3. El segundo sentido esgrimido es el que parece usar Foucault en sus
investigaciones. Sin embargo, el filósofo no hace uso alguno de dicho término. En
su lugar, Foucault nombra “régimen discursivo” a todas aquellas normas implícitas
que moldean y dan sentido a los distintos enunciados particulares de una época. La
omisión de la palabra no es gratuita:
Foucault sintió, entonces, hasta cierto punto con mucha fuerza, la proximidad
del paradigma kuhniano; pero no era tanto el efecto de una afinidad real
como el fruto de una confusión. Para él fue decisivo el desplazamiento del
paradigma de la epistemología a la política, su dislocación sobre el plano de
una política de los enunciados y de los regímenes discursivos, en los cuales ya
no se trata de una «alteración de la forma teórica», sino más bien de un
«régimen interno de poder» que determina el modo en que los enunciados
«se gobiernan entre sí para constituir un conjunto». 1
El Régimen discursivo de Foucault es, entonces, similar en funcionamiento al
paradigma de Kuhn. La distinción reside en el carácter de ambos: el primero es
político(envuelve un conjunto de relaciones de poder) y el segundo es epistémico
(enteramente teórico).
Podemos, para los fines del trabajo, romper la estricta distinción semántica
foucaultiana y llamar generalmente paradigmas políticos a los ejemplos usados en
todo trabajo arqueológico. Así, el panóptico será entendido como un paradigma
empleado por Foucault para dar inteligibilidad a una época. Un paradigma,
sintetizando, sirve como el combustible que termina por ayudarnos a entender el
funcionamiento de cierta máquina histórica. Un paradigma es un ejemplo, cargado
de la singularidad que todo ejemplo trae consigo, que nos posibilita la
comprensión de aquello que articula. Agamben, refiriéndose al Panóptico, nos
dice:
Funciona, en resumen, como un paradigma en sentido propio: un objeto
singular que, valiendo para todos los otros de la misma clase, define la
inteligibilidad del conjunto del que forma parte y que, al mismo tiempo,
constituye.2
1 Giorgio Agamben, Signatura Rerum. Sobre el Método (Barcelona: Anagrama,
2010), 18
2 Ibid, 22
3

4. La Arqueología Política hace empleo de paradigmas como herramientas. El
paradigma es el punto de partida y el punto final en una investigación
arqueológica. Es el ejemplo analizado y la consecuencia final de lo entendido. Es
aquello que ilustra, no metafórica sino constitutivamente al fenómeno histórico.
Pasemos al segundo capítulo de caracterización. El conocimiento de las
signaturas como objetivo de la ciencia arqueológica. El mundo de las signaturas,
como nos dice Agamben, es bien descifrado por Paracelso. Según el antiguo
alquimista, todo contiene un signo secreto que, revelado, explica su significado
verdadero. Así, tanto las plantas y minerales (signados por la naturaleza), como las
obras de arte y las medallas (signadas por hombres) contienen elementos
semióticos que, más que constituir una estética, son determinantes para
comprender al objeto en cuestión.
El ejemplo del cuadro, dado por Agamben, es ilustrativo. A la hora de
observar una pintura, independientemente de la signatura (firma, nombre del
autor), hay una “realidad” material que construye a la obra. Sin embargo, el acto de
observar el cuño de la firma modifica nuestra forma de abordar, comprender,
poner en contexto, al cuadro. La firma es fundamental.
Si ésta faltase, el cuadro permanecería absolutamente inalterado en su
materialidad y en su cualidad. Sin embargo, la relación introducida por la
signatura es, en nuestra cultura, tan importante (en otras podría no serla y la
obra viviría en el más completo anonimato) que la lectura del cartel cambia
por completo nuestro modo de observar el cuadro en cuestión.3
Una signatura no sólo nombra. Es un indicio, un signo signante, activo, eficaz, que
construye relaciones, modos concretos de abordar algo. De esta manera, la estrella
de David en las prendas judías del holocausto (y volviendo a un ejemplo dado por
Agamben) no sólo nombraba a un “judío”; modificaba, constituía la forma de
dirigirse a ellos.
En este sentido, la signatura toma distancia del signo. El signo no tiene vida propia,
es neutral. La signatura, en cambio, es activa y da inteligibilidad a los signos. La
signatura es eficaz, transforma actitudes, modos de ser. Un ejemplo importante se
encuentra en la teología. El Sacramento, no un signo sino una signatura, es
3 Ibid, 52
4

