Dignidadhumana

¿Qué es la dignidad humana? Curso de Antropología filosófica José Ignacio Moreno Iturralde Presentación y agradecimientos Este manual es fruto de muchas horas de clase y reflexión. Lo que se trata es de ver si te puede servir a ti, lector. Tras quince años de dar clase he reflexionado sobre el alcance y el sentido de la filosofía. He visto de todo: dormir a algún alumno -creo que hasta debía soñar- a primeras horas de la tarde, corregir algún examen donde se hablaba del mito de la \"
taberna\"
de Platón; e, incluso, traducir el cogito ergo sum cartesiano por un desenfadado \"
¡caramba, aquí estoy!\"
. Mas no diría toda la verdad si no escribiera que: preguntas de mis alumnos cómo ¿por qué la vida no puede ser absurda? y otras tanto o más interesantes han sido para mi un acicate para enseñar. El libro intenta dar respuestas a los temas más esenciales del ser humano valiéndose de una rica herencia de pensamiento. Lo cierto es que no hago mas que repetir a mi manera lo que otros me han enseñado en sus clases y en sus libros. He abordado los temas con mucho espíritu crítico. Cito a diversos autores y expongo con toda frescura lo que me parece bien y lo que me parece mal; por esto no podré quejarme si soy criticado. Acepto correr este riesgo. Parto del convencimiento de que no he utilizado una bibliografía exhaustiva; cosa, por otra parte, muy difícil dada la extensión y universalidad de la materia. Todos los temas pueden ser enriquecidos con muchas aportaciones. Sin embargo pienso que sí hay un hilo conductor en toda la exposición que da a estas páginas, al menos, una unidad de sentido. La lista de agradecimientos debiera ser interminable pero voy a citar a algunas personas que me han ayudado con sus enmiendas y consejos, así como con su apoyo técnico como son: Javier Alonso Gutiérrez, José Luis Galán de la Haba, Rodrigo Fernández González, Ángel García Gilbert, Ángel Luis Jiménez Ruiz, Jorge Alonso Gutiérrez e Isidro Fernández Ruiz. También debo agradecer su ayuda a la Secretaría del Instituto Tajamar que desinteresadamente ha colaborado a transcribir el manuscrito. Como se verá se intentan articular ideas de grandes pensadores con actividades de lectura y comprensión de textos de actualidad y películas que pueden ayudar a entender de un modo más vivo los aspectos abordados acerca de la persona humana. Lógicamente se podrían analizar muchas más muestras de literatura y producciones cinematográficas. Ojalá que muchos más se atrevan a establecer un diálogo fecundo de las cuestiones permanentemente humanas con las artes y las sensibilidades actuales. Tal vez personas con más capacidad y medios se animen a producir ediciones digitales que combinen en un solo formato todos estos aspectos para renovar la cultura. El temario se plantea para un curso de Antropología para universitarios y también es válido para el Bachillerato-desmenuzando y clarificando los contenidos por parte del profesor-; si bien en éste último caso invito a incidir más en los aspectos específicamente éticos y estudiar el tema 7:\"
Sobre el sentido de la realidad\"
, más complejo, en su versión reducida. Si en algo contribuye este libro a restaurar la menoscabada dignidad humana de tantos necesitados, especialmente la del concebido aún no nacido y, por esto, máximamente inocente e indefenso, habrá valido la pena. Este texto debe mucho a otros, especialmente al libro \"
En torno al hombre\"
de José Ramón Ayllón. Los cinco primeros capítulos, sobre todo el primero, contienen muchas ideas de este autor. Tema 1: La materia y la vida 1. Planteamiento del problema a) Podría pensarse que toda la realidad es material, que lo único que existe es la materia. Por tanto, que no hay más realidad que la que se ve. El hombre sería un estado evolutivo superior de la materia y su pensamiento el resultado simbólico o lingüístico de una serie de elementos físico-químicos. b) Es evidente que la materia tiene unas leyes. Pero estas leyes de la materia, ¿ son materiales?...Todavía no vamos a responder, pero diremos que estas leyes tienen finalidad, están muy bien pensadas. Pero ¿puede la materia autodotarse de leyes?... ¿Encierra la materia alguna realidad inmaterial?...El orden. Acudamos al ejemplo del disco informático: en un programa hay una idea dentro de un soporte material (el disco), pero esa idea en sí misma no es material. Del mismo modo, las leyes de la materia no son materiales. Este modo de pensar es contrario al defendido en a) y de él se deriva otra noción distinta de lo que es el hombre. c) Una pregunta: ¿Qué diferencia hay entre las piedras que constituyen un arco y otras que estén tiradas por el suelo? El orden con que han sido situadas. ¿Ocurre algo parecido entre los seres vivos y los inertes? Sí. Los átomos de los seres vivos y los de los demás seres son más o menos los mismos. Se distinguen en que los primeros tienen un orden mucho más complejo que muestra más claramente su finalidad. Esto significa, contra lo que vimos en a), que la materia no se basta a sí misma para generar la vida. d) Muchas de las leyes de la naturaleza se pueden formular matemáticamente. Pero hay una ley que no se deja atrapar en fórmulas, un \"
programa\"
que no se deja copiar: la causa de la vida. ¿De dónde viene esa causa ? En el siglo V a.C, Aristóteles respondía así a esta pregunta: \"
De fuera\"
. 2. Consideraciones sobre el ser vivo a)¿Es la vida es algo más que una suma de actos biológicos?. No...Vivir no es algo que el animal haga, sino la causa de todo lo que hace (Aristóteles). b) Las leyes e intenciones de la naturaleza viva se demuestran con el descubrimiento del código genético. Si los genes son capaces de construir un organismo completo es porque tienen en sí el plan y las estrategias posibles de construcción. 3. El centro de control del ser vivo a) ¿Qué es el centro de control del ser vivo? El cuerpo humano está compuesto por cien billones de células, y cada célula está formada por millares de moléculas. El crecimiento del embrión es prodigioso. Todo esto es posible si hay un centro de control. Este centro es el principio activo que unifica los muchísimos millones de programas que trabajan en equipo. Desde hace muchos siglos se le ha llamado psique. b) Un centro de control que retiene el pasado y planea el futuro, que tiene cierta independencia respecto al tiempo es inmaterial, pues el tiempo es una dimensión de la materia. Por tanto, tenemos dentro algo inmaterial. La inmaterialidad es un rasgo esencial de lo psíquico. c) Fue Aristóteles (de Estágira; s.V a.C) el primero que se atrevió a escribir que las causas inteligentes trabajan desde el futuro: en el punto final del recorrido de la flecha está el blanco, pero en el blanco ha estado antes la intención del arquero (causa final o fin: la primera en la intención y la última en la ejecución).Esto se aplica a la armonía universal. El científico Hoyle va a exponer la misma idea con otras palabras: \"
Los sistemas biológicos son capaces de utilizar de alguna forma el sentido opuesto al tiempo; deben estar trabajando de alguna manera con el tiempo al revés\"
. La identidad que mantiene el ser vivo a través de los constantes cambios bioquímicos y fisiológicos es lo que exige, según hemos visto, la presencia de la psique como principio unificador no material : lo anímico no puede encontrarse con el microscopio, pero es algo necesario para trabajar con éste. 4. Los reduccionismos ¿Puede un método científico explicar toda la realidad? Para profundizar en el conocimiento de la realidad hay que elegir una parte y escoger un método. Pero pensar que este método es el único para explicar la totalidad de lo real puede ser un reduccionismo (una reducción, en definitiva: un falseamiento, de la realidad). P.ej: Cuando la biología afirma que en el ser vivo no hay más que componentes materiales se convierte en un materialismo biológico. 5. El mecanicismo Es la concepción materialista de los seres vivos, la consideración de los organismos como mecanismos en los que no hay más que un conjunto de elementos y fuerzas fisico-químicas, incluyendo al hombre. Frente a esto citemos algunas aclaraciones: a) Todas las mencionadas antes. b) En el mecanicismo no cabe la libertad humana. Sin embargo la libertad es un hecho de experiencia evidente. 6. Seres vivos y máquinas ¿Qué distinción hay entre la animación de un ser vivo y la de una máquina? a) Un ser vivo es una materia formalizada o animada desde dentro, donde forma o psique y materia constituyen una unidad sustancial (algo que permanece a lo largo de los cambios). b) La máquina en cambio está animada desde fuera, formando una unidad artificial y mecánica. c) En el ser vivo, la psique o forma sustancial es el programa de desarrollo de la materia. La materia suministra energía para el despliegue de ese programa. Por eso la psique no es anterior al cuerpo o el cuerpo a la psique, puesto que ambos son interdependientes a la hora de constituir un organismo vivo. d) La máquina es una unidad meramente artificial de cosas distintas, que no forman un ser, a diferencia del ser vivo. 7. ¿En qué consiste el evolucionismo? El evolucionismo piensa que no hay ningún elemento estable en las especies de los seres vivos y su desarrollo. Por otra parte, cree que la evolución de los seres vivos y del universo en general no está predeterminada. Concluye que el universo no necesita de una causa exterior a él para evolucionar. Contra esto cabe decir varias cosas: a) La naturaleza o modo de ser de los vivientes es un principio permanece y cambia, como pasa en cualquiera de nosotros. Se evoluciona en la medida en que se está unido con lo anterior. b) Por otra parte, el descubrimiento del código genético (DNA) pone de manifiesto las bases estables de la evolución y supera las teorías evolucionistas de Darwin. c) Puesto que la inteligencia no es una propiedad material y es evidente que el universo está organizado inteligentemente, se puede rectamente pensar que esa inteligencia, causa del movimiento del universo, viene de fuera de él. Por estas razones, el evolucionismo radical puede ser un reduccionismo al no entender la plenitud de lo real. Respecto al pensamiento humano algunos evolucionistas dicen que no es más que un proceso fisiológico, pero no parece, por ejemplo, que lo que se admira en los genios sea sólo su fisiología. 8. Aspectos filosóficos de la hipótesis evolucionista En el fondo, el evolucionismo no explica nada, sino que tiene que ser explicado. a) Darwin pide un enorme acto de fe en la capacidad que la materia tiene para ordenarse a sí misma y llegar a generar seres vivos. b) Los dos principios evolutivos propuestos por Darwin se han revelado inconsistentes. La genética se encargó de demostrar que las adaptaciones al medio no se transmitían hereditariamente. En cuanto a la selección natural, resulta claro que la supervivencia de los individuos más dotados no es causa sino más bien consecuencia de su mejor dotación. c) Actualmente hay una nueva lectura evolucionista o un neoevolucionismo, llamado teoría sintética de la evolución, que dice que los cambios de unas especies a otras se hacen por un conjunto gradual de mutaciones. d) Frente a la teoría anterior está la de la macroevolución, que dice que los grandes cambios no son una suma de cambios pequeños (teoría sintética), sino el resultado de saltos evolutivos o macroevoluciones; por ejemplo la aparición de los ojos, el paso de peces a reptiles, el pulmón de los anfibios. e) La última palabra quizá la tenga en estos momentos la biología molecular, para la que cada vez resulta más evidente que las diferencias entre las especies tienen mucho más que ver con la determinación molecular de su DNA que con los principios expuestos por Darwin. Contra el neoevolucionismo, que basa todos los cambios en el azar, se abre paso cada vez más el concepto de programa evolutivo (genes del DNA). 9. Evolución y creación ¿Son compatibles creación y evolución?: a) Evolución y creación son dos términos que, entendiéndolos bien, no se excluyen. Quizá el universo pueda explicarse por leyes científicas, pero hay algo que no se puede explicar con ecuaciones matemáticas: ¿por qué el universo se toma la molestia de existir? Cabe decir: Creación y evolución son compatibles. Sobre la creación: La razón puede demostrar con la creación. La razón puede demostrar que el universo dependa de una causa inteligente exterior. No repugna a la razón una causa inteligente desde siempre y un universo desde siempre. La física actual parece apuntar hacia la idea de creación. 3) El creacionismo dice que todo cambio en el universo implica una nueva creación. Todo acto está dirigido. 4) El evolucionismo habla de una autonomía o independencia absoluta del universo. 5) Frente a las posturas 3 y 4, ambas extremas, podemos aceptar la creación y demostrar que la causa del universo lo mantiene constantemente en el ser posibilitando su evolución. 6) Por eso se trata de una creación evolutiva (evolución del universo dependiente de una causa exterior). Actividades: Destaca e interpreta las ideas que consideres más importantes del texto: El misterio del transistor. Destaca e interpreta las ideas que consideres más importantes del texto La mente del universo. Proyectar la película Gente maravillosa. Establecer comparaciones entre los apuntes y la película. \"
Es ciertamente indiscutible que los organismos vivos están formados por elementos químicos, y que cenen muchos tipos de proteínas, DNA, etc. Incluso en muchos aspectos funcionan de acuerdo con principios físicos (eléctricos, etc). Pero todo esto no prueba que se reduzcan a sistemas fisicoquímicos perfectamente explicables en términos de física y de química. El modo más claro de ilustrarlo es considerar la analogía con un radiotransistor. Imagínese que alguien que no sabe nada sobre aparatos de radio ve uno y se queda encantado con la música que sale de él, y trata de entender el aparato. Puede pensar que la música procede totalmente del interior del aparato, como resultado de complejas interacciones entre sus elementos.Si alguien le sugiere que en realidad viene de fuera, a través de una transmisión desde algún otro lugar, podría rechazarlo argumentando que él no ve entrar nada en el aparato. Tampoco podría medir nada, porque la radio pesa lo mismo encendida que apagada. Y aunque por ahora no entienda, podría pensar que algún día, después de mucho investigar las propiedades y funciones de todas las piezas, logrará entender su secreto. Cuando ese día llegue no sabrá nada sobre las ondas de radio, pero pensará que ha entendido el aparato, incluso podrá ponerse a demostrar que lo ha entendido: Las piezas son cristales de silicona, hilos de cobre y demás. Conseguirá esas piezas y hará una réplica del transistor por la que salga la misma música. Entonces afirmará: \"
ya he comprendido perfectamente esta cosa; he sintetizado un aparato idéntico a partir de sus mismos elementos\"
. Pero ya se ve que el ingenuo imitador no ha comprendido cómo funciona el transistor. Aunque hubiera sido capaz de construir el aparato, aún no sabría nada sobre ondas de radio, y mucho menos sobre música. Pienso que esta es precisamente la situación en que nos encontramos cuando decimos que entendemos lo que es la vida. En particular, los mecanicistas son como los que ignoran las ondas de radio y se concentran sólo en los hilos de cobre, los demás componentes y el modo de conectarlos: todo es importante y es real, y si faltase algún elemento la radio no existiría, pero sólo es un detalle dentro del cuadro. Lo erróneo de la visión mecanicista es que es una visión limitada; como muchos errores, está fundada en una media verdad. \"
El misterio del transistor\"
(Rupert Sheldrake). \"
Los fundadores de la ciencia moderna investigaban la naturaleza movidos por la convicción de que, habiendo sido creada por Dios, había de estar regida por leyes que reflejaran el designio de su autor. Más tarde vino una época agnóstica o atea que creyó en el principio \"
a más ciencia, menos religión\"
. Pero la cosmovisión científica actual sugiere que el universo está atravesado en su interior por una racionalidad que debe remitir a una inteligencia personal. La cosmovisión actual se apoya, afirma Paul Davies, sobre \"
un supuesto crucial: que el mundo es a la vez racional e inteligible\"
. La naturaleza es creativa La racionalidad de la naturaleza se encuentra estrechamente relacionada con el concepto de información. En este contexto puede hablarse de la información como racionalidad materializada. Por ejemplo, la información genética consiste en un complejo programa de instrucciones que se despliega de acuerdo con las diferentes circunstancias y exigencias del viviente desde su generación; esa información se encuentra almacenada en unas estructuras químicas, en un soporte material, como codificada, y se descodifica, se despliega, se integra, a través de los múltiples procesos e interacciones naturales. Algo parecido cabe decir de las diferentes organizaciones naturales, desde los niveles ínfimos hasta los más complejos. Un átomo tiene una información almacenada en su estructura, se comporta de acuerdo con ella, e interacciona con otros sistemas de tal modo que se integran las respectivas informaciones. La cosmovisión actual nos sitúa ante una naturaleza que se ha ido formando a través de un largo proceso evolutivo en el que han ido surgiendo nuevas pautas. Por tanto, podemos decir que la naturaleza es creativa. La vida podría no haber surgido La inteligibilidad de la naturaleza se encuentra estrechamente relacionada con la existencia de orden. En la naturaleza existen muchos tipos de orden, pero interesa subrayar la existencia de estructuras espaciales y temporales. Una estructura consta de componentes diferentes que forman una unidad; por tanto, expresa un tipo de orden. Además, algunas estructuras espaciales y temporales de la naturaleza se repiten; en ese caso pueden ser denominadas pautas: las pautas espaciales son configuraciones, y las pautas temporales son ritmos. No es difícil advertir que la estructuración espacio-temporal se extiende a todos los niveles de la naturaleza, y por otra parte, que si bien no todo en la naturaleza son pautas, todo está articulado en torno a pautas. Así se explica, precisamente, que podamos estudiar científicamente la naturaleza, para lo que se requiere elaborar modelos teóricos que puedan ser sometidos a control experimental: que esos modelos representen aspectos de la naturaleza y que los experimentos sean repetibles, es posible porque en la naturaleza existe un elevado grado de organización. Esto no es algo necesario: podría no darse tal grado de organización. Claro que, en ese caso, nosotros no existiríamos. Pero precisamente éste es un punto que se debe subrayar: durante la mayor parte de la existencia del universo, tal como lo conocemos en la actualidad, no ha existido la humanidad, y no se daban las condiciones mínimas para que pudiera existir; además llegará un momento en el que no se darán las condiciones necesarias para nuestra existencia, al menos en la tierra y en nuestro sistema solar: si entonces todavía sobrevive la humanidad, desaparecerá, a menos que haya aprendido a viajar a otro lugar habitable en el universo. Por tanto, cuando afirmo que en el universo existe un elevado grado de orden y organización, me refiero a su estado actual que, en nuestro entorno inmediato, es una verdadera primavera para la vida. Tres hipótesis Todo esto significa que en la naturaleza existe un orden contingente (con limitaciones), que consiste en una organización muy sofisticada y estable. Existen diferentes niveles naturales que se encuentran interpenetrados, de tal manera que unos son componentes de otros, o son condiciones de posibilidad de otros como condiciones externas (por ejemplo, el nivel microfísico entra en la composición de todos los demás niveles, y en el nivel astrofísico, el sol es condición de posibilidad de la vida en la tierra). Si tenemos en cuenta, además, la dimensión evolutiva, advertimos que esa organización se ha constituido por pasos, lentamente, a través de un proceso enormemente largo y complejo en el que han intervenido muchos factores aleatorios, que podían no haberse dado. A pesar del enorme progreso científico y tecnológico, todavía no sabemos cómo surgió la vida sobre la tierra, ni cómo surgieron los planes principales de organización de los vivientes... Dios juega a los dados En cualquier caso, no hay dificultad en combinar la omnisciencia y la omnipotencia divinas con la existencia de factores casuales en el acontecer natural. Christian de Duve, que recibió el premio Nobel por sus investigaciones en el ámbito de la biología, afirma, de modo gráfico, que Dios puede jugar a los dados con la seguridad de vencer. La idea básica es que juega con unos dados trucados, o sea, con una materia en la que Él mismo ha puesto unas virtualidades cuyo desarrollo acabará conduciendo a la vida consciente. Jacques Monod afirmó que somos el resultado, no previsto por nadie, de fuerzas ciegas que se despliegan mediante la combinación del azar y la necesidad; según su perspectiva,\"
nuestro número salió en el casino de Monte Carlo\"
. Por su parte, Albert Einstein sostenía una posición más bien determinista y con un cierto aire panteísta; es famosa su frase:\"
Dios no juega a los dados\"
. Frente a estos dos grandes científicos, Christian de Duve, premio Nobel como ellos, afirma que Dios juega a los dados sin que, por eso, se caiga en un azar incontrolado, y lo expresa con esta frase:\"
Sí ,juega, puesto que Él está seguro de ganar. La conclusión de Monod era:\"
El hombre sabe ahora que está solo en la inmensidad indiferente del universo de donde ha emergido por azar\"
; Christian de Duve comenta:\"
Esto es, por supuesto, absurdo. Lo que el hombre sabe -o, al menos debería saber- es que, con el tiempo y la cantidad de materia disponible, ni siquiera algo que se asemejase a la célula más elemental, por no referirnos ya al hombre, hubiera podido originarse por un azar ciego si el universo no los hubiese llevado ya en su seno\"
. Y añade:\"
el azar no operó en el vacío. Actuó en un universo gobernado por leyes precisas y constituido por una materia dotada de propiedades específicas. Estas leyes y propiedades ponen coto a la ruleta evolutiva y limitan los números que pueden salir. Entre tales números se encuentran la vida y todas sus maravillas, incluido el sustrato de la mente consciente\"
... En definitiva, la cosmovisión científica actual resulta muy coherente con la existencia de un Dios personal creador que gobierna la creación. El cosmos fue creado incompleto En lugar de pensar que la creación divina se refiere a un suceso originario en el que se produce todo el universo que conocemos, y que la conservación divina se refiere a mantener en el ser los tipos de seres que ya existen, la cosmovisión actual sugiere una explicación teológica que, por supuesto, mantiene la dependencia completa de todas las criaturas con respecto a Dios, pero subraya ciertos matices que merecen ser considerados con atención. En efecto, parece lógico afirmar que el mundo no ha existido siempre en su estado actual, sino que proviene de estados anteriores en los que poseía grados menores de organización, y que remontándonos hacia atrás en el pasado, llegaríamos a un estado primitivo enormemente diferente del actual y de cuanto puede ser producido con los medios actuales en los laboratorios. No sabemos con total certeza si el modelo de la \"
gran explosión\"
es verdadero; y aun suponiendo que lo fuera, no podríamos afirmar que coincidiera con la creación del universo: podía ser el resultado de procesos físicos anteriores. Pero parece claro que ha existido una evolución cósmica y biológica en la que han ido apareciendo seres dotados de sucesivos grados de complejidad. En tal caso, parecería lógico admitir que Dios no ha querido crear de una sola vez todo lo que existe, sino que ha preferido crear el universo en un estado incompleto, con la capacidad de desplegar unas virtualidades cuya actualización conduce a nuevos estados que, a su vez, poseen nuevas virtualidades, y así sucesivamente, hasta llegar al estado actual. Esta representación implica que plan creador parece extenderse a lo largo de períodos enormes de tiempo, contando además con la continua colaboración de las criaturas. La creatividad de la naturaleza iría de la mano con la acción divina que la hace posible y al mismo tiempo la utiliza para llegar a los resultados deseados. Este modelo de la acción divina parece ir más de acuerdo con un Dios que, porque Él mismo lo ha querido, desea contar habitualmente con la acción de las criaturas de acuerdo con las virtualidades que Él mismo les ha otorgado\"
. Texto: \"
La mente del universo\"
(Mariano Artigas). Película \"
Gente maravillosa\"
 Escrita, producida y dirigida por Jamie Uys. Productor ejecutivo Boet Troskie. Warner Bros. Duración: 92´ Características: Esta película es un impresionante documental sobre la vida en los desiertos del Namib y Kalahari africanos. Tiene la peculiaridad de tener un relato y unas escenas muy divertidas, que no son lo común en este tipo de documentales. Parece increíble que en zonas desérticas o cercanas al desierto pueda existir tal variedad y complejidad de formas de vida. Los ciclos biológicos, ilustrados por escenas inverosímiles como la de la borrachera de los elefantes tras tomar el fruto en fermentación del árbol marula, nos enseñan la compleja finalidad de la naturaleza. Cuestiones: Establece una comparación entre las ideas sobre el evolucionismo que hemos explicado en la teoría y lo que has visto en la película. Relata alguna escena en la que te parezca especialmente manifiesta la complejidad y armonía de los programas biológicos. Establece alguna distinción interesante en la que se vea claramente la diferencia entre el animal y el hombre. TEMA 2: La persona humana 1. ¿Quién es el hombre? Nietzsche (s. XIX) afirmó que \"
El hombre es el ser capaz de hacer promesas\"
(pensar y planear su futuro, sus propios fines; se puede autodeterminar dentro de su libertad limitada). Sin embargo, puede ser el animal más brutal, llegando a trastocar el orden natural por su propia libertad de elegir. Tomás de Aquino (s. XIII) daba otra definición: \"
El hombre es el ser que elige sus propios fines\"
. El hombre es un animal inteligente y libre, es decir, un ser capaz de resolver problemas. 2. Relaciones entre lo animal y lo racional a) Algunas opiniones: Sócrates (s.V a.C) dijo que el hombre es su alma Kant (s.XVIII) dijo que lo que el hombre hace con su libertad (arte, derecho, religión) es algo más que biología. b) Naturaleza y libertad: Naturaleza: El hombre no es solamente un ser histórico, sino también un ser biográfico, libre (la vida es como una novela escrita día a día; no un problema matemático, algo determinado de antemano) Libertad: El hombre tiene una naturaleza libre. Su cuerpo es el de un ser libre y es capaz de expresar esta libertad.(Mano-garra; labios-belfos, caminar con dos piernas-con cuatro) c) Persona e individuo: El hombre es persona, y no sólo individuo ; la persona no está finalizada por la especie: el hombre es un ser social pero no tiene fines exclusivamente personales. d) Diferencias en el conocimiento: El hombre capta los modos de ser de cada cosa, y a diferencia de los animales, puede profundizar en cada modo de ser. En la mente humana van teniendo cabida las realidades del mundo exterior (por eso Aristóteles dice que el hombre es de algún modo todas las cosas), que son entendidas con más o menos profundidad. Un animal ve imágenes de las cosas reales, y las estima como convenientes o no convenientes para sí; pero no puede entender las propiedades o el modo de ser íntimo de las cosas. Por eso, no puede elaborar cultura; aunque si ciertas técnicas o habilidades. e) Necesidad y dotación: Sería un error pensar que el hombre inventa la flecha solo porque tiene necesidad de comer pájaros. También el gato tiene esa misma necesidad y no inventa nada. El hambre sólo impulsa a comer, no a fabricar flechas: son dos cosas muy diferentes. Por eso, no es correcto explicar al hombre solo desde sus necesidades, sino también desde sus posibilidades y aspiraciones. La inteligencia humana no surge de una necesidad, sino de una dotación, y por eso no es un animal más. Tiene la capacidad de crear. f) Moralidad: el hombre es un ser moral; distingue el bien del mal; el animal no tiene moralidad. También el hombre es capaz de ponerse en el lugar del otro, de comprender, por esto es, dice Spaemann, un símbolo del Absoluto (de lo que de alguna manera está en todo) 3. Posturas materialistas El marxismo considera que el hombre no es más que materia llegada a un alto grado de evolución. El mecanicismo a este respecto es similar al marxismo, negando -como el marxismo- la libertad humana al decir que es consecuencia de puros condicionamientos. El marxismo es mecanicista; si bien abarca más aspectos que el mecanicismo. Freud considera que el hombre es un compuesto material y que sus desequilibrios mentales provienen de la autorrepresión de los apetitos, especialmente el sexual. La pega del materialismo consiste en que inteligencia y voluntad son algo distinto a la materia; lo mismo se puede decir al mecanicismo. Respecto a la negación de la libertad es negar algo evidente. Sobre lo afirmado por Freud una crítica que se le ha hecho es que \"
al sexualizar la neurosis, neurotizó la sexualidad\"
. 4. Sentido etimológico de \"
persona\"
 La palabra persona viene del término latino \"
personare\"
, que significa \"
sonar con fuerza\"
o \"
resonar\"
. Los actores de teatro grecorromanos utilizaban máscaras, éstas hacían que su voz sonara con más fuerza. A los actores con máscara se les llamaba personas y representaban a gente noble o distinguida de la sociedad del momento. Posteriormente, el término persona pasa al campo del derecho para designar a un sujeto jurídico (con obligaciones y derechos jurídicos; no eran todos los hombres: los esclavos no eran considerados personas). Más tarde el término se extiende a todos los hombres, por influencia del cristianismo. Vemos que el término persona, desde su inicio está asociado a lo digno, lo sobresaliente o importante. La dignidad de la persona humana se puede entender de dos modos: a) La dignidad como consecuencia de una serie de perfecciones. b) La dignidad como un don inmerecido y regalado al hombre. Para Tomás de Aquino (s.XIII), la persona es el ser más eminente de toda la realidad visible; para Kant (s.XVIII), toda persona es un fin en sí misma. 5. Definición clásica de persona Boecio (s. V-VI) define a la persona diciendo: \"
la persona es una sustancia individual de naturaleza racional\"
. Esto significa que la persona es algo permanente . La persona es un individuo concreto que trasciende la especie , y tiene como propiedad esencial la razón. Descartes, en el s. XVII, antepondrá la razón a la existencia: \"
pienso, luego existo\"
. La filosofía realista -como la de Boecio- da primacía al ser sobre el pensar: \"
existo, luego pienso\"
. La postura cartesiana o racionalista (amoldar mi realidad las ideas) tiende a una pretendida \"
autenticidad\"
desgajada de la realidad, pero el realismo (amoldar mis ideas a la realidad) es más verdadero: nuestros conocimientos mentales deben subordinarse a la realidad de las cosas. 6. Persona y personas 6.1. Introducción Las relaciones personales son el verdadero marco de la existencia humana. ¿Qué sucedería si no hubiese otro alguien que nos reconociera, nos escuchara, y aceptara el diálogo y el don que le ofrecemos? Sin duda la vida de la persona sería un fracaso, una soledad completa. La persona no está hecha para estar sola; la persona necesita de otras para reconocerse a sí misma. La soledad en el hombre no sólo es antinatural, sino que significa su frustración radical. No hay yo sin tú. Las relaciones personales pueden medirse por el amor y por la justicia. Para entender esto mejor vamos a estudiar tres apartados: lo común, el amor y la amistad. 6.2. Lo común Las personas pueden entenderse porque tienen una inteligencia que les permite captar lo común, lo universal de las cosas, su forma, su sentido. Entre ellas hay una relación social en la que se reparten y comparten bienes, o males. Podemos distinguir dos tipos de bienes: a) Hay bienes que no pueden ser compartidos: lo más que pueden es ser repartidos; por ejemplo: una tarta. b) Aquellos que se pueden compartir, porque pueden ser disfrutados simultáneamente por un número indefinido de personas; por ejemplo: las ideas de alguien sabio, las leyes de un país. Los bienes del primer tipo son materiales. Los bienes del segundo tipo pueden ser llamados bienes del espíritu. Estos últimos bienes cuando se comparten, lejos de disminuir aumentan, por ejemplo, la alegría tiende naturalmente a comunicarse, y al compartirla con otro se multiplica. Lo mismo ocurre con el saber: sólo hay progreso cuando se transmite. Compartir es más personal que repartir. Compartir es señal de presencia del espíritu. Los bienes compartidos son comunes y propios de los hombres. La vida social se basa en la existencia de lo común. La forma más intensa de compartir que se da entre las personas es el amor, mediante el que se comparte con otros todo lo que la persona es, siente, busca, realiza y da. El amor es la forma más rica de relación entre las personas. 6.3. Definiciones del amor y sus clases El amor de benevolencia consiste en afirmar más al otro, en querer más al otro. También podemos llamarlo amor-dádiva porque el amor no es egoísta. Sin embargo también existe la inclinación a ser feliz, a la propia plenitud. Puede lograrse siempre y cuando este deseo no se separe del amor de benevolencia, que es la forma genuina y propia de amar de los seres humanos. Todos los actos de la vida humana, de un modo o de otro, tienen que ver con el amor, ya sea porque lo afirman o porque lo niegan. El amor es el uso más humano y más profundo de la voluntad. El amor no es un sentimiento, sino un acto de la voluntad, acompañado por un sentimiento, que se siente con mucha o poca intensidad, e incluso con ninguna. Ese sentimiento, que no necesariamente acompaña al amor, puede llamarse afecto. Los afectos son sentimientos; las consecuencias son obra de la voluntad. El amor está integrado por ambos, afectos y consecuencias. Si sólo se dan los primeros se trata de puro sentimentalismo. El amor tiene una repercusión en el propio sujeto que ama: el placer o gozo. Los placeres gustan al hombre, pero el criterio de moralidad lo da la búsqueda del bien, no la del placer. También se puede dividir el amor según las personas a quien se dirige:- el amor a los que tienen que ver con mi origen natural podemos llamarlo amor familiar o natural. -Cuándo no se da esta comunidad de origen el tipo de amor es diferente y lo podemos llamar amor de amistad. -Otro tipo de amor es aquella forma de amor entre hombre y mujer de la que nace la comunidad biológica humana llamada familia. -La amistad es un tipo de amor que surge de compartir objetivos comunes; penetra en los amores anteriores, en mayor o menor grado, singularmente modalizado en cada caso, y también se origina entre personas sin lazos de sangre. 6.5. Definición de amistad. Sus grados. La amistad es la benevolencia recíproca dialogada. Aristóteles dice que sin ella el hombre no puede ser feliz. El primer rasgo de la verdadera amistad es el desinterés. La verdadera amistad surge del compañerismo, que es compartir una tarea o un trabajo, o una afición... Es lógico que en ese \"
marchar juntos\"
surjan discrepancias. Pero la amistad tiene como característica principal una discusión dialogada de las discrepancias. La amistad es la discusión compartida de las propias experiencias. La amistad moviliza energías y permite llevar a cabo tareas que solos no seríamos capaces de hacer: la amistad contagia el entusiasmo y el espíritu emprendedor. La amistad tiene mucho que ver con la justicia. El amigo es aquella persona para la que se quiere algo, lo que le pertenece como suyo. La pérdida de la amistad acarrea la pérdida de la justicia. Una sociedad sin amistad sólo puede resolver sus conflictos mediante los tribunales de justicia y los abogados, y no mediante el diálogo y la concordia: aparece entonces una \"
judicalización\"
de la vida social y una tendencia progresiva hacia la violencia. El amor y la justicia son, pues, los dos tipos de relación interpersonal más propiamente humanos y se necesitan mutuamente, porque reconocen al otro y le otorgan lo suyo. El interés exige ser elevado hasta ellos, pues por si sólo mira hacia sí mismo; y el choque de intereses puede dar lugar a la lucha violenta. 7. La espiritualidad e inmortalidad del alma humana Pascal dice que el hombre es un espíritu unido a un cuerpo, tiene una fachada corporal que manifiesta su mundo interior espiritual. Tanta interioridad tiene el hombre que ni siquiera se conoce bien a sí mismo. Por otra parte, los sentimientos y pensamientos forman en el hombre un mundo interior tan real como su cuerpo. Esta distinción entre cuerpo y espíritu ha servido a diversos autores para hablar a favor de la inmortalidad del ser humano. Aristóteles (s.V a.C): \"
Todas las funciones del psique animal o vegetal se encaminan al mantenimiento en vida del propio organismo. Por tanto, cuando ese cuerpo muere, toda la finalidad de la psique se termina. Sin embargo, en el hombre hay funciones de la psique o alma que no se encaminan al beneficio corporal. Por eso, cabe pensar que cuando muere el cuerpo humano, esas funciones perviven de alguna manera\"
. Platón (s.V a.C.): \"
Los hombres son capaces de conocer ideas universales, como verdad o bondad; esto es posible porque el alma humana tiene un modo de ser similar al de esas ideas, pues esas ideas son incorruptibles. El alma es incorruptible, y por tanto inmortal\"
. Tomás de Aquino (s.XIII): \"
Los hombres no sólo conocemos imágenes, sino conceptos. Estos son incorruptibles; si nuestra alma los conoce es por ser similar a ellos, por tanto incorruptible e inmortal\"
. 8. Personalismo actual Levinas, Buber, Wojtyla (Juan Pablo II) son algunos de los pensadores más destacados en la filosofía personalista del siglo XX. Quizás un modo, aunque muy sintético, de expresar lo que es el personalismo es que en el fondo del alma del otro estas tú en cierta manera. Es algo muy claro: lo que haces con los demás recae sobre ti. Pero, ¿cómo es esto posible?... si hay Alguien más íntimo a nosotros que nosotros mismos -en expresión de Agustín de Hipona- que está en todos. 9. Relación con temas siguientes Todos los temas están relacionados con éste, pero especialmente el tema 6. La visión de la vida de la persona como novela explicada al final del tema 8 complementa necesariamente lo expuesto aquí. Actividades: Comentar texto de El hombre en busca de sentido, Frankl: La pregunta por el sentido de la vida, p 78. \"