5. performativo. Es signo eficaz que desencadena reacciones en la vida. Es algo que
modifica, genera consecuencias reales. Así, el bautismo confiere al bautizado (por
medio del efectivo uso de los signos) un nuevo modo de dirigirse al mundo. Un
sacramento es signatura. Es signo eficaz.
Las signaturas, entonces, son lo que dan voz a los signos.
El signo significa porque lleva una signatura, pero ésta predetermina
necesariamente su interpretación y distribuye su uso y su eficacia según
reglas, prácticas y preceptos que hay que reconocer. La arqueología es, en
este sentido, la ciencia de las signaturas.4
La ciencia de las signaturas (la arqueología) se encarga de desentrañar y
comprender el papel jugado por aquellos signos eficaces. Pequeños detalles que
explican relaciones discursivas completas. Indicios minúsculos que posibilitan una
comprensión profunda del modo en que se dirigían (o nos dirigimos) a algo.
Un párrafo final de Agamben, envuelto en ejemplos, termina por clarificar la
relación arqueología‐signatura de la que hemos hablado.
La naturaleza de los indicios en la cual se fundan tanto el método de Morelli
como el de Sherlock Holmes y de Freud, de Bertillon y de Galton, se ilumina
singularmente si se la ubica en la perspectiva de la teoría de las signaturas.
Los detalles que Morelli recoge en el modo en que se dibujan los lóbulos de
las orejas o la forma de las uñas, las huellas que Holmes indaga en el barro o
en las cenizas de los cigarros, los desperdicios y los lapsus sobre los cuales
Freud concentra su atención son todas signaturas que, excediendo la
dimensión semiótica en sentido estricto, permiten poner en relación eficaz
una serie de detalles con la identificación o la caracterización de cierto
individuo o de cierto acontecimiento. 5
Las signaturas son el alma de los signos. Y como tales, son las que dan sentido (no
unívoco) al objeto en sí.
La tercera característica relevante del método arqueológico es el a priori
histórico como fundamento epistémico. La importancia de ésta premisa de trabajo
es significativa: permite entenderse mejor y evadir muchos de los potenciales
4 Ibid, 86
5 Ibid, 93
5

6. ataques contextualistas. El adjetivo “histórico” pinta su barrera con la noción
kantiana. De hecho, como Agamben nos recuerda, Kant fue el primero en hablar de
una Arqueología de la Filosofía. Su intención, dejando de lado las convencionales
historias de las ideas, era la de fundar una ciencia que se permitiera conocer el a
priori que posibilita la existencia de la filosofía. La condición de posibilidad,
universal y necesaria, que explicase el saber filosófico.
La labor de Kant, o por lo menos su intención en esta tarea, era la de encontrar el
Origen absoluto (no histórico ni temporal, sino trascendental) de las formulaciones
filosóficas.
La distancia de Foucault es entendible. Las críticas antifundacionistas al a
priorismo trascendental de Kant se han consolidado como potentes ataques a toda
formulación meta­sistémica de la existencia humana.
De ahí la resistencia foucaultiana al aparato trascendente kantiano. Su oposición a
que la genealogía busca un Origen absoluto, aclara y hace comprensible su trabajo
arqueológico. Lo que Foucault busca no son condiciones de posibilidad universales,
sino históricas. El rechazo de la noción “Origen” se debe a que esta evoca
escenarios en los que se encuentran esencias puras, puntos de partida absolutos.
Nietzsche, omitiendo el uso de Ursprung (origen) en su genealogía, propone dos
términos menos pretenciosos : “Herkunft, que traduce corno «procedencia», y
Entstehung, «emergencia»”. 6
Así, podemos equiparar al a priori histórico de Foucault con la emergencia de
Nietzsche. Pero, ¿qué es exactamente el a priori histórico?
Podemos entenderlo como las condiciones de posibilidad ontológicas que
permiten la emergencia de cierto discurso o episteme. Así
El a priori, que condiciona la posibilidad de los conocimientos, es su historia
misma, captada en un nivel particular. Este nivel es el ontológico de su simple
existencia, el «hecho bruto» de su darse en un tiempo dado y de cierto modo;
o para usar la terminología del ensayo sobre Nietzsche, de su «emergencia»7
El retroceso a prioristico de la arqueología no es completamente cronológico.
No es remontarse al pasado a observar fenómenos (quizás esa sea la función del
historiador), sino “remontarse al presente”. Regresar a aquello que nos posibilita.
6 Ibid, 112
7 Ibid, 127
6