Lo que de verdad necesitamos es un cambio radical en nuestra actitud hacia la vida. Tenemos que aprender por nosotros mismos y después, enseñar a los desesperados que en realidad no importa que no esperemos nada de la vida, sino si la vida espera algo de nosotros. Tenemos que dejar de hacernos preguntas sobre el significado de la vida y, en vez de ello, pensar en nosotros como seres a quienes la vida les inquiriera continua e incesantemente. Nuestra contestación tiene que estar hecha no de palabras ni tampoco de meditación, sino de una conducta y una actuación rectas. En última instancia, vivir significa asumir la responsabilidad de encontrar la respuesta correcta a los problemas que ello plantea y cumplir las tareas que la vida asigna continua e incesantemente. tareas que la vida asigna continuamente a cada individuo. Dichas tareas y, consecuentemente, el significado de la vida, difieren de un hombre a otro, de un momento a otro, de modo que resulta completamente imposible definir el sentido de la vida en términos generales. Nunca se podrá dar respuesta a las preguntas relativas al sentido de la vida con argumentos especiosos. \"
Vida\"
no significa algo vago, sino algo muy real y concreto, que configura el destino de cada hombre, distinto y único en cada caso. Ningún hombre ni ningún destino pueden compararse a otro hombre o a otro destino. Ninguna situación se repite y cada una exige una respuesta distinta; unas veces la situación en que un hombre se encuentra puede exigirle que emprenda algún tipo de acción; otras, puede resultar más ventajoso aprovecharla para meditar y sacar las consecuencias pertinentes. Y, a veces, lo que se exige al hombre puede ser simplemente aceptar su destino y cargar con su cruz. Cada situación se diferencia por su unicidad y en todo momento no hay más que una única respuesta correcta al problema que la situación plantea. Cuando un hombre descubre que su destino es sufrir, ha de aceptar dicho sufrimiento, pues ésa es su sola y única tarea. Ha de reconocer el hecho de que, incluso sufriendo, él es único y está solo en el universo. Nadie puede redimirle de su sufrimiento ni sufrir en su lugar. Su única oportunidad reside en la actitud que adopte al soportar su carga. En cuanto a nosotros, como prisioneros, tales pensamientos no eran especulaciones muy alejadas de la realidad, eran los únicos pensamientos capaces de ayudarnos, de liberarnos de la desesperación, aun cuando no se vislumbrara ninguna oportunidad de salir con vida. Ya hacía tiempo que habíamos pasado por la etapa de pedir a la vida un sentido, tal como el de alcanzar alguna meta mediante la creación activa de algo valioso. Para nosotros el significado de la vida abarcaba círculos más amplios como son la vida y la muerte y por este sentido es por el que luchamos.\"
 Frase más importante. ¿Destinos distintos? ¿Es excesivamente subjetivo? b) Comentar el Texto (Promanuscripto): La meditación y su necesidad en la vida (Antonio E.) \"
Quizás pocas veces nos planteamos la importancia de la meditación en nuestra vida cotidiana, es decir su necesidad para la calidad humana de nuestra vida, para desarrollar una vida que sea verdaderamente humana. Y sin embargo, la meditación apunta al centro de lo más específicamente humano, lo descubre, lo hace nacer y por eso constituye una actividad esencial... El espacio entre yo y conducta, el espíritu: El punto de partida es justamente aquel donde nace la diferencia entre el hombre y el animal, porque el hombre es un animal. Esta es la primera idea clara: el hombre es un animal por todas sus características biológicas; y porque está claramente insertado en la línea filogenética de los organismos vivos del planeta. El interrogante surge al considerar su comportamiento: ¿dónde nace ese comportamiento tan diferente, tan peculiar del hombre comparado con los demás animales?...La peculiaridad evidente consiste en la creación de cultura: toda la serie de instrumentos, máquinas, conocimientos, instituciones, técnicas, etc., de que el hombre se rodea \"
naturalmente\"
. Basta solo mirarse alrededor y ver lo que hay: casi todo ha sido alcanzado por la acción del hombre, tanto que las pocas zonas \"
salvajes\"
que quedan son ahora \"
reservas\"
, es decir siguen \"
salvajes\"
por la misma protección del hombre. Vamos a la divisoria, a ese punto donde se inicia la diferencia. Toda la ciencia psicológica está de acuerdo en que el hombre, a diferencia de los animales, establece un espacio, una separación entre yo y conducta. \"
El animal no se distingue de su conducta, la es\"
. Esto lo hace notar el mismo Marx y de ahí parte su consideración de lo que es la alienación, pero así nos adelantamos demasiado en la línea argumental. Pongamos un ejemplo del comportamiento instintivo más evolucionado. Alguna vez he podido observar la caza de una jauría de perros, pastores alemanes, en la sierra de Guadarrama, donde en verano hay vacas que los campesinos dejan sueltas. Es el comportamiento de un instinto muy desarrollado, ya que cazan en grupo y cumplen funciones diferentes: primero separan vaca y ternero, después mientras el grupo aguanta a la madre, uno se lleva al ternero, al final todos confluyen sobre el ternero para matarlo. Hay una cierta comprensión del tiempo y de los demás, de la colaboración. Si suponemos un grupo de hombres que cazara, en las primeras veces lo harían similar a los perros, pero una de las veces el ternero muere porque se ensarta con un palo. Si esto sucede a los perros, éstos se tiran a comerse al ternero sin más dilaciones. En el caso del hombre es diferente, quizás uno se pregunta por qué ha muerto y ve la rama en la que se ha ensartado. En una ocasión subsiguiente quizás quiera llevar el ternero hacia un palo predispuesto: tenemos la noción de trampa. Luego se pregunta por qué no llevar el palo a cuestas...y tenemos la lanza; y entonces por qué no tirarlo a distancia: tenemos la flecha...así hasta la bomba atómica. Nos damos cuenta enseguida que frente a un solo comportamiento de los perros, aunque verdaderamente flexible y sofisticado, el hombre ha generado cuatro: a la carrera similarmente a los perros, con trampa, lanza o flecha; y sigue creando nuevas posibilidades. Como resulta claro el instinto propiamente hablando desaparece, no hay pautas fijas de comportamiento: nunca hay una sola, hay muchas, creadas culturalmente. El hombre tiene sólo la tendencia, la necesidad vital sentida, en este caso el hambre y muchos modos de solucionar el problema, modos creados por el propio hombre, creados culturalmente con su experiencia. Podemos decir que el hombre no tiene instintos -sólo instintos- sino que actúa por sus \"
experiencias\"
y que todo su comportamiento diverso se inicia precisamente en esa capacidad de preguntarnos ¿por qué?, de volver sobre lo sucedido para ver cuál es la causa de un resultado diverso, es decir por su capacidad de reflexión. De este modo se interesa por algo, una rama, que en principio, por sus tendencias básicas no le interesa. Este mismo \"
algo\"
con una idea, pasa a ser primero trampa, luego lanza, etc. De este modo el hombre termina interesándose por todas las cosas y pasa a vivir en un mundo de objetos, el mundo de la racionalidad y la reflexión y no de instintos, aunque las tendencias permanezcan. Del ejemplo se deducen dos cosas. La primera consiste en que el hombre debe elegir su propio comportamiento entre varias posibilidades y esto sólo lo puede hacer porque entre estímulo y respuesta hay un espacio que permite ponderar, elegir. La segunda son las diversas posibilidades, aunque con una base en las necesidades del hombre, que han sido creadas por el mismo hombre, es decir: son culturales, las aprendo por mí mismo o de lo que me enseñan(aprendizaje) los anteriores a mí. El comportamiento del hombre, su libertad, se convierte en una conquista en los dos sentidos. Primero, el hombre está sometido a todas las leyes de la necesidad, a las leyes físicas y biológicas, en ellas va edificando sus posibilidades de actuación, su libertad en tanto que apertura de posibilidades dentro de las condiciones concretas en que vive; condiciones que constituyen su bagaje de partida. Esta es una tarea donde la reflexión sobre la experiencia tiene un papel desencadenante. Podríamos decir que la experiencia, que es específicamente humana en relación con la conducta animal, es una vivencia con reflexión, algo que se ha vivido y después se ha pensado. Así se descubre la separación entre yo y conducta. La libertad es posible en tanto en cuanto el hombre es capaz personalmente de establecer esa separación entre estímulo y respuesta, sin ese espacio desaparece la misma posibilidad de la libertad. La libertad es así la capacidad de reflexión, de ponderación, de volver sobre lo hecho y rectificar errores. El hombre es libre porque puede separarse de su conducta. El animal no se puede separar de su conducta. El hombre sí, en el hombre yo y conducta son separables, la persona no se identifica nunca totalmente con lo que hace, cualquiera es capaz de decir: \"
eso\"
que yo he hecho, en lo que he participado activamente, no es totalmente yo, no me refleja plenamente, lo puedo mejorar. Ahí, en la capacidad de mejorar se encuentra la grandeza del hombre. Esta es la llamada \"
libertad de\"
. Esta es la libertad de alzarse sobre los condicionamientos internos y externos del hombre: el subconsciente, la configuración afectiva, las deficiencias de educación, de control de carácter, etc. Los externos, que dependen de la situación familiar y de la libertad social y política, se resumen en la cultura recibida. La cultura es la acumulación de las experiencias, la acumulación de la historia del hombre en forma de instituciones, instrumentos, etc. Constituye por tanto el campo de las posibilidades abiertas a la actuación del hombre, es el campo de su libertad. La reflexión es por tanto la que crea la cultura y es también ahí, en la reflexión, donde se recrea la cultura, donde se abren las nuevas posibilidades (esta es la tarea de cada generación) donde se ejercita la libertad. El Papa señala este punto en una encíclica: \"
Esta búsqueda abierta de la verdad, que se renueva en cada generación, caracteriza la cultura de la Nación. En efecto, el patrimonio de valores heredados y adquiridos es siempre objeto de contestación por parte de los jóvenes. Contestar, por otra parte, no quiere decir necesariamente destruir o rechazar a priori, sino que quiere significar sobre todo someter a prueba en la propia vida y, tras esta verificación existencial, hacer que esos valores sean más vivos, actuales y personales, discerniendo lo que en la tradición es válido respecto de falsedades o errores o formas anticuadas, que pueden ser sustituidas por otras más en consonancia con los tiempos\"
(Centesimus annus, 50). En la oposición entre yo y conducta se toma conciencia del yo, de quien soy yo; la persona toma conciencia de sí misma como un ser diferente, irrepetible. Y cada persona debe construir una conducta original, propia, construida necesariamente sobre lo recibido, pero también verdaderamente personal y creativa; es ésta una tarea fundamental de su reflexión sobre los datos recibidos. Esta es la llamada \"
libertad para\"
: la que se fija objetivos, la que proyecta el futuro. La libertad es también desde este segundo punto de vista una conquista, una conquista que se inicia y apoya en la reflexión y la meditación. Podemos ver que a través del trabajo que se realiza en el espacio abierto entre el yo y la conducta, la libertad se convierte en una tarea para el hombre, en una conquista que hace ascender al hombre desde lo más material hasta las más sofisticadas creaciones de la civilización. La cultura es el instrumento forjado por el mismo hombre para esa conquista. Existe en la Biblia un pasaje precioso y altamente significativo que condensa esta idea. Se trata de aquel del Génesis en que Dios \"
después de haber formado de la tierra todos los animales terrestres y todas las aves del cielo, los trajo al hombre para que viese como los había de llamar; y, en efecto, todos los nombres puestos por el hombre a los animales son sus nombres propios\"
. El mundo material está en una cierta indiferenciación, la creación está en cierto modo incompleta hasta que no llega el hombre, que de la rama, saca lanza y trampa y flecha...:esos son sus nombres propios. Es conceptualizando, poniendo nombre, como el hombre avanza: la cultura tiene una relación con la verdad, con conocer, concebir lo que las cosas son; y luego realizarlas (por ambas cosas se asemeja y completa la tarea creadora de Dios), pero primero está la idea: haberlas \"
visto\"
. El hombre con la cultura, con su experiencia completa toda la obra de la creación: ahí está toda la tarea del hombre y de su libertad. El pasaje es todavía más rico, pero esta verdad esencial me parece que está sintéticamente contenida. En la cultura y no en el instinto está la libertad del hombre: ese es el comportamiento que responde intrínsecamente a lo que el hombre es, a la dignidad de la persona. La conclusión resulta bastante evidente: en la capacidad de establecer ese espacio, esa distinción entre yo y conducta, se basa la diferencia entre el comportamiento humano y el animal. Es decir: el hombre tiene un comportamiento humano a través de la reflexión, de la consideración de su conducta. En segundo lugar, puede mejorar su actuación. El hombre, a diferencia del animal puede volver sobre lo que ha realizado y considerado y por esto puede mejorarlo, cambiarlo, encontrar múltiples soluciones a un problema. Esto es la racionalidad, la capacidad de conceptualización, de \"
poner nombre\"
a las cosas, de descubrir su esencia. A esta capacidad en su conjunto es a lo que llamamos espíritu, que no es un \"
algo\"
, no es una cosa añadida al hombre, esta capacidad propia del hombre. La intimidad, mi vida -toda en presente- en mis manos: Ya podríamos sacar muchas ideas sobre la importancia de la reflexión y bastaría para dar idea de que la meditación para el hombre es básica: en ella se profundiza, se pone en marcha la capacidad más específicamente humana, aquella que marca la diferencia del comportamiento humano. El tema sin embargo tiene una riqueza mucho mayor, ya que hasta aquí nos hemos fijado casi exclusivamente en la conducta humana y solamente de modo reflejo hemos constatado que se compacta el yo. Ahora vamos a fijarnos en ese yo que aparece. A ese yo que se define alrededor de la propia reflexión es a lo que llamamos intimidad. Cada persona es una intimidad. Vamos a ver que queremos decir con eso. Se trata de la visión de lo que hemos visto antes desde otro enfoque, desde la interioridad misma de la persona. Todos tenemos una intimidad, un mundo interior donde nos reflejamos, nos vemos, nos comparamos con los demás, juzgamos las situaciones, valoramos nuestra actuación, etc. En ese espacio interior también nos sentimos queridos o no, nos sentimos protegidos y seguros o no; allí se proyecta o se imagina el futuro: será así o será así; allí aparecen nuestros gustos, nuestros intereses, las cosas que nos son congeniales, las que nos agradan, todo un conjunto de pensamientos, ideas, ocurrencias,... que cada persona lleva consigo y que aflora especialmente en algunos momentos, al ir por la calle, en la ducha, etc. La intimidad irrumpe netamente en la conciencia personal durante la adolescencia. El niño no tiene verdaderamente intimidad, pues comparte la de sus padres; por eso el niño no tiene pudor y de pronto pregunta: ¡Mamá!... ¿es esta la señora gorda que iba a venir?, por eso también todo es suyo y le da igual jugar con sus juguetes que con los ceniceros de cristal del comedor: hay que enseñarle qué es \"
lo suyo\"
. Cuando llega la adolescencia y con ella la irrupción de la intimidad, la adolescente quinceañera cierra en un cajón con llave \"
sus\"
tesoros (una flor seca, una postal de un viaje, fotos...). De ahí todos en su casa están excluidos, especialmente su madre, nadie puede mirar. A la vez se pasa horas y horas mirando un póster de Eros Ramazoti, porque tiene la necesidad ineludible de forjarse una identidad y para eso necesita, busca ansiosamente modelos. En sentido negativo, cuando encontramos un adulto que no tiene pudor, que no protege su intimidad, por ejemplo, cuando nos encontramos un loco en el autobús, que dice cosas en alto o canta, resulta muy difícil saber cómo reaccionar. Sabemos justamente que es un loco por el comportamiento chocantemente desinhibido: lo humano es tener intimidad. La autenticidad de la persona, su carácter, su identidad, su personalidad se forja en esa conversación interior. La autenticidad es no sólo vivir, sino también saber que vivimos y por qué vivimos, cuáles son los motivos de nuestras acciones, de nuestras reacciones. El proceso de maduración de una persona es precisamente este proceso de búsqueda de la propia identidad que la hace dueña de sus actos; a esto es a lo que se llama autenticidad. La autenticidad es el proceso constante de contrastar lo que hacemos con lo que somos, con la definición de lo que somos, es decir: con la resultante de este mundo interior que poseemos. Si no existe reflexión, meditación, no existe definición de la persona, no hay una resultante del mundo interior y la persona no se conoce, sus mismas acciones le resultan incomprensibles. Este proceso de búsqueda de la propia identidad se vive con dificultad, lo que está en juego es su propia vida. La persona toma conciencia de que con sus decisiones se juega su vida. El dilema es... ¿acertaré o no?, la carrera que elijo...¿es la que corresponde a mis cualidades?, ¿me abrirá el futuro?, esta chica/chico...¿me hará feliz? Es una toma de conciencia dolorosa de la propia vida: ¡con mi vida me la juego! El proceso, sus éxitos y fracasos, cómo son vividos y asimilados, etc., tiene una influencia determinante en la valoración de uno mismo, en la autoestima. La autoestima tiene muchos pilares en la infancia, en el haber sido realmente querido, buscado, en haber tenido una madre que verdaderamente nos quería, en haber sido deseado, etc., pero se forja con la aportación de la persona, en ese proceso de propia definición que es la búsqueda de la identidad. Este proceso, aunque se delinea fuertemente en la adolescencia, dura toda la vida. El hombre no está nunca cerrado, terminado siempre puede recomenzar, volver a plantearse las cosas. Toda la vida hay que asimilar éxitos y fracasos, asumir las consecuencias de los propios actos, reenfocar la propia actuación, etc. Se trata, en resumen, de lo que se llama el proyecto de vida personal, su elaboración y ejecución. Ahí está condensada la vida de la persona, sus posibilidades de integración y felicidad o su desintegración y fracaso. La vida auténtica es la que tiene un proyecto realista, contrastado con uno mismo, con las propias posibilidades. Como se ve, la vida auténtica se refiere a una capacidad de autorreflexión, mejor dicho, se juega en la reflexión y en la meditación de la propia conducta, de la propia vida. En ese diálogo con uno mismo adquiere un puesto central, lo que se llama la conciencia. La conciencia es ante todo un descubrimiento personal que se hace de la propia intimidad. \"
La vida auténtica apela a esa voz interior que nos sitúa en el mundo de los valores. Y es que, en primer lugar, en nuestra intimidad anida la voz de la conciencia. Por eso no se puede hablar de intimidad con uno mismo sin tener en cuenta la presencia de una voz propia, que parece tener como finalidad emitir juicios últimos y en términos de bien y mal. Por lo tanto, el ámbito de la intimidad es, entre otras cosas, un reducto moral, donde se emiten juicios de aprobación y condena, donde surgen sentimientos de paz y de tranquilidad, y de remordimiento y de culpa. Quien quiera aceptarse como persona ha de saber que tiene que aceptar las exigencias que el ser persona lleva consigo, y la más exigente sin duda, es atender a pecho descubierto la voz de la propia conciencia, que emite juicios implacables. Es factible distorsionar la propia voz de la conciencia e introducir dentro de nosotros un caos desorientativo donde se haga realidad el dicho \"
a río revuelto, ganancia de pescadores\"
, porque a base de no sintonizar con la propia voz, se puede terminar escuchando lo que se quiera, o mejor aún, no escuchando nada, y evitando entrar en el propio mundo interior, no sea que nos recriminemos algo. Y, otra vez, en esta ocasión para evitar responsabilidades morales, nos situamos fuera de nuestro mundo interior, negándonos a tener con nosotros ese encuentro habitual en que consiste la intimidad (Miguel A. Martí, La intimidad, p. 71-72). Una persona con capacidad para la meditación, para entrar dentro de sí mismo, para vivir de acuerdo con su intimidad, toma su vida en sus manos. La vida es tiempo y su relación con el tiempo se hace fluida: vive toda la vida en presente, la tiene presente ante sí; ya que asume el pasado en el hoy y desde el hoy proyecta el futuro, un futuro posible, adecuado a él mismo. Sin meditación todo esto no es posible y la persona entra en colisión con el tiempo, con la aceptación de la propia vida. Comienza con que no puede aceptarse, porque no puede, o no sabe, asumir su pasado o simplemente no lo conoce, no lo ha puesto en orden: es un puzzle sin sentido: muchas fichas sueltas (muchas vivencias, experiencias, ideas, etc.), pero que no dan un dibujo, un significado, algo inteligible, comprensible para quien lo vive y por eso capaz de ser vivido. En este caso la persona va dando tumbos, arrastrado por las diversas situaciones del río de los acontecimientos, sin un rumbo propio. También puede ocurrir que, por las dificultades que sea, por los traumas, no se acepta el pasado, se niega a reconocerlo; sin asumir el pasado no se puede afrontar el presente, y la persona se ve abocada a huir de las dificultades, de los sufrimientos, de los dolores de la vida...en resumen: de este modo la persona no acepta la realidad del mundo en el que vive y huye. Hoy existen a disposición muchos procedimientos de huida: una auténtica \"
industria de la diversión\"
, en el sentido etimológico del término: sacar a las personas de una vida real, vivida en presente. Alcohol, droga, sexo entendido sólo como sexo y no como relación personal, la \"
movida\"
, etc. En este caso la persona vive el instante y se convierte en incapaz de proyectar su futuro y por tanto de vivirlo integrado en el conjunto de su vida, una vida \"
vivible\"
, digna de ser vivida. Aquí habría también que añadir que la dificultad para vivir íntegramente la propia vida origina la dificultad, de orden mayor, de vivir íntegramente la vida de otra persona, ya que las relaciones se hacen efímeras, discontinuas como la propia vida y, por eso, se despersonalizan. Si no se tiene intimidad, no se puede compartir con otra persona, no se puede verdaderamente amar, ya que amar es compartir la intimidad. Sin intimidad descubierta y vivida las relaciones se establecen en niveles parciales, superficiales: solamente a nivel sexual o a nivel afectivo. Esta última es la unión sentimental: el otro llena una necesidad afectiva, es algo así como un omito de peluche, cuando deja de servir para eso se deja. En estos casos necesariamente se utiliza a los demás para los propios intereses, no se les respeta como a personas, porque no se respeta la integridad de su intimidad. Como se ve, la reflexión, la meditación es el centro, si vemos a la persona desde el punto de vista de su intimidad. Ahí la persona se descubre a si misma y llega a la necesidad de descubrir la intimidad del otro, así descubre la posibilidad de amar y ser amado. Cuestiones: ¿Qué diferencia a los hombres de los animales? ¿Qué es el fundamento de la libertad? ¿Qué es la cultura? ¿Qué es la intimidad y qué significa compartirla? c) Comenta el texto elegido del libro Los cuatro amores de C.S.Lewis;pp.73-74. Los enamorados están siempre hablándose de su amor; los amigos, casi nunca de su amistad. Normalmente los enamorados están frente a frente, absortos el uno en el otro; los amigos van el uno al lado del otro, absortos en algún interés común. Sobre todo, el eros (mientras dura) se da necesariamente sólo entre dos. Pero el dos, lejos de ser el número requerido para la amistad, ni siquiera es el mejor, y por una razón importante. Lamb dice en alguna parte que si de tres amigos (A, B, y C) A muriera, B perdería entonces no sólo a A sino también \"
la parte de A que hay en C\"
, y C pierde no sólo a A sino también \"
la parte de A que hay en B\"
. En cada uno de mis amigos hay algo que sólo otro amigo puede mostrar plenamente. Por mí mismo no soy lo bastante completo como para poner en actividad al hombre total, necesito otras luces, además de las mías, para mostrar todas sus facetas. Ahora que Carlos ha muerto, nunca volveré a ver la reacción de Ronaldo ante una broma típica de Carlos. Lejos de tener más de Ronaldo al tenerle sólo \"
para mí\"
ahora que Carlos ha muerto, tengo menos de él. Por eso la verdadera amistad es el menos celoso de los amores. Dos amigos se sienten felices cuando se les une un tercero, y tres cuando se les une un cuarto, siempre que el recién llegado esté cualificado para ser un verdadero amigo. Pueden entonces decir, como dicen las ánimas benditas en el Dante, \"
Aquí llega uno que aumentará nuestro amor\"
; porque en este amor \"
compartir no es quitar\"
. (...) En esto la amistad muestra una gloriosa \"
aproximación por semejanza\"
al Cielo, donde la misma multitud de los bienaventurados(que ningún hombre puede contar)aumenta el goce que cada uno tiene de Dios; porque al verle cada alma a su manera comunica, sin duda, esa visión suya única, a todo el resto de los bienaventurados. Por eso dice un autor antiguo que los serafines, en la visión de Isaías, se están gritando \"
unos a otros\"
\"
Santo, Santo, Santo\"
(Isaías, 6,3). Así, mientras más compartamos el Pan del Cielo entre nosotros, más tendremos de Él\"
. Cuestiones: Explica la comunicación entre amigos ¿Qué distingue la amistad del eros? Explica la realidad sobrenatural de un modo más natural. Tema 3: El conocimiento humano 1. Comentario a \"
El milagro de Ana Sullivan\"
 La frase más importante de la película es quizás ésta: \"
Sé que con una palabra pondría el mundo en tus manos\"
... ¿Qué significa esto? Una palabra es un símbolo o una representación de la realidad. A lo largo de la historia la maestra intenta que la chica conecte símbolos manuales con realidades. En un momento determinado: el episodio de la fuente, con algo de misterio, Helen -la niña- conecta por primera vez el símbolo o la palabra con la realidad del agua. En este instante se le abre el mundo, empieza a tener el mundo en sus manos...y pregunta por la tierra, por el árbol, por todo; empieza a ejercitar su vida racional. A lo largo de la película se hacen patentes realidades propias del estudio de la filosofía como las siguientes: -Nada hay en el entendimiento que antes no haya pasado por los sentidos. -Primero es la realidad; lo que las cosas son en sí mismas y, después el sentido que el sujeto capte de estas realidades. La película, pienso que sin pretenderlo, muestra claramente los fundamentos claves del realismo filosófico. Hay otra idea fundamental que vamos ahora a desarrollar. A lo largo de la película Helen desprecia las caricias porque no las entiende; pero algo cambia al final. El gesto más humano que hace Helen es el beso de agradecimiento o de amor de benevolencia que da al final a su maestra; porque conoce es capaz de querer... ¡este es el sentido de la filosofía! 2. Mente y cerebro ¿Pintaron las neuronas de Miguel Angel la Capilla Sixtina? ¿Pueden ser las neuronas justas, ignorantes, valientes o peligrosas? Es clara la insuficiencia de las neuronas por sí mismas. Gracias a mi cerebro, pienso (yo): me sirvo de él para pensar como de mis piernas para caminar. En la base de las decisiones libres encontramos con seguridad procesos bioquímicos, pero reducir la inteligencia y la libertad a bioquímica es un abuso. También habría que explicar cómo es que las neuronas de muchos hombres pueden pensar que no son ellas las que piensan, sino su yo inteligente a través de ellas. El cerebro es la condición material necesaria para la inteligencia. No es, sin embargo, órgano de la inteligencia porque la inteligencia capta ideas que son inmateriales y, por tanto, ningún órgano material puede captarlas. La inteligencia es inorgánica. El mismo ejemplo que pusimos en el tema 1, titulado \"
el misterio del transistor\"
, podría servir para explicar las relaciones entre la inteligencia y el cerebro. 3. Inteligencia humana e inteligencia artificial Pensar no es almacenar y combinar datos. Pensar es saber que las cosas son y saber qué son. El hombre no sólo capta estímulos sino que además los siente. Y no sólo los siente sino que los entiende. La esencia, que es lo que da razón, sólo puede ser captada por la razón, y un ordenador no tiene razón. El ordenador tiene sintaxis (estructura u orden), pero sólo el hombre también tiene semántica (conocimiento de significados). Los hombres entendemos la realidad ; por eso no sólo nos adaptamos al medio, sino que podemos transformarlo. Un ordenador almacena y combina símbolos sin autonomía. No sabe qué simbolizan sus símbolos. Un ordenador no puede crear un símbolo; esto sólo lo puede hacer el hombre porque un símbolo es una representación libre y personal de la realidad. El diccionario define símbolo como: imagen, figura o divisa con que materialmente o de palabra se representa un concepto moral o intelectual, por alguna semejanza o correspondencia que el entendimiento percibe entre este concepto y aquella imagen. 4. Realismo y racionalismo Como ya vimos antes el realismo es la postura que pone en la realidad el centro de atención a la hora de pensar: primero es la realidad, luego tu pensamiento. Nada llega al entendimiento humano que antes no haya pasado por los sentidos. A partir del conocimiento de los sentidos llegamos a algo que va más allá del conocimiento sensitivo: los conceptos o ideas, el conocimiento intelectual. La razón es un medio para conocer la realidad. Siempre nos quedarán aspectos por conocer de la realidad; incluso cuanto más sepamos nos damos cuenta de que más nos queda por saber. Esto es lo que quería decir Sócrates cuando llegó a afirmar \"
sólo sé que no sé nada\"
. Sin embargo, no es esta una postura derrotista; todo lo contrario: el realismo tiene una firme seguridad en que la razón humana puede conocer cada vez más verdades y llegar al conocimiento de verdades globales válidas para todo el universo; incluso afirma y demuestra que la razón humana puede demostrar la Verdad de las verdades, la existencia de Dios. El racionalismo centra la cuestión en la lógica en sí misma. El mundo tiene una lógica, unas leyes racionales que pueden ser descubiertas por la lógica humana. Pues bien: si hago un exhaustivo análisis de cómo funciona la lógica del pensamiento y establezco un método general de esta lógica habré descubierto la lógica del mundo. Este fue el intento de Descartes. El racionalismo invierte los términos realidad y pensamiento. La razón va a ser ahora fin para sí misma, y a partir de sí misma va a deducir que el mundo es y cómo es. ¿Quién tiene razón: el realismo, el racionalismo, ambos? La clave de la cuestión está una vez más en el sentido común. La razón sirve para conocer el mundo y en un segundo lugar puede reflexionar sobre sí misma y sobre la propia existencia del sujeto. Pero si negamos la prioridad de la realidad respecto de la razón damos un paso en falso y elaboramos una autorreflexión sin conexión con la realidad. Se ha dicho que \"
los sueños de la razón engendran monstruos\"
y esto es debido a que por muy clara que tengamos una idea puede estar totalmente equivocada. Hay que contrastar las propias ideas con la realidad sin prejuicios. El racionalismo afirmó que la realidad la vemos según nuestro pensamiento y que lo evidente para nosotros es partir de nuestro propio pensamiento. Aquí hay un punto de capital importancia: no siempre lo que nos parece más evidente es lo más verdadero. La nuclear paradoja del hombre, a varios niveles, consiste en salir de sí mismo. La realidad es anterior a como yo la pienso, esto es verdad y de esta verdad tengo que partir para pensar rectamente. 5. Nominalismo y empirismo El nominalismo es una filosofía que tiene su origen en Guillermo de Ocam (s.XIV) y que ha sido repetida de diversas maneras a lo largo de la historia. Consiste en decir que el hombre sólo puede conocer individuos concretos, imágenes concretas, y cualquier nombre universal -por ejemplo: animales una pura generalidad mental que no tiene ninguna realidad, una mera palabra, un \"
flatus vocis\"
como se dice en latín. Para el nominalismo todo conocimiento mental responde exclusivamente a una imagen concreta. En definitiva: el conocimiento intelectual se reduce a una relación de imágenes. Una pega de este planteamiento es esta: La proposición nominalista \"
no existen los conceptos generales como ideas que van más allá de imágenes concretas\"
... ¿en qué imagen concreta se apoya? Está claro que en ninguna. De esto se deduce que la negación de los conceptos o ideas es un concepto o idea; es decir: el nominalismo es contradictorio. Otra corriente de pensamiento relacionada con la anterior es el empirismo. Todo ha de basarse en la \"
empirea\"
, en la experiencia que los sentidos tienen de la realidad... y sólo en este conocimiento sensitivo. Uno de sus clásicos representantes es David Hume (s. XVIII). El propone el ejemplo de los triángulos para hacer ver lo absurdo que es creer en ideas generales. Así existirán triángulos concretos: uno isósceles, otro escaleno u otro equilátero. ¿Cuál es el triángulo general que los abarca a todos? Es imposible, no existe; de igual modo no existen las ideas generales o universales. Hume se equivoca: la idea de triángulo no es la imagen de un triángulo \"
comodín\"
sino una propiedad o una ley. La ley por la que la suma de los grados de un triángulo es siempre ciento ochenta, o sencillamente: que todos los triángulos tienen tres lados. La idea universal triángulo existe y está, de hecho, en todas las imágenes de triángulos concretos, sin ser una imagen. Una de las consecuencias más importantes del nominalismo y del empirismo es la imposibilidad de tener conocimientos reales de validez universal. Las verdades serán siempre parciales y circunstanciales. Más adelante afirmaremos -contra estas ideas- la realidad de la verdad universal y no sólo de las verdades particulares. Es cierto que el conocimiento humano tiene que partir de imágenes sensibles concretas...pero no se queda ahí; sino que es capaz de emitir juicios de validez universal tan elementales como \"
no hagas a otro lo que no quieras para ti\"
. 6. La \"
máquina fotográfica\"
de Kant Kant va a profundizar en la filosofía que inicia Descartes. Todo su pensamiento se basa en el principio de inmanencia que dice así: no podemos conocer fuera de nosotros mismos. Pero esto va más allá en sus conclusiones: todo lo que está fuera de mi pensamiento ni siquiera puede ser pensado. Para entenderlo mejor imaginemos una supuesta máquina fotográfica de dos dimensiones y en blanco y negro. Si pudiera pensar diría que la realidad es plana y de dos colores. Pues bien: ¿quién puede asegurarnos a nosotros que no somos como una especie de máquina que ve la realidad en tres dimensiones y a colores?... quizás la realidad en sí misma no es así. A lo que llegamos de la realidad Kant lo llama fenómenos (de faino en griego, que significa aparecer) y a lo que es la realidad en sí misma Kant lo llama noúmeno. En definitiva: que no podemos saber si la realidad que vemos es así en verdad y por tanto nuestro conocimiento de la realidad es según nuestro modo de ver. Esto concluye en la imposibilidad de llegar a demostrar racionalmente un sentido objetivo de la vida, así como la imposibilidad de demostrar la existencia del alma y la existencia de Dios ya que sobre ello no hay ningún fenómeno o apariencia de ninguno. Kant dice que cuando juzgamos, por ejemplo, que algo es sustancial, o que una cosa es causa de otra, se debe a que la sustancialidad o la causalidad son categorías de nuestra mente-como la bidimensionalidad y los colores blanco y negro son categorías de la máquina-. Pero parece no darse cuenta de una cosa importante: los noúmenos son sustancia y causa de los fenómenos; y esa sustancia y causa es anterior a mis categorías mentales. En definitiva, que al decir lo anterior ya estoy llegando con el entendimiento a la realidad en sí misma. De esta manera el sistema Kantiano se derrumba por su base. 7. El absurdo en Sartre Jean Paul Sartre, fallecido en 1980, es un representante de la filosofía llamada existencialismo. Estos pensadores ponen el centro de atención en el \"
hacerse\"
del hombre, en su actuación libre en el mundo, mas que en lo que el hombre es por naturaleza o le viene dado. Sartre pone el énfasis en la libertad. El hombre es ante todo libertad, su dignidad consiste en ser totalmente libre, sin dejarse condicionar. El hombre tiene que hacer su propia vida, su propio proyecto. Analizando cualquier tema vemos que existen opiniones muy diversas: ¿qué es el trabajo?...¿qué es la familia?...¿qué es la amistad?...Y es que, en el fondo, según Sartre, nada tiene un sentido objetivo. Si lo tuviera el hombre ya no sería libre porque estaría obligado a aceptar un sentido impuesto. Si las cosas tuvieran un sentido en sí mismas el hombre no podría ser libre porque estaría obligado a aceptar un sentido impuesto. Si las cosas tuvieran un sentido en sí mismas el hombre no podría ser libre ni digno. Es el hombre el que da sentido a las cosas. Sin embargo hay una realidad incontestable: la existencia de la muerte. El hombre, después de forjar el sentido de su propia vida, se encuentra con la dura realidad de que tiene que morir, de que su existencia tiene un término. El hombre querría seguir viviendo y dando sentido a las cosas; pero no ocurre así. De aquí se deduce que toda la actividad de la conciencia: dar sentido a las cosas, carece de sentido, es absurda porque termina en la nada. De aquí surge el sentimiento de \"
la naúsea\"
ante la vida. La vida es \"
una pasión inútil\"