7. Retornar a las prácticas y discursos que terminaron por constituirnos.
En el mismo sentido, la condición de posibilidad que está en cuestión en el a
priori histórico que la arqueología intenta alcanzar, no sólo es contemporánea
de lo real y de lo presente, sino que permanece inmanente a ellos.8
La búsqueda del a priori histórico, entonces, no se remite a metasistemas, sino que
encuentra en la particularidad histórica (en los paradigmas ya analizados) la
posibilidad de la condición contemporánea.
Agamben lo pone claro y con ello muestra el verdadero sentido de un análisis
arqueológico.
La «historia más antigua», la «franja de ultra‐historia» que la arqueología
pretende alcanzar no puede localizarse en la cronología, en un pasado
remoto, pero tampoco más allá de ella, en una estructura metahistórica
intemporal (por ejemplo, como ironizaba Dumézil, en el sistema neuronal de
un homínido). 9
Considero se han expuesto los tres elementos que dan carácter a un análisis
arqueológico. Un método genealógico (que busca el a priori histórico, la
emergencia), que enriquecido por figuras paradigmáticas (que ejemplifican y
explican cierta práctica discursiva), pretende encontrar signaturas (signos
eficaces, con sentido determinante para entender una época).
Una arqueología: El Reino y la Gloria.
El análisis que Giorgio Agamben, un arqueólogo político, ha hecho sobre la
modernidad es inmenso. Tan sólo su saga Homo Sacer (4 libros publicados)
constituye una basta investigación, guiada por paradigmas, que pretende acercarse
a una comprensión adecuada de lo contemporáneo.
El ejemplo ilustrativo que expondremos será el de El Reino y la Gloria,
segunda parte de su largo recorrido arqueológico(Homo Sacer II, 2).
El Reino y la Gloria es una completa recopilación de genealogías; es un ensamble
que une excavaciones hechas tanto en la antigua Roma, como en los nacientes
8 Ibid, 129
9 Ibid, 125
7

8. reinos del medievo. Es una persecución que busca claridad. Una indagación en
aquello que Agamben considera lo constituyente de Occidente.
Su juego, entre elementos paganos y la teología cristiana, termina por moldear
aquellas condiciones de posibilidad históricas que fundaron nuestro presente y
que, quizás, nos permiten comprenderlo mejor.
Para exponer el trabajo realizado en dicha obra, habremos de concentrarnos en lo
que considero son las dos grandes genealogías del trabajo: La Maquinaria
gubernamental y la Aclamación pública como Gloria. Amos recorridos serán
expuestos e intencionados a mostrar algunas de las consecuencias políticas más
plausibles.
Para explicar la maquinaria gubernamental Agamben se vale del paradigma
“económico‐gestional” encontrado en la fundación oikonómica cristiana. La
trinidad, la figura del Padre‐Hijo‐Espíritu Santo, fue explicada en sus primeras
formulaciones con argumentos económicos (y no ontológicos). Así, en la primer
gran genealogía, el misterio trinitario se convierte en el objetivo a excavar.
Primero, la oikonomia, siguiendo la clásica explicación Aristotélica, se
encarga de la “gestión del hogar”. Su tarea es la de administrar, sin regla o
principio alguno, la vida doméstica. El funcionamiento ordenado es su única
norma.
¿Por qué usar argumentos oikonómicos para explicar un dogma sagrado?
El problema al que se enfrentaban los primeros teólogos cristianos era el
siguiente:¿Cómo explicar la Trinidad sin caer en “amenazas profanas” politeístas?,
¿Cómo articular Un Dios con tres figuras divinas de tal trascendencia? La respuesta
dada por los “pensadores de lo divino” es completamente económica dados las
dificultades ontológicas que traería consigo identificar una esencia( Un Dios) con
otras dos completamente distintas. De ahí el argumento oikonómico: Dios (que es
un sólo ser, una esencia) gobierna, gestiona, administra el mundo a través de la
figura trinitaria. La Trinidad es praxis, acción en el mundo (divino y humano).
8