, es absurda. A pesar de todo hay que mantener una postura digna. Pese a que no hay esperanza tenemos que procurar llevar una vida ejemplar en la que otros puedan admirar una coherencia que les lleve a ser ejemplares en la opción de vida que elijan. la felicidad es imposible, pero no la autenticidad...Hay que \"
morir con las botas puestas\"
. Vamos ahora a hacer un análisis crítico de los planteamientos de Sartre: La libertad absoluta es un error; no es humana. La libertad humana es limitada. Vivimos en un mundo con límites que hacen posible la vida, aunque a veces puedan molestar. La conciencia no es dotadora de significado de las cosas. El hombre puede hacer aportaciones personales con su trabajo técnico o artístico, pero sobre la base de un sentido objetivo de las cosas. Si el hombre no da el sentido a las cosas, ni las cosas se la dan a sí mismas, es alguien superior al hombre quien la da. Una causa superior al hombre no es un enemigo de la libertad ni de la conciencia humana como pretende Sartre. Sartre admite que la vida es absurda porque carece de fin (sentido). El hombre, que es el ser que busca sus propios fines no tendría finalidad; sería un ser contradictorio. Pero contra lo afirmado por Sartre lo contradictorio (lo absurdo) es imposible: el absurdo es el círculo cuadrado; es negar el principio de no contradicción que afirma que una cosa no puede ser esa cosa y otra cosa al mismo tiempo y en el mismo sentido. 8. Los sentimientos y el conocimiento El hombre es una unidad con tensiones internas. Los sentimientos y la voluntad, siendo distintos, actúan al unísono en los actos de conocimiento. Los sentimientos son la consecuencia inmediata de lo captado por los sentidos. Hay que partir de ellos; sin los sentidos y los sentimientos no podríamos entender ni querer nada. Sin embargo los sentimientos pueden perturbar el entendimiento y la voluntad. Los sentimientos pueden ser racionalizados. La misión de la inteligencia es discernir la verdad o la falsedad que los sentimientos presentan de la realidad. Racionalizar los sentimientos supone esfuerzo pero es el único modo de vivir los sentimientos humanamente. Es decir, si el hombre no racionaliza los sentimientos se miente a sí mismo y si los racionaliza -aunque cueste- se comporta como persona y acaba pasándolo mejor. 9. Inteligencia y voluntad Entre amar a algo o a alguien o sólo entender parece que es más satisfactorio el amar. El amor completa más la felicidad del hombre. Amar tiende a unirse con lo amado; a hacerse uno con él. Entender tiende a analizar: ¿qué es esto o quién es éste? Y para saber lo que es hay que estudiar sus aspectos, su diversidad dentro de la unidad para poder captar en qué consiste su verdad. Lo que está claro es que primero tengo que entender algo para poder quererlo. Aunque querer sea más pleno que entender existe una prioridad de la inteligencia sobre la voluntad. Es importante que la inteligencia mande sobre la voluntad y que acierte con la verdad de algo porque solo así la voluntad podrá querer un bien para la persona. De no ser así puede equivocarse y elegir un mal con apariencia de bien. La voluntad ayuda a la inteligencia a mantener el esfuerzo por entender y entender más; de hecho cuando más se quiere a alguien o a algo, mejor se le puede entender porque la voluntad exige a la inteligencia este esfuerzo de comprensión. En resumen: primero con la cabeza, luego con el corazón. Actividades: Película \"
El milagro de Ana Sullivan\"
 Título original:\"
The miracle worker\"
. 1962. Protagonistas Anne Bancroft y Patty Duke. Con Victor Jory, Avdrew Prine, Inga Swenson y Kathleen Comegys. Guion de William Gibson basada en su obra teatral. Dirigida por Arthur Penn. Producida por Fred Coe. Duración aproximada: 102´ aproximadamente. MGM/UA Home video. Argumento: Basada en una historial real esta película-ganadora de dos Oscars y nominada a tres más- es, quizás sin pretenderlo, un auténtico tratado sobre el conocimiento humano. Con frecuencia las cosas se valoran más cuando se pierden. Helen -la niña de la película- había perdido en la primera infancia dos de sus sentidos: la vista y el oído. Gravemente incomunicada, su temperamento fuerte y su falta de desarrollo personal le habían llevado a una postura muy difícil de soportar por su familia. Al borde de dar la situación por perdida consiguen los servicios de su nueva maestra: Ana Sullivan que había sido ciega y tenía un carácter no menos enérgico. Frente a la oposición de Helen y los diversos puntos de vista de sus padres el tesón de Ana conseguirá un milagro en Helen. Cuestionario: ¿Conceptualiza Helen al principio de la película? Responde y explica tu respuesta. ¿Te parece justa o injusta la educación que da Ana a Helen? ¿Dónde se encuentra en la película la referencia a la relación entre conocimiento humano e inmortalidad del alma? ¿Qué momento consideras clave en la película?...¿Qué ocurre?... ¿En que momento te parece Helen más humana? ¿Por qué? ¿Qué es lo que ha ocurrido? Tema 4: Libertad, virtudes, felicidad Actividades: 1. Texto: \"
Libertad y verdad\"
, Rafael Termes, ABC, 18.IX.95 LIBERTAD Y VERDAD \"
Gregorio Peces Barba ha escrito en estas páginas artículos muy sensatos sobre el camino a seguir por el partido actualmente en el poder para recuperar, tal vez en el crisol de la oposición, el prestigio perdido durante la última etapa de gobierno, presidida por el arbitrismo y la corrupción. Completamente convencido, tanto del error antropológico del socialismo como la necesidad de un partido socialista honrado, no puedo sino felicitarle por el servicio que una crítica autorizada como la suya, salida de las mismas filas del socialismo, puede prestar al país. Pero si en el terreno dicho coincido plenamente con Peces Barbe, no sucede lo mismo en relación con su concepción de la ética; concepción que puede estar en la base de los comportamientos políticos que le repugnan. Es por esta razón que quiero replicar al artículo con el que, bajo el título \"
Fundamentalismo y tolerencia\"
, ha dado respuesta a todos aquellos que habíamos discrepado de su anterior Tercera sobre \"
Ética pública y ética privada\"
. En este artículo, Peces Barba insiste en su línea argumental, cuya raíz última se halla en el vuelco a la subjetividad, que dio su primer paso con Descartes. Simplificando, el subjetivismo es aquella oposición intelectual que, más allá de lo empírico, sólo ve una construcción de la razón. Si se considera que la razón no conoce el ser interno de las cosas, desaparece el principio de finalidad; y las artes y las ciencias –entre ellas la política- no se miden por su fin sino por su técnica. \"
Ipsa ciencia est potestas\"
, la misma ciencia es poder, dijo Bacon, y, en consecuencia, todo lo que puede hacer el hombre tiene derecho a hacerlo (Spinoza), Si las cosas no son como son sino como las pensamos, si no hay verdad objetiva, si todo son opiniones igualmente válidas porque ninguna es verdadera, la convivencia se basará en la fuerza para imponer una opinión u otra. A esta conclusión parece haber llegado Peces Barba cuando en el debate del artículo 15 de la Constitución decía: \"
Desengáñense sus Señorías. Todo el mundo sabe que el problema del derecho es el problema de la fuerza que está detrás del poder político (...). Si hay (...) una mayoría pro-abortista, \"
todos\"
permitirá una ley de aborto; y si hay (...) una mayoría anti-abortista, \"
persona\"
impide una ley de aborto\"
. Es decir, no importa investigar en la realidad del aborto, lo que importa es la fuerza de la opinión mayoritaria. Las consecuencias del subjetivismo son tan brutales que frente al \"
puedo\"
técnico, hay que colocar un \"
no puedo\"
ético. Sin embargo, si el límite ha de ser dictado por la ética procedimental que nos sugiere Peces Barba, conviene no olvidar que esa ética prescinde cualquier punto seguro de referencia moral y desprecia el reconocimiento de la verdad. Esta corriente, fruto de la alianza entre la democracia y el relativismo ético, pretende que el hombre, como \"
ser de lenguaje\"
(Habermas), elabore en el diálogo las reglas de la convivencia. Cuando se juzga que el debate ha sido suficiente, se pasa a la votación. La proposición ganadora se convierte en una norma ética que no expresa ya una exigencia del bien, como en las morales tradicionales, sino lo que \"
conviene\"
a la sociedad. Se trata de un acuerdo relativo y provisional; algunos años más tarde, el cuerpo social, llamado a determinarse sobre las mismas cuestiones, podría hacerlo de modo completamente diferente. ¿Es razonable proceder de esta forma que nadie, en su sano juicio aplicaría para averiguar si dos y dos son cinco o si la parte es mayor que el todo?¿Por qué una decisión tomada por la mayoría expresaría el bien y el mal? La historia nos proporciona muchos ejemplos en contra. Entre ellos, el consenso universal sobre la esclavitud de los africano a inicios de la era moderna. Es evidente que la mayoría no puede ser un criterio suficiente para definir un valor moral. Sin embargo, a pesar de que el sentido común denuncia su falta de solidez, estas éticas del consenso, relativistas, subjetivistas, no dejan de ser difundidas por ciertos intelectuales, como es el caso del profesor Peces Barba, con el riesgo de que, por la falta de exigencia que comportan, sean asumidas por la gente común. Ésta es precisamente la razón que me impide callar ante sus artículos periodísticos. Dice Peces Barba que todo lo que se opone al subjetivismo que el predica es fundamentalismo. No es cierto. Lo que se opone al subjetivismo es el realismo: las cosas son como son no como las pensamos. Existe la verdad y el hombre es capaz de conocerla, o por lo menos de buscarla incansablemente, como nos enseñó Popper, cuya vida fue una búsqueda esperanzada de la verdad. Popper, al que cita Peces Barba en su artículo, nunca aceptó el consenso sobre sus propias convicciones. Para sus alegatos, Peces Barba se ampara en la tolerancia. Pero la tolerancia, hay que decirlo, no se relaciona con la diversidad de opiniones legítimas, porque éstas no han de ser toleradas, sino respetadas. La tolerancia es la tolerancia del mal. No se tolera que me toque la lotería; se tolera el dolor de muelas. Sin embargo, la tolerancia del mal, en determinados supuestos, no puede servir para tachar de fundamentalistas a aquellos que defienden sin violencia que existen unos límites en esa tolerancia que no permiten su aplicación teniendo como único punto de referencia el consenso de la mayoría. Naturalmente que estos aguafiestas del consenso no son del agrado de los que, como Peces Barba, quieren que los principios queden relegados al área privada, y, por ello, se les acusa de dificultar la solución consensuada de los conflictos. Lo cierto es que la ética que, postulando el \"
deber ser\"
de la persona humana, reflexiona sobre las condiciones de la vida lograda (Aristóteles), ayuda a resolver los conflictos personales y sociales, porque partiendo de la verdad sobre el hombre es como se alcanzan soluciones prácticas acertadas. Se cumple también aquí el viejo axioma: la mejor praxis es una buena teoría. Esto es lo que guía el Magisterio de Juan Pablo II, a quien Peces Barba reiteradamente acusa de fundamentalista, a causa, principalmente, de su Encíclica \"
Veritatis Splendor\"
. Me hubiera gustado acabar mi réplica en clave meramente civil porque la defensa de la ética realista, basada en la existencia de principios universales e inmutables, no requiere de ningún apoyo religioso y menos cristiano. Aristóteles, que vivió cinco siglos antes de Cristo, adoptó y expuso esta clase de ética, y muchos agnósticos se han sentido vinculados a la misma. Por lo tanto, no es correcto acusar de invadir el campo civil con la religión a los que simplemente abogan por el realismo frente al subjetivismo. Pero no tengo más remedio que cambiar de terreno para decir que es injusto calificar de fundamentalista al actual Pontífice Romano. Aunque la \"
Veritatis Splendor\"
, por tratar de cuestiones morales, incide profundamente en cada hombre es decir, implica a todos, Juan Pablo II, en la Encíclica, reconociendo que hoy los problemas más debatidos se relacionan con la libertad y admitiendo que los hombres de nuestro tiempo tienen un sentido cada vez más profundo de la dignidad humana y su unicidad, dice que este hecho, \"
así como el respeto debido al camino de la conciencia, es ciertamente una adquisición positiva de la cultura moderna\"
. Lo cual no parece una manifestación ni fundamentalista ni retrógrada. Por otra parte, al analizar el contenido de la libertad humana, el Papa recuerda un postulado filosófico, y es que sin verdad no hay verdadera libertad. Y es en ese contexto que Juan Pablo II cita la frase evangélica \"
Conoceréis la verdad y la verdad os hará libres\"
, como confirmación de un principio muy anterior al cristianismo. Es cierto que la Iglesia Católica cree conocer la verdad del hombre gracias a su Fundador, pero el propio Papa, en diversos párrafos de la Encíclica y en diversos lugares de su Magisterio dice claramente que la Iglesia no pretende imponer a nadie esta concepción de la verdad y expresamente defiende la dignidad de la conciencia de aquellos que, llegados a otra concepción de la verdad sobre el hombre, se comportan de acuerdo con la misma. No hay, pues, ni un ápice de fundamentalismo en la Encíclica criticada. En cuanto a las recomendaciones de la actuación política de los cristianos con que Peces Barba acaba su artículo, es verdad que los políticos, sean cristianos o no, sean subjetivistas o realistas, no tienen más remedio que aceptar la regla de la mayoría. Pero el hecho de que sus propuestas no resulten vencedoras en la votación, no les impide que sigan defendiendo la verdad que sinceramente creen haber hallado. Hacerles callar porque están en minoría, o para \"
no reabrir heridas\"
, sería ignorar –cosa inimaginable en el rector de la Carlos III- la famosa frase (\"
si toda la especie humana tuviera una sola opinión y solamente una persona fuese de la opinión contraria, no sería justo...\"
) que John Stuart Mill estampó en su \"
On Liberty\"
, en defensa de la libertad de expresión.\"
 Cuestiones: ¿En qué consiste el subjetivismo? ¿En qué consiste el realismo? ¿Es la mayoría el único criterio de verdad? ¿Qué diferencia hay entre realismo y fundamentalismo? 2. Texto: \"
La personalidad sana\"
, Enrique Rojas, ABC, 26.III.89 LA PERSONALIDAD SANA \"
Y terminamos nuestro análisis psicológico subrayando las últimas notas que nos describen la sinfonía de una personalidad sana. Uno de los temas psicológicos más difíciles es la capacidad para establecer una convivencia adecuada. Suelo hablar del drama de la convivencia. Cuántas veces, en la vida de pareja, tras éxitos profesionales claros por parte de uno de sus miembros o de los dos, la convivencia se va tornando difícil hasta alcanzar cotas imposibles. Y es que la vida diaria sigue siendo la gran cuestión. Una buena convivencia no es fácil, implica un esfuerzo importante de la voluntad, la aceptación de los propios fallos y la necesidad de conocerse a si mismo en lo que es la vida compartida. Texto y contexto. La convivencia debe ser argumental: que exista vida, ideas, ilusiones, pluralismo. También, es esencial, el respeto y la estimación recíproca: en definitiva, tolerancia. La convivencia debe ser una escuela donde uno se forma y es formado. Allí se cultivan las principales virtudes humanas: la naturalidad, la sencillez, el espíritu de servicio, la generosidad, la alegría, la fortaleza, el orden, el aprovechamiento del tiempo y tantas otras. Son un sinfín de elementos psicológicos entramados, cruzados unos con otros. La capacidad diaria para convivir es como un termómetro que registra la altura, la anchura, la profundidad y la categoría del perfil de la personalidad de cada uno. Creo que un tema del que se habla y escribe poco es la necesidad de aprender a disfrutar de la vida. Aprender, quiere decir que se necesita una tarea de tiempo para adquirir esa habilidad que lleva a saber tomarle el pulso a la vida con sus luces y sombras. El psiquiatra sabe bastante de esto, pues es habitual observar personas psicológicamente sanas, que no padecen ningún trastorno psíquico, pero son incapaces de descubrir tantas cosas positivas como tiene la vida habitual, aquella que experimenta un hombre metido en medio de sus afanes y sus luchas. ¿Cómo se puede conseguir esto? Está claro que la facultad no se consigue de la noche a la mañana. Lo primero que hay que hacer es educar la mirada para sorprenderse ante las cosas buenas que vemos a nuestro alrededor: así se sortea esa mentalidad negativa, que sólo es capaz de analizar y registrar lo negativo, lo que va mal, lo que no funciona. Un indicador muy eficaz es tener sentido del humor. No es fácil definirlo, pues así como todos sabemos por experiencia propia lo que es, cuando tratamos de apresarlo conceptualmente da la impresión de que es algo escurridizo, volátil, que se esfuma: es capaz de romper la seriedad y hacer que entre un torrente divertido, simpático, como una sacudida de hilaridad. El que está habituado a echarle a la vida sentido del humor se toma las dificultades de modo deportivo, pone gracia, desparpajo, ingenio, alegría. Llega a ser un talante que se alcanza tras ejercicios repetidos y gracias al cual es capaz de observar la realidad de un ángulo distinto, desde una ladera curiosa, notable, extraña, a contramarcha. Produce un cierto relax psicológico que lleva a desdramatizar, a no tomarse las cosas demasiado en serio, a reírse un poco de uno mismo y del entorno. Se olvidan, al menos momentáneamente, la penas, tristezas y preocupaciones, para bañarse en las aguas fluidas, donde la broma, el regocijo y la chispa saltan, se mueven, ascienden, circulan. Tener sentido del humor significa poseer un cierto señorío sobre los acontecimientos, un dominio de la situación que impide venirse abajo ante las adversidades. Es saber descubrir el lado bueno y positivo de las situaciones. Un hombre así se cimbrea elegantemente por la vida, adquiere una perspectiva más amplia y llega a ser dueño de una filosofía con minúscula que hace ligera la vida cotidiana. De esta manera se superan, muchas veces, situaciones de tensión. Aplicar unas gotas de ironía constructiva combaten el desánimo. Hay que hacer una distinción entre la sonrisa y la risa. La primera es más suave, es un gesto de agrado de menos intensidad que la risa, que requiere una cierta actividad comprensiva por parte del que la escucha. La risa es más explosiva y el hecho es más divertido, gracioso e inesperado, uno se sale de sí mismo sorprendido por el relato, la anécdota o el hecho real que se presencia. Cuando no se tiene sentido del humor todo se convierte en algo dramático, terrible, difícil, estando a la vuelta de la esquina el desaliento: derrumbarse, venirse abajo, sentir como un alud de infortunios. No es cierta esa corriente de pensamiento que acepta que el humor es típicamente inglés. Es verdad que fue en Inglaterra donde se formuló inicialmente este concepto, exportándose después a Francia, Alemania e Italia. Diderot en La enciclopedia ofrece ya un concepto bastante preciso. El tema ha sido estudiado por muchos autores. En nuestra literatura hay ejemplos excelentes: Cervantes, Gracián, Góngora y Quevedo con sus ataques irónicos recíprocos, los fabulistas del siglo XVIII, el humor grotesco del Romanticismo, hasta llegar a nuestros días. Desde Bernard Shaw a G. K. Chesterton, pasando por Andre Maurois, Jules Romains, Girodoux hasta nuestro Jardiel Poncela, Paso, Arniches, Mihura, Neville y un largo etcétera. El sentido del humor es una postura ante la vida, una actitud, una disposición interior, gracias a la cual existen recursos para sobreponerse a los errores, los fallos, problemas, sinsabores y adversidades. Y, finalmente, un indicador relativo es la salud física. Pero con matizaciones. Me explico: un sujeto sometido a una enfermedad grave pero pasajera puede perder su equilibrio personal transitoriamente por el impacto de una sintomatología aguda; una enfermedad grave encronizada, aquella que cursa lenta e insidiosamente, con difícil salida, con mal pronóstico, puede provocar una vuelta atrás de la personalidad: aniñamiento, mecanismos psicológicos presididos por la inseguridad o la dependencia excesiva, etcétera, en tales casos, hay que ser cauto en el análisis psicológico, ya que pueden ser normales o casi normales algunas de estas reacciones. Expresado esto de otro modo, cuando existe una correcta y armónica fisiología es más fácil que la personalidad se asiente y adquiera unas raíces más profundas y sólidas que si esta se ve sometida a los vaivenes de los trastornos y alteraciones somáticas. No obstante, caben aquí muchas excepciones. Hemos terminado este catálogo de signos positivos de madurez. El lector me podrá decir que si seguimos este recorrido al pie de la letra estamos todos inmaduros. No estoy de acuerdo. Vuelvo al punto de partida: se trata de ir consiguiendo grados de madurez, pero teniendo presente que toda trayectoria biográfica es siempre incompleta, con huecos y saltos en el vacío, en los cuales la personalidad se percibe mal, desdibujada, con unos perfiles borrosos, como sin hacer. Y es que estamos siempre haciéndonos. Por esos es bueno de vez en cuando echar una mirada hacia atrás y observarnos a nosotros mismos, en panorámica. Descubriremos como nuestra vida tiene sentido, lo que comporta tres circunstancias concretas. Primero, contenido: la vida no es sólo movimiento, ir y venir, trasiego y ajetreo, sino que implica el estar llena, surcada de ingredientes que pesan y valen: son su fuerza, su consistencia. Segundo, dirección: voy de aquí hacia allá, me encamino hacia una meta, tengo un punto de referencia, un norte. Atravieso las distintas etapas de mi devenir porque tengo unos objetivos, apunta hacia una finalidad que me resume y abarca. Tercero: el sentido de la vida tiene que tener una unidad por dentro, en medio de sus cambios, oscilaciones y vaivenes. Eso significa que hay un despliegue, una concordancia, un común denominador que se mantiene por debajo de sus cambios y movimientos. Hay una secuencia de conexiones entrelazadas que terminan formando una estructura. Una apostilla final tras este recorrido. Cada uno de estos arbotantes tiene su contrapartida en el elemento contrario. De modo que puede desfigurarse, siguiendo ese esquema, el perfil de la personalidad poco madura. La crisis del humanismo occidental es grave. Y tiene un termómetro bastante certero: una cierta socialización de la inmadurez. Cada vez observamos más gente que no sabe adonde va, que vive trasegando tópicos, sin objetivos que merezcan la pena y llevados por esos nuevos aires que soplan hoy hacia acá mañana para allá. Siempre es tiempo de rectificar el rumbo, corregir la dirección, desandar el camino. Los montes escarpados bajan a refrescarse en la vaguada. Mientras, el hombre madura habita en el castillo amurallado de su personalidad.\"
 Cuestiones: ¿Qué valor tiene la convivencia diaria? ¿Qué función tiene el sentido del humor? ¿En qué consiste -educar la mirada-? ¿Qué aspectos supone tener un sentido en la vida? ¿Dónde habita el hombre maduro? 3. Texto: \"
La felicidad inalcanzable\"
, E.Gilson (\"
En torno al hombre\"
, J. R. Ayllón, pp.247-248) \"
A simple vista no se ve por qué seres tales como los hombres, colocados en el universo cuyos recursos están a su disposición gracias a su inteligencia, no habrán de llegar a satisfacer sus deseos. Por lo demás, no se necesita tanto para satisfacerlos. Epicuro tenía razón al decir que con un poco de pan y agua es el sabio igual que Júpiter mismo. Digamos más bien que debería serlo, y puesto que la receta de la felicidad es tan sencilla, podemos preguntarnos por que tratan de utilizarla tan pocos hombres. Quizá porque con un poco de pan y agua el hombre debiera ser dichoso, pero no lo es. Y si no lo es, no es necesariamente porque no sea cuerdo, sino sencillamente porque es hombre y lo que tiene de más recóndito niega a cada instante la cordura que se le ofrece. Todo ocurre como si cada uno de nosotros no pudiera perseguir otro fin sino su felicidad, pero también como si fuese incapaz de alcanzarla, porque todo le gusta, pero nada le conforma. si posee una finca, querrá agrandarla; si es rico, quiere ser algo más rico; si la mujer a quien ama es hermosa, quiere una más hermosa, y aun menos hermosa, con tal que sea otra. La experiencia es demasiado común para que valga la pena describirla, pero es conveniente recordarla por lo menos, porque el hecho sobre el cual descansa toda la concepción cristiana del amor es que todo placer humano es deseable, pero ninguno basta. La impresión que engendra en el hombre esa persecución de una satisfacción que siempre huye, es primero un profundo trastorno: la inquietud silenciosa, pero punzante, del que busca la felicidad y a quien se le rehusa hasta la paz. Con un poco de pan y agua, amigos, y la paz tal como este mundo la da, tampoco hay paz todavía, porque el deseo de lo demás subsiste, y no hay nada para aplacarlo: dicentes: pax, et non est pax. En este sentido toda la ascética de la moral epicúrea y estoica es una ascética puramente negativa; pide el abandono de todo sin ofrecer ninguna compensación. La ascética de la moral cristiana, por el contrario, es una ascética positiva; en lugar de mutilar el deseo negando su objeto, colma el deseo revelándole el sentido. Pues si nada de lo que le es dado es capaz de satisfacerlo, quizás sea porque es más vasto que el mundo. De modo que, o habrá de conformarse con bienes que le dejen insatisfecho, y lo que entonces se le propone es una resignación cercana a la desesperación, o bien tendrá que renunciar al deseo mismo, pues sería locura extenuarse queriendo aplacar un hambre que renace de los mismos alimentos que se le ofrecen. Pero, ¿qué daremos al hombre para compensar ese renunciamiento? Todo. Primero hay que comprender que la insaciabilidad del deseo humano tiene un sentido positivo, y he aquí la explicación: un bien infinito nos atrae. El disgusto del hombre por cada bien particular no es sino el envés de la sed de bien total que lo agita, su cansancio no es más que el presentimiento de la infinita distancia que separa lo que él ama de lo que se siente capaz de amar-. Cuestiones: ¿Por qué el hombre está insatisfecho? ¿Qué diferencias hay entre la moral epicúrea, estoica y cristiana?. ¿Qué significa que el cansancio del hombre no es sino el presentimiento de la distancia que separa lo que ama de lo que se siente capaz de amar? 4. Noción y clases de libertad Libertad es la capacidad de elegir. Podemos distinguir tres sentidos distintos de una misma propiedad: la libertad. Libertad trascendental o esencial: en cuanto tiene voluntad y por tanto capacidad de dirigir sus propios actos. Libre arbitrio: en cuanto la voluntad no está determinada y por tanto puede elegir. Libertad moral: en cuanto que debe estar finalizada y por tanto tener sentido, o sea debe dirigirse a su fin que es el bien. Por otra parte podemos distinguir entre libertad de y libertad para: la -libertad de- es la de reivindicar derechos; la -libertad para- es la libertad para adquirir compromisos; siendo ambas necesarias, la segunda es más perfecta y más humana. 5. Los límites de la libertad La libertad interesa porque hay algo más allá de ésta, que la supera y marca su sentido: el bien. Ser libre no es, por tanto, ser independiente (Por Ej.: la escalada). La ley no se opone a la libertad. Existen unas leyes físicas, y también unas leyes morales. Cuando se ignoran estas leyes las consecuencias pueden ser graves. Cualquier psiquiatra sabe que en esto está la raíz de muchos desequilibrios. Espontaneidad y autodominio. La libertad en, ocasiones, se opone a la espontaneidad. La libertad moral debe encauzar la espontaneidad, que es irreflexiva de suyo, al igual que la voluntad realiza los sentimientos. Libertad humana y elección animal ante el bien. Los animales captan el bien como objeto de su satisfacción sensible. Pero el hombre es capaz de considerar un bien en sí mismo, y por eso puede ponerlo en relación con otros bienes superiores o inferiores. 6. Libertad y responsabilidad Del mismo modo que la libertad es el poder de elegir con vistas a un fin, la responsabilidad es la actitud para dar cuenta de esas elecciones. Libre y responsable son dos conceptos paralelos e inseparables. La responsabilidad es como la firma personal de nuestras acciones. ¿Ante quién debemos responder? Sobre todo, ante el Autor de la ley moral (ante Alguien externo de la conciencia que la orienta), ante nuestra propia conciencia, ante los demás y la sociedad. 7. La elección del mal Libertad y mal: El hombre siempre busca el bien (La libertad humana está finalizada por el bien). Incluso cuando se escoge un mal se hace por la parte de bien que se considera que existe dentro de ese mal. Con frecuencia la elección del mal tiende a ser autojustificada deformando la realidad (si no vives como piensas, acabas pensando como vives). ¿Qué es el mal? La idea es de Tomás de Aquino. El mal es la carencia de sentido recto; el mal -hablando con rigor- no es una contrariedad de cualquier tipo porque esta nos puede llevar a un bien superior. Todo lo que es tiene un sentido. El bien es algo que tiene sentido. Al identificarse el ser con el bien, el mal no tiene consistencia ontológica. Propiamente hablando el mal no es; su realidad palpable obedece a que el mal es una falta de bien debido. Es algo así como un agujero en un queso. Deben intentarse solucionar todos los males existentes pero el verdadero mal real es el que aparta al hombre de la finalidad de su naturaleza. Hemos visto que la finalidad de la naturaleza humana consiste en el Bien absoluto, porque sólo este Bien satisface al hombre. Por esto tan sólo lo que me aparte de esta finalidad será un mal. El mal absoluto es el absurdo y el absurdo absoluto no existe. 8. Las virtudes fundamentales La palabra ética viene de ethos que significa carácter. La palabra virtud viene de vis que significa fuerza. Los pensadores antiguos, especialmente los griegos, buscaron las relaciones entre ethos y vis, llegando a la conclusión de que el camino que lleva a la felicidad es el de las virtudes. Una ética fuerte (la que da unidad al hombre; la que le hace estar a bien consigo mismo -eudaimonía- y por tanto feliz) necesita de una acción virtuosa. La virtud se plantea así como un medio necesario, pero no es un fin. Por ser la felicidad la máxima aspiración de todo hombre, las acciones éticas son las más propiamente humanas. La conducta ética se desarrolla en 4 grandes direcciones: Ser capaz de aplicar el conocimiento teórico del bien a cada caso concreto: prudencia Como el hombre es naturalmente social, obrar será respetar el derecho ajeno, dar a cada uno lo suyo: justicia Dado que el bien es a veces costoso, estar dispuesto a sufrir por conquistar o defender el bien: fortaleza Como el hombre es animal racional, controlar los deseos orgánicos y el temperamento para que lo animal no anule lo racional: templanza. La prudencia es la más importante de estas 4 virtudes, porque es la que más se acerca por su propia definición al núcleo de la virtud misma. Aristóteles da esta definición de virtud: -es un máximo de perfección entre dos extremos viciosos: el exceso y el defecto-. 9. Del dicho al hecho Para obrar bien no basta conocer la verdad, ni simplemente querer. Se requiere además algo que podríamos llamar el arte de poner en práctica lo bueno, convertir la verdad en norma de conducta. Eso es la prudencia. La prudencia es condición de las de las demás virtudes, pues todo acto virtuoso es en primer lugar prudente. La prudencia empieza conociendo y acaba actuando. La prudencia no se basa tanto en una autocoherencia como en un actuar de modo inteligente de cara a la realidad exterior. La prudencia supone un conocimiento directo: reflexiona, enjuicia, ejecuta o se abstiene; así lo pone de manifiesto su etimología: prudencia viene de procul videre (ver desde lejos o prever). Mediante la prudencia, el hombre es capaz de atraer el futuro al presente. Por eso, la verdadera prudencia no tiene nada que ver con el salto egoísta ni con la lentitud de decisión o cualquier otro tipo de cobardía. Una acción no puede ser prudente ni buena si va en contra de la ley natural; es decir: de la naturaleza humana. A la hora de obrar con prudencia, son muchos los obstáculos que pueden presentarse (precipitación, desgana, rutina, peso de las costumbres o de las modas, despertar violento de la sensibilidad, experiencia de antiguos fracasos...). Por eso es necesario que la prudencia vaya acompañada de la fortaleza (película Viven; chico que va a por ayuda). Sólo así se puede obrar rectamente cuando no es fácil o rectificar cuando sea oportuno, porque no es prudente el que no se equivoca nunca, sino el que está dispuesto a corregir sus errores. La imprudencia puede surgir por ignorancia de la verdad, precipitación en el juicio o inconstancia en la ejecución. Por otra parte, se favorece el hábito de la prudencia cuando se busca la experiencia ajena por medio de la petición de consejo. 10. Descartes (1596-1650) en la moral Descartes afirma que el hombre está compuesto por dos sustancias: una espiritual y otra corporal. Plantea la moral como un control casi mecánico de lo espiritual sobre lo corporal. La experiencia de la vida nos dice -contra lo que afirma Descartes- que lo físico está íntimamente unido a lo espiritual y que el puro autodominio no es en muchas ocasiones eficaz. Una de las repercusiones del sistema de Descartes quizás sea, en la actualidad, violentar lo corporal en favor de las exigencias del propio capricho de la voluntad. 11. Hume (1711-1776) y el naturalismo Hume dice que la moralidad viene determinada exclusivamente por la intención del sujeto. Además considera que todo lo espontáneo, siempre que contribuya a la felicidad del género humano, es bueno. ¿Qué tiene de positivo este planteamiento? Quizás tenga una visión positiva del hombre. Pero la virtud en Hume está situada tan sólo en la intención del sujeto: no hay ley natural. El lema de Hume podría ser -donde el corazón (la intención) te lleve-; y este planteamiento olvida que la intención puede cambiar según las circunstancias. La virtud en Hume no trasciende al sujeto: es una impresión para él. Esto niega toda objetividad moral, que solo se podrá apoyar en un consenso de opiniones. La pega de esta postura es que legitima cualquier mayoría, y la mayoría puede ser a veces tiránica como la sociedad deshumanizada que plantea Huxley en su obra: -Un mundo feliz-. El naturalismo ético tiene estas insuficiencias: Le falta darse cuenta que la intención tiene que ajustarse a una moralidad objetiva de los actos y a unas circunstancias que sean conformes con la moral, ya que las circunstancias pueden influir en la moralidad. La moral objetiva cada uno la vive de un modo libre y personal pero lo espontáneo no siempre es positivo. 12. Kant (1724-1804) y la libertad Kant habla de una ética de ejemplaridad donde lo importante no es tanto lo que hagas sino cómo lo hagas siempre que trates a toda persona como un fin en sí misma. A esto se le llama ética formal. Kant quiere que su ética tenga una validez universal y por esto no quiere condicionarla a experiencias concretas. Esto obedece a su filosofía que niega la posibilidad de llegar al ser mismo de las cosas y a sus leyes universales partiendo de experiencias de los fenómenos. La intención es más importante que el objeto de la acción siempre que el objeto sea honrado y para serlo no basta la ejemplaridad autocoherente. Además Kant olvida el refrán de que -del dicho al hecho hay mucho trecho-; es decir: olvida el papel fundamental de los hábitos como hilos conductores de la libertad moral. Y esos hábitos se configuran a partir de experiencias muy concretas. 13. Nietzsche (1844-1900) y la amoralidad Nietzsche considera que la moral mata la vida. Afirma que no podemos saber si la vida merece la pena ser vivida o no; pero en cualquier caso se ha de procurar que la vida sea -lo más lujuriosa y tropical posible-. La vida es destino ciego, pura impulsividad que no puede ser comprendida por esquemas mentales ni constreñida por esquemas morales. Es el hombre quien crea los valores y en esto radica su grandeza: en no someterse a nada establecido, sino en establecerlo él. Para Nietzsche la moral cristiana es la moral de los mediocres y las obras de misericordia un síntoma lamentable de debilidad mental contraria a la nueva civilización del superhombre: personaje que se relaciona con la bestia rubia aria; una especie de -Terminator- que será el hombre del futuro. Fue una suerte para Nietzsche que su madre y su hermana no pensaran como él durante el largo periodo que duraron sus enfermedades que culminaron en 1889 en un colapso mental que terminó con su fallecimiento en 1900. ¿Puede ser su hipótesis cierta?... El ser se identifica con la verdad, la unidad, la belleza y el bien. Por tanto los seres de la realidad -también el hombre- tienen una bondad objetiva con limitaciones y, a veces, con carencias. Por tanto el bien y el mal son algo objetivo que el hombre puede captar para llevar una vida verdaderamente moral. 14. Ideas liberal y marxista de la libertad El liberalismo apuesta por una libre competencia sin frenos: radicaliza la libertad. Se concreta en un activismo e puede llegar a sostener posturas contradictorias en función de los compromisos. Adolece de responsabilidad. El materialismo es un materialismo de signo contrario que surge por oposición al materialismo. Radicaliza la igualdad y anula la libertad. Para el marxismo, la razón y la libertad están en el estado, y no en el individuo. Por eso, para ellos, -todo lo no obligatorio está prohibido-. Para el marxismo, el hombre no es esencialmente distinto de la materia. Es una parte del todo material. Políticamente esta idea dice que el ciudadano es parte del todo estatal. Por eso, sólo vale la libertad del partido de proyecto revolucionario. El liberalismo y el marxismo son reduccionismos opuestos que no pueden hacer felices a las personas. La libertad y la igualdad se necesitan mutuamente. La persona es un ser que elige sus fines propios teniendo en cuenta el bien común. Tema 5: Derechos humanos y leyes positivas. Justicia I. NOCIONES GENERALES 1. Origen de la ley El conocimiento del bien compromete a la persona. Conocemos el bien no sólo como tal, sino como lo que debemos hacer. Ese deber es una ley no escrita que descubrimos bajo la forma innegable de inclinación natural: por eso la llamamos ley natural y de ella se derivan los derechos humanos. El fundamento de las leyes está en los derechos humanos, no en la voluntad de los pueblos. 2. Derechos humanos, inclinaciones y ley natural Los derechos humanos no son un invento de la cultura humana. Es un descubrimiento que cada hombre realiza dentro de sí. El punto de partida para entender esta ley natural que sustenta esos derechos es darse cuenta de que tal ley provoca las evidentes inclinaciones a obrar el bien; que se seguirán o no. Hay juicios anteriores a la acción, que aparecen como una ley del obrar, distinta muchas veces de las preferencias del sujeto. Kant: \"