9. De ahí que la teología cristiana se defina desde sus inicios no como “un relato sobre
los dioses”..sino como “inmediatamente economía y providencia, es decir, actividad
de autorrevelación, gobierno y cuidado del mundo”. 10
¿Cuál es la relevancia del hallazgo, de saber que la trinidad se funda en
argumentos económicos? Los debates de aquella época muestran que el carácter
otorgado a la oikonomía es caótico, anárquico, no fundado en el Ser; explicado sólo
en la volición de Dios. Es decir, la actividad providencial no tenía fundamento
alguno. El gobierno de Dios ( por medio de la trinidad) gestionaba sin regla. Su
fundación así lo constituía. La trinidad era operación, arreglo, eficacia. La
aparecida distinción Ser‐Praxis delinea los dos componentes de la maquinaria
gubernamental teológica. La figura económica trinitaria explica la palabra hecha
obra (la gestión‐gobierno) a la vez que mantiene la unidad del Reino ( una sola
esencia, un solo Dios). El paradigma trinitario termina por articular Reino y
Gobierno: esencia omnipresente y gestión anárquica de lo terreno a la vez.
Pero ¿Cuál es la relevancia política de toda ese trabajo de búsqueda
teológica? La respuesta de Agamben se encuentra en su hipótesis sobre la
secularización. De acuerdo al pensador italiano, Occidente, efectivamente, se ha
secularizado. Pero la secularización no es un concepto común. No es, de hecho, un
concepto. Es una signatura: un espíritu que traslada, más no inaugura. La
secularización mueve, cambia nombres y etiquetas; pero no desarticula ni
transforma de fondo estructuras. “La secularización actúa en el sistema conceptual
de lo moderno como una signatura que lo reenvía a la teología.”11. Así, “la
secularización es una forma de remoción que deja intactas las fuerzas, limitándose
a desplazarlas de un lugar a otro”.12
He aquí la relevancia: Occidente, secularizado, conserva las mismas
dicotomías trinitarias (con nombres distintos). El Reino (antes Dios, ahora el
Parlamento o la Constitución) y el Gobierno (antes la trinidad, ahora el poder
ejecutor) son el trazo de la maquina gubernamental.
10 Giorgio Agamben, El Reino y la Gloria (Buenos Aires: Adriana Hidalgo, 2008) ,91
11 Ibid, 19
12 Giorgio Agamben, Elogio de la profanación, en Profanaciones(Buenos Aires:
Adriana Hidalgo, 2009), 102
9

10. El gobierno anárquico, la policía eminentemente caótica, la administración sujeta a
la arbitraria volición. Todos remanentes de la fundación cristiana. De las licencias
teológicas que inauguraron prácticas terrenas y mucho de lo que nos constituye.
El Reino inoperoso y el Gobierno anárquico encuentran su más añejo bosquejo en
el paradigma teológico‐trinitario.
La segunda genealogía importante. El papel de la Gloria en “lo político”.
Primero, ¿Qué es la Gloria?, ¿De dónde viene, y que debates la han pensado?
La Gloria ‐entendida como el enaltecimiento simbólico por medio de aclamaciones,
himnos, liturgias, oraciones‐ encuentra su expresión más remota en la grandeza
imperial romana; y se consolida como primordial en la naciente tradición cristiana.
Los debates teológicos de la época versaban en su carácter: ¿Era ésta necesaria
para El Omnipoderoso?, la respuesta triunfante negaba aquella afirmación
disfrazada de pregunta. Dios, con su perfectud innegable, no podía depender de la
glorificación terrena para existir. De ahí aquella distinción técnica entre gloria
interna u objetiva ( aquella que posee Dios sin lugar a dudas, por su misma
grandeza) y gloria externa o subjetiva (aquella que el mortal otorga como “un acto
de gratitud”).
La Gloria, entonces, se entendió en el discurso imperante como un ornamento,
como una estética del poder divino.
Lo que la teología llegó a afirmar es indagado por Agamben en la segunda
parte del análisis. Su “Arqueología de la gloria” se propone averiguar
los verdaderos alcances de la alabación ( de la gloria mostrada, externada por las
multitudes).
La averiguación, que recorre un sin fin de oraciones e himnos litúrgicos, termina
por sugerir la real importancia de la glorificación. El elemento ritual deja de
entenderse como complementario y es visto como fundante. El “agradecimiento”
no es mas que la muestra de respaldo masivo que instituye a la autoridad divina.
La gloria funda, respalda, posibilita.
Quizá la glorificación no es simplemente lo que se agrega de más a la gloria
de Dios, sino que es ella misma, como ritual eficaz, la que produce la gloria;
y si la gloria es la sustancia misma de la divinidad y el verdadero sentido de
10

11. su economía, entonces ella depende de la glorificación de manera esencial y
tiene, por lo tanto, para exigirla con improperios e intimaciones.13
El carácter de la gloria divina apuntado corresponde con el de la gloria
política. Al final, el trabajo teológico sólo instauraba un gobierno terreno
amparado en uno sagrado. Lo político, afirma Agamben, esta repleto de figuras de
gloria ( no sólo ello, lo político, como parece sugerir el autor, podría definirse en la
medida en que es glorioso). De ahí el error habitual del enfoque politológico
contemporáneo: olvidar los elementos simbólicos‐sentimentales es dejar de
apreciar gran parte del fenómeno político (sino es que todo).
La pregunta que formula Agamben es de suma pertinencia, y conecta
eficazmente su formulación “teológica” de la gloria con el mundo “político‐
profano” :
Si el poder es esencialmente fuerza y acción eficaz, ¿por qué necesita recibir
aclamaciones rituales y cantos de alabanza , vestir coronas y tiaras
molestas, someterse a un inaccesible ceremonial y a un protocolo
inmutable; en una palabra, inmovilizarse hieráticamente en la gloria: él que
es esencialmente operatividad y oikonomía?14
El poder político se alimenta de la aclamación popular. La democracia, como
señala Schmitt, es aprobación masiva. El grito, la expresión espontánea, el saludo
nazi, todos elementos que fundan el poder. Objetos, cantatas, himnos que estriñen
las fibras más íntimas de las audiencias. De ahí se alimenta el poder. Del
sentimiento más humano. De la muestra más espontánea. Del consenso absoluto.
Los totalitarismos del siglo XX son la muestra perfecta de la tesis de Agamben. (Y
así se entiende su siempre difícil trato por la ciencia política de hoy).
Pero, ¿qué sucede con las Democracias contemporáneas‐liberales‐
comunicativas‐racionales? La aclamación ha mutado. La gloria ya no se muestra
con el aplauso masivo en la plaza pública. La gloria, que es una de las conclusiones
finales, está ahora en la Opinión Pública. El Consenso masivo, lo que la gente cree,
la opinión imperante y generalizada es lo que hoy funda a las democracias. Los
medios de comunicación se vuelven, en éste punto, el objeto de deseo por
13 Giorgio Agamben, El Reino y la Gloria (Buenos Aires: Adriana Hidalgo, 2008), 397
14 Ibid, 343
11