hay dos cosas verdaderamente admirables en el mundo: el cielo estrellado fuera de mí y el orden moral dentro de mí\"
. 3. Universal y objetiva Para que las leyes morales sean verdaderamente humanas deben tener su origen fuera del hombre, porque si no, los intereses humanos las destrozarían, e impedirían la propia libertad personal (si en un partido de fútbol cada equipo pusiese sus leyes). 4. Consecuencias de su transgresión El insoportable sentimiento de culpa, tan desgraciadamente familiar a nuestros psiquiatras, no es otra cosa que el grito de alarma con que la naturaleza se defiende. Una posible consecuencia es el cinismo. El hombre profundamente cínico no admite que lo sea. Y esto puede deberse a que la conciencia está tan en desacuerdo consigo misma que no se reconoce y opta únicamente por el interés propio: el cínico ha limitado gravemente su libertad moral y por esto está muy incapacitado, si no cambia, para la justicia. 5. Derechos humanos y leyes humanas La conexión con los derechos humanos otorga a las leyes humanas su legitimidad. La ley humana sólo es verdadera ley cuando respeta la verdad sobre el hombre manifestada por los derechos humanos naturales. La actual mentalidad positivista, que comenzó en la Ilustración, aplicada al derecho, da lugar al positivismo jurídico. Un representante es Kelsen. Esta postura niega los derechos humanos naturales, y afirma que sólo existen las leyes humanas escritas: las que real y positivamente han sido elaboradas por los hombres. ¿Pero que ocurriría de ser cierta la hipótesis positivista? ... Sucedería que antes de promulgar las leyes humanas no serían injustos el asesinato ni el robo, por ejemplo. Por tanto habría una pérdida de valores morales y un fomento de los propios intereses. Y, además, si la ley humana fuera justa sólo por ser ley positiva, los regímenes políticos que violasen legalmente los derechos humanos no serían injustos. Nadie podría protestar contra ellos o exclamar \"
no hay derecho\"
; no podrían denunciarse regímenes tiránicos: el positivismo conduce al absurdo. 6. La Lección de Nuremberg Al terminar la 2ª Guerra Mundial, los dirigentes nazis fueron juzgados en Nüremberg. Su defensa consistió en decir que eran un estado soberano con reconocimiento internacional y con un derecho estipulado, y que habrían obrado conforme a esa ley. Se les contestó que tal derecho no era legítimo porque habían cometido crímenes contra la humanidad (otro modo de hablar de la derechos humanos). 7. Justicia y derecho ¿Por qué existe lo suyo? Porque el poseedor tiene derecho a él; por tanto, la justicia presupone el derecho (si no hay derecho, no hay justicia). Un derecho sólo puede existir en un sujeto capaz de poseerlo y reclamarlo, y sólo el hombre posee derecho, porque sólo él se autoposee, es dueño de sí, persona. El derecho supone un deber, una moralidad. Sin embargo la vinculación fervorosa a los derechos humanos suele ir acompañada de la violación impune de los mismos. Pieper afirma: \"
quizá porque al apoyarlos sobre la naturaleza humana lo hacemos sobre el penúltimo fundamento\"
; es decir: hace falta algo superior que imprima estos derechos en la naturaleza humana para que no sean los hombres los que los pongan o quiten según intereses. 8. Alteridad y exterioridad Iustitia est altero (la justicia se dice respecto al otro). Significa dar o retener lo suyo a otra persona a la que estoy comprometido. Por eso toda acción, aunque quede fuera del campo de las leyes, afecta al tejido social, sin que importe que se de en lo que parece solamente privado. De acuerdo con esto, todo acto inmoral puede considerarse injusto. Aunque en el hombre lo interno es siempre la causa de lo externo, la justicia se realiza sobre todo en acciones externas y su falta sólo es punible socialmente en este último tipo de acciones. La justicia es una virtud personal. 9. Tipos de justicia a) Justicia conmutativa: la que se da entre los individuos. b) Justicia distributiva: la del Estado respecto a los ciudadanos. c) Justicia legal: la de los individuos respecto al Estado. Un país será más justo cuanto sean más perfectas estas justicias. Parece que no se instaurará definitivamente la justicia; más bien habrá de ser constantemente vuelta a implantar. 10. La justicia del gobernante Spaemann: \"
la justicia es el reconocimiento de una simetría fundamental entre los hombres, justamente allí donde se trata de repartir bienes escasos\"
.La imparcialidad es uno de los rasgos de la justicia distributiva (la del gobernante); la parcialidad, su corrupción. 11. Los límites de la justicia Justicia y misericordia se necesitan una a otra. \"
El poder temporal se aproxima todo lo que puede al poder divino cuando la clemencia frena la justicia\"
(\"
El Mercader de Venecia\"
, Shakespeare). II. SOCIEDAD Y JUSTICIA 12. ¿Es la democracia el mejor sistema de gobierno? Quizás sí ¿Por qué? Porque todos somos iguales.¿Qué concepción de la persona hay en la democracia?...Toda persona tiene dignidad, derechos y libertad. La democracia supone una valoración positiva de la persona...¿qué constituye los límites de la democracia?...Los derechos humanos. 13. Formas de gobierno en Tomás de Aquino (1225-1274) Es partidario de una mezcla de monarquía (gobierno de uno), aristocracia (gobierno de varios) y democracia (gobierno de todos) ; con lo que parece apuntar a lo que ahora llamamos una monarquía constitucional. 14. Hobbes (1588-1679) dice que \"
el hombre es un lobo para el hombre\"
. Hume (1711-1776) dice que los hombres se relacionan por intereses, pero esto no es malo según él. ¿En qué se parecen las posturas de Hobbes y de Hume? Ambos, con posturas distintas, afirman que las relaciones entre los hombres son puramente interesadas, de competencia; en definitiva: que el hombre sólo piensa en sí mismo, que lo que se busca es sacar el mayor provecho del otro. Pero esto no es siempre así. Precisamente la ayuda desinteresada es lo más propio de la amistad. 15. El contrato social de Rousseau(1712-1778). Rousseau es partidario del contrato social. Consiste en que cada individuo cede aspectos de su libertad a cambio de servicios sociales. De esta manera entiende la vida social no como algo que realiza al hombre sino como un mal menor que hay que tolerar. Frente a esto se puede decir que el hombre es social por naturaleza, y sólo se desarrolla en sociedad...Es verdad que en la vida social se producen límites a la libertad, pero ese roce social no tiene por qué ser negativo porque puede hacer madurar la libertad personal. La libertad propia se potencia con la libertad de los demás siempre que se atienda al bien común. 16. ¿Es cierta la teoría materialista de la historia? Cualquier ser no espiritual no es consciente de sí y por eso no puede hacer una teoría (materialista o no) de su historia. Sólo quien es consciente de sí puede hacer una teoría de su historia. Lo curioso es que al afirmar que su historia es materialista está diciendo que es imposible que se haga una teoría sobre su historia. En su obra \"
El hombre eterno\"
Chesterton nos dice que las cabras no han tenido todavía su Plutarco, que la guerra no la hacen las tendencias económicas sino los hombres de a pie, y que Cartago perdió frente a Roma porque la primera sólo tenía un impulso mercantil mientras que la segunda luchaba por la supervivencia de sus familias. El mismo autor dice que la teoría materialista de la historia es lo mismo que pensar que las pantorrillas sólo andan en busca de calcetines. Considerar que la economía es lo principal en el hombre es lo mismo que decir que el momento más sublime de la jornada es la comida, que la libertad se reduce a impulsos bioeléctricos y que el amor es el humo del sexo; es decir: la vida de un zoológico. Las concepciones materialistas de la historia llevaron a finales del siglo XVIII al liberal capitalismo al estilo de Adam Smith que desembocaron en sistemas de trabajo explotadores basados en la libre competencia sin atender al bien común. Este autor, en su obra \"
La riqueza de las naciones\"
afirmaba que la libre competencia sin frenos aumentaría la productividad y habría mayor riqueza para todos. El error de la postura liberal estuvo en la no intervención del Estado, dejando la economía totalmente en manos de sus agentes, y por tanto sin compensar los desequilibrios a que ello daría lugar. Como reacción surgió en el siglo XIX el marxismo que promovió el acceso de los trabajadores al poder por la vía revolucionaria. El marxismo considera que la ley de la historia es la lucha de clases que se ha dado en la esclavitud, el feudalismo y en último lugar en el capitalismo que consecuencia de la industrialización ha creado una sociedad de clases contrapuestas. La liberación del proletario sólo puede solucionarse con la revolución violenta. Sucederá una pasajera dictadura del proletariado, después una fase socialista y finalmente se instaurará el comunismo. Además de la crítica que hicimos al comienzo de la pregunta se pueden constatar algunas contradicciones internas más del sistema marxista. Por ejemplo: si todo es materia y la materia se mueve por el determinismo...¿cómo es posible que surja la revolución? Por otra parte ahora sabemos que el marxismo en la historia ha fracasado estrepitosamente. El propio Marx apeló a la libertad, contradictoriamente, desde un materialismo y además afirmó que la validez de un sistema se medía por los hechos a los que su aplicación daba lugar, no por las teorías. Tanto la postura liberal capitalista como la marxista, siendo opuestas, coinciden en ser materialistas. 17. Derechos humanos en el siglo XX Tras las dos guerras mundiales el mundo ha necesitado establecer una explicitación de derechos humanos. Aportamos unos textos interesantes al respecto. Pueden servir de actividad intentando resumir y analizar sus ideas más importantes: a) Declaración de Derechos humanos de la ONU: DECLARACIÓN UNIVERSAL DE DERECHOS HUMANOS PARIS, 10 DE DICIEMBRE DE 1948 LA ASAMBLEA GENERAL PROCLAMA LA PRESENTE DECLARACIÓN UNIVERSAL DE DERECHOS HUMANOS como ideal común por el que todos los pueblos y naciones deben esforzarse, a fin de que tanto los individuos como las instituciones, inspirándose constantemente en ella, promuevan, mediante la enseñanza y la educación, el respeto a estos derechos y libertades, y aseguren, por medidas progresivas de carácter nacional e internacional, su reconocimiento y aplicación universales y efectivos, tanto entre los pueblos de los Estados Miembros como entre los de los territorios colocados bajo su jurisdicción. ARTÍCULO 1. Todos los seres humanos nacen libres e iguales en dignidad y derechos y, dotados como están de razón y conciencia, deben comportarse fraternalmente los unos con los otros. ARTÍCULO 2. 1. Toda persona tiene los derechos y libertades proclamados en esta Declaración, sin distinción alguna de raza, color, sexo, idioma, religión, opinión política o de cualquier otra índole, origen nacional o social, posición económica, nacimiento o de cualquier otra condición. 2. Además, no se hará distinción alguna fundada en la condición política, jurídica o internacional del país o territorio de cuya jurisdicción dependa una persona, tanto si se trata de un país independiente como de un territorio bajo administración fiduciaria, no autónomo o sometido a cualquier otra limitación de soberanía. ARTÍCULO 3. Todo individuo tiene derecho a la vida, a la libertad y a la seguridad de su persona. ARTÍCULO 4. Nadie estará sometido a esclavitud ni a servidumbre; la esclavitud y la trata de esclavos están prohibidos en todas sus formas. ARTÍCULO 5. Nadie será sometido a torturas ni a penas o tratos crueles, inhumanos o degradantes. ARTÍCULO 6. Todo ser humano tiene derecho, en todas partes, al reconocimiento de su personalidad jurídica. ARTÍCULO 7. Todos son iguales ante la ley y tienen, sin distinción, derecho a igual protección de la ley. Todos tienen derecho a igual protección contra toda discriminación que infrinja esta Declaración y contra toda provocación a tal discriminación. ARTÍCULO 8. Toda persona tiene derecho a un recurso efectivo, ante los tribunales nacionales competentes, que le ampare contra actos que violen sus derechos fundamentales reconocidos por la constitución o la ley. ARTÍCULO 9. Nadie podrá ser arbitrariamente detenido, preso ni desterrado. ARTÍCULO 10. Toda persona tiene derecho, en condiciones de plena igualdad, a ser oída públicamente y con justicia por un tribunal independiente e imparcial, para la determinación de sus derechos y obligaciones o para el examen de cualquier acusación contra ella en materia penal. ARTÍCULO 11. 1. Toda persona acusada de delito tiene derecho a que se presuma de su inocencia mientras no se pruebe la culpabilidad, conforme a la ley y en juicio público en el que le hayan asegurado todas las garantías necesarias para su defensa. 2. Nadie será condenado por actos u omisiones que en el momento de cometerse no fueran delictivos según el derecho nacional o internacional. Tampoco se impondrá pena más grave que la aplicable en el momento de la comisión del delito. ARTÍCULO 12. Nadie será objeto de injerencias arbitrarias en su vida privada, su familia, su domicilio o su correspondencia, ni de ataques a su honra o a su reputación. Toda persona tiene derecho a la protección de la ley contra tales injerencias o ataques. ARTÍCULO 13. 1. Toda persona tiene derecho a circular libremente y a elegir residencia en el territorio de un Estado. 2. Toda persona tiene derecho a salir de cualquier país, incluso del propio, y a regresar a su país. ARTÍCULO 14. 1. En caso de persecución, toda persona tiene derecho a buscar asilo, y a disfrutar de él en cualquier país. 2. Este derecho no podrá ser invocado contra una acción judicial realmente originada por delitos comunes o por actos opuestos a los principios de las Naciones Unidas. ARTÍCULO 15. 1. Toda persona tiene derecho a una nacionalidad. 2. A nadie se privará arbitrariamente de su nacionalidad ni del derecho a cambiar de nacionalidad. ARTÍCULO 16. 1. Los hombres y mujeres , a partir de la edad núbil, tienen derecho, sin restricción alguna por motivos de raza, nacionalidad o religión, a casarse y fundar una familia; y a disfrutar de iguales derechos en cuanto al matrimonio y en caso de disolución del matrimonio. 2. Sólo mediante libre y pleno consentimiento de los futuros esposos podrá contraerse matrimonio. 3. La familia es el elemento natural y fundamental de la sociedad y tiene derecho a la protección de la sociedad y del Estado. ARTÍCULO 17. 1. Toda persona tiene derecho a la propiedad, individual y colectivamente. 2. Nadie será privado arbitrariamente de su propiedad. ARTÍCULO 18. Toda persona tiene derecho a la libertad de pensamiento, de conciencia y de religión; este derecho incluye la libertad de cambiar de religión o creencia, así como la libertad de manifestar su religión o su creencia, individual y colectivamente, tanto en público como en privado, por la enseñanza, la práctica, el culto y la observancia. ARTÍCULO 19. Todo individuo tiene derecho a la libertad de opinión y de expresión; este derecho incluye el de no ser molestado a causa de sus opiniones, el de investigar y recibir informaciones y opiniones y el de difundirlas, sin limitación de fronteras, por cualquier medio de expresión. ARTÍCULO 20. 1. Toda persona tiene derecho a la libertad de reunión y de asociación pacíficas. 2. Nadie podrá ser obligado a pertenecer a una asociación. ARTÍCULO 21. 1. Toda persona tiene derecho a participar en el gobierno de su país directamente o por medio de representantes libremente escogidos. 2. Toda persona tiene el derecho de acceso, en condiciones de igualdad, a las funciones públicas de su país. 3. La voluntad del pueblo es la base de la autoridad del poder público; esta voluntad se expresará mediante elecciones auténticas que habrán de celebrarse periódicamente , por sufragio universal e igual y por voto secreto u otro procedimiento equivalente que garantice la libertad del voto. ARTÍCULO 22. Toda persona, como miembro de la sociedad, tiene derecho a la seguridad social y a obtener, mediante el esfuerzo nacional y la cooperación internacional, habida cuenta de la organización y los recursos de cada Estado, la satisfacción de los derechos económicos, sociales y culturales, indispensables a su dignidad y al libre desarrollo de su personalidad. ARTÍCULO 23. 1. Toda persona tiene derecho al trabajo, a la libre elección de su trabajo, a condiciones equitativas y satisfactorias de trabajo y a la protección contra el desempleo. 2. Toda persona tiene derecho, sin discriminación alguna, a igual salario por trabajo igual. 3. Toda persona que trabaja tiene derecho a una remuneración equitativa y satisfactoria, que le asegure, así como a su familia, una existencia conforme a la dignidad humana y que será completada, en caso necesario, por cualesquiera otros medios de protección social. 4. Toda persona tiene derecho a fundar sindicatos y a sindicarse para la defensa de sus intereses. ARTÍCULO 24. Toda persona tiene derecho al descanso, al disfrute del tiempo libre, a una limitación razonable de la duración del trabajo y a vacaciones periódicas pagadas. ARTÍCULO 25. 1. Toda persona tiene derecho a un nivel de vida adecuado que le asegure, así como a su familia, la salud y el bienestar, y en especial la alimentación, el vestido, la vivienda, la asistencia médica y los servicios sociales necesarios; tiene, asimismo, derecho a los seguros en caso de desempleo, enfermedad, invalidez, viudez, vejez u otros casos de pérdida de sus medios de subsistencia por circunstancias independientes de su voluntad. 2. La maternidad y la infancia tienen derecho a cuidados y asistencia especiales. Todos los niños, nacidos de matrimonio o fuera de matrimonio, tienen derecho a igual protección social. ARTÍCULO 26. 1. Toda persona tiene derecho a la educación. La educación debe ser gratuita, al menos en lo concerniente a la instrucción elemental y fundamental. La instrucción elemental será obligatoria. La instrucción técnica y profesional habrá de ser generalizada; el acceso a los estudios superiores será igual para todos, en función de los méritos respectivos. 2. La educación tendrá por objeto el pleno desarrollo de la personalidad humana y el fortalecimiento del respeto a los derechos humanos y a las libertades fundamentales; favorecerá la comprensión, la tolerancia y la amistad entre todas las naciones y todos los grupos étnicos o religiosos; y promoverá el desarrollo de las actividades de las Naciones Unidas para el mantenimiento de la paz. 3. Los padres tendrán derecho preferente a escoger el tipo de educación que habrá de darse a sus hijos. ARTÍCULO 27. 1. Toda persona tiene derecho a toma parte libremente de la vida cultural de la comunidad, a gozar de las artes y a participar en el progreso científico y en los beneficios que de él resulten. 2. Toda persona tiene derecho a la protección de los intereses morales y materiales que le correspondan por razón de las producciones científicas, literarias o artísticas de que sea autora. ARTÍCULO 28. Toda persona tiene derecho a que se establezca un orden social o internacional en el que los derechos y libertades proclamados en esta Declaración se hagan plenamente efectivos. ARTÍCULO 29. 1. Toda persona tiene deberes respecto a la comunidad, puesto que sólo en ella puede desarrollar plena y libremente su personalidad. 2. En el ejercicio de sus derechos y en el disfrute de sus libertades, toda persona estará solamente sujeta a las limitaciones establecidas por la ley con el único fin de asegurar el reconocimiento y el respeto de los derechos y libertades de los demás, y de satisfacer las justas exigencias de la moral, del orden público y del bienestar general en una sociedad democrática. 3. Estos derechos y libertades no podrán en ningún caso ser ejercidos en oposición a los propósitos y principios de las Naciones Unidas. ARTÍCULO 30. Nada en la presente Declaración podrá interpretarse en el sentido de que confiere derecho alguno al Estado, a un grupo o a una persona, para emprender y desarrollar actividades o realizar actos tendentes a la supresión de cualquiera de los derechos y libertades proclamados en esta Declaración. b) Discurso de Juan Pablo II a la ONU (Aceprensa, Servicio 158/95). El discurso de Juan Pablo II en su visita a las Naciones Unidas el pasado 5 de octubre ha sido saludado como una contribución de primera importancia para abordar problemas claves de nuestro tiempo: cómo conciliar la universalidad de los derechos humanos y la diversidad de culturas, los derechos de las naciones y la unidad del género humano, el patriotismo y la apertura a otros pueblos. Si fue noticia en su día (cfr. servicio 129/95), sigue siendo motivo de reflexión. Una de las cuestiones que más han preocupado a los filósofos y pensadores de todos los tiempos ha sido la de componer armónicamente los valores de la unidad y la multiplicidad. No es, sin embargo, una inquietud reservada a esta categoría de personas. De una forma u otra, el mismo problema se nos presenta a todos en la vida cotidiana. Percibimos la unidad como un objetivo por el que vale la pena empeñarse: creemos, por ejemplo, que debería lograrse que las familias -y especialmente la nuestra- se encuentren unidas, o que en un grupo de trabajo reine la unidad de intenciones. Pero, por otro lado, apreciamos y defendemos con igual fuerza el pluralismo, el respeto de las diferencias, la variedad multicolor que distingue las personas y culturas, etc. Para superar los conflictos Ahora bien, estos objetivos se nos presentan muchas veces como dos metas aparentemente opuestas. También en el ámbito de las relaciones políticas nos puede suceder, por ejemplo, que sostengamos al mismo tiempo, e incluso con pasión, la unidad europea y las diferencias nacionales entre los europeos. Un profundo conocedor de la vida política, Henry Kissinger, ha llegado a sostener que la vitalidad de los pueblos libres se manifiesta sobre todo por su aptitud para resolver este tipo de rompecabezas: cómo reconciliar colaboración e independencia, libertad y seguridad, universalidad y particularidad. Por lo demás, la historia de ayer y de hoy nos ofrece abundantes ejemplos de que cuando no se logra conciliar la unidad y la particularidad los resultados son, no pocas veces, trágicos: en nombre de la unidad, se han destruido poblaciones enteras, mientras que, en otros lugares y tiempos, el grito de ¡somos distintos! ha provocado dolorosas o mortales rupturas en el seno de varios grupos sociales. Por estas razones, la conclusión más frecuente hoy -tanto entre los estudiosos, como en la práctica de los Estados- es solucionar estos problemas a través del compromiso: se lograría así la convivencia pacífica entre estos dos valores, mediante el sacrificio parcial de algunas de sus implicaciones. La orquesta de Aristóteles ¿Y si unidad y multiplicidad, lejos de ser contradictorias, fuesen dos dimensiones de la vida humana, y, en particular, de la vida política, que la existencia y la razón pueden y quieren encontrar juntas, afirmadas sin ninguna clase de compromiso (aunque éste pueda ser alguna vez inevitable)? Más aún, ¿y si cada una de estas realidades cuando se da sin la otra perdiese totalmente su condición de valor humano y político? Esta era la opinión de Aristóteles, quien en su Política la ilustraba con un ejemplo: el de una orquesta que interpreta una hermosa melodía. Sería cosa de locos, escribe, proponer la eliminación de la variedad de voces e instrumentos musicales, pues la sinfonía en cuestión se transformaría en una \"
homofonía\"
, y su ritmo en una sucesión de golpes. Aunque, podríamos añadir nosotros, quizá fuesen muchos los que prefiriesen ese sonido monótono a la opción alternativa: a la algarabía ,que causará tal orquesta si cada uno interpreta la música que quiere y al ritmo que más le place. Sólo la multiplicidad y variedad de voces e instrumentos musicales cuando interpretan una y la misma partitura es capaz de producir música, sinfonía. Es más, esta sinfonía será tanto mejor, cuanto mayor sea la variedad de las voces e instrumentos empleados y la unidad de la interpretación musical. Esto es lo que el Santo Padre ha querido recordar en su discurso de este año ante la Asamblea General de las Naciones Unidas, reunida con motivo del 50 aniversario' del nacimiento de esta institución. \"
La condición humana se sitúa entre dos polos: la universalidad y la particularidad, en tensión vital entre ellos; tensión inevitable, pero especialmente fecunda £i se vive con sereno equilibrio» (n.7). La partitura común Si para glosar las principales ideas contenidas en el discurso del Papa continuamos usando la gráfica imagen aristotélica, la primera indicación contenida en él es la relativa a la pieza musical que la humanidad quiere y debe interpretar en el próximo milenio, según lo manifiestan numerosos hechos en todo el mundo, y especialmente las revoluciones pacíficas de 1989. Se trata de la sinfonía de la libertad: \"
en cada rincón de la tierra, hombres y mujeres, aunque amenazados por la violencia, han afrontado el riesgo de la libertad, pidiendo que les fuera reconocido el espacio en la vida social, política y económica que les corresponde por su dignidad de personas libres\"
(n. 2). Pero, ¿dónde podemos encontrar la \"
partitura\"
que permitirá interpretar de forma armoniosa esa pieza musical? En la ley moral universal, escrita en el corazón del hombre (el Papa ha hablado expresamente de \"
gramática\"
). Mientras que los derechos humanos serían las siete notas musicales fundamentales que expresan el contenido y significado esenciales de lo que allí encontramos escrito. Son estos derechos, por tanto, una categoría absoluta (natural), que está por encima de las diferencias particulares entre las personas; una visión en la cual éstas no son ni mujeres ni hombres, ni jóvenes ni ancianos, ni sanos ni minusválidos, ni de ésta ni de la otra nación; una visión, en resumen, que nos permite afirmar la igual dignidad esencial de toda persona, y reconocerle los mismos derechos fundamentales. Esta partitura y estas notas, en virtud de su universal validez, nos recuerdan constantemente \"
que hay una lógica moral que ilumina la existencia humana y hace posible el diálogo entre los hombres y entre los pueblos\"
; mientras que, si prescindiésemos de ellas, caeríamos en la algarabía, en la confusión de \"
un mundo irracional o sin sentido\"
. A este propósito, nota Juan Pablo II, \"
es motivo de seria preocupación el hecho de que hoy algunos nieguen la universalidad de los derechos humanos, así como niegan que haya una naturaleza común a todos. Ciertamente, no hay un único modelo de organización política y económica de la libertad humana, ya que culturas diferentes y experiencias históricas diversas dan origen, en una sociedad libre y responsable, a diferentes formas institucionales. Pero una cosa es afirmar un legítimo pluralismo de 'formas de libertad', y otra cosa es negar el carácter universal o inteligible de la experiencia humana. Esta segunda perspectiva hace muy difícil, o incluso imposible, una política internacional de persuasión \"
. La polifonía: los derechos de las naciones Aunque la doctrina sobre los derechos humanos debe hacer abstracción de las categorías particulares, en un segundo momento deberá también penetrar en cada una de ellas. Las diferencias entre los hombres por lo que se refiere al sexo, la raza, el estado de salud, la edad las dotes intelectuales, las convicciones, las ideologías, tienen importantes consecuencias morales: no de por sí, separadamente, sino, por así decirlo, en cuanto categorías humanas. En esta perspectiva, Juan Pablo II dedica una consideración especial al fenómeno del pluralismo étnico-cultural, y de los derechos de las naciones. Los derechos humanos fundamentales, para conservar la \"
porción\"
de racionalidad que cada uno de. ellos lleva en sí, deben encarnarse de formas diversas, adecuándose al significado que los diversos modos de comportarse tienen en cada cultura particular. En otras palabras, los principios universales y necesarios que expresan esos derechos no siempre pueden ser adoptados inmediatamente como principios guía para la acción, y aplicados de modo uniforme y homologador; no pocas veces corresponde a cada cultura dar una forma concreta a esos principios, de modo que transmitan efectivamente su mensaje de respeto y promoción del prójimo y, en último término, la dimensión trascendente de la vida humana, dentro del sistema de costumbres, de lenguaje, de aparato técnico-conceptual, etc., que caracteriza la cultura en cuestión (cfr. n. 9). Sobre esta exigencia \"
se apoyan los derechos de las naciones\"
, que no son sino \"
los derechos humanos considerados a este específico nivel de la vida comunitaria\"
, y que \"
expresan las exigencias vitales de la particularidad\"
(n. 8). La reflexión sobre estos derechos ciertamente no es fácil, reconoce el Papa, pero se nos presenta como una tarea inaplazable. Por eso, junto con algunos criterios generales que deberían guiar esa reflexión (cfr. n. 8), el Santo Padre ha dirigido una propuesta concreta a los representantes de los Estados en la ONU: \"
la Declaración Universal de los Derechos del Hombre, adoptada en 1948, ha tratado de manera elocuente de los derechos de las personas, pero todavía no hay un análogo acuerdo internacional que afronte de modo adecuado los derechos de las naciones. Se trata de una situación que debe ser considerada atentamente, por las urgentes cuestiones que conlleva acerca de la justicia y la libertad en el mundo contemporáneo\"
(n. 6). Nacionalismo y patriotismo Quien ha seguido hasta aquí el hilo del razonamiento del Papa, no experimenta ninguna sorpresa ante la advertencia contenida en la parte final de su discurso, -cuándo señala la divergencia esencial que existe entre el nacionalismo y cl patriotismo. El primero, mientras concede un valor excesivo a la propia diversidad, percibe las peculiaridades de los \"
otros\"
como una carga, o incluso como una amenaza. Por eso \"
predica el desprecio por las otras naciones y culturas\"
, dando origen a una espiral de violencia que muchas veces es alimentada por resentimientos de carácter histórico y exacerbada por personajes sin. escrúpulos. El patriotismo, por el contrario, \"
es el justo amor por el propio país de origen\"
, un querer que -por muy intenso que sea- reconoce y se expande hasta la humanidad de los \"
otros\"
. Por eso un verdadero patriota \"
nunca trata de promover el bien de la propia nación en perjuicio de otras\"
(cfr. nn. 9-11). ¿Cuál es la ideología que muchas veces late bajo el fenómeno del nacionalismo exacerbado? El utilitarismo político y económico, es decir, una concepción reductiva del bien propio del hombre, pues su consecución no incluye realizar -a la vez- el bien de los demás hombres y naciones. Ese bien es identificado con la mera \"
ventaja\"
personal, y 'en las- relaciones nacionales con el mayor \"
beneficio\"
para el propio grupo étnico-cultural, y de aquí que \"
el someter una nación más débil o más pequeña sea considerado como un bien simplemente porque responde a los intereses nacionales\"
. ¡Cómo no reconocer, concluye el Papa, cuántas veces este paradigma político y económico ha inspirado las relaciones entre el \"
Norte\"
y el \"
Sur\"
en cl mundo! Más allá del miedo Son muchas las características positivas que definen la cultura actual, hija en mucho aspectos de la llamada \"
modernidad\"
: el amor hacia la libertad, el descubrimiento de la riqueza de la subjetividad, etc. Pero, quizá, no sean menos numerosas sus notas negativas: el individualismo, el hedonismo, etc. Entre estas últimas, el Santo Padre ha mencionado en varias ocasiones otra, probablemente menos conocida aunque más profunda: la tristeza, el pesimismo. Y, con un matiz algo diverso que en otras ocasiones, lo vuelve a hacer también aquí, en el momento de concluir su discurso en la ONU: el hombre \"
se aproxima al final del siglo XX con miedo de sí mismo, asustado por lo que él mismo es capaz de hacer, asustado ante el futuro\"
(n. 16). Para que el milenio que está ya a las puertas pueda ser testigo de un nuevo auge del espíritu humano, hay que aprender a vencer el miedo. ¿En qué escuela? 'esperanza y confianza [...] tienen su apoyo en el íntimo santuario de- la conciencia, donde 'el hombre está solo con Dios' (Gaudium et spes, 16), y por eso mismo intuye que ¡no está solo entre los enigmas de la existencia, porque está acompañado por el amor del Creador!\"
(n. 16). Una consideración que, añadía el Santo Padre, no es ajena a las Naciones Unidas, \"
porque las acciones políticas de las naciones, argumento principal de las preocupaciones de vuestra organización, siempre tienen que ver también con la dimensión trascendente y espiritual de la experiencia humana [...]. \"
Para recuperar nuestra esperanza y confianza al final de este siglo de sufrimientos, debemos recuperar la visión del horizonte trascendente de posibilidades al cual tiende el espíritu humano\"
. Gabriel Chalmeta es profesor de la Facultad de Filosofía del Pontificio Ateneo de la Santa Cruz (Roma). c) Carta de los Deberes del hombre: Se firma en Gdansk la \"
Carta de los Deberes del Hombre\"
 La iniciativa ha sido respalda por un nutrido grupo de intelectuales. Aceprensa Servicio 121/2000. Varsovia. Un grupo internacional de intelectuales reunidos en Gdansk (Polonia) ha elaborado la Carta de los Deberes del Hombre, fechada el 2 de septiembre de 2000. No son casuales ni la ciudad, ni el momento, ni el tema de esta declaración. El documento ha sido firmado en Gdansk, ciudad-símbolo de dos acontecimientos que han marcado nuestro siglo: el estallido de la Segunda Guerra Mundial y la caída del comunismo, tras las famosas huelgas del sindicato Solidaridad en el año 1980, con Lech Walesa al frente. Se confía en que el spiritus loci haga que esta declaración tenga el debido reconocimiento. La ciudad báltica, precisamente en estos días, celebra también el primer milenio de su existencia y los 20 años de las huelgas de Solidaridad. Alguno de los signatarios de las Carta son Andrzej Wajda (quién ha recibido este año el Oscar por toda su producción fílmica), Jan Nowak-Jezioranski (el legendario \"
correo de Varsovia\"
y más tarde director de la radio Libre Europa), Norman Davis (famoso historiador inglés), Serguei Kowaliow (pensador ruso, conocido por su actividad en torno a los derechos humanos) y el teólogo Bruno Forte. El presente documento quiere contemplar la Declaración de los Derechos del Hombre –firmada hace ahora casi 52 años-, indicando que los derechos presuponen correspondientes deberes, y que hay que conquistar la libertad con el esfuerzo por ser fiel a las propias obligaciones. La Carta subraya la importancia de la solidaridad, como \"
imperativo interno para actuar a favor de los demás\"
. Señala seis ámbitos que exigen especialmente el cumplimiento de los deberes de cada persona: el bien común la justicia, frente a toda forma de corrupción conocer la verdad y actuar según ella –lo que obliga especialmente a los artistas, científicos y pedagogos-, y formar debidamente la propia conciencia la veracidad para informar de acuerdo con la verdad, y no según criterios políticos o comerciales, y el respeto al buen nombre de los demás el respeto a la vida la familia, comenzando por el deber de los padres de cuidar de sus hijos desde el momento de la concepción Bruno Forte señaló que con este documento \"
se desea indicar cómo debería ser el hombre del siglo XXI\"
. La Carta será enviada a las principales instituciones internacionales, como la Santa Sede, la ONU y la Unión Europea. Pretende servir de orientación a iniciativas similares en otros puntos del globo. Piotr Kowalski. Actividad: Película Vencedores o vencidos Productor y Director: Stanley Kramer. Actores: Spencer Tracy. Burt Lancaster. Richard Widmark. Marlene Dietrich.Judy Garland. Maximilian Schell y Montgomery Clift. Título original: \"
Judgment at Nüremberg\"
. Duración: 178´ aprox. Año: 1961. Warner Home Video. Argumento: Este relato de los famosos juicios de Nüremberg, de 1948, supone un esfuerzo de comprensión para explicar qué pudo inducir al sistema judicial nazi a actuar como lo hizo. La película es un impresionante tratado sobre la justicia que reivindica el valor siempre nuevo de la ley natural frente al positivismo jurídico. Las vivas y en ocasiones muy duras escenas plantean la reivindicación de la persona humana frente a posturas supuestamente lógicas y profundamente depravadas. Es un maravilloso documento para potenciar el valor de la justicia. Cuestionario: ¿Qué escena define de un modo más claro el positivismo jurídico? Relación entre justicia y lógica. ¿Qué escenas te parecen que ponen de manifiesto de un modo más claro que la justicia es una virtud personal? ¿Por qué? Relación entre patriotismo y legalidad. Tema 6: Familia, trabajo y sociedad 1. Hombre y mujer Existe una dimensión física, psíquica y espiritual en los distintos sexos. La mujer suele tener una mayor capacidad de escuchar; en este sentido tiene una condición más propia de criatura que el hombre. Por otra parte el hombre es más activo, menos contemplativo que la mujer. La mujer llega con más facilidad a captar la totalidad de la persona del hombre. Al hombre le cuesta más por quedar más condicionado por el aspecto físico de la mujer. La distinción hombre-mujer no es algo gradual sino complementario: es decir, ambos son personas humanas pero con distinciones profundas como antes hemos dicho. Las posturas materialistas -al pretender eliminar el espíritu- reducen la distinción hombre-mujer a elementos bioquímicos y afectivos. Por otra parte, la conciencia propia no es la que fundamenta la feminidad o masculinidad sino el propio ser de cada persona. El atractivo físico, psicológico y afectivo se ordenan al atractivo personal. La persona es el ser que elige sus propios fines y -por tanto- el ser que puede ser querido por sí mismo: no por el beneficio que me dé. Querer a una persona no es fundamentalmente quererla para mí sino querer lo mejor para ella. Los reduccionismos materialistas impiden llegar a esta conclusión porque tan sólo llegan a lo material, psicológico y afectivo, pero no a lo personal. 2. El matrimonio El atractivo entre hombre y mujer alcanza su pleno sentido en la comunión de personas: el tú del otro pasa a formar parte del propio yo. Así es como los aspectos físicos, psicológicos y afectivos alcanzan su plenitud. Porque si no se finalizan estos aspectos por el aspecto personal todo se pervierte. La ordenación del amor entre hombre y mujer requiere de condiciones estables sin las que sería injusto llegar a una unión plena (corporal y espiritual) del hombre y la mujer. Esta condición estable es el matrimonio. El fin natural de la unión entre hombre y mujer es doble: el bien de los cónyuges y la procreación y educación de los hijos, que necesitan para su desarrollo y educación de una situación familiar estable sin la que se verían seriamente dañados en su formación personal. La unión entre el hombre y la mujer tiene una serie de consecuencias sociales. Las familias se benefician de una sociedad de derecho al tiempo que asumen responsabilidades y cargas entre sus propios miembros. Las llamadas parejas de hecho suponen una afrenta a la justicia si pretenden beneficiarse de una sociedad de derecho, equiparándose a las familias, sin asumir sus cargas. La indisolubilidad matrimonial se deriva de la naturaleza y consecuencias de la propia unión: el ya citado bien de los cónyuges y la procreación y educación de los hijos. Son muy distintas las relaciones que surgen de una unión a prueba -o de conveniencia- que las de una unión de compromiso para toda la vida. El verdadero amor surge de saber que el otro se ha jugado la vida por mí. El matrimonio debe estar ordenado a la vida. Las prácticas anticonceptivas son inmorales por ser antinaturales. La propia naturaleza de la mujer tiene un control de natalidad natural. Existen medios que son legítimos para conocer estos ciclos porque permiten el uso del matrimonio sin ir contra la vida. Respecto al aborto hablaremos en otro lugar. La poligamia supone un atentado a la dignidad de la mujer que no es esencialmente inferior al hombre sino igual. Las posibles diferencias y conflictos familiares tienen que servir -por vía de superación- para un mayor conocimiento personal y del cónyuge, reforzándose así la unidad familiar. De todas maneras es posible que haya algunas situaciones tan insostenibles que justifiquen la separación. Pero es muy distinta la separación del divorcio; como podría constatar algún hijo afectado. Existen ocasiones en las que no se contrae matrimonio, por ejemplo: el vínculo anterior o la impotencia. 3. El amor entre el hombre y la mujer y su relación con la existencia de Dios Dedicaremos un capítulo expresamente -el octavo- a analizar las posibilidades de la razón humana para llegar al conocimiento de la existencia de Dios. Ahora vamos a partir de una frase de C.S.Lewis que afirma que \"
cuando a los amores humanos los convertimos en dioses los transformamos en demonios\"
. Es decir: una persona humana no es un absoluto: no se debe querer a una persona como si fuera Dios porque sería algo monstruoso. Sin embargo tendemos a querer -o a odiar- ilimitadamente a las personas; especialmente a las que nos son más cercanas. La solución tampoco puede estar en querer con cálculo pues esto repugna a la esencia misma del amor (esto no significa que no exista un orden en nuestros amores). Sólo si queremos a las personas en tanto que nos ordenan a un Dios personal el amor humano se sitúa en su justa perspectiva. 4. Personas solteras La persona, por ser racional, no está finalizada por su especie. Por tanto: el matrimonio es una exigencia para el género humano pero no para todas las personas. Por fines nobles humanos, nunca por egoísmo, es justificable el estado de soltero. Por fines sobrenaturales es algo admirable porque, sin entrar a fondo en cuestiones propias de otras disciplinas, la entrega del hombre o la mujer exclusivamente a Dios repercute siempre -más tarde o más temprano- en estrechar los lazos de la familia de la humanidad y de las familias concretas. Una sociedad en la que pocas personas se deciden a un servicio exclusivo a Dios y a los hombres acaba siendo poco familiar y poco humana. 5. La imagen de la mujer en la sociedad La valoración de la dignidad e igualdad de la mujer ha tenido una serie de reconocimientos sociales que han sido fuente de progreso moral. Sin embargo, en otros aspectos, proliferan feminismos que no sólo son antimachismos sino que además pervierten de raíz la espiritualidad, psicología y corporeidad de la mujer. La separación entre sexualidad y maternidad es el punto neurálgico de estos errores. La separación de la idea de mujer de la idea de madre es la ruptura de algo que se da unido por naturaleza. Por otra parte la obsesión de algunos capitalistas -también de socialistas-, especialmente cercanos al mundo de la comunicación, de convertir a la mujer en un objeto de consumo tiene como consecuencia una prostitución social al convertir a la persona femenina en un objeto: esto es la esencia de lo inhumano. 6. El sentido del pudor Junto a grandes servicios que prestan los medios de comunicación uno de los errores que socavan la sociedad es la reiterada frecuencia en presentar motivos sexuales -con una burda intención comercial- escudándose en una pretendida naturalidad. Las relaciones sexuales deben ser personales e íntimas. En el momento en que se convierten en un espectáculo público se despersonalizan y despersonalizan y son, por tanto, antihumanas y antifamiliares. El pudor es algo natural en el hombre como consecuencia de cierto desorden en su naturaleza que esta asignatura sólo puede constatar. El pudor es la tendencia innata que cubre algo bueno de por si pero que podría ser deseado fuera de orden y de lugar. 7. Trabajo La persona humana es capaz de cierta creatividad al obrar con su inteligencia y voluntad en el mundo. Pero los logros de tal creatividad son algunos superiores a otros. Entre todos ellos el superior son las propias personas: lo que más se puede amar, en el orden de las realidades finitas, es a los propios hijos. Por esto la creatividad laboral ha de estar en función de la creatividad familiar. 8. Sociedad La sociedad es una relación de personas. La persona necesita del núcleo de sus relaciones familiares no solo para vivir en sociedad, sino incluso para ser propiamente persona. Por tanto la sociedad ha de estar en función de la familia. 9. Medios de comunicación La comunicación debe ser un servicio a las personas y por tanto a las familias. Por tanto todo contenido informativo que contenga antivalores que dañen los fines propios de la familia, como por ejemplo la educación de los hijos, supone un ataque a la dignidad de la persona humana. Dentro de una sociedad pluralista es un error eludir la existencia de una ética de la comunicación que está por formular con precisión consensuadamente. Sin respeto a la dignidad humana la comunicación se convierte en confusión. Actividades: a) Analizar el texto \"
La familia como institución en el mundo moderno\"
(\"
El amor o la fuerza del sino\"
, Selección de textos de Chesterton, por Alvaro da Silva. Rialp; pp. 58-69. Se adjunta). ¿Qué dice sobre la eficacia? ¿Qué trajo el cristianismo a la familia? ¿Qué importancia tiene que la familia en qué nacemos nos venga dada, no la elijamos? ¿Qué afirma sobre las grandes ciudades? ¿Qué afirma sobre la calle donde vivimos? ¿Cómo considera a la humanidad? ¿Cómo define el fastidio? ¿En qué términos se expresa respecto al odio a la humanidad? ¿Qué significa que el individuo con el que me encuentro casualmente \"
es un símbolo porque es un accidente\"
? ¿Qué significa la frase \"
porque está ahí...una razón más alarmante para una razón mucho más seria\"
. ¿Qué significa la expresión \"
La vida es algo que viene de dentro\"
? ¿Qué significa que la familia no es conciliadora. BExplica el ejemplo de la chimenea . Comenta estas otras ideas: - \"
La aventura nos elige a nosotros\"
. - \"
La aventura suprema es nacer\"
. - \"
La familia es un cuento de hadas\"
. - \"
El amor es la cosa más profunda de la vida; es más profundo que la propia realidad\"
. - \"
La vida es siempre una novela\"
. - \"
La relación entre el razonar y el final de una novela\"
. - \"
La relación entre Tomás de Aquino y las malas novelas\"
. - \"
Los ricos: no pueden tener aventuras porque fabrican la vida a su medida\"
. - \"
El asombro ante la vida\"
. - ¿Por qué la mayor aventura es nacer? - ¿Por qué son importantes los contornos, los límites? - ¿Por qué es un milagro que el sol esté en su sitio? La familia como institución en el mundo moderno La familia puede muy bien ser considerada, así habría que pensarlo al menos, como una institución humana fundamental. Todos admitirán que ha sido la célula principal y la unidad central de casi todas las sociedades que han existido hasta ahora con la excepción, la verdad sea dicha, de algunas sociedades como aquella de Lacedemón, que optó por la «eficiencia» y que, en consecuencia, pereció sin dejar ni rastro. El cristianismo, por enorme que fuera la revolución que supuso, no alteró esta cosa sagrada, tan antigua y salvaje; no hizo nada más que darle la vuelta. No negó la trinidad de padre, madre y niño. Sencillamente la leyó al revés, haciéndola niño, madre y padre. Y ésta ya no se llama familia, sino Sagrada Familia, pues muchas cosas se hacen santas sólo con darles la vuelta. Pero algunos sabios de nuestra propia decadencia han lanzado un serio ataque a la familia. La han atacado, y me parece que de manera equivocada; y sus defensores la han defendido, y lo han hecho de manera equivocada. La defensa más común de la familia es que, en medio de las tensiones y cambios de la vida, resulta un sitio pacífico, cómodo y unido. Pero es posible otra defensa de la familia, y a mí me parece evidente; consiste en decir que la familia no es ni pacífica ni cómoda ni unida. Hoy día no está muy de moda cantar las ventajas de la comunidad pequeña. Se nos dice que debemos lanzarnos a por grandes imperios y a por grandes ideas. Hay una ventaja, sin embargo, en el Estado, en la ciudad o en el pueblo pequeño que sólo los que quieren ser ciegos pasarán por alto. El ser humano que vive en una comunidad pequeña vive en un mundo mucho más grande. Sabe mucho más de las variedades feroces y las divergencias inflexibles de los hombres. La razón es obvia. En una comunidad grande podemos elegir nuestros compañeros. En una comunidad pequeña nuestros compañeros nos vienen dados. Así, en todas las sociedades grandes y altamente civilizadas se forman grupos sobre lo que se llama simpatía y que silencian el mundo real de modo más cortante que las puertas de un monasterio. Lo cierto es que no hay nada pequeño o limitado en el clan o en la tribu; lo que es de verdad pequeño y limitado es la pandilla o el corrillo. Los que forman un clan viven juntos porque todos se visten con el mismo tartán o porque todos descienden de la misma vaca sagrada; pero en sus almas, por una suerte divina de las cosas, siempre habrá más colores que en cualquier tartán. Los que forman una pandilla o un grupo viven juntos porque tienen el mismo tipo de alma, y su estrechez es una estrechez de coherencia y satisfacción espiritual, como la que hay en el infierno. Una sociedad grande existe para formar grupillos. Una sociedad grande es una sociedad para la promoción de la estrechez. Es una maquinaria para proteger al individuo solitario y sensible de toda experiencia de los amargos y fortalecedores compromisos humanos. En el sentido más literal de las palabras, es una sociedad para la prevención del conocimiento cristiano. Podemos ver este cambio, por ejemplo, en la transformación moderna de lo que se llama el club. Cuando Londres era más pequeño, y sus barrios más reducidos y familiares, el club era lo que es todavía en los pueblos, lo opuesto de lo que es ahora en las grandes ciudades. Se consideraba entonces como un lugar en donde una persona podía ser sociable. Ahora el club se considera como el lugar en donde puede uno ser insociable. Cuanto más grande y elaborada es nuestra civilización tanto más deja de ser el club un lugar donde se puede tener un argumento ruidoso, y se convierte en un lugar en donde alguien puede comer a solas, por su cuenta, sin que nadie le moleste. El objetivo es que se sienta cómodo, y hacer a un hombre cómodo es hacerle todo lo opuesto a sociable. La sociabilidad, como todas las cosas buenas, está llena de incomodidades, peligros y renuncias. El club tiende a producir la más degradante de todas las combinaciones -el anacoreta de lujo, el hombre que combina la indulgencia voluptuosa de Lúculo con la soledad insana de Simeón el Estilita. Si mañana por la mañana una enorme nevada no nos dejara salir de la calle en que vivimos, entraríamos de repente en un mundo mucho más grande y mucho más insólito que cualquier otro que hayamos imaginado. Pero todo el esfuerzo de la persona típica es huir de la calle en la que vive. Primero inventa la higiene moderna, y se va a Margate. Luego inventa la cultura moderna, y se va a Florencia. Después inventa el imperialismo moderno, y se va a Tombuctú. Se marcha a los bordes fantásticos de la tierra. Pretende cazar tigres. Casi llega a montar en camello. Y al hacer todo esto está todavía esencialmente huyendo de la calle en la que nació; y siempre tiene a mano una explicación de esta fuga suya. Dice que huye de su calle porque es aburrida. Miente. La verdad es que huye de su calle porque es demasiado excitante. Es excitante porque es exigente; es exigente porque está llena de vida. Puede visitar Venecia tranquilo porque para él los venecianos no son nada más que venecianos; los habitantes de su propia calle son hombres y mujeres. Puede quedarse mirando a un chino porque para él los chinos son algo pasivo que hay que mirar; si se le ocurre mirar a la vieja señora en el jardín de al lado, la anciana se pone en movimiento. Está forzado a huir, para decirlo en breve, de la compañía demasiado estimulante de sus iguales -de seres humanos libres, perversos, personales, deliberadamente diferentes de él. La calle en Brixton resplandece demasiado y resulta abrumadora. Tiene que apaciguarse y calmarse entre los tigres y los buitres, los camellos y los cocodrilos. Estas criaturas, sin duda alguna, son muy diferentes de él; pero no ponen su figura o color o costumbres en decisiva competición intelectual con los rasgos suyos propios. No pretenden destruir sus principios y reafirmar los suyos. Los monstruos extraños de su calle en el barrio pretenden exactamente eso. El camello no contorsiona su anatomía hasta formar una espléndida mofa porque el señor Robinson no tenga una joroba; pero el culto caballero del número 5 sí que exhibe una mofa cuando advierte que el señor Robinson no tiene rodapié en su casa. El buitre no va a estallar de risa si no ve volar a un hombre; pero el comandante que vive en el número 9 se reirá a carcajadas de que tal hombre no fume. La queja que comúnmente tenemos que hacer de nuestros vecinos es que se meten en lo que no les concierne. No queremos decir realmente que no se metan en lo que no les concierne. Si nuestros vecinos no se metieran en lo que no les concierne, les pedirían de repente su renta y rápidamente dejarían de ser nuestros vecinos. Lo que realmente queremos decir cuando exigimos que no se metan en lo que no les concierne es algo mucho más profundo. No nos desagradan por tener tan poca fuerza y energía que no puedan interesarse en sus cosas. Nos desagradan por tener fuerza y energía suficientes para interesarse además en las nuestras. Lo que nos aterra de nuestros vecinos no es la estrechez de su horizonte, sino su espléndida tendencia a ensancharlo. Y todas las aversiones a la humanidad ordinaria tienen este carácter general. No son aversiones a su endeblez (como alguno pretende), sino a su energía. Los misántropos creen que desprecian a la humanidad por su debilidad, pero lo cierto es que la odian por su fuerza. Por supuesto, esta retirada de la brutal vivacidad y variedad de la gente ordinaria es algo perfectamente perdonable y excusable en tanto en cuanto no pretenda convertirse en una actitud de superioridad. Pero cuando se califica a si misma de aristocracia o esteticismo o de una superioridad sobre la burguesía, no hay más remedio en justicia que señalar su debilidad intrínseca. El fastidio es el más perdonable de todos los vicios, pero es la más imperdonable de todas las virtudes Nietzsche, que es el representante más destacado de esta pretenciosa demanda del ser fastidioso, tiene en algún lugar de su obra una descripción -muy poderosa desde el punto de vista literario- del disgusto y desdén que le consumen al volver su mirada sobre gente ordinaria con sus rostros ordinarios, sus voces ordinarias, sus mentes ordinarias. Como decía, esta actitud es casi hermosa si podemos clasificarla como patética. La aristocracia de Nietzsche reúne todo el carácter sagrado que pertenece al débil. Cuando nos hace sentir que no puede soportar los rostros innumerables, las voces incesantes, esa omnipresencia abrumadora que pertenece a la muchedumbre, tiene la simpatía o aprobación de cualquiera que haya estado alguna vez enfermo en un barco o cansado en un autobús lleno de gente. Todos hemos odiado a la humanidad cuando hemos sido poco humanos. Todo ser humano ha tenido alguna vez a la humanidad en sus ojos como una niebla sofocante, o en sus narices como un olor sofocante. Pero cuando Nietzsche tiene la increíble falta de humor y de imaginación de pedirnos que creamos que su aristocracia es una aristocracia de músculos fuertes o una aristocracia de voluntades fuertes, se hace necesario mostrar la verdad de las cosas. Y la verdad es que es una aristocracia de nervios endebles. Nos hacemos nuestros amigos; nos hacemos nuestros enemigos; pero Dios hace a nuestro vecino de al lado. De ahí que se nos acerque revestido de todos los terrores despreocupados de la naturaleza; nuestro vecino es tan extraño como las estrellas, tan atolondrado e indiferente como la lluvia. Es el Hombre, la más terrible de todas las bestias. Por eso las religiones antiguas y el viejo lenguaje bíblico mostraban una sabiduría tan penetrante cuando hablaban no de los deberes con la humanidad, sino de deberes con el prójimo. El deber hacia la humanidad puede tomar a menudo la forma de alguna elección que es personal y aun agradable. Ese deber puede ser un interés nuestro; puede ser incluso un capricho o una disipación. Podemos trabajar en el barrio más pobre porque estamos especialmente preparados para trabajar en ese barrio, o porque así nos lo parece; podemos luchar por la causa de la paz internacional porque nos gusta mucho luchar. El martirio más monstruoso, la experiencia más repulsiva, pueden ser resultado de elección o de cierto gusto. Puede que estemos hechos de tal forma que nos encanten los lunáticos o que nos interesen especialmente los leprosos. Puede que amemos a los negros porque son negros o a los socialistas alemanes porque son unos pedantes. Pero hemos de amar a nuestro vecino porque está ahí una razón mucho más alarmante para una obra mucho más sería-. El vecino es la muestra de humanidad que de hecho se nos da. Y precisamente porque puede ser una persona cualquiera, nuestro vecino es todo el mundo. Es un símbolo porque es un accidente. No hay duda de que los hombres huyen de ambientes pequeños a tierras que son mortíferas de verdad. Pero esto es natural porque no están huyendo de la muerte, están huyendo de la vida. Y este principio se aplica a cada uno de los anillos del sistema social de la humanidad. Es perfectamente razonable que los hombres busquen alguna variedad particular del tipo humano siempre que busquen esa variedad del tipo humano y no la mera variedad humana. Es perfectamente lógico que un diplomático británico busque la compañía de generales japoneses si lo que quiere son generales japoneses. Pero si lo que quiere es gente diferente de si mismo, haría mucho mejor en quedarse en su casa y discutir de religión con la sirvienta. Es muy razonable que el genio del pueblo vaya a conquistar Londres silo que quiere es conquistar Londres. Pero silo que quiere es conquistar algo fundamental y simbólicamente hostil y además muy fuerte, haría mucho mejor en quedarse donde está y tener una pelea con el párroco de la iglesia. El hombre en la calle de barrio se comporta correctamente si va a Ramsgate por ver Ramsgate -algo bien difícil de imaginar-. Pero si, como él lo expresa, va a Ramsgate «para cambiar», entonces hay que decirle que experimentaría un cambio mucho más romántico y hasta melodramático si saltara por encima del muro al jardín de su vecino. Las consecuencias serian tonificantes en un sentido que va mucho más allá de las posibilidades higiénicas en Ramsgate. Ahora bien, de la misma manera que este principio vale para el imperio, para la nación dentro del imperio, para la ciudad dentro de la nación y para la calle dentro de la ciudad, vale también para la casa dentro de la calle. La institución de la familia debe ser ensalzada precisamente por las mismas razones que la institución de la nación o la institución de la ciudad son en este respecto ensalzadas. Es bueno para un hombre vivir en una familia por la misma razón que es bueno para un hombre ser asediado dentro de una ciudad. Es bueno para un hombre vivir en una familia en el mismo sentido en que es algo hermoso y delicioso para un hombre ser bloqueado por una nevada en una calle. Todas estas cosas le fuerzan a darse cuenta de que la vida no es algo que viene de fuera, sino algo que viene de dentro. Sobre todo, todas ellas insisten sobre el hecho de que la vida, si es de verdad una vida estimulante y fascinante, es una cosa que por su misma naturaleza existe a pesar de nosotros. Los escritores modernos que han sugerido, de manera más o menos abierta, que la familia es una institución mala, se han limitado generalmente a sugerir, con mucha amargura o patetismo, que tal vez la familia no es siempre algo muy conciliador. Pero, qué duda cabe, la familia es una institución buena precisamente porque no es conciliadora. Es algo bueno y saludable precisamente porque contiene tantas divergencias y variedades. Es, como dice la gente sentimental, un pequeño reino y, como muchos otros reinos pequeños, se encuentra generalmente en un estado que se parece más a la anarquía. Es precisamente el hecho de que nuestro hermano Jorge no está interesado en nuestras dificultades religiosas, sino que está interesado en el «Restaurante Trocadero», lo que da a la familia algunas de las cualidades tonificantes de la república. Es precisamente el hecho de que nuestro tío Fernando no aprueba las ambiciones teatrales de nuestra hermana Sara lo que hace que la familia sea como la humanidad. Los hombres y las mujeres que, por razones buenas o malas, se rebelan contra la familia, están, por razones buenas o malas, sencillamente rebelándose contra la humanidad. La tía Isabel es irracional, como la humanidad. Papá es excitable, como la humanidad. Nuestro hermano más pequeño es malicioso, como la humanidad. El abuelo es estúpido, como el mundo; y es viejo, como el mundo. No hay duda de que aquellos que desean, correcta o incorrectamente, escapar de todo esto desean entrar en un mundo más estrecho. La grandeza y la variedad de la familia les deja desmayados y aterrorizados. Sara desea encontrar un mundo que consista por entero en teatros; Jorge desea pensar que el «Trocadero» es un cosmos. No digo ni por un momento que la huida a esta vida más limitada no sea lo correcto para el individuo, como tampoco lo digo de la huida a un monasterio. Pero sí que es malo y artificioso todo lo que tienda a hacer a estas personas sucumbir a la extraña ilusión de que están entrando en un mundo que es más grande y más variado que el suyo propio. La mejor manera en que un ser humano podría examinar su disposición para encontrarse con la variedad común de la humanidad seria dejarse caer por la chimenea de cualquier casa elegida a voleo y llevarse tan bien como sea posible con la gente que está dentro. Y eso es esencialmente lo que cada uno de nosotros hizo el día en que nació. En esto consiste verdaderamente la aventura romántica, especial y sublime, de la familia. Es romántica porque es «a cara o cruz», porque es todo lo que sus enemigos dicen de ella, porque es arbitraria, porque está ahí. En la medida en que un grupo de personas haya sido elegido racionalmente, habrá cierta atmósfera especial o sectaria. Cuando se eligen de manera irracional, entonces uno se encuentra con hombres y mujeres sin más. El elemento de aventura empieza a existir; porque una aventura es algo que, por naturaleza, viene hacia nosotros. Es algo que nos escoge a nosotros, no algo que nosotros escogemos. El hecho de enamorarse ha sido a menudo considerado como la aventura suprema, el incidente romántico por excelencia. En la medida en que hay en ello algo que está fuera de nosotros, algo así como una especie de fatalismo alegre, esto es muy cierto. No hay duda de que el amor nos atrapa, nos transfigura y nos tortura. Rompe de verdad nuestros corazones con una belleza insoportable, como la belleza insoportable de la música. Sin embargo, en la medida en la que por supuesto tenemos algo que ver con el asunto, en la medida en la que de alguna forma estamos preparados para enamorarnos y en algún sentido para arrojarnos al amor, en la medida en que hasta cierto punto elegimos y hasta cierto punto juzgamos, en este sentido el hecho de enamorarse no es verdaderamente romántico, no es de verdad la gran aventura. En este sentido la aventura suprema no es enamorarse. La aventura suprema es nacer. Ahí nos encontramos de repente en una trampa espléndida y estremecedora. Ahí vemos de verdad algo que jamás habíamos soñado antes. Nuestro padre y nuestra madre están al acecho, esperándonos, y saltan sobre nosotros como si fueran bandoleros detrás de un matorral. Nuestro tío es una sorpresa. Nuestra tía es como un relámpago en un cielo azul. Al entrar en la familia por el nacimiento entramos de verdad en un mundo incalculable, en un mundo que tiene sus leyes propias y extrañas, en un mundo que podría muy bien continuar su curso sin nosotros, en un mundo que nos hemos fabricado nosotros. En otras palabras, cuando entramos en la familia entramos en un cuento de hadas. Este colorido, como el de un relato fantástico, debería pegarse a la familia y a nuestras relaciones con ella durante toda la vida. El amor es la cosa más profunda de la vida; más profundo que la misma realidad. Porque aun si la realidad se probara engañosa, a pesar de todo no se podría probar que es insignificante o sin importancia. Si los hechos fueran falsos, serían todavía muy extraños. Y este carácter extraño de la vida, este elemento inesperado y hasta perverso de las cosas tal como acontecen, permanece incurablemente interesante. Las circunstancias que podemos regular pueden hacerse mansas o pesimistas; pero las «circunstancias sobre las que no tenemos control» permanecen como teñidas de algo divino para aquellos que, como el señor Micawber(Wilkins Micawber es el personaje en la novela de Charles Dickens,David Copperfieldl, asombrosamente anclado en su esperanza de que las cosas cambien y mejore su fortuna en la vida., pueden invocarlas y renovar su fuerza. La gente se pregunta por qué es la novela la forma más popular de literatura, por qué se leen más novelas que libros científicos o de metafísica. La razón es muy sencilla: es que la novela es más verdadera que esos otros libros. La vida puede a veces aparecer legítimamente como un libro científico. La vida puede a veces aparecer, y con mucha más legitimidad, como un libro de metafísica. Pero la vida es siempre una novela. Nuestra existencia puede dejar de ser una canción, puede dejar de ser incluso un hermoso lamento. Puede que nuestra existencia no sea una justicia inteligible, ni siquiera una equivocación reconocible. Pero nuestra existencia es, a pesar de todo eso, una historia. En el fiero alfabeto de toda puesta de sol está escrito «continuará en el próximo». Si tenemos suficiente inteligencia, podemos terminar una deducción filosófica y exacta, y estar seguros de que la estamos acabando correctamente. Con poder cerebral adecuado podríamos llevar a cabo cualquier descubrimiento científico y estar seguros de que lo acabábamos correctamente. Pero ni siquiera con la más gigantesca inteligencia podríamos terminar el relato más sencillo o el más tonto y quedarnos seguros de que lo hemos terminado correctamente. Ocurre así porque un relato lleva por detrás no sólo la inteligencia, que es parcialmente mecánica, sino la voluntad, que en su esencia es algo divino. El escritor de una narración puede enviar a su héroe al calabozo en el penúltimo capítulo si así lo desea. Puede hacerlo por el mismo capricho divino por el que el mismo autor puede ir al calabozo y después al infierno si así lo escoge. Y la misma civilización, aquella civilización caballeresca europea que reafirmó la libertad en el siglo trece, produjo lo que llamamos «ficción» en el dieciocho. Cuando Tomás de Aquino afirmó la libertad espiritual del ser humano, creó todas las malas novelas que se encuentran en las bibliotecas circulantes. Pero para que la vida sea para nosotros una historia o una historia de amor, es necesario que una gran parte de ella sea decidida sin nuestro permiso. Si queremos que nuestra vida sea un sistema, eso puede ser un fastidio; pero si queremos que sea un drama, es algo esencial. Puede ocurrir a menudo, sin duda alguna, que un drama sea escrito por alguien que no es muy de nuestro agrado. Pero nos gustaría todavía menos que el autor se presentara delante del telón cada hora más o menos y descargara sobre nosotros toda la preocupación de inventarnos por nuestra cuenta el acto siguiente. El ser humano tiene control sobre muchas cosas en su vida; tiene control sobre un número suficiente de cosas para ser el héroe de una novela. Pero si tuviera control sobre todas las cosas, habría tanto héroe que no habría novela. Y la razón por la que las vidas de los ricos son en el fondo tan sosas y aburridas es sencillamente porque pueden escoger los acontecimientos. Se aburren porque son omnipotentes. No pueden tener aventuras porque las fabrican a su medida. Lo que mantiene a la vida como una aventura romántica y llena de ardorosas posibilidades es la existencia de estas grandes limitaciones que nos fuerzan a todos a hacer frente a cosas que no nos gustan o que no esperamos. En vano hablan los altivos modernos de estar en ambientes incómodos. Estar metido en una aventura es estar metido en ambientes incómodos. Haber nacido en esta tierra es haber nacido en un ambiente incómodo, y por lo tanto, haber nacido en una aventura. De todas estas grandes limitaciones y estructuras que modelan y crean la poesía y la variedad de la vida, la familia es la más definitiva y la más importante. De ahí que sea mal entendida por los modernos que se imaginan que la aventura podría existir en el grado más perfecto, en un estado completo de lo que ellos llaman libertad. Se creen que si un hombre hace un gesto sería algo sorprendente y asombroso que el sol se cayera del cielo. Pero lo que es sorprendente y asombroso -la aventura romántica de la misma existencia del sol- es que no se cae del cielo. Buscan estas gentes bajo toda forma y figura un mundo donde no haya limitaciones; es decir, un mundo donde no haya contornos; esto es, un mundo donde no hay figuras. No hay nada más despreciable y ruin que esa infinidad. Dicen que desean ser tan fuertes como el universo, pero lo que realmente desean es que el universo entero sea tan débil como ellos mismos. b) Destacar las ideas más importantes del texto \"
Control de la natalidad o reforma social\"
(Selección de textos de Chesterton. Op. cit; pp.266-275). Reforma social o control de la natalidad La historia real del mundo está llena de casos extraños, de ideas que han dado una voltereta y se han contradicho a si mismas de forma completa. El ejemplo más reciente es la noción extraordinaria de que lo que se llama «control de la natalidad» es una reforma social que avanza junto a otras reformas sociales favorecidas por gente progresista. Es algo así como decir que cortar la cabeza del rey Carlos fue una de las modas más elegantes en peinado de caballeros. Es como decir que la decapitación es un avance en la tecnología de los dentistas. Puede que sea correcto o incorrecto cortar la cabeza del rey; puede que sea correcto o incorrecto cortarse la cabeza cuando uno tiene un dolor de muelas. Pero cualquier persona debería ser capaz de ver que, si en un momento dado simplificamos las cosas por degollamiento, entonces ya no nos hace falta peinado; que no habrá necesidad de practicar odontología sobre los muertos o filantropía con los que no han nacido o con los que no han sido concebidos. Por tanto, no es una provisión para nuestros descendientes decir que la destrucción de nuestros descendientes hará innecesario proveerles con algo. Puede que sea sólo destrucción en el sentido de negación; y puede que a pocos de nuestros descendientes se les permita sobrevivir. Pero es evidente que la negación es puro pesimismo, opuesta ella misma a la idea más optimista de que algo puede hacerse a favor de toda la familia humana. Para quienes somos capaces de pensar, tampoco es una sorpresa descubrir que eso es exactamente lo que ocurrió en realidad. La historia empezó con Godwin, el amigo de Shelley, y el fundador de tantas esperanzas sociales que se llaman revolucionarias. Cualquier cosa que pensemos de su teoría, ciertamente llenó la más generosa juventud de su tiempo con aquella sed de justicia social y de igualdad que es la inspiración del socialismo y otros ideales. Lo que resulta aún más agradable es que llenó a los viejos ricos de su tiempo con un terror apremiante y duradero; y unas tres cuartas partes del parloteo de los Tories y de los Whigs de aquel tiempo consiste en sofismas y excusas inventadas para remendar un compromiso corrupto de la oligarquía contra el llamamiento a la fraternidad y a la más básica humanidad hecho por hombres como Godwin y Shelley. Malthus: Una respuesta a Godwin Los viejos oligarcas estaban dispuestos a usar cualquier herramienta contra los nuevos demócratas; y un día tuvieron la suerte funesta de apoderarse de una herramienta llamada Malthus3. Es claro y manifiesto que Malthus escribió una respuesta a Godwin. Su libro entero, tan lúgubre, no era nada más que una respuesta a Godwin. Si Godwin intentaba mostrar que era posible que la humanidad fuera más feliz y más humana, Malthus intentaba mostrar que no había ninguna posibilidad de que la humanidad fuera más feliz y más humana. El argumento que utilizó era éste: si se ayuda al hombre que se muere de hambre para ser más o menos libre o medianamente prospero, se casará, tendrá un número determinado de hijos y no habrá alimento para todos. La conclusión, por supuesto, dejar que se muriese de hambre. Reafirmó la cuestión sobre el aumento de hijos con una curiosa fórmula matemática sobre la progresión geométrica que cualquier ser humano puede ver claramente que es inaplicable a seres vivientes. Nada que proceda de la voluntad humana puede proceder por progresión geométrica, la población ciertamente no procede de ningún modo de esa manera. Pero lo que importa aquí es que Malthus quería que su argumento fuera un argumento contra la reforma social. Nunca pensó en utilizarlo de ninguna otra manera, excepto como un argumento contra toda reforma social. Ninguna otra persona pensó en aquellos días más racionales y lógicos en usarlo de alguna otra manera, sino como argumento contra toda reforma social. El mismo Malthus lo usó como un argumento en contra de la antigua costumbre de la caridad humana. Advirtió a la gente contra cualquier arranque de generosidad al dar limosna. Su teoría se echaba siempre como un jarro de agua fría sobre cualquier propuesta de dar propiedad al hombre pobre o un estado mejor en la vida. Tal es la noble historia del nacimiento del control de la natalidad. La única diferencia es ésta: que los capitalistas de antaño era más sinceros y más científicos, mientras que los modernos capitalistas son más hipócritas y más nebulosos. El rico de 1850 lo usaba en teoría para la opresión de los pobres. El rico de 1927 sólo lo usará en la práctica para la opresión de los pobres. Al ser incapaz de teoría, pues es verdaderamente incapaz de pensamiento, sólo puede negociar en dos cosas: lo que llama práctico y lo que yo llamo sentimentalismo. Al no ser tan hombre como Malthus, no puede soportar ser un pesimista y se hace un sentimental. Mezcla su idea vieja, sencilla y brutal (hay que prohibir que los pobres tengan hijos) con un montón de ideales sociales abandonados y enfermizos y con promesas que son totalmente incompatibles con ella. Pero, a fin de cuentas, es un hombre práctico, y cuando llega al terreno práctico será tan brutal como sus antepasados. Y el resultado práctico de todo el asunto es demasiado evidente. Si puede prevenir a sus sirvientes de tener familias, no tendrá necesidad de soportar esas familias. ¿Por qué diablos tendría que hacerlo? Una sencilla prueba Si alguien duda de que éste es el motivo más sencillo, que lo pruebe por las sencillísimas declaraciones hechas por varios «controladores de la natalidad», como el deán de San Pablo. Nunca dicen que sufrimos debido a una provisión demasiado generosa de banqueros o que los financieros cosmopolitas no deben tener familias numerosas. No dicen que la elegante muchedumbre en Ascot necesite ser disminuida, o que es deseable diezmar la gente que cena en el hotel Ritz o en el Saboya. Aunque, bien sabe Dios que si ha habido alguna vez algo humano que se parezca a una jungla subhumana, con flores tropicales y hierbas muy venenosas, es la rica multitud que se reúne en un hotel moderno americanizado. Pero los «controladores de la natalidad» no tienen el más mínimo deseo de controlar esa jungla. Es demasiado peligroso tocarla. Tiene tigres. Nunca hablan de un peligro procedente de las clases acomodadas, ni de la parte más respetable de las clases acomodadas. El lúgubre deán no se pone lúgubre porque haya muchos duques; y tampoco, naturalmente, porque haya demasiados deanes. No está enfadado en primer lugar con un político por tener una población entera de parientes pobres, aunque haya que encontrar lugares y salarios públicos para todos los parientes. La economía política significa que todo el mundo debe ser económico, excepto los políticos. Al controlador de la natalidad no le importan todas estas cosas por la sencilla