12. excelencia. La “sociedad del espectáculo” encuentra su auténtica condición de
posibilidad en el glorioso pasado cristiano.
Lo que en una época estaba confinado a las esferas de la liturgia y los
ceremoniales, se concentra[hoy] en los medios masivos y, a la vez, a través
de ellos, se difunde y penetra a cada instante y en cada ámbito de la
sociedad, tanto público como privado. La democracia contemporánea es una
democracia basada integralmente en la gloria, es decir en la eficacia de la
aclamación, multiplicada y diseminada por los medios masivos más allá de
toda imaginación.15
Mostradas las dos grandes genealogías de la excavación Agambeniana, sería
oportuno cerrar la exposición con una de las conclusiones, considero, más
relevantes de su arqueología. En el apéndice de El Reino y la Gloria (un pequeño
ensayo llamado La Economía de los Modernos) se explora de nueva cuenta la
naturaleza anárquica del gobierno y lo que ello representa en la tradición
occidental.
Para ello, Agamben se ocupa de la teorización de Rousseau. En Rousseau, nos dice,
hay mucho que ver respecto a la influencia teológica en el mundo político. El
ilustrado francés recibe plenamente la distinción cristiana de las voluntades (una
general, y las particulares). En la tradición sagrada ésta diferencia de voluntades,
mostrada por Malebranche, se articula así: la voluntad general (una, y de Dios) es
aquella que constituye al Reino (es la esencia, el Ser divino e inmutable); las
voluntades particulares, en cambio, son expresión de lo contingente, aquello que
respecta al Gobierno divino, a la ejecución terrena( trinitaria y económica, como se
ha mostrado).
El sentido es tomado y trasladado a la esfera profana. La voluntad
generalque vista la definición enciclopédica coincide con el carácter inmutable y
objetivo del término divinoes aquella que funda a la soberanía: al ente
que reina sobre una nación. El gobierno, en cambio, se ocupa de las voluntades
particulares; es el gestor inmediato que “lidia” con el capricho diario al que se
enfrenta.
15 Ibid, 446.
12

13. En términos concretos, la voluntad general (el poder legislativo) se ocupa de los
grandes asuntos; el ejecutor sólo administra, “lleva a cabo lo que la soberanía
dicta”.
Éste aparente menosprecio por la gestión marca los ejercicios teóricos de la
modernidad. La concentración en “los grandes ideales”, en el “problema de la
soberanía”, en los “principios constitutivos”, ha dejado de lado la operación
concreta, la praxis anárquica gubernamental.
Agamben es contundente en su conclusión:
El equívoco que consiste en concebir al gobierno como poder ejecutivo es
uno de los errores más cargados de consecuencias en la historia del
pensamiento político occidental. Esto hizo que la reflexión política moderna
se extraviara detrás de abstracciones y mitologemas vacíos como la Ley, la
voluntad general y la soberanía popular, dejando suspendido precisamente
el problema político decisivo.
Lo que nuestra investigación ha mostrado es que el verdadero problema, el
arcano central de la política, no es la soberanía, sino el gobierno, no es Dios
sino el ángel, no es el rey, sino el ministro, no es la ley, sino la policía‐o bien,
la maquina gubernamental que ellos forman y mantienen en movimiento.16
La arqueología de Agamben es una apuesta teórico política innovadora. Su
metódico proceder, respaldado por la estructura espitémica expuesta, lo sitúan
como un pensador argumentativamente fuerte. Sus conclusiones, elucidantes y de
suma relevancia, lo traen (o deberán traerlo) a nuestro escritorio de análisis.
Entender lo que nos constituye, con estudios complejos y multidimensionales de lo
político, deberá ser un paso más en la adecuada comprensión de lo contemporáneo.
16 Ibid, 480
13

14. Referencias Bibliográficas
1.‐ Agamben, Giorgio. Signatura Rerum. Sobre el Método. Barcelona:
Anagrama, 2010.
2.‐ Agamben, Giorgio. El Reino y la Gloria. Buenos Aires: Adriana Hidalgo,
2008.
3.‐ Agamben, Giorgio. Profanaciones. Buenos Aires: Adriana Hidalgo, 2009.
4.‐ Agamben, Giorgio. Estado de Excepción. Buenos Aires: Adriana
Hidalgo,2003.
Datos del Autor
Nombre: Francisco Javier Osorio Adame
Estudiante de Economía y Ciencia Política en ITAM
Interés en Teoría Política
Contacto: pakal89@gmail.com
14