razón de que no es ésta la gente que desea controlar. Lo que desea controlar es el populacho, y así lo reconoce en la práctica. Siempre insiste en que un obrero no tiene derecho a tener tantos hijos, o que una barriada pobre es peligrosa porque produce tantos y tantos niños. La pregunta que le aterra es «¿Por qué el obrero no tiene un salario mejor? ¿Por qué la familia del barrio pobre no tiene una casa mejor?» Su manera de evitarías no es sugerir una casa más grande, sino una familia más pequeña. El arrendatario o el patrón dicen a su manera tan tierna y generosa: «La verdad es que no puedes esperar que yo me quede sin mis dineros. Pero voy a hacer un sacrificio. Me quedaré sin tus hijos». Otras fuerzas en contra de la reforma Mientras el ataque malthusiano contra las esperanzas democráticas poco a poco se endureció y reforzó toda la resistencia reaccionaria a la reforma en este país, otras fuerzas habían hecho su entrada en el campo de batalla. Voy a anotar de paso que Malthus y su sofistería contra toda reforma social no fueron un hecho aislado. Era tan sólo una muestra de toda una clase de excusas científicas inventadas por los ricos como razones para negar justicia a los pobres, especialmente cuando la vieja y supersticiosa fascinación con reyes y nobles había desaparecido en el siglo XIX. Una de esas fuerzas era hablar sobre las «leyes de hierro» de la economía política, y pretender que alguien había demostrado en algún lugar, con figuras y todo, que la injusticia es incurable. Otra era la masa de estupidez brutal sobre el darwinismo y la lucha por la vida en la que el diablo debe llevarse al último. De hecho era una lucha por la riqueza, en la que el diablo generalmente se lleva al primero. Todas estas fuerzas tenían el carácter de ser un intento de torcer la nueva herramienta de la ciencia para hacer de ella un arma a favor de la vieja tiranía del dinero. Pero estas fuerzas, aunque poderosas en una plutocracia industrial enferma, no eran las únicas fuerzas en el siglo XIX. Hacia el final de ese siglo, sobre todo en el continente, estaba en marcha otro movimiento, particularmente entre socialistas cristianos y aquellos llamados demócratas católicos, y algunos otros. No hay sitio para describirlo aquí; su interés radica en ser el reverso exacto del argumento utilizado por el malthusiano y el defensor del control de la natalidad. Este movimiento no se quedaba satisfecho con la prueba de lo que se llama salario vital, e insistía especialmente en lo que se llama salario familiar. En otras palabras, defendía que un salario no es justo ni adecuado a no ser que cubra al obrero, no solamente considerado como individuo, sino como padre de una familia normal y razonablemente numerosa. Este tipo de movimiento es el verdadero enemigo del control de la natalidad, y probablemente ambos crecerán hasta que vengan a enfrentarse en una colisión tremenda y controvertida. Me divierte reflexionar en esa batalla que se avecina, y recordar que cuanto más control de la natalidad practiquen mis adversarios tantos menos serán ese día para luchar contra nosotros. El conflicto Lo que no puedo conseguir es que mis adversarios en este asunto vean, en la extraña confusión mental que cubre la cuestión, el hecho perfectamente sencillo de que estas dos demandas -sean lo que sean- son contrarias. En el mismo inicio de toda la discusión se encuentra el hecho elemental de que limitar el tamaño de las familias es una razón para disminuir los salarios y no una razón para aumentarlos. A uno puede gustarle la limitación por otras razones, como también puede disgustarle por otras razones. Puede uno arrastrar la discusión a cuestiones totalmente diferentes, por ejemplo, sobre si las mujeres en un hogar normal son esclavas. Puede uno hacer un compromiso en consideración del patrono o por cualquier otra razón, e ir a su encuentro aceptando la mitad del sueldo o cortando la familia por la mitad. Pero las demandas son en principio opuestas. Es toda la verdad en esa teoría sobre la lucha de clases de la que los periódicos dicen tantas tonterías. La exigencia total de la gente pobre sería tener lo que ellos consideran una familia de tamaño completo. Si uno corta esta para adecuaría al salario, hace una concesión para acomodarla a las condiciones del capitalista. Dentro de un momento mencionaré la aplicación práctica; hablo ahora de la contradicción lógica más primaria. Si los dos métodos pueden llevarse a cabo, pueden llevarse a cabo de modo que se contradigan y se excluyan uno a otro. Uno no necesita del otro; uno de ellos puede suprimir o destruir al otro. Si se puede hacer el salario más grande, no hay necesidad de hacer la familia más pequeña. Si se puede hacer la familia más pequeña, no hay necesidad de hacer el salario más grande. Cualquiera puede juzgar cuál de los dos preferirá probablemente el capitalista que lleva la batuta. Pero si se decide por uno, no hay necesidad del otro. Por supuesto, hay mucho más que decir sobre esto. He tratado solamente de un aspecto del control de la natalidad, de su origen desagradable en extremo. Dije que era puramente capitalista y reaccionario; me atrevo a decir que he probado que era enteramente capitalista y reaccionario. Pero hay muchos otros aspectos de este mal. Es algo sucio a la luz de los instintos; es innatural en relación con los afectos; es parte de un intento general de manejar al pueblo ordinario en rutinas de medicina y curanderos y de una ciencia que apesta; está mezclada con una idea embrollada de que las mujeres son libres cuando sirven a sus patronos, pero esclavas cuando ayudan a sus maridos; ignora la existencia misma de hogares auténticos donde la prudencia viene de la libertad y del mutuo acuerdo. Tiene todos esos aspectos, y sería extraordinariamente interesante discutir algunos de ellos. Pero para no ocupar demasiado espacio no tomaré para mi texto otras palabras que las del título. Un embuste La misma expresión birth-control, «control de la natalidad» es un puro embuste. Es uno de esos eufemismos vocingleros usados en los titulares de la prensa. Lo mismo sucede con las expresiones, «reforma de tarifas» y «trabajo libre». Se desea que no signifiquen nada para que puedan significar cualquier cosa, y sobre todo algo completamente diferente de lo que dicen. Todo el mundo cree en el control de la natalidad, y casi todo el mundo ha ejercido algún control sobre las condiciones del nacimiento. La gente no se casa como sonámbulos ni tienen hijos mientras duermen. Pero en todas las épocas y pueblos el control normal y real de la natalidad se llama control de uno mismo. Si alguien dice que es imposible que funcione, yo digo que funciona. En muchas clases sociales, en muchos países donde estas panaceas de curandero son desconocidas, poblaciones de hombres y de mujeres libres han permanecido dentro de límites razonables gracias a sanas tradiciones de frugalidad y responsabilidad. En la medida en la que hay un mal de exceso local, viene con todos los otros males de la asquerosidad y desesperación de nuestro industrialismo decadente. Pero lo que los periódicos capitalistas llaman control de la natalidad no tiene nada que ver con el control. Más bien es la idea de que la gente debería estar por completo y absolutamente sin control alguno, siempre que pueda esquivar todo lo que en esa función es positivo y creativo, inteligente y digno de un ser libre. Es un nombre que se da a una serie de distintos expedientes (el último ha sido siempre descrito como algo espantosamente peligroso) por los que es posible robar el placer que pertenece a un proceso natural mientras que se frustra de manera violenta e innatural el proceso mismo. El paralelo más cercano y más respetable sería el del epicúreo romano que tomaba vomitivos a intervalos todo el día, de modo que pudiera tragar cinco o seis suntuosas comidas a diario. Ahora bien, el sentido común de cualquier persona, libre de ciencia de periódico y de palabras complicadas, le dirá sin más que una operación como ésta de los epicúreos es probable que con el paso del tiempo resulte mala para su digestión y casi con seguridad sea mala para su carácter. Los seres humanos por sí mismos tienen suficiente sentido para saber cuándo un hábito sabe obviamente a perversión y a peligro. Y si fuera la moda en ambientes elegantes llamar a ese expediente romano con el nombre de «control de la dieta» y hablar de él en modales pomposos como sencillamente «la mejora de la vida y el servicio de la vida» (como si no significara otra cosa que el dominio del hombre sobre sus comidas), deberíamos tomarnos la libertad de llamarlo por su nombre y decir que todo eso es jerigonza y que no tiene nada que ver con la realidad en cuestión. La equivocación El hecho, me parece, es que yo me rebelo contra las condiciones del capitalismo industrial y los defensores del control de la natalidad se rebelan contra las condiciones de vida humana. Lo que sus portavoces pretendan significar diciendo que yo hago «guerra contra las madres» debe quedar como tema de especulación. Si lo que quieren decir es que hago a las madres el mal imperdonable de pensar que desean seguir siendo madres, aun en una sociedad de mayor justicia económica y d( igualdad cívica, entonces me parece que están perfectamente en lo cierto. Dudo que las madres puedan escapar de la maternidad al socialismo. Pero los defensores del control de la natalidad dan la impresión de que quieren que algunas de ellas escapen de la maternidad al capitalismo. Parece que expresan simpatía con aquellas que prefieren «el derecho de ganar un sueldo fuera de casa» (o en otras palabras) el derecho de ser asalariada y trabajar bajo las órdenes de un extraño por ser un hombre más rico. Nunca podré entender por medio de qué contorsiones de pensamiento retorcido vino a ser esto considerado una condición más libre que la compañía del hombre que la misma mujer aceptó libremente. El único sentido que puedo entrever es que el trabajo proletario -aunque obviamente más servil y subordinado que el de los padres en el hogares mucho más seguro y más irresponsable, porque no es el de los padres. Puedo creer con facilidad que hay algunos que prefieren trabajar en una fábrica a trabajar en una familia porque siempre hay quien prefiere la esclavitud a la libertad, y quien prefiere ser gobernado a gobernar a otra persona. Pero pienso que su lucha con la maternidad no es como la mía, una lucha con las condiciones inhumanas, sino sencillamente una lucha con la vida. Dado un intento de escapar de la naturaleza de las cosas, bien puedo creer que pudiera llevar al final a algo así como a «la escuela para nuestros hijos dirigida por otras madres y mujeres bien entrenadas».No voy a añadir nada a esta horrible imagen más allá de especular apaciblemente sobre el mundo en que las mujeres no puedan cuidar de sus propios niños, pero puedan cuidar de los de los demás. Me parece que indica un abismo entre disposiciones naturales e innaturales sobre el que habría que echar un puente antes de acercarnos a lo que se supone sea el tema de la discusión. c) Elabora una selección de las ideas que consideres más importantes del artículo \"
Críticas de Chesterton a ciertos sistemas democráticos\"
. José Ignacio Moreno Iturralde. Criticas de Chesterton a ciertos sistemas sociales 1. Críticas a la plutocracia. a) Plutocracia y familia: Chesterton es un humanista que admira y defiende la dignidad de cada persona concreta; aunque su buen humor le haga referirse alguna vez a la raza humana \"
a la que pertenecen muchos de mis lectores \"
. Realmente algunas situaciones sociales son poco humanas, especialmente aquellas que oprimen la familia. Es cuando Gilbert K. se revela y denuncia con vehemencia situaciones, como la que sigue, no especialmente degradantes pero sí institucionalmente hipócritas. Al relatar la orden por las que las niñas inglesas de colegios pobres debían cortarse el cabello por razones de higiene, cosa que no ocurre en los colegios de las ricas, concluye: \"
Con el pelo rojo de una chicuela de barrio prenderé fuego a toda la civilización moderna. Porque una niña debe tener el pelo largo, debe tener pelo limpio. Porque debe tener pelo limpio, no debe tener hogar sucio. Porque no debe tener hogar sucio debe tener una madre libre y tranquila. Porque debe tener una madre libre, no debe tener un propietario usurero. Porque no debe tener un propietario usurero, debe haber una redistribución de la propiedad. Porque debe haber una redistribución de la propiedad, debe haber una revolución\"
1. Rodeando esa serie de afirmaciones encontramos más a fondo la personalidad del escritor: \"
Cualquier otra cosa podrá ser mala, pero el orgullo de una buena madre por la belleza de su hija es bueno. Es una de esas ternuras diamantinas que son la piedra de toque de cada edad y de cada raza. Si las otras cosas están contra ella, las otras cosas deben caer. Si los propietarios y las leyes y las ciencias están contra ella, los propietarios y las leyes y las ciencias deben caer...La chicuela de pelo rojo (que acabo de ver correteando frente a mi casa) no debe ser tonsurada ni derrengada ni alterada. Su pelo no debe ser rapado como el de un convicto...No; todos los reinos de la tierra deben ser desmenuzados y mutilados para adecuarse a ella. Los vientos del mundo serán templados para esa oveja trasquilada. Todas las coronas que no puedan caber en su cabeza serán rotas. Todos los ropajes y los edificios que no armonicen con su gloria serán derribados. Su madre podrá atarle el cabello porque eso es autoridad natural, pero el príncipe de este mundo no podrá cortarlo. Ella es la imagen sagrada y humana. A su alrededor el mecanismo social caerá en pedazos y se esfumará, los pilares de la sociedad serán sacudidos y se desplomarán los siglos, pero ni un solo cabello de su cabeza será dañado\"
2. La familia es el núcleo de la democracia en Chesterton como veremos más adelante. Las denuncias contra las medidas antifamiliares son una constante en muchas de sus obras. Acusa a \"
los nobles de la nueva era\"
de dejar sólo al pobre delante del plutócrata contratador. Se silenciaron los arrendamientos usuales de las haciendas medievales y los jornales reguladores de los gremios medievales. \"
La finalidad del nuevo procedimiento consistía en aislar al menesteroso individual en sus relaciones con el rico individual, proponiéndole entonces comprar y vender con él cuanto realmente y por necesidad lo que se vendía y compraba era su propia persona\"
3. Para Gilbert K. la posición de muchos trabajadores fue la de auténticos esclavos aunque no les llamaran así; y afirma:\"
el experimento moderno de mero contrato ha fracasado\"
4. El virus plutócrata pretende arruinar la célula familiar:\"
El capital acepta y cree en el colectivismo para sí y el individualismo para sus enemigos\"
5. \"
La plutocracia siente recelos de todo mérito individual\"
6. Los lazos de la fraternidad familiar son un escollo para la ambición explotadora. No permitirán que el pobre vaya en auxilio del pobre.\"
Un profundo y exacto instinto les ha señalado el hogar doméstico como el obstáculo de mayor monta opuesto a su inhumano progreso...Valiéndonos de una metáfora militar diremos que la familia es el único frente con el que se puede repeler la carga del capitalismo\"
7. Chesterton considera al capitalismo y a su criatura, la sociedad de consumo-\"
peripuesta por fuera y vacía por dentro\"
-, como el enemigo número uno de la familia. En las controversias demográficas Gilbert K. ve una nítida relación entre malthusianismo y capitalismo:\"
Si se puede hacer el salario más grande, no hay necesidad de hacer la familia más pequeña. Si se puede hacer la familia más pequeña, no hay necesidad de hacer el salario más grande. Cualquiera puede juzgar cual de las dos preferirá probablemente el capitalista que lleva la batuta\"
8. En el ámbito institucional contrapone la oligarquía y la familia:\"
...no creo en la oligarquía, por eso no enmendaría la Cámara de los Lores más de lo que lo haría con un tornillo. Por otra parte, creo en la familia, por tanto enmendaría la familia como enmendaría una silla\"
9. b) Plutocracia y sistema político: El partido liberal inglés de comienzos de siglo se vio comprado, según nuestro autor, por millonarios cuáqueros. El sistema de partido pasó a estar dominado por los capitalistas. Se había hablado del fracaso de la democracia. Gilbert. K. admite este fracaso en su translación práctica en algunas situaciones históricas, pero no por su concepción. \"
Ese creciente número de intelectuales que se complacen en decir que la democracia ha sido un fracaso, no se dan cuenta de la calamidad mucho más desastrosa que es el que la plutocracia haya sido un éxito. Quiero decir que ha realizado el único éxito que le era posible; pues que la plutocracia no tiene filosofía, moral, ni siquiera sentido; sólo puede ser un éxito material, que viene a ser un éxito rastrero\"
10. La plutocracia política es la corrupción misma del sistema de libertades \"
porque el Parlamento había llegado a significar solamente un gobierno secreto en manos de los ricos\"
11. Esta fue para nuestro escritor la crisis suprema de Inglaterra y de la propia Europa Fue también el poder de fuerzas plutócratas pacifistas el que impidió que Inglaterra declarara a tiempo que intervendría en la guerra si Alemania amenazaba a Francia. Con esta declaración la \"
Gran Guerra\"
se podría haber evitado. Chesterton parece abogar por una república del diálogo y defiende la \"
charlatanería \"
de la Cámara de los Comunes. Para nuestro autor \"
éste es precisamente el aspecto en que los comunes se parecen, en realidad, al hombre común. Si les gusta la holganza y las discusiones interminables, es porque realmente representan a Inglaterra\"
12. Estos coloquios que no tienen un inmediato resultado práctico y economicista son rechazados por los plutócratas. Tras criticarlos duramente, Gilbert K. afirma rotundamente que el diálogo democrático es incomparablemente más humano que el afán de poder plutócrata que anula libertades ciudadanas fundamentales. Con duros matices describe el mundo de los plutócratas y sus consecuencias: Pero hay un fantasma en nuestro ambiente; tenemos conciencia de la prominente realidad moderna que se llama especialización o competencia ilimitada. Los negocios nada tienen que ver con el ocio; los negocios no quieren ningún contacto con la camaradería...El millonario moderno, mientras se encuentra entregado a la agradable y generalizada tarea de saquear a su propio padre no se referirá a él como el muy honorable empleado de la calle Laburnum, en Brixton. Ha surgido, por tanto, en la vida moderna, una moda literaria que se consagra al romance del negocio, a los semidioses de la avaricia y al El dorado de la finanza. Esta filosofía popular es totalmente despótica y antidemocrática; esta moda es la flor del cesarismo contra el cual me encargo de protestar. El millonario idealizado es fuerte por la posesión de un cerebro de acero. De hecho, el millonario real es aún más fuerte por la posesión de una cabeza de aserrín, lo que no altera ni el espíritu ni la tendencia de la idolatría. El raciocinio fundamental es éste: los especialistas deben ser déspotas, los hombres deben ser especialistas. No puede haber igualdad en una fábrica de jabones; por tanto no debe haberla en ninguna parte. No puede haber camaradería en un trigal, por tanto no debe existir de ningún modo. Debemos tener una civilización mercantil; por tanto debemos destruir la democracia... Un escritor antidemocrático hacía notar que no le gustaría navegar en un barco en el cual el grumete tuviera el mismo voto que el capitán. Podría fácilmente replicarse que más de un barco (el Victoria, por ejemplo) fue hundido porque el capitán dio una orden que hasta el grumete podía darse cuenta que era equivocada. Pero ésta es una respuesta polémica: el sofisma fundamental es a la vez más profundo y más simple. El hecho primario es que todos hemos nacido en un Estado, no hemos nacido en el trasatlántico como algunos de nuestros banqueros británicos. Un barco siempre permanece como un experimento de especialista, lo mismo que una campana neumática o un avión. En su caso, la necesidad de prontitud trae consigo la necesidad de la autocracia. Pero nacemos y morimos en la nave del Estado y si en el Estado no encontramos libertad, no la encontraremos en ninguna parte. Nuestras profesiones especializadas en un Estado altamente civilizado, no pueden -se dice- ser encaradas sin todo ese mecanismo brutal de saqueo, la prepotencia, la metáfora del <viejo inútil> y todo el resto de la basura. Pero como deben ser encaradas llamamos al César. Nadie sino el superhombre podría hacer un trabajo tan sucio. \"
Ahora, para volver a mi título, eso es lo que está mal. Esa es la gran herejía moderna de alterar el alma del hombre para adecuarse a sus condiciones de vida en vez de alterar sus condiciones de vida para adecuarse a su alma. Si el trabajo de fabricar jabones es incompatible con la fraternidad, tanto peor para las fábricas de jabones, no para la fraternidad. Si la civilización moderna no anda bien con la democracia, tanto peor para la civilización moderna, no para la democracia. Realmente, sería preferible volver al régimen de las comunas. Realmente sacrificaríamos todos nuestros alambres, rodajes, sistemas, especialidades, ciencias físicas y fanatismo financiero, por media hora de felicidad tal como nos ha llegado con nuestros camaradas en una vulgar taberna. No digo que el sacrificio sea necesario, digo que sería fácil \"
13. Pienso que este texto audaz postula un progreso extraño al mundo de hoy: el progreso de restaurar. 2. Críticas al socialismo a) Socialismo y familia: Los planteamientos antiplutócratas de Gilbert. K. podrían inducirnos a considerarle un socialista, pero eso tan sólo ocurrió durante una etapa corta de su vida a finales del siglo pasado. La defensa de todo lo que el consideraba humano y, por tanto, familiar le llevó a dedicarles a los socialistas frases como estas: \"
Mientras dejan la casa en ruinas, restauran la colmena, especialmente los aguijones\"
14. \"
El espíritu de la colmena está agrietando el propio hogar\"
15. Si bien enmienda su símil zoológico al hablar del \"
gran interés de algunos socialistas en las hormigas, que ellos prefieren generalmente a las abejas, supongo que porque son tan brillantemente coloreadas\"
16. El fracaso del \"
contrato moderno\"
se evidencia también por los trust y las asociaciones obreras. \"
El decir reforma social, socialismo, socialismo gremial, sindicalismo, incluso filantropía organizada, son otros tantos modos de decir que han fracasado\"
17. Según el dicho popular \"
los extremos se tocan\"
; y así el socialismo también han supuesto una explotación de la libertad del trabajador. El \"
ejército industrial\"
y los \"
capitanes de industria\"
son elementos uniformizadores de la libertad personal de los trabajadores con el consiguiente deterioro de su participación democrática en la empresa. Tan sólo fomentan la libertad sexual porque ésta deshace a las familias que son los baluartes más poderosos para impedir un estatalismo a ultranza. \"
Si hacemos extensiva la equívoca metáfora del <ejército industrial> a la no menos manida de los <capitanes de industria>, no existe duda alguna respecto a lo que estos capitanes mandan actualmente. Tienden a establecer una disciplina centralizada en cada departamento. Exigen un vasto mecanismo de inspección y vigilancia; apoyan y defienden todas las restricciones modernas de la bebida y de la higiene. Podría llamárseles amigos de la templanza, hasta de la felicidad, pero ni sus más acérrimos partidarios podrían llamarlos amigos de la libertad. No toleran más que una forma de libertad: la libertad sexual que encubre la ficción legal del divorcio... Intentan quebrantar el voto del caballero como quebrantaron el del monje. Reconocen que el voto es la antítesis vital de la condición servil, su alternativa y, por tanto, su antagonista. El matrimonio constituye un pequeño estado, resistente a una tal sistematización. Es un lazo que rompe todos los demás lazos, una ley más fuerte que todas las leyes. Anhelan que la democracia sea sexualmente fluida porque la formación de pequeños núcleos es como la formación de pequeñas naciones, y como éstas, un estorbo para el espíritu de imperial designio. Lo que más temen, en pocas palabras, es, realmente, la autonomía. La grandeza misma de ciertas cosas impide por regla general al hombre darse cuenta de ellas. Es tan difícil ver el mundo en que vivimos que estoy seguro de que cuanto he dicho acerca de la esclavitud les parecerá a muchos una desatinada obsesión. Pero si mi asociación del divorcio a la esclavitud parece una paradoja teórica y rebuscada, me sería fácil hallar una más concreta y familiar figura de expresión. Basta recordar la lectura de <La cabaña del Tío Tom> y preguntarse si no ha sido siempre la disolución de la familia el más antiguo y el más palmario de los cargos contra la esclavitud\"
18. b) Lo privado y lo público: Uno de los cargos fundamentales que presenta Chesterton contra el socialismo es el de confundir el ámbito privado en el público. \"
No tienen ningún sentido instintivo y firme de que...algunas cosas son necesariamente libres y otras están ligadas. Por eso es que la libertad personal ha sido robada a los ingleses pedazo a pedazo y silenciosamente, como la propiedad personal les ha sido robada silenciosamente desde el siglo XVI\"
19. Gilbert K. afirma que:\"
Un socialista se asemeja a un hombre que cree que un bastón se asemeja a un paraguas porque los dos se ponen en el paragüero\"
19. El paraguas es un elemento protector, de defensa; representa el terreno de lo público. El bastón es una especie de casero lujo asequible; simboliza el mundo de lo privado: \"
es una espada contra enemigos tan enteramente imaginarios que se vuelven puro placer\"
20 Para nuestro autor los socialistas creen en el Estado pero no en la familia. Por esto renuevan y fortalecen el primero pero desatienden la segunda. Pero dejemos que el mismo nos lo explique : \"
El bastón no es meramente una espada, sino una espada corta, un objeto de pura balandronada ceremonial. Uno no puede expresar este sentimiento, salvo diciendo que un hombre se siente más hombre cuando tiene un bastón en la mano, del mismo modo que se siente más un hombre cuando lleva espada al costado. Pero nunca nadie tuvo jactancia por causa de un paraguas; es un utensilio conveniente como el felpudo. Un paraguas es un mal necesario. Un bastón es un bien completamente innecesario. Esta es, creo, la real explicación del perpetuo extravío de los paraguas; no se oye de gente que pierda bastones. Porque un bastón es un placer, un trozo de verdadera propiedad personal, se lo extraña hasta cuando no se lo necesita. Si mi mano derecha se olvida de su bastón, que se olvide de su sagacidad. Pero cualquiera podría olvidarse un paraguas, como cualquiera podría olvidarse un tinglado bajo el cual uno se ha protegido contra la lluvia. Cualquiera puede olvidarse una cosa necesaria\"
21. El error colectivista radica en no entender la naturaleza humana al pensar \"
que puesto que dos hombres pueden compartir un paraguas, pueden también compartir un bastón\"
22. Los socialistas justifican de hecho que el reino de las necesidades excluya al de la creatividad. c) Socialismo e imperialismo: El viaje hacia el progreso no debe caer en el regreso a formas de esclavitud. Un avance planificado , ideologizado y estatalmente impuesto es un atentado a la democracia. \"
Aparentemente, el progreso quiere decir ser empujado adelante...por la policía\"
23. Sería el imperio de la colmena. Un estado con una cosmovisión peligrosamente expansiva . Nuestro autor \"
encontraba que la idea socialista de la guerra era exactamente la misma que la forma imperialista y eso me fortificó y me arraigó en mi odio hacia ambas\"
24. 3. Los extremos se tocan: a) Consejos a un socialista y a un tory: \"
Fulano\"
-así llama al socialista- tiene que saber qué es el hombre. Sin familia el Estado se convierte en una colmena, o en un avispero impersonal. \"
Debe acostumbrarse a la idea de que la mujer tiene preferencia por la vida privada y el hombre m por la vida pública. Debe arreglárselas para aguantar de algún modo la idea de que la mujer es femenina (lo que no quiere decir blanda y sin carácter, sino ejecutiva, económica, más bien dura y muy temperamental). Ha de confrontarse sin trepidar con la idea de que el niño debe ser infantil, es decir, lleno de energía, pero sin idea de lo que es la independencia, fundamentalmente tan ansioso de autoridad como de información y de pan con manteca\"
25. Crear colmenas asexuales y educar hijos del Estado es deshumanizar una sociedad cimentándola sobre arenas movedizas. Pero Mengano -el tory capitalista- tiene también unos muy exigentes deberes. Gilbert K. denuncia que la mayor parte del pueblo inglés \"
es demasiado pobre para ser casera\"
26. No es posible el ahorro sencillamente porque no tienen nada que ahorrar. Las familias no pueden estar desbarajustadas porque qué valores aprenderá un niño de una madre de quita y pon. ¿Qué futuro tiene la sociedad cuando en la casa es un lugar \"
donde la mujer está afuera trabajando y donde el hombre no lo está, y donde el niño se ve obligado por ley a creer que las indicaciones del maestro de escuela son más importantes que las de su madre?\"
27. Inglaterra no puede convertirse \"
en un hormiguero -decorado aquí y allá con algunas desteñidas mariposas que juegan a un viejo juego llamado vida de hogar en los intervalos del tribunal de divorcios-\"
28. Las exigencias sociales de Chesterton son radicales. Pide una distribución de las grandes fortunas y de las grandes propiedades rurales. Medidas drásticas, si se quiere, que nunca suponen una apología de la violencia. \"
Sólo podremos evitar el socialismo por medio de un medio tan grande como el socialismo. Si habremos de salvar la propiedad, debemos distribuirla casi tan rígida e inflexiblemente como lo hizo la revolución francesa. Si hemos de preservar a la familia, habremos de revolucionar la nación\"
29. b) Curiosa compatibilidad entre el planteamiento plutócrata y el socialista: Chesterton encuentra extraños puntos de compatibilidad entre las propuestas de Fulano-el socialista- y Mengano -el plutócrata-:\"
Mengano el plutócrata quiere un industrialismo anárquico; Fulano el idealista le provee de elogios líricos a la anarquía. Mengano quiere mujeres trabajadoras porque son más baratas; Fulano llama al trabajo de las mujeres <libertad para vivir su propia vida>.Mengano quiere obreros rigurosos y obedientes; Fulano predica el abstencionismo alcohólico al obrero, pero no a Mengano. Mengano quiere una población mansa que nunca tomará las armas contra la tiranía; Fulano prueba, con Tolstoy, que nadie debe tomar las armas contra nada. Mengano es naturalmente un caballero predica premiosamente la perfección del aseo de Mengano a la gente que no saludable y aseado. Fulano puede practicarlo. Sobre todo, Mengano gobierna mediante un sistema áspero y cruel de saqueo y de explotación y con un instrumento bisexual que resulta totalmente incompatible con la familia libre y está dedicado a destrozarla. Por tanto, Fulano, abriendo sus brazos al universo con sonrisa profética, nos dice que la familia es algo que pronto deberemos gloriosamente superar... entre los dos se las arreglan para mantener al hombre común en el desamparo\"
30. No sabe si estas coincidencias se hacen el juego consciente o inconscientemente; pero desde luego se lo hacen. d) Elabora una definición del concepto \"
globalización\"
a partir del próximo texto de Amartya Sen. En declaraciones a La Croix (París, 29 de junio de 2000), Amartya Sen, premio Nobel de Economía en 1998, responde a la pregunta de cómo evitar que la globalización aumente las desigualdades en el mundo. Globalización \"
La globalización es un proceso que se caracteriza por un mayor movimiento de bienes y personas, de tecnología y conocimiento... Y todo eso es positivo. Pero si una parte de la población mundial es marginada y no logra sacar partido de la economía de mercado, puede resultar perjudicada. El Estado debe ayudar a la población a participar en la economía de mercado, y no asfixiar a ésta. Lo decisivo hoy es democratizar el sistema económico, hacerlo más igualitario. Esto requiere una visión más nítida de la globalización, que no es un mal absoluto no un ideal sin riesgo\"
. Pero ¿cómo deben ayudar los países ricos a los más pobres? \"
Los países ricos deberían permitir a los países en vías de desarrollo aumentar su comercio, especialmente abriendo más sus mercados a los productos de estos países. También sería necesario. Por ejemplo, bajar el precio de los medicamentos que les venden\"
. Sin embargo, Sen advierte que ser pobre no es sólo una cuestión de renta, \"
sino también estar privado de toda una serie de libertades políticas, no tener acceso a la sanidad y a la educación, carecer de seguridad económica...\"
. En cuanto a lo que pueden hacer los propios países en desarrollo para luchar contra la pobreza, \"
ante todo deben aumentar la participación de los ciudadanos en las decisiones que les conciernen. También los gobernantes han de orientar su política hacia la economía de mercado, ayudando a la población a integrarse en ella. Pero para eso necesitan utilizar el gasto público social. Tuve el privilegio de participar en el comité que el Papa creó para preparar la encíclica Centessimus annus. Una parte de esas orientaciones se mencionaban ya allí: acceso a la sanidad, educación universal, reforma agraria, microcrédito...\"
. e) Comentar el texto \"
¿Cuándo se empieza a ser humano?\"
, José Ignacio Moreno Iturralde. ¿Cuándo se comienza a ser humano? Lo realmente importante es saber cuándo se empieza a ser mujer o hombre. De entrada no parece muy sensato pensar que es una barbaridad cortarle la cabeza a un bebé recién nacido y algo progre cortarla unos meses antes cuando está en el poco hospitalario seno de su madre. ¿Antes de los tres meses no es persona y luego sí? Es como decir que el abuelo es persona con noventa y nueve años pero ya no lo es con tres meses más porque no da ni los buenos días. Claro que alguien podría plantearse si una persona deja de serlo cuando está imposibilitada física y mentalmente. ¿Mi madre dejaría de serlo si le invade el alzheimer y todavía vive? Aristóteles pone un ejemplo que nos puede servir. Pertenece a la naturaleza del fuego el tender hacia arriba. Pero si una campana de cristal se lo impide, mientras no se extinga, ¿deja de ser fuego?...No, porque la naturaleza existe por la capacidad de ejercitar los actos que le son propios y no porque de hecho los ejerza en acto. Por esta realidad en el mismo instante en que surge el embrión -en la fecundación- surge toda la naturaleza humana en su potencialidad y ya se es hombre o mujer. Por este motivo el término pre-embrión no tiene ningún significado real; es una pura convención sin base científica. ¿Tienen razón las \"
razones\"
anti-vida?...una de los casos \"
favorables\"
al aborto es el de malformaciones en el feto. Pero suprimir esta vida, por lo que hemos razonado antes, sería algo análogo a privar de su vida a cualquier deficiente físico o psíquico. Detrás de esta postura se esconde la noción de calidad de vida en su versión puramente materialista. El motivo socioeconómico es análogo a permitir el infanticidio por falta de ingresos. En definitiva, la legalización del aborto bajo cualquier aspecto supone la grave torpeza intelectual de dar por legal una humanidad que se devora a sí misma por falta de espíritu de sacrificio. El caso de violación es algo tremendo y lamentable. Médicamente está comprobado que es muy difícil en esas circunstancias la fecundación, pero no imposible. En cualquier caso el nuevo ser humano que surge es objetivamente inocente de lo ocurrido. La indudable heroicidad de la mujer que acepta a ese hijo es la mejor medida para superar ese tremendo trauma que debe ser duramente castigado por la justicia. La disyuntiva entre la vida de la madre o la del hijo no se da actualmente con los medios médicos de los que se disponen. En cualquier caso el criterio debe ser procurar la vida de los dos. Estos planteamientos pueden parecer radicales como radical es la importancia de la dignidad de la vida humana. Ceder a estas exigencias equivale a animalizar la humanidad. Además el instinto y la convicción de la maternidad son tan fuertes que todo aborto supone una tara psíquica en la mujer cuando no también un deterioro físico por la violencia de los medios utilizados. f) Destaca las ideas que consideres más importantes del texto \"
Reflexión moral sobre la eutanasia\"
, Rafael Termes, El País. 4.XII.95. Reflexión moral sobre la eutanasia Hace unos meses, Gregorio Peces Barba, en su habitual página de Abc, publicó, bajo el mismo título que encabeza estas líneas, un sorprendente artículo en defensa de la legalización de la eutanasia. Es sorprendente, en efecto, que un gran defensor de los derechos humanos como Gregorio Peces Barba ataque el más fundamental de tales derechos, que es el derecho a la vida, defendiendo el derecho a matar. Porque el lector que hubiera tenido la paciencia de llegar al final del artículo de Peces Barba a que me refiero, lo que sin duda sacó en limpio es que, en determinadas circunstancias, el Estado puede dejar de proteger el bien de la vida, o sea, hablando en plata, autorizar a un ciudadano para que asesine a otro ciudadano. Y eso, respetando a las personas que dicen lo contrario, no es éticamente correcto. Los partidarios de la legalización del aborto y la eutanasia dicen que no es admisible la pretensión de extender a todos los ciudadanos lo que, según ellos, no son más que exigencias de la moral católica. No es así. Mi postura no parte del hecho de aceptar íntegramente, como acepto, el magisterio de la Iglesia Católica, sino que nace de algo interior y distinto, que atañe a todos los seres humanos; es decir, el respeto a la dignidad de la persona. Es en estos términos que pretendo responder a la reflexión del profesor Peces Barba. Eutanasia, si bien etimológicamente significa \"
muerte buena\"
o \"
muerte dulce\"
, se emplea para designar cosas muy distintas. Puede significar \"
dejar morir dignamente\"
por contraposición al \"
encarnizamiento terapéutico\"
. Así entendida, la eutanasia sería éticamente correcta, ya que repugna a la dignidad de la persona empeñarse en prolongar artificialmente la vida con técnicas desproporcionadas; basta dejar obrar a la naturaleza, poniendo los cuidados necesarios para aliviar el dolor físico y moral del moribundo. Pero no cabe disfrazar la eutanasia con la capa de oposición al encarnizamiento cuando se pretende inducir deliberadamente la muerte mediante la supresión del sustento o la medicación normal adecuada; esta llamada \"
eutanasia pasiva\"
se identifica, por omisión, con la \"
eutanasia activa\"
, por comisión. Tal \"
eutanasia\"
, puede ser: 1.Voluntaria: enfermos, terminales o no, con lucidez mental, que solicitan que se les mate, para librarse de sufrimientos físicos o morales que consideran insoportables, y alguien intencionadamente los mata. Esta eutanasia, en el paciente se asimila al suicidio y en el agente equivale al homicidio por requerimiento. 2. No voluntaria: ancianos, incapacitados mentales y recién nacidos con alguna tara, que no pueden dar, o simplemente no dan, el consentimiento, y alguien los elimina con la pretendida intención de hacer un bien a ellos o a la sociedad. Se trata de homicidio por acuerdo, en contra de la voluntad del sujeto, o \"
interpretando\"
su voluntad. 3. Suicidio profesionalmente asistido. El individuo, enfermo o no, que, deseando acabar con su vida, solicita y obtiene la ayuda técnica para llevar a cabo su propósito, Mi opinión es que ninguna de estas tres clases de eutanasia es éticamente correcta, porque, en sí, al margen de las responsabilidades subjetivas, el suicidio y el homicidio son siempre acciones intrínsecamente malas. Wittgenstein, a pesar de haber tenido en su vida momentos de perdición e indignidad en los que llegó a pensar en el suicidio, afirma que el suicidio –al que, en el mejor de los casos, se contrae la eutanasia- es la acción inmoral por antonomasia, pues en ella el hombre se reduce a la condición de objeto del instinto. Y Kant, al que Peces Barba recurre con frecuencia, juzga al suicida como un monstruo, negando que haya algún fin que justifique el suicidio. Yo no comparto, desde luego, el calificativo que Kant adjudica al suicida, porque pienso que el que llega a la decisión de quitarse la vida es digno de compasión. Pero comprender a la persona que incurre en un error no es lo mismo que justificar la acción errónea. Por lo tanto, entiendo que la despenalización de la eutanasia no es ética y menos lo es su legalización. La tolerancia del mal no puede llegar a lo que conculca los derechos fundamentales del hombre. Lo que sucede es que los partidarios de la ética de la tercera persona, entre los que sitúo a Peces Barba, juzgan la moralidad de las acciones sólo por sus consecuencias externas, despreocupándose de lo que sucede en el agente; olvidan que cuando alguien, por ejemplo, roba hace un daño al robado, pero además se hace un daño a si mismo al convertirse en ladrón. De la misma forma el que mata, aunque sea a un no nacido o a un anciano, se hace a si mismo un homicida. Estos pensadores aceptan la eutanasia porque para ellos lo que importa son las constantes sociológicas empíricamente observables, es decir, no lo que debe ser, sino lo que es. Y suponen que hay, o habrá, una voluntad mayoritaria para sostener que la eutanasia es un bien para el hombre y que, por ello, hay que legalizarla. Pero la ley es un acto de la razón práctica, porque es propio de la razón –y no de la voluntad- ordenar al hombre al debido fin. Está claro que interviene la voluntad, pero la voluntad no es la causa eficiente de la ley, porque si así fuera el capricho podría convertirse en ley. El derecho a la vida, y su protección por el Estado, pertenece al orden del deber ser de loa imperativos absolutos que son norma de la realidad y no la realidad – pura y simple- convertida en una constante. Si no hubiera un deber ser dado al hombre y no por él constituido, ninguna conducta humana –por ejemplo, el terrorismo de Estado-, ninguna estructura social, ningún régimen político podría ser condenado en nombre de la justicia. Todas las conductas serían válidas, si así se considera por un grupo social concreto. El hombre tiene derechos, y derechos irrevocables, no porque se los haya otorgado una instancia política, que igual que se los da se los puede quitar; las declaraciones de los derechos humanos, en cuanto se refieren a los fundamentales, no son otra cosa que el reconocimiento se que estos derechos existen. Los derechos fundamentales del hombre derivan de su condición de persona. Entiéndase bien, no de la definición de persona que pueda hacer cualquier derecho positivo, sino del concepto antropológico y metafísico – que es lo que importa en las cuestiones morales – a que se refiere Boecio cuando dice que una persona es una sustancia individual de naturaleza racional. Por ello, los derechos fundamentales del hombre, y en primer lugar el derecho a la vida, que además es irrenunciable, se encuentra fuera del alcanza de la discusión humana. De aquí que, aunque todas las voluntades presentes en un Congreso – que no serían todas – aprueben la legalización de la eutanasia, esta ley por no ser racional no es, en términos filosóficos, verdadera ley. Y todo el mundo está legitimado, en términos éticos a resistirla. El argumento empleado por Peces Barba para defender la legalización de la eutanasia es que sólo merece ser protegida la vida digna, identificando vida digna con vida sana. Según él, cuando la salud se deteriora hasta una situación vegetativa, terminal o excesivamente penosa, la vida no merece ser protegida y cabe justificar la autorización por parte del Estado para su eliminación. Pero, ¿no sería, por lo menos, tan indigna la vida paupérrima? Entonces, ¿por qué no eliminar a todos los hambrientos del Tercer Mundo haciéndoles \"
un bien\"
a ellos y resolviendo de paso las preocupaciones que su hambre causa a los demás? Me temo que esta identificación de la vida digna con la salud y el bienestar, constituiría el inicio de una pendiente hacia concepciones de es índole racista, al estilo nazi, en las que la vida del más débil queda en manos del más fuerte. Los partidarios de la eutanasia invocan como motivo la \"
compasión\"
ante el sufrimiento físico o moral del enfermo, afirmando que, en estos casos, acelerar o producir la muerte es una obra de piedad. En primer lugar hay que decir que el sufrimiento es ciertamente un mal, pero no es un moral absoluto; al contrario, el sufrimiento aceptado puede tener un valor positivo para la afirmación de la personalidad humana. Platón afirma que la vida de la sabiduría consiste en ejercitarse en la muerte, y el propio Epicuro dice que puede ser indigno del hombre en ocasiones rechazar el dolor. Esto que es válido a lo largo de la vida, como lo corroboran tantas personas que sin el sufrimiento no habrían adquirido la fortaleza de ánimo que poseen, no tiene por qué no serlo en la fase terminal de la vida, y el dolor puede ayudar a llegar dignamente a la muerte. Pero, en segundo lugar, es más que verosímil sospechar que tras la \"
compasión\"
invocada puede encontrarse el propósito egoísta de liberarse de las molestias que ocasiona el enfermo o simplemente el viejo. De hecho, en los países en los que está legalizada la eutanasia voluntaria son frecuentes los casos en los que se ha causado la muerte sin el consentimiento del enfermo e incluso en contra de su voluntad, lo que crea un estado de angustia entre la gente de avanzada edad por el temor de que, en cualquier momento, puedan ser eliminadas para evitar las molestias que ocasionan a su alrededor. Puedo dar testimonio de personas que, en situaciones peores que las que a veces reclaman la muerte, viven su deteriorada vida con sentido positivo, porque se ven rodeados de cariñosa ayuda. Y es que, casi siempre, las invocaciones a la muerte, cuando se producen, son en realidad peticiones angustiosas de asistencia y afecto. Éste es el verdadero enfoque de la eutanasia: superar el egoísmo, para proporcionar al enfermo terminal, junto con los cuidados físicos, compañía y simpatía –\"
sentir con\"
- para conducirle a una muerte natural digna. g) Destaca las ideas que consideras más importantes del texto \"
Curar enfermedades sin utilizar embriones\"
(Vicente Bellver Capella, Aceprensa, 6IX.2000). Curar enfermedades sin utilizar embriones Gran Bretaña está dispuesta a clonar embriones para obtener de ellos tejidos que trasplantar a enfermos que los tengan dañados. Estados Unidos quiere financiar la investigación en embriones sobrantes de fecundaciones \"
in vitro\"
para alcanzar lo mismo (ver servicio 113/00). Sin embargo, existen métodos menos controvertidos para conseguir esos objetivos. Pero ciertos intereses mueven a ofrecer una información sesgada en esa materia fundamental para la Medicina del futuro. En noviembre de 1998 se publicaron simultáneamente dos trabajos acerca de la obtención y cultivo en el laboratorio de células madre procedentes de embriones en fase de blastocisto (aproximadamente en la segunda se mana de su desarrollo) en un caso (1), y de fetos abortados en el otro (2). El éxito consistía en haber logrado aislar en el laboratorio unas células que todavía no se habían convertido en células de un tejido específico y que se multiplicaban continuamente sin perder ese estado de in diferenciaci6n. Si, a continuación, se conseguía que esas células se convirtieran en células de un tejido predeterminado, se habría conseguido una fuente inagotable de tejidos para repuestos. Una semana mas tarde, el New York Times publicaba en su portada la noticia de un experimento semejante a los anteriores, con la diferencia de que la fuente empleada para obtener las células habla sido un embri6n obtenido por la fusi6n de un núcleo de célula humana y un óvulo de vaca al que se le había retirado su núcleo (3). Inmediatamente se planteó la polémica: ¿se puede acabar con la vida de embriones humanos cuando el beneficio que se puede obtener es tan grande?; y, yendo más lejos, ¿se puede crear un embrión mediante la transferencia del núcleo de una célula humana a un óvulo de una vaca? Es importante saber que los experimentos de Thom son y Gearhart (I, 2) fueron financiados por una empresa privada -Geron-, cuyas acciones recibieron un importan te incremento de valor tras la publicación de los trabajos (4). El experimento de la vaca fue anunciado por Michael West, quien dos años antes había fundado Geron, posteriormente había dejado la empresa y, en ese momento, era presidente de Advanced Cell Technology, una pequeña joven empresa de biotecnología Las células de adulto aparecen en escena Cuando parecía que el prodigio de las células madre tenía que pasar necesariamente por el sacrificio de embriones apareció publicado, también en Science, un artículo del grupo de investigación dirigido por Angelo Vescovi, neurobiólogo del Instituto Nacional de Neurología de Milán, informando de la transformaci6n de células madre de nervio en células de sangre (5). Hasta ese momento, se sabía de la existencia de células madre en el cuerpo de los seres humanos adultos, pero había dos problemas para trabajar con ellas. En primer lugar, no se conseguía cultivar esas células en el laboratorio manteniéndolas en un estadio de indiferenciación. En segundo lugar, se pensaba que esas células solo tendrían la capacidad de convertirse en células del tejido del que habían sido obtenidas. El trabajo de Vescovi acabó con esos dos obstáculos: consiguió cultivar células madre de tejido nervioso en el laboratorio y también consiguió que se transformaran en células sanguíneas. Inmediatamente se reconoció que las células madre de adultos eran más flexibles de lo que se pensaba y capaces de convertirse en tejidos distintos de aquellos para los que, en principio, estaban destinadas: las células madre de adulto podían deshacer su propio destino. A los pocos meses del artículo de Vescovi, Investigadores de la empresa Osiris Therapeutics y de la John Hopkins University publicaron también en Science un trabajo que profundizaba en la línea abierta por el anterior. Demostraron que las células madre procedentes de la médula ósea, además de producir más médula ósea, se podían transformar en células de hueso, de cartílago o de grasa; e incluso parecían tener la capacidad de formar otros tejidos, como tendones y músculos (ó). A partir de estos anuncios se multiplicaron los trabajos con nuevos éxitos, demostrando la enorme plasticidad de las células madre de adultos. Me voy a referir a los estudios más destacados publicados en los últimos seis meses. Papel principal en el reparto Hemos dicho que una de las principales dificultades que presentaban las células madre de adulto era la de su cultivo en el laboratorio. Parecía que no se podía conseguir que las células extraídas del cuerpo se multiplicaran en cantidades significativas. Las células madre de médula ósea, que parecían ser las más capaces de transformarse en tejidos distintos de la misma médula, ofrecían una resistencia especial a multiplicarse en el laboratorio. En marzo de este año, un grupo de investigación de Filadelfia publicó un artículo en el que informaba de la enorme proliferación de células madre de médula ósea que había conseguido (7). Se daba un paso más hacia la aplicación clínica de este tipo de células madre de adultos. En agosto, un equipo de investigación de la University of South Florida College of Medicine, dirigido por el doctor Juan Sanchez-Ramos, ha demostrado que la versatilidad de las células madre de médula ósea es tal, que permite, incluso, su transformación en neuronas. Al cultivar células madre de médula ósea de seres humanos y de ratones con determinados factores de crecimiento, estas se convirtieron en células nerviosas inmaduras (8). Otro estudio que dio unos resultados muy semejantes, también publicado en agosto, fue el dirigido por la doctora Ira Blank, directora del departamento de neurociencia y biología celular de la University of Medicine and Dentistry of New Jersey, y Darwin Prockop, del Centro para terapia génica de la Hahnemann University de Filadelfia (9). No es ingenuo pensar en que, a medio plazo, las células madre de médula ósea constituirán una fuente, fácil de obtener y sin problemas éticos, para tratar enfermedades neurodegenerativas como el parkinson. Mientras que la extracción de las células madre nerviosas exige una intervención quirúrgica peligrosa en el cerebro de los pacientes, las células madre de medula ósea resultan mucho más abundantes y accesibles. Otros tejidos En julio, dos equipos de investigación de Estados Unidos y Gran Bretaña (10), trabajando independientemente, habían demostrado que las células madre de la médula ósea de seres humanos adultos podían generar tejido hepático. Anteriormente ya se habían publicado otros trabajos demostrando esa capacidad de transformación de las células madre de médula ósea de ratones adultos. Tras el éxito alcanzado, Neil Theise, director de uno de los trabajos, declaró: \"
Estamos buscando que otros órganos puedan ser repoblados de esta misma manera con médula ósea. ¿Por qué asumir que está limitado? Si una célula tiene todo el genoma, nuestra hipótesis de trabajo es que tiene también la capacidad de hacer todas estas cosas. La cuestión es si puede suceder fisiológicamente y cómo manipularla para lograrlo?\"
(11).Esta hipótesis goza actualmente de un reconocimiento muy amplio en el mundo científico: llegará el momento en que se conseguirá reprogramar las células adultas de tal manera que puedan generar todo tipo de cé1ulas nuevas y sanas. El mismo informe del grupo de expertos del Chief Medical Officer británico, publicado a mediados de agosto, en el que se ha apoyado el gobierno británico para permitir en el futuro la clonación de embriones humanos, es muy claro a este respecto:\"
[Los recientes trabajos sobre células madre de adultos] dan muestra del verdadero alcance de la investigación con células madre y contradice la creencia anterior de que las células madre procedentes de tejidos de adultos tenían una capacidad de diferenciación restringida. Puede que las posibilidades a largo plazo de las células madre procedentes de tejidos de adultos lleguen a igualar, o incluso a sobrepasar, las de las células madre embrionarias\"
(12). Posibilidades de actuación El informe de los Institutos Nacionales de Salud (NIH) norteamericanos, aparecido una semana después del británico, reconoce que no se puede determinar qué fuente de células madre puede ser más idónea en cada caso. Sin embargo, señala algunas limitaciones de las células madre de adultos que justificarían la investigación también con células embrionarias. \"
Primero, todavía no se han encontrado en los seres humanos adultos células madre para todo tipo de tejidos. En concreto, no se han identificado células madre cardíacas ni pancreáticas. Segundo, las células madre de adultos frecuentemente se presentan en pequeñas cantidades, son difíciles de aislar y purificar, y su número decrece con la edad (...). Tercero, en trastornos causados por un defecto genético, el error genético probablemente también estaría en las células madre del paciente, haciendo inadecuadas esas células para el trasplante (...). Cuando, existen indicios de que las células madre de adultos pueden no tener la misma capacidad de multiplicarse que las células más jóvenes. Este potencial debilidad podría limitar la utilidad de las células madre de adultos\"
(13).Teniendo en cuenta que este informe se dirige, entre otros fines, a convencer de la necesidad de investigar en células madre embrionarias, llama la atención la escasa fuerza de los argumentos ofrecidos para explicar la insuficiencia de los estudios en células madre de adultos. Ninguna de las limitaciones apuntadas parece insalvable. En concreto, después de la publicación de algunos trabajos recientes, varias quedan desmentidas. Resulta chocante que la institución que canaliza la financiación pública de la investigación en Estados Unidos no haya querido hacerse eco del estado actual de la ciencia en el campo de la células madre de adultos. Contra la diabetes Dicen los NIH que no se han encontrado células madre cardiacas y pancreáticas. En primer lugar, las células embrionarias tampoco han conseguido esa transformación por el momento. Además, y es más importante, recientemente un equipo de la Universidad de Florida identificó células madre de páncreas en ratones, que fueron empleadas para curar la diabetes en los mismos (14). Uno de los doctores del equipo, Desmond Schatz, afirmó que \"
se podría llegar a cultivar tejido de páncreas de enfermos de diabetes que todavía tuvieran alguna célula en funcionamiento, multiplicarlas y luego trasplantarlas de nuevo al paciente\"
(15). Por otro lado, a la vista de los trabajos de los últimos meses, que ilustran la enorme flexibilidad demostrada por las células madre de adultos, muchos científicos llegan a afirmar que nos encontramos ante células verdaderamente pluripotentes, como las embrionarias, es decir, células capaces de formar cualquier tejido (16).También dice el informe de los NIH que las células madre de adultos se encuentran en pequeñas cantidades, son difíciles de obtener y su número decrece con la edad. Frente a esto, el experimento publicado en marzo por el equipo de Davor Colter (7) demuestra que las células madre de adultos se pueden multiplicar fácilmente en poco tiempo. Con respecto a la limitación que supondría que las células madre de adultos fuesen portadoras del defecto genético causante de una determinada enfermedad, es importante recordar lo que se consiguió en Francia en abril de este año. A dos bebes con un defecto genético que les ocasionaba una severa inmunodeficiencia les extrajeron células madre de la médula ósea. Se cultivaron las células, se reemplaz6 el gen defectuoso y se transfirieron de - nuevo a los niños. Este experimento, en el que se emplearon células madre de los propios bebés, constituyó el primer éxito de curación mediante terapia génica ( 17). Pero aún hay más: la corrección del defecto genérico siempre es necesaria para lograr la curaci6n mediante células madre de adultos. En agosto se publicó un trabajo sobre el éxito obtenido en curar un lupus sistémico (una grave enfermedad autoinmune, hasta ahora incurable) utilizando las propias células de la médula ósea del paciente. Al transferirlas de nuevo al enfermo, sin haberlas modificado genéticamente, las células curaron el órgano que, hasta entonces, se consideraba dañado de forma permanente (18).Las células madre de adulto no son aún el gran recurso de la medicina regenerativa. Queda camino por recorrer en el terreno de la investigación básica y mucho más en el de la clínica. Pero no se puede ocultar que estas células resultan tan prometedoras o más que las embrionales; que permiten alcanzar resultados con mayor facilidad porque no exigen llevar a cabo todo el proceso de especialización, como sucede con las embrionales; que evitan por completo los problemas de rechazo porque el tejido trasplantado es enteramente compatible con el del paciente, pues ha sido obtenido de él; que a nadie plantea problemas éticos de ningún tipo; y que los NIH norteamericanos han tratado de ocultar la trascendencia de las mis mas con el fin de justificar la financiación de la investigación con células madre embrionarias. Al cruzar el limite Una película vale más que mil palabras. En 1996 se estrenó un film protagonizado por Gene Hackman y Hugh Grant, Al cruzar el limite (Extreme Measures), que funcionamiento, multiplicarlas y luego trasplantarlas se plantea una situación análoga a la que hoy afrontamos con la investigación en células madre embrionarias. En la película, un prestigioso neurólogo decide experimentar con humanos para buscar el tratamiento para la parálisis. Está convencido de que los vagabundos que no hacen ningún trabajo en la sociedad y que carecen de cualquier vínculo familiar o afectivo -es decir, aquellos individuos cuya desaparición dejaría completamente indiferente a la sociedad - no pueden considerarse personas y, por ello, pueden ser objeto de experimentación sin su consentimiento. El mérito de la película está en ilustrar la dificultad de rechazar un planteamiento tan inhumano cuando uno ve el sufrimiento que podría ser evitado si esos experimentos se llevaran a cabo. Con las cé1ulas madre embrionarias nos ocurre algo parecido. Solo que, antes de plantearnos la dificultad de renunciar a un camino tan prometedor como inmoral la misma ciencia nos ha abierto una senda que lleva al mismo destino y que no exige dejar a nadie en la cuneta. Vicente Bellver es profesor titular de Filosofia del Derecho y director del Máster en Derecho y Bioética de la Universidad de Valencia. En la actualidad es Visiting Scholar en el Health Law Department de Boston University. h) Comentario a la película: Una historia del Bronx Dirección y producción: Robert de Niro. Actores: Robert de Niro, Francis Capra, Chaz Palminteri, Lillo Brancato. Duración: 123´aprox. Filmayer video. Argumento: La historia de Calogero, un chico italiano que vive en el barrio del Bronx, plantea una enseñanza fundamental que se repite explícitamente a lo largo de la película. Los consejos de su padre, Lorenzo -un modesto conductor de autobus-, y los de Sonny -un mafioso del barrio, al que Calogero no delató en un crimen- suponen una doble escuela para el protagonista que finalmente sabrá resolver. La película plantea cuestiones como el racismo, la violencia, el trabajo, la familia, pero su punto álgido está en la responsabilidad ante las propias elecciones personales. Cuestionario: ¿Qué enseñanza fundamental encierra a tu juicio la película? ¿Qué valor destacarías en el padre de Calogero? ¿Qué opina Sonny sobre el temor y sobre el amor?... ¿Estás de acuerdo?... ¿Por qué? ¿Qué piensan Sonny y Calogero sobre la confianza? ¿Con quién estas de acuerdo? ¿Añadirías algo a las palabras finales de la película? Tema 7: Sobre el sentido de la realidad y de la vida Introducción Este tema pretende ser una recopilación de algunas de las grandes preguntas filosóficas que a lo largo de la historia se han hecho diversos pensadores significativos. Es decir: se trata de una breve y seleccionada historia de la filosofía crítica por cuestiones en vez de por autores. Para una mejor comprensión del tema procuraremos dotar de una continuidad a los contenidos filosóficos que vamos a exponer. I. El ser y la realidad 1. ¿En qué consiste el primer principio de la realidad? Aristóteles (s V-IV a. C.) fue el primero en hablar del primer principio de la realidad: el principio de no contradicción. Este principio dice que una cosa no puede ser y no ser al mismo tiempo y en el mismo sentido. Otros autores han dicho lo contrario; es decir que el primer principio de la realidad es justamente la contradicción, la lucha entre opuestos (p. ejp Hegel,Marx). El principio de no contradicción es imposible de derrumbar por la razón ¿Por qué es inatacable este principio? Porque para atacarlo hay que utilizarlo. 2. ¿Qué es lo que hay de común entre las cosas de la naturaleza? Los presocráticos (s.VI a. C) se plantearon si existía un elemento común a todas las cosas de la naturaleza. Unos dijeron que era el agua, otros que era el aire, etc... Hasta que llegó Parménides quien dijo que lo que las cosas tenían en común es que son. El ser es lo común a toda la naturaleza. Con este autor comienza la metafísica. Lo que Parménides (s.VI a.C.) no dijo es que los seres están relacionados según una relación de dependencia. Debo un especial agradecimiento a José Luis Galán de la Haba que me ha ayudado a poner algo más de orden y concierto a las ideas de este tema 7 y a las del tema 8. 3. El ser quizás es un término bastante abstracto. ¿Qué puede tener el ser que nos llame más la atención? Su ordenación según una naturaleza que todavía tiene aspectos por conocer; su sentido, su por qué. En definitiva: su verdad, su bien, su unidad, su belleza, su \"
algo\"
. A estos aspectos se les denomina trascendentales del ser, es decir: aspectos del ser que, en tanto diversos, dicen algo nuevo sobre el ser trascendiendo este sobrio término; pero al mismo tiempo no son algo distinto al ser. Su importancia es capital para entender el sentido del mundo y la auténtica entidad del mal; asunto que ya abordamos en la pregunta 7 del tema 4. La relación entre verdad y mentira, por ejemplo, es análoga a la relación entre bien y mal; es por esto que toda verdad es un bien. 4. ¿En qué consiste la concepción unívoca del ser? ...Entender el ser de un modo unívoco-como lo hizo Parménides; es decir: el ser es frente al no ser. Todo es igualmente. También el filósofo Duns Escoto(1265-1308) fue partidario de la univocidad del ser. Para este autor todos los seres son (existen) y también el Ser Absoluto es(existe). Es decir: estos planteamientos no afirman que \"
el ser se dice de muchas maneras\"
, como luego dirá Aristóteles. La crítica a este planteamiento está en que ser es más que existir...¿quién existe más...mi perro o yo?...pero...¿quién es más?...espero que yo. El ser tiene una gradualidad. No somos \"
pequeños dioses\"
ni \"
grandes vegetales\"
; somos hombres. La concepción unívoca del ser nos puede llevar a una concepción panteísta del mundo; es decir: a la identificación del mundo con Dios, ya que todo es de modo metafísicamente igual según esta concepción. Se podría pensar que divinizar la naturaleza es el mejor modo de enaltecerla. Pero si la naturaleza no es Dios el mejor modo de comprenderla será ponerla en su sitio y el mejor modo de enaltecerla será referirla a Dios. Pese a la filosofía de Platón, de Aristóteles y posteriormente de Tomás de Aquino, un tal Spinoza (s.XVII) formuló ideas panteístas. Contra estas Pascal dijo:\"
Dios, modificado en cien turcos, ha matado a Dios modificado en cien cristianos\"
. Chesterton escribió:\"
Yo amo al mundo porque es distinto de mí, como una mujer\"
. Francisco de Asís(siglo XIII) dio el mejor fundamento para la ecología cuando se dio cuenta de que Dios había suspendido el universo de la nada, y por esto el sentido de todas y cada uno de los seres del mundo consiste en una gratitud hacia su Creador, de Quien depende. Este es el fundamento para la amistad y hermandad no sólo de los hombres entre sí, sino también de los hombres y el resto de las criaturas. El panteísmo da una visión del mundo como la de un monstruo con miles de caretas. Con la concepción análoga del ser el universo se compone de seres pensados y queridos en su individualidad propia. 5. ¿Qué es la equivocidad del ser? La hipótesis que supone que todo es variable en su existencia al no existir naturalezas permanentes de las cosas. Heráclito (s.VI a. C.) y Ocam (s.XIV) defienden esta postura. Pero, contrariamente a lo que dicen estos autores... ¿qué ocurre si todo ser está en continuo y radical cambio?... No se podría llegar a su verdad. Es más: no tendrían verdad. Pero esto es imposible: decir que no existe la verdad es decir que es verdad que la verdad no existe. El ser para ser necesita permanecer. Si nada permanece nada es. Se llega al absurdo del nihilismo, la identificación del ser y la nada. 6. ¿Qué significa que los seres son análogos? Que son en parte iguales y en parte distintos entre sí. Tomás de Aquino (s.XIII) y discípulos suyos, interpretando personalmente a Aristóteles y a Platón, explican esta postura. Es decir: todos los seres no necesarios(para la existencia del resto de la realidad)se predica propiamente el ser, que tienen atribuido -según un orden de mayor o menor perfección- del Ser necesario o totalmente perfecto. Esta es la teoría que consideramos correcta. II. El movimiento y la constitución última de los seres. 1. ¿En qué consiste el movimiento? La filosofía griega comenzó planteándose este problema. Puede parecer una pregunta sin mucho interés pero a medida que pasa la vida realmente te preguntas cómo han cambiado las cosas, cómo has cambiado tú mismo. Para Parménides el movimiento -que hemos de entender cómo cualquier tipo de cambio- era pura apariencia. Toda la realidad es frente al no ser. El universo es un único e inmenso ser aunque tenga múltiples manifestaciones. Los cambios son pura apariencia. Para Heráclito (s VI a. C.,como el anterior) todo cambia, el ser es puro movimiento. Platón superó a ambos diciendo que el movimiento participa del ser sin identificarse con él. Según Platón varias cosas pueden participar de una característica o idea; por ejemplo: las cosas verdaderas de la idea de verdad. Lo innovador de Platón está en decir que estas ideas existen por sí mismas; es decir, independientemente del pensamiento humano, en lo que él llama el mundo de las ideas. Platón establece géneros supremos de las ideas; entre ellos están: el bien, el ser, el movimiento, lo diverso, lo idéntico. Vamos a centrar nuestra atención en el tema que ahora nos ocupa: las ideas participan unas de otras. EL movimiento participa del ser y de lo diverso; es decir: el movimiento participa del ser sin identificarse con él: el movimiento se da en algo que está \"
forjando su identidad\"
. Posteriormente Aristóteles llevó el tema del movimiento a la naturaleza intrínseca de las propias cosas. El movimiento es, según él, el paso de la potencia(lo que todavía no es) al acto(lo que ya es); y con más precisión: el acto del ente en potencia en cuanto que está en potencia. Podemos fijarnos en un punto de interés: si algo o alguien evoluciona sin dejar de ser el mismo porque tiene una naturaleza que es un principio fijo de comportamiento móvil; ¿qué o quién hace posible la conjunción de la permanencia y el cambio? Tiene que ser un factor que conjugue ambos aspectos: una finalidad inscrita en el tiempo desde fuera del tiempo El tiempo es la medida del cambio según una cierta permanencia. Este cambio supone en definitiva una finalidad previa al movimiento. Finalidad de la que participa cualquier cosa o ser de la realidad, según su modo de ser. Por tanto cada ser participa en cierta manera de la atemporalidad como de la temporalidad mediante la finalidad. Por ejemplo: la materia de una persona cambia según el tiempo; también cambian sus posibilidades intelectuales y de voluntad. ¿Qué permanece? su finalidad plasmada en su modo de ser o naturaleza 2. Desarrollo de la teoría aristotélica del cambio El cambio sustancial se debe al cambio de la sustancia (\"
aquello que es en sí\"
) y, por tanto, de la forma sustancial (lo que hace que una cosa sea lo que es). Es cuando no hay solamente un cambio accidental (de aspectos que no son imprescindibles para la identidad de la cosa -\"
aquellos que son en otro\"
o accidentes-; por ejemplo: un cambio de color), sino cuando hay un cambio como el de un papel transformado en cenizas. ¿Qué permanece en el cambio sustancial?...la materia prima (\"
la materia ni se crea ni se destruye; sólo se transforma\"
). ¿Qué es la materia prima? Es \"
algo\"
que, a lo largo de los cambios, siempre \"
está disfrazado\"
...de papel, de cenizas, de humo. Es...la capacidad de cambio de la materia. La medida de la capacidad del cambio es el tiempo. Cuando el cambio es de tipo intelectual se habla de potencia. Es decir: toda materia prima es potencia; pero no toda potencia es materia prima. III. ¿Qué es la verdad? Afortunadamente hay una respuesta. Aquí sólo daremos algunos primeros pasos. 1. La duda Agustín de Hipona (s.VI) considera que la verdad no está en el escepticismo(en dudar de todo). ¿Por qué? Por que si dudo de todo al menos no dudo de que dudo de todo, luego no dudo de todo. La verdad-como ya dijimos- es inatacable porque si la negáramos diríamos que es verdad que no existe la verdad. 2. ¿Es el hombre quien ha de medir la verdad de todas las cosas? Pitágoras(s.VI a. C.) así lo sostenía. De este modo cada hombre tendría su verdad. Frente a esta postura ya expusimos una crítica varios puntos del tema 3. Es decir: la realidad es anterior al pensamiento humano. El hombre tiene que ajustarse a la realidad y no al revés. Sin embargo... ¿puede buscarse la verdad dentro de uno mismo si la verdad viene de la realidad? Sí, afirma Agustín de Hipona. Afirma la existencia de una iluminación divina que deja su impronta en el alma humana. Desde un punto de vista más natural quizás podemos añadir que si cualquier realidad tiene una verdad dentro de sí, cada uno de nosotros también la tiene . Después de abrirse a la verdad del mundo exterior, uno puede buscar su personal visión de las cosas que puede ser una participación de la verdad, que no niega la verdad objetiva. IV. ¿Cuántas dimensiones tiene la realidad y hasta dónde pueden llegar las ciencias? 1. Tomás de Aquino da una explicación En primer lugar está la realidad exterior al sujeto que es capaz de conocer. Por otra parte el sujeto que conoce, y dentro de éste, dos planos: el de la coherencia de las ideas y el de la moralidad de las acciones. Fruto de la acción del sujeto sobre la realidad se produce el trabajo que puede ser técnico o artístico. Estos cuatro planos son estudiados respectivamente por la filosofía de la naturaleza, la lógica, la ética y la mecánica o estética. Y... ¿cuántos son los grados de conocimiento de la realidad? Según Santo Tomás son tres. El descriptivo: se trata de un grado formal-porque no se puede hacer ciencia sólo de lo particular- que describe las particularidades concretas de los individuos(es utilizado por las ciencias naturales). El matemático que abstrae las cantidades de las cosas. El metafísico que abstrae la realidad del ser. Atendiendo a la noción de ciencia: conocimiento cierto por las causas; son ciencias las diversas disciplinas que versan sobre cualquiera de estos grados de abstracción o de conocimiento. 2. Insuficiencia del método matemático para explicar toda la realidad Algún científico actual como el físico Stephen Hawking afirma que no hay más realidad que nuestras posibilidades de observación y que sólo cabe hablar de conocimiento científico cuando este conocimiento se puede expresar matemáticamente; si no tal conocimiento carece de sentido científico. Existe una interesante relación con la postura de Kant explicada en el tema 3. Hay otra postura diferente a la de Hawking, la que venimos sosteniendo, que se basa en decir: La verdad de la realidad es por sí misma con anterioridad a nuestras posibilidades de observación; b) Lo científico no se acaba en lo matemático; c) La ciencia es el conocimiento cierto por las causas, y hay causas que van más allá de la matemática. Por esto el matematicismo, la consideración de que lo único verdadero es lo que se puede poner en fórmulas matemáticas, es un reduccionismo. 3. La ciencia se basa en la causalidad, pero... ¿es válida la crítica al principio de causalidad? Nicolás de Autrecourt (1300-1350), apoyado en la concepción equívoca del ser, afirma lo que más tarde también formulará Hume: las cosas hasta ahora se comportan de una manera, pero podrían cambiar en un futuro. La causalidad es un prejuicio de la mente. La causalidad es una generalización ilícita de la costumbre. De este modo se sustituye la causalidad por la sucesión. Existe una relación con el problema de las impresiones e ideas en Hume. Para este autor la idea no es más que una huella, un recuerdo de la impresión sensitiva. Según esta idea-que, por cierto, no es huella de ninguna impresión, la causalidad no existe porque lo único que se ve es la sucesión. Contra esta postura hay que decir que la causalidad no se ve, se entiende: y entender es mucho más que recordar una imagen, es abstraer su sentido, predicable a otras imágenes similares. Además el problema de Autrecourt y Hume consiste en que si todo es sucesión también esta frase podría cambiar. Lo que realmente ocurre en la realidad es que hay permanencia y sucesión, y el puente entre ambas es la causalidad. 4. ¿Es científicamente válida la inducción incompleta de Aristóteles(de unos casos concretos sacar una ley general) o no debemos pasar los límites de la \"
experiencia realizada\"
? Si una ley es válida para cinco casos sólo vale para esos cinco y por ahora; generalizar es un abuso. Para él, Hume, la realidad es lo puramente visible y el conocimiento el que nos dan los sentidos. Si él dice no a la inducción incompleta como ley general resulta que está dando una ley general. V. ¿Qué es la dialéctica contemporánea? 1. Concepto y relación con el acto y la potencia La dialéctica es afirmar que la contradicción es la ley principal de la realidad; es decir: en negar el principio de no contradicción. En la dialéctica tesis y antítesis se presentan con el mismo grado de realidad; mientras que el acto supone un grado de realidad superior al de la potencia(no es lo mismo estar leyendo que la posibilidad de leer). La teoría del acto y la potencia hacen posible el movimiento o cambio(porque tengo la posibilidad de leer acabo de hecho leyendo) y se basa en el principio de no contradicción( no se puede leer y no leer al mismo tiempo y en el mismo sentido). La dialéctica, queriendo radicalizar el movimiento (leer- no leer), paradójicamente lo hace imposible. 2. ¿Por qué dice Hegel (1770-1831) que todo lo real es racional y todo lo racional es real? Entiende el universo como puro orden, pura racionalidad evolucionadora. La naturaleza material no es más que un conjunto de disfraces que adquiere la razón absoluta. Los hombres somos naturaleza consciente y podemos llegar a descubrir que somos un instante del flujo evolutivo de la razón absoluta. Personalmente pienso que todo esto es un intento de pretender abarcarlo absolutamente todo con la razón. Pero sería absurdo que Hegel dijera que la razón humana es Dios y, por tanto, quizás esta crítica sea injusta, lo que hace es hacer un absoluto de la racionalidad (del orden) del mundo y decir que el hombre participa de modo consciente de esa racionalidad, pero sin que sea algo distinto a ella. ¿Es verdad lo dicho arriba?... Si la racionalidad del universo es absoluta ¿por qué evoluciona? Nada puede tener su fin sólo respecto a sí mismo; tan solo un Ser absoluto; pero en el Ser absoluto no tiene sentido la evolución. Lo que afirma Hegel no puede ser cierto. 3. ¿Qué puede pasar con la persona humana en este idealismo absoluto de Hegel? Que todo se subordine al conjunto: a la especie. Que al considerar la persona sólo desde la razón no se tengan en cuenta otros aspectos como los instintos, sentimientos, libertad, felicidad. Que la persona tenga por sí misma poca importancia porque es sólo un instante en la evolución del universo. 4. ¿Por qué Marx(1818-1883) es Hegel al revés? Porque toma de él la dialéctica pero en vez de hablar de razón absoluta(que le parece falso) habla de materialismo absoluto. VI. Positivismo y vitalismo irracionalista Vamos a hablar sintéticamente de dos posturas completamente opuestas, ambas surgidas en el siglo XIX. El positivismo o la razón de lo cuantitativo y el vitalismo irracional o la ciega voluntad de la pasión. 1. ¿Qué es lo esencial del positivismo de Augusto Comte (1798-1857)? Comte (s.XIX) pensó que la historia de la humanidad se dividía en tres grandes etapas. En la primera se consideraban a las fuerzas de la naturaleza como divinidades: es la etapa teológica. En la segunda, que comenzaría con Descartes, se buscan razones y porqués filosóficos para explicar el mundo: es la edad metafísica. En la tercera tan sólo se atendería a que lo verdadero es lo cuantificable (sólo se puede hablar de verdadero o falso en aquello que se puede medir); esto último es lo esencial del positivismo, que inaugura Comte. Respecto a los periodos que Comte hace de la historia habría que recordarle, entre otras muchas cosas, que los presocráticos del siglo VI a.C. ya hacían lo que él llama \"
filosofía abstracta\"
. Por otra parte es cierto que todo lo cuantificable es verdadero pero no al revés. Además cabría preguntarle cómo se cuantifica su empeño cuantificador . 2. ¿Por qué Nietzsche (1849-1900) es irracionalista? Porque piensa que la razón no vale para entender la vida. ¿Tiene razón? Hay posturas que afirmar una inadecuación entre la realidad y la razón. Por ejemplo si la razón sirve para explicar unas cosas pero otras no, no sería válida para conocer toda la realidad. Otra postura sería decir que la razón vale hasta cierto punto para comprender aspectos de la realidad. Otra posición sería decir que si la razón es capaz de llegar al origen y fundamento de la realidad también vale para analizar la propia realidad. Con esto último es compatible afirmar que hay aspectos de tipo absoluto en los que la razón se ve necesitada de ayuda. Es cierto que la vida no es sólo razón, también es afectos, impresiones, belleza, sufrimiento, gozo, etc. Pero todas estas cosas no se oponen a la razón. El hecho de que la razón no lo pueda explicar todo no significa que no valga para nada. Es un valioso medio para comprender la realidad que sólo puede ser globalmente entendida -aunque no exhaustivamente- por el amor ordenado(que lleva a \"
estar enamorado de la vida\"
). Por esto la razón se subordina a ese amor. VII. Fenomenología, existencialismo y Filosofía del lenguaje Estas son tres de las corrientes de pensamiento más destacadas del siglo XX. La primera se presenta como un riguroso método filosófico. La segunda como una metafísica de la acción, y la tercera como un planteamiento de las posibilidades científicas de la filosofía. 1. ¿Qué es el método fenomenológico? Husserl(1859-1938) se centró en el análisis de la tendencia de la conciencia humana a los objetos de conocimiento, prescindiendo de su realidad extramental. La descripción de los fenómenos u objetos que aparecen a la conciencia plantea como base de la filosofía dicha relación entre el sujeto que conoce y el fenómeno conocido. Este método ha resultado enriquecedor y ha cuestionado, desde la propia conciencia, sistemas filosóficos como el de Descartes que se basaba en una duda metódica que no resiste a los principios fenomenológicos. Sin embargo la fenomenología parte de unos presupuestos(la intencionalidad de la conciencia o tendencia a conocer la realidad -en tanto que captada por la mente-) que no pueden librarla del idealismo- la primacía del contenido de la conciencia sobre la realidad exterior)observa el principio por el que lo conocido transforma al conocedor; es decir: la íntima conexión y permeabilidad del plano mental con la persona que lo sustenta. 2. ¿Una nueva metafísica? El existencialismo es, en general, un centrar el interés filosófico sobre el realizarse, sobre la existencia, la libertad en el tiempo para los hombres. Hubo diversas versiones del existencialismo: desde existencialismos vistos a la luz de Dios como en Gabriel Marcel hasta posturas ateas como la del ya citado Sartre. Pero fue Heidegger (n.1889) quien parece que manifestó una más profunda búsqueda de la metafísica: del ser. Todo ser -en- el tiempo no es más que un acontecer del ser pero no el ser mismo, el ser puro, al que él anhelaba llegar. Se han dado diversas interpretaciones a su filosofía. El historiador Hirschberger considera que Heidegger llega a una especie de contemplación o mística inexpresable respecto al ser; pero esto ya no es filosofía. Las consecuencias para el hombre no parecen muy alegres. Heidegger ve a la persona humana como desveladora del sentido del ser mediante el lenguaje, pero este desvelamiento no ha sido nada claro según los propios logros de este autor. A nivel más práctico Heidegger habla del hombre como un ser para la muerte, de angustia. Este intento de verdad desnuda que no habla de felicidad quizás ignore una profunda comprensión de la analogía del ser y la íntima unión que puede existir entre acción y contemplación humana en el marco de una metafísica donde el ser no sólo es el ser sino el bien, la verdad y la belleza. 3. Positivismo y lenguaje Hay muchos representantes del neopositivismo, como Carnap o Reichenbach, que dio paso luego al positivismo lógico que se centró en la filosofía del lenguaje. Entre estos últimos autores destacan Moore, Russell y actualmente Habermmas. Wittgenstein(1899-1954) ha sido quizás -dentro de esta última tendencia- el pensador más sugerente y divulgado.¿Qué nos quiso decir? Vamos a intentar explicarlo: Imaginemos un tablero de ajedrez. ¿Es posible calcular el número de jugadas que se pueden hacer en una partida de ajedrez? En el caso de que lo fuera el resultado sería una pequeñez comparado con la cantidad de variables posibles que encontramos en el \"
gran juego\"
del mundo. El significado de la proposición o función mundo sería la suma de todos sus posibles hechos: cosas que ocurren y que pueden ser simbolizadas y expresadas mediante frases o proposiciones de un lenguaje. Pero es imposible abarcar la proposición mundo y por tanto su significado. Al desconocer el significado del mundo desconocemos el significado objetivo de todos y cada uno de sus hechos concretos. Estas son las ideas de la primera obra famosa de Wittgenstein: El Tractatus. Nos gustaría tener una visión global del mundo que respondiera a los grandes interrogantes que el hombre se plantea (estas preguntas están dentro de lo que el llama \"
la esfera mística\"
). Estas preguntas son lo más valioso que el hombre tiene pero no tiene sentido científico planteárnoslas. Así que dice Wittgenstein:\"
de lo que no se puede hablar mejor es callarse\"
. Sin embargo en el Tractatus este autor no hace más que darle vueltas a que no tiene sentido plantearse preguntas sin respuesta. Por eso acaba diciendo que el Tractatus es un sin sentido que expresa el quiero y no puedo del hombre respecto a las grandes preguntas. Sobre estas ideas ya hemos dicho que unos conocimientos puramente relativos son contradictorios respecto a sí mismos. Es la pura lógica basada en el principio de no contradicción la que nos habla de la necesidad de ese principio que es condición necesaria de realidad y que ya supone un conocimiento global o metafísico sobre el mundo. Su conclusión en el Tractatus es hacer del lenguaje una pura lógica simbólica al servicio de las demás ciencias y olvidarse definitivamente de las grandes preguntas. Posteriormente se dará cuenta de la imposibilidad de reducir el lenguaje humano a matemáticas y escribirá otra obra: Investigaciones filosóficas. Aquí dirá que el lenguaje que hay que estudiar es el lenguaje vivo, coloquial. Este lenguaje tiene un puro valor situacional, circunstancial, pragmático (sentido = uso), dependiente de la intención de cada persona y de la cultura en que se encuentre. Dice que el plantearse valores objetivos de las palabras y grandes cuestiones metafísicas sobre los significados es una enfermedad filosófica de la que hay que huir. Su solución está en olvidarlas. La filosofía se reducirá a describir valores relativos del lenguaje. Ante esto caben decir varias cosas: ¿puede el hombre ser feliz olvidándose de los porqués de las cosas y de si mismo? Por otra parte la cuestión de los significados exclusivamente relativos de las palabras vuelve a estamparse con la primera regla de la realidad y del conocimiento: la columna elemental y basilar del principio de no contradicción. Las palabras que significan las cosas sólo se sostienen si existe una palabra definitiva, dotadora de sentido de todas las demás. Una verdadera filosofía del lenguaje se abre a algo que va más allá de sí misma y que se expresa en una frase muy conocida y llena de un infinito significado: \"
En el Principio existía el Verbo, y el Verbo estaba con Dios, y el Verbo era Dios\"
(Ioh, Prólogo). *Respecto a la filosofía personalista actual la explicamos brevemente en la pregunta 9 del tema 2. Actividades: 1. Cuestiones: Relación entre ser y verdad ¿Qué consecuencias que afecten a tu vida tiene el que el ser no sea unívoco? ¿Idem el que el ser no sea equívoco? Relación entre ser y analogía. ¿Por qué es importante el estudio del movimiento? ¿Por qué el tercer grado de abstracción también es científico? Insuficiencias de la críticas de Hume al principio de causalidad. Realidad y posibilidad de medición. Relación de este problema con Kant. ¿Dónde está el error de la dialéctica? Errores del espíritu absoluto de Hegel. ¿Donde está la contradicción del marxismo? ¿Qué frase resume el positivismo y cómo se la puede criticar? ¿Por qué la vida no puede ser amoral? ¿En qué consiste la fenomenología? ¿Qué es el existencialismo? ¿En qué consiste el sin sentido del Tractatus de Wittgenstein y cómo lo justifica? ¿Es para Wittgenstein el mundo un lugar de realización personal? ¿Donde están las insuficiencias del Tractatus? ¿En que consisten las insuficiencias del Tractatus? ¿En qué consisten las Investigaciones filosóficas de Wittgenstein? ¿Donde está su error? ¿Qué es el personalismo? 2. Destacar las ideas más importantes del texto \"
El espíritu positivo\"
, de Julián Marías, ABC, 4.II.99. El espíritu positivo CUANDO tenía veinte años, a petición de Ortega traduje el \"
Discurso sobre el espíritu positivo\"
, de Auguste Comte. Fue mi primera traducción. En rigor se trataba del espíritu positivista, rasgo de la filosofía de su autor, con su porción de acierto y de error. Al hablar hoy de espíritu positivo, pienso en algo bien distinto: la actitud que propende a ver lo bueno, a retener y subrayar el aspecto valioso de lo real. Se contrapone a lo que podríamos llamar el espíritu negativo o \"
negativismo\"
, que busca, casi siempre con afán, el lado peor de las cosas, lo que les falta, lo que disminuye su realidad, las manchas que las afean. Hay personas que no pueden soportar la perfección, ni siquiera la incompleta que suelen alcanzar hombres y mujeres; realidades naturales, obras humanas. Buscan ávidamente los defectos, se alivian cuando los encuentran, y en todo caso los fingen e inventan. Parecen nutrirse de las faltas, carencia, errores: en suma, del mal. El espíritu positivo, por el contrario, sufre cuando tropieza con todo eso; no deja de verlo, tal vez es más verdaderamente sensible a ello, porque se alimenta de realidad, la necesita, deriva su alegría de ella, se complace al hallarla. Se llama muchas veces \"
espíritu crítico\"
al negativismo, lo cual es un error: el espíritu crítico consiste en mirar atentamente lo real, distinguir lo bueno de lo malo, lo existente de lo carente, \"
le vrai d’avec le faux\"
, lo verdadero de lo falso, como decía Descartes. El negativismo suele tener \"
buena prensa\"
y ser elogiado. Es revelador el modo de titular las informaciones en los periódicos –o los términos preferidos y hasta los tonos de voz en las exposiciones verbales-. Resulta a veces cómica la diversa manera de presentar, en diferentes publicaciones, la misma noticia. Hay alguna revista que, de la primera línea a la última, convierte en sucio y repugnante todo lo que menciona. La política es con frecuencia la excusa para el negativismo, pero creo que es un error. A poco que el ciudadano conserva algún sentido crítico, advierte la falsificación que representa la interpretación sistemáticamente negativa de cuanto se hace o acontece. Donde no hay más que rencor, despecho, en los casos más graves odio, no puede residir la verdad, y por tanto aquello no se puede tomar en serio. El espíritu positivo, precisamente por su sensibilidad para lo real, por su necesidad de vivir de ello, percibe lo que falta, lo que es la desviación, acaso extravío, caída. Todo eso le duele, lo lamenta, lo señala si es menester, con el deseo o la voluntad de remediarlo. Pero la imperfección no le impide ver lo que es la mayor parte. En esto reside el punto flaco del negativismo. Su percepción se concentra en una porción limitada de la realidad, si se hacen bien las cuentas, una fracción exigua. Es una cuestión de atención, de proximidad, si se prefiere. Si alguien pone un dedo delante de los ojos, bien cerca de ellos, no ve nada; a lo sumo, ese dedo que se interpone entre los ojos u el resto de la realidad, es decir, toda ella. Tuve mucho tiempo deseo de escribir un artículo titulado \"
Don Pero\"
. Pensaba en aquellos que, ante una realidad espléndida –una mujer particularmente hermosa, un paisaje espléndido, un libro o un cuadro maravilloso, una acción noble o heroica-, dicen: \"
Sí, pero\"
. En lugar de admirar, de exaltarse ante aquello y luego, si es menester, señalar un pequeño defecto, una leve omisión, algo que se podría añadir; y, sobre todo, con voluntad de añadirlo si es posible. Los males existen, ciertamente, y nadie en su sano juicio podría negarlo. La maldad existe también, y es mucho más grave. Me repugna indeciblemente que se traten como calamidades las maldades humanas. Se habla de las matanzas, de las crueldades, de las opresiones, de las vejaciones de las personas como si fuesen equiparables a los terremotos, las inundaciones, los volcanes en erupción, las olas de calor o de frío, los temporales. Los males producen del engranaje de las causas naturales, del azar, de las limitaciones del mundo, que las técnicas intentan superar hasta donde es posible. La maldad tiene su raíz en la libertad del hombre –lo más precioso de él, pero también lo más peligroso-; por eso la maldad es gravísima, sobre todo porque es evitable porque está en nuestra mano no dejarla brotar o remediarla y corregirla. Pero todo ello representa una fracción reducida de lo real. Todos los desastres y todas las maldades en su pavoroso conjunto son incomparablemente menores que aquello en que surgen y lo rodea, lo que es afectado y herido por ello. El negativismo es ante todo un error de cálculo. Lo que pasa es que la atención se concentra sobre todo en lo negativo, lamentable, perverso. He recordado muchas veces la definición que Goethe da del demonio: \"
der Geist, der stets verneint\"
, \"
el espíritu que siempre niega\"
. La palabra decisiva es \"
siempre\"
–por eso lo peor del diablo es su monotonía-. Hay que negar algunas veces, pero ¿siempre? Goethe emplea certeramente la fórmula del negativismo. Esa monotonía que hace que, en cualquier circunstancia, sepamos ya lo que algunas van a decir. Van a \"
oponerse\"
, a \"
descalificar\"
, a \"
condenar\"
–sobre todo si se trata de algo bueno, inteligente o acertado-. Lo peor de todo, y lo más difícilmente curable, es que el negativismo lo es primariamente de sí mismo. Tiene un profundo descontento, tal vez un desprecio de su propia realidad. Y esto también es un error, un error más: ninguna persona como tal es despreciable; lo son sus actos, sus palabras, su conducta; la persona misma no. Y por eso, la adversa sentencia que el negativista pronuncia de sí mismo no tiene porqué ser definitiva. Su mal no es incurable, precisamente porque el hombre es libre y tiene la capacidad de volver sobre sí mismo, rectificar y arrepentirse, escapar del error. El espíritu positivo está alerta ante la realidad entera. No la confunde con ciertas porciones de ella, que están ahí, en su puesto, que en últimas cuentas es bastante reducido. Ahora que se hacen tantas estadísticas y sondeos, sería interesante comparar el desplazamiento de lo malo y dañoso en la imagen que nos presentan los medios de comunicación con el puesto real que tiene en el mundo. Y no digamos si no pensamos sólo en el \"
mundo\"
, en el planeta que habitamos, sino en la realidad íntegra, pasada y presente, futura o simplemente posible, en lo que se puede imaginar, esperar y, en alguna medida, hacer. 3. Establecer una breve relación entre las respuestas a las preguntas de la primera actividad de este tema con algunas de las ideas principales del texto \"
. Tema 7 (reducido): Sobre el sentido de la realidad y de la vida 1. Introducción Este tema consiste en una selección muy restringida de autores y de sus principales ideas que consideramos de especial relevancia porque cuestionan de un modo crucial el sentido de la vida y la posibilidad humana de conocerlo. Lo hemos dividido en dos bloques. El primero plantea el alcance de dos espíritus que podríamos llamar: el de la contradicción y el positivo. El segundo trata sobre cuestiones suscitadas a partir de los planteamientos del filósofo Lüdwig Wittgenstein. 2. Las contradicciones o el espíritu positivo Hegel (1770-1831) hizo una nueva filosofía sugerente: la contradicción va a ser precisamente la ley de la existencia. Marx (1818-1831) tomar nota de esta lección pero en clave exclusivamente material. El universo es, para estos autores, un absoluto que esta en tensión consigo mismo. Y así ocurre con toda la realidad que sufre un proceso de tesis, antítesis y síntesis superadora. Por ejemplo, la tesis de la semilla será ser tal, la antítesis su destrucción como semilla y la síntesis convertirse en árbol. Cada cosa esta en contradicción consigo misma; la realidad es dialéctica. Desde un enfoque distinto Nietzsche (1849-1900) plantea la vida como una realidad pasional y trágica en la que hay que imponer el yo dando uno sus propios valores; no aceptando los ya establecidos. La vida es amoral y por esto hay que vivirla de la manera más lujuriosa y tropical posible, nos dice este autor. Los antivalores de Nietzsche le llevaron a defender de modo explícito un cinismo que deberá conducir a la civilización del superhombre, cuya plasmación histórica más concreta fue el régimen alemán de Hitler. Para Sartre (1905-1980) la vida es una pasión inútil. La conciencia humana es la que crea los valores pero su propia actividad de significar carece de sentido porque el hombre muere: no es un ser absoluto como querrá ser. Las citadas antes son una selección de posturas que plantean la vida en términos de máxima tensión y exasperación; es más: en términos de contradicción. Vamos a intentar exponer algunas soluciones dentro de lo que podemos llamar, parafraseando a Julián Marás, el espíritu positivo. La dialéctica de Hegel y Marx ponen de manifiesto las tensiones y la evolución innegables que se dan en el mundo. Pero una cosa es la tensión y evolución y otra la contradicción pura que es imposible porque cae en el absurdo inviable que se enfrenta al principio de no contradicción. La dialéctica supone un falseamiento de la teoría del acto y la potencia aristotélicos. Acto es lo que ahora es y potencia lo que ahora no es pero puede llegar a ser. Todos los seres materiales están en acto de algunos aspectos y en potencia de otros. Estoy en acto de escribir y en potencia de acabar de hacerlo. Pero el acto tiene un nivel de fuerza superior al de la potencia. Sin embargo, en la dialéctica, tesis y antítesis se presentan con el mismo grado de actualidad o de fuerza y esto hará imposible la evolución. La dialéctica, queriendo radicalizar la evolución, paradójicamente la hace imposible sin darse cuenta. Nietzsche plantea la vida como realidad amoral. Esto no es posible por la identidad metafísica, ya estudiada en el tema 3, entre el ser, la verdad y el bien. La postura de Sartre ya fue estudiada. La imposibilidad del absurdo, entre otros motivos, hace inviable su existencialismo, como el mismo reconoció al final de su vida. Por todo esto es posible sostener un espíritu positivo ante el sentido de la realidad. Un sentido positivo(no positivista, cuyo lema es: (solo lo verificable empíricamente puede tomarse como cierto) que se basa, entre otras, en las razones ya esgrimidas y en la realización de la persona humana a partir de un sentido realista de su libertad que posibilita una creatividad humana con significado. 3. Wittgenstein (1899-1954) y su curiosa partida de ajedrez Un joven austriaco, en una trinchera de la primera Guerra mundial, es un soldado diferente a los demás. Lleva en su macuto un cuaderno de notas en las que escribe lo que luego se ha llamado el Tractatus; una de las obras filosóficas más conocidas del siglo XX. Este joven es Lüdwig Wittgenstein. Se ha pretendido explicar con acierto su obra valiéndose del ejemplo de un ajedrez. A qué reglas tiene este ajedrez filosófico?...:Cada jugada tiene una representación gráfica traducida por un lenguaje formal. Es decir: Una jugada en el tablero puede representarse mediante el lenguaje simbólico del ajedrez. Cada jugada será lo que Wittgenstein llama un (hecho) del mundo. Y este (hecho) es significativo porque es (verificable)...porque se puede comprobar visiblemente. El lenguaje formal que corresponde a ese (hecho) ; por ejemplo:C3AD (caballo tres alfil dama), es una (proposición atómica).El conjunto de todas las jugadas será una partida. El conjunto de todas las (proposiciones atómicas) será una (proposición molecular). El conjunto de todas las jugadas posibles de una partida de ajedrez es algo difícil de calcular; y solo conozco el valor verdadero de una jugada si conozco el conjunto de la partida. Si, en vez de un ajedrez, nos encontramos con el mundo...resultará imposible saber cuál es el valor de todos los hechos del mundo. Sí lo que vale un 6 porque está entre el 0 y el 10; pero si no tengo el marco de referencia de la globalidad del mundo, ya que es inabarcable en el espacio y en el tiempo, no puedo saber el valor de los hechos. Dice Wittgenstein: (el sentido del mundo debe quedar fuera del mundo). De este modo todos los valores que de a las cosas son puramente subjetivos o relativos, dependerán de mis circunstancias concretas . No habrá posibilidad de conocer una causalidad cierta. La ética, el alma, Dios...son lo más grande que tenemos (el los engloba en lo que llama -la esfera mística-) pero son términos de los que no se puede hablar científicamente. Así dice nuestro autor: -de lo que no se puede hablar, mejor es callarse-. El mundo no va a ser un lugar de realización personal porque no se cuál es su sentido:\"
Hay que arrojar el mundo al cuarto de los trastos\"
. Sin embargo el Tractatus es una obra que está continuamente hablando de la imposibilidad de llegar por la razón a realidades superiores a los hechos del mundo. Es decirles una obra llena de proposiciones no –significativas-; no –verificables-. Wittgenstein es consciente del propio sin sentido del Tractatus pero lo justifica diciendo que esta es la condición del hombre: querer llegar más allí de lo que puede. Respecto a la filosofía concluye en que esta ciencia tendrá que limitarse a elaborar lenguajes lógico-matemáticos al servicio de otras ciencias. Hasta aquí Wittgenstein. ¿A qué nos parece que le ha ocurrido para llegar a esas conclusiones?...:Los motivos que siguen: El principio de –verificabilidad- de Wittgenstein da por sentado de que sólo es verificable lo que se puede ver. Esto es un empirismo o un positivismo que niega, sin razón, la capacidad humana de trascender lo meramente sensible. El conocimiento humano puede llegar al ser de las cosas. De hecho es a lo primero que llega: -esto es...tal cosa-. Los seres tienen modos de ser análogos, en parte iguales y en parte distintos. Sobre esta realidad actúa el principio de no contradicción. Los seres no son equívocos (totalmente distintos), ni unívocos (totalmente iguales, con diferencias meramente superficiales). Al decir que todo valor sobre un hecho es una valoración subjetiva o relativa está afirmando -no es relativo que todo es relativo- y, por tanto, se está contradiciendo. No se da cuenta del primer principio de la realidad: el principio de no contradicción; a saber: una cosa no puede ser y no ser al mismo tiempo y en el mismo sentido. Este principio es condición previa para la realidad, como el principio de causalidad (-todo lo que es tiene una causa de su existencia-). El hombre sí puede llegar a ideas globales sobre el sentido de la realidad. La causalidad, frente a lo que dice la herencia de Hume, no es una imagen inasequible, sino una finalidad de la realidad que el hombre puede conocer con su inteligencia. La finalidad es algo previsto para la evolución: es antes de la evolución y en la evolución...la mente humana llega desde el mundo a una finalidad previa a él. Su imposibilidad de llegar a la realidad del alma por la razón se debe a que antepone, a la manera de Kant, el pensamiento al ser. El pensamiento funciona a partir de imágenes y no tenemos una imagen del alma. De acuerdo, pero hay que recordar que primero es el ser y luego el pensamiento. Porque tengo psique racional o alma soy capaz de pensar. No tiene sentido real poner en duda la existencia del alma. Respecto a Dios, como veremos en el próximo tema, a partir de imágenes sensibles del mundo puedo ir más allá de la mera materia y entender un orden y unas leyes y una causa última necesaria para esas leyes. El sin sentido del Tractatus responde a una contradicción interna del mismo que pretende justificarse diciendo que el hombre es una contradicción: -un quiero y no puedo-. Esto no es verdad. El hombre puede conocer un sentido global del mundo (no solo fragmentario o -atómico-) menos o más profundo, y realizarse en él como un ser personal. Actividades: Destacar las ideas más importantes del texto El espíritu positivo de Julián Marías, ABC, 4.II.99. Selecciona un conjunto de ideas de la teoría de este tema y procura relacionarlas con otras de las ideas principales del texto \"
. Tema 8: Sobre la existencia de Dios Introducción Vamos a proponer algunas ideas sobre las posibilidades que la razón humana tiene para llegar al conocimiento de la existencia de Dios. El orden, como en el tema anterior, seguirá un recorrido por algunas explicaciones de la historia del pensamiento. I. Platón y Aristóteles (s.V a.C.-s.IV a.C.) Los griegos partieron del análisis de la realidad del movimiento para poder explicar el misterio de la realidad misma: de la permanencia y la sucesión. Si la permanencia depende del orden y el orden proviene de fuera, el fundamento de la permanencia de las naturalezas de las cosas está fuera y dentro del tiempo, de diverso modo. Como orden en desarrollo dentro del tiempo y como orden proyectado desde fuera del tiempo. Platón se dio cuenta de que todas las leyes de la realidad material tenían que venir de una realidad inmaterial que él llamó mundo de las ideas. Estas ideas eran divinas y tenían entre sí unas relaciones jerárquicas. La relación entre estas ideas divinas y la existencia de Dios como alguien personal, como así parece entenderlo en algún momento Platón, no es clara y Aristóteles, su discípulo, criticó al maestro por esta pluralidad de lo divino como algo insostenible. La magia de Platón estuvo en la noción de participación: en nuestro mundo material hay huellas y semillas de lo divino. Dios está más cerca de lo que quizás pensemos. Aristóteles no escribió mediante mitos expresados en diálogos como su maestro. El análisis del movimiento le llevó a lo que el llamó la prueba de la metafísica para la existencia de Dios: en el comienzo del movimiento tiene que existir un motor inmóvil que mueva a todo lo demás de un modo similar como el pensamiento mueve a las acciones. El estudio del acto y la potencia le llevó a la prueba de la metafísica para la existencia de Dios: todo lo que está compuesto de acto y potencia tiene que provenir de una realidad que está en acto puro. El Dios de Aristóteles era ya sólo uno y relacionado con el mundo material, pero no tan íntimamente como lo planteaba Platón. II. Agustín de Hipona (s. V d. C.) Este autor, que ha sido considerado como el puente entre la historia antigua y medieval, tuvo un marcado carácter platónico. Antes de él hubo un movimiento llamado neoplatonismo: una tendencia filosófica por la que se establecían una serie de seres intermedios entre Dios y las diversas realidades del mundo. De Dios emanarían el resto de los seres. No fue esta la interpretación de Agustín quien sostenía la total trascendencia de Dios respecto al mundo, siendo esto complementario a que el ser de las cosas dependa directamente de Dios. Agustín de Hipona dice que el mundo de las ideas de Platón es la mente de Dios. De este modo supera a Platón dando unidad a lo divino y supera a Aristóteles dando cercanía y participación al mundo material respecto a las ideas de Dios. Y hasta tal punto es cercana la verdad de Dios que es gracias a ella por la que se sostiene la verdad de las demás cosas. Es algo similar a la luz por la que vemos todo lo demás, sin verla a ella directamente. III. Anselmo de Canterbury (s. XII) Dando un salto no pequeño en la historia citamos ahora a un autor que ideó un famoso y original argumento para demostrar la existencia de Dios: el argumento ontológico. Afirma que en el concepto del Ser sumamente perfecto la existencia se deriva necesariamente de su esencia ya que es más perfecto si existe que si no existe. Así de fácil... ¿pero es válido? La pega de este argumento radica en que no se deben sacar existencias a partir de conceptos (porque es ir contra el orden de la realidad) sino al revés. El argumento sirve para una existencia conceptual, de la que hace derivar arbitrariamente una existencia extramental. IV. Tomás de Aquino (s. XIII) Este autor tuvo una gran confianza en la razón humana y en la verdad objetiva de las cosas. Vamos a analizar algunas de sus ideas principales respecto a la existencia de Dios. 1. ¿Es evidente la existencia de Dios para nosotros? Vemos las realidades del mundo y, a partir de ellas, podemos remontarnos a la existencia de Dios que ahora no vemos de un modo directo o evidente. 2. ¿Puede la razón humana llegar a demostrar la existencia de Dios? Santo Tomás lo hace mediante sus famosas cinco vías de su teología existencial y de las tres vías de su teología esencial. Las cinco primeras van respectivamente del movimiento al Motor inmóvil, de las causas subordinadas a la Causa incausada, de los seres innecesarios al ser necesario, de los seres imperfectos al Ser perfectísimo, y del orden en el mundo a una Inteligencia ordenadora. Las otras tres vías son un método para proceder a situar conceptualmente los atributos divinos: la primera afirma en Dios las perfecciones de las criaturas; la segunda niega en Dios las imperfecciones de las criaturas; y la tercera eleva a grado eminente en Dios las perfecciones de las criaturas. Todas estas pruebas, aquí solamente citadas, parten de la convicción de que los sentidos sirven de introducción a la inteligencia para comprender leyes concretas y generales de la realidad que llevan a la necesidad de una causa de la que el mundo depende. 3. La distinción real entre la esencia y el acto de ser como fundamento de la realidad y del acceso natural al conocimiento de Dios. Todas las realidades se componen de un modo de ser y de un acto de ser. Este último concreta el modo de ser a ser un individuo singular. Lo más importante de esto, recordando la cuarta vía de Tomás de Aquino, consiste en intentar demostrar que para que puedan existir las realidades que se componen de esencia y acto de ser hace falta la realidad de un ser donde esencia y acto de ser se identifiquen. Dios es acto puro. La participación metafísica es la de los seres imperfectos en el Ser Perfecto que es su causa primera. Dios causa su ser y les mantiene en su ser según el modo de ser de cada uno. V. Razón humana y Dios en algunos conocidos autores de la modernidad Resumiremos las ideas de tres autores: Descartes, Hume y Kant; representantes respectivamente del racionalismo, del empirismo y del sistema que quiso ser una síntesis superadora de los dos anteriores: el idealismo trascendental crítico. 1. Descartes (s. XVII) Él llegó a la conclusión que el pensamiento consciente de sí mismo es la primera evidencia para el hombre y de la que hay que partir. Esto no es verdad porque para que el pensamiento se conozca a sí mismo antes tiene que haber conocido algo de la realidad exterior a sí. Descartes ha planteado la duda metódica pero ahora tiene que salir de ella; ¿cómo?: Enumera las ideas que hay en su mente para ver si hay alguna de la que se pueda decir que es imposible que sea una sugestión mental. Y encuentra una: la idea del ser totalmente perfecto; es decir: la idea de Dios. Si dentro de mí, que soy un ser imperfecto, está la idea del ser totalmente perfecto, tal idea no me la puedo haber dado a mí mismo porque lo más perfecto no sale de lo menos perfecto...por tanto me ha sido dada por Dios de un modo innato; luego Dios existe. Como Dios es un ser totalmente veraz el mundo no puede ser un engaño. ¿Es válido este razonamiento? Podríamos pensar que la idea de total perfección la genera la mente por contraste con la propia imperfección. Además si le preguntáramos a Descartes en qué consiste la perfección de Dios diría bastante poco de ella, como le ocurre a todos los mortales. Esto quiere decir que no tenemos un concepto exhaustivo de Dios, cosa imposible, y que no vemos de un modo directo su naturaleza con la razón. Dios para nuestra razón no es evidente. Además: si Dios nos diera su idea a todos seguramente todos estaríamos más de acuerdo sobre quién es Dios y qué implicaciones tiene esto en nuestra vida. Descartes también tiene otra prueba para la existencia de Dios igual que el argumento ontológico, pero en versión matemática. Sobre este argumento ya hemos hablado: concebimos un Ser supremo del que todo depende. Primero acudimos a la realidad material que es la que podemos ver de un modo patente y luego nos remontamos a su causa última. Pensar que nuestra noción de Dios es independiente del mundo supone un error de lo que en realidad ocurre y de cómo funciona nuestro conocimiento. 2. Hume (s. XVIII) Primero conviene recordar su hipótesis del conocimiento. Dice que las ideas no son más que recuerdos de las impresiones (p.ej. de la luz del sol). Por tanto si no tenemos impresión de Dios tampoco podemos tener una idea de él. Se le puede decir, como explicamos en el punto 5 del tema 3, que la idea parte de la imagen pero va más allá de ella. Esta conclusión suya se deriva de no entender que las ideas son algo distinto a las imágenes. 3. Kant (s. XVIII) Kant piensa que sólo llegamos a los fenómenos de la realidad, pero no a la realidad en sí misma. Por esto es imposible demostrar la existencia de Dios según su filosofía. Sin embargo ya que la razón teórica o pura no ha podido llegar a Dios, Kant lo intentará mediante la razón práctica o moral. Al igual que en el entendimiento había unos formas a priori(unos modos previos a nuestro contacto con la realidad de nuestra manera de conocer) de la experiencia, en la razón práctica ocurre lo mismo con la forma moral del deber. El deber se traduce por el imperativo categórico(máxima moral): sŽ ejemplar o bien trata a cada persona como un fin en sí misma. Las exigencias de este deber van a pedir o postular la existencia de tres realidades: a) La libertad, porque sin ella es imposible ser moral. b) La inmortalidad del alma porque la coincidencia entre lo que soy y lo que debo ser no termina en esta vida. c) La existencia de Dios: una realidad donde su ser se identifica con su deber ser. La necesidad de una recompensa es lo que postula a Dios. Respecto a lo que dice Kant se pueden afirmar varias cosas: a) La libertad es una evidencia de experiencia y no tiene que ser demostrada. b)La continuación del desarrollo moral después de la muerte supone aceptar que tras la muerte hay tiempo; cuestión que no es posible probar. c) No es buen fundamento la necesidad que nosotros tenemos de Dios para afirmar su existencia porque este sentimiento de necesidad puede variar. Se puede probar la existencia de Dios a partir de las realidades del mundo y luego, en un segundo plano, hablar de la necesidad que los hombres tenemos de él. VI. Ateísmos del siglo XIX La negación de la existencia de Dios es un problema que no se había formulado de un modo tan explícito y sistemático hasta el siglo XIX en la pluma de Marx y Nietzsche, llegando el ateísmo a convertirse en un fenómeno de masas, cosa que hasta entonces no había ocurrido. 1. ¿Por qué Marx considera la religión una alienación? Se basa en la crítica que otro autor hace a la idea de Dios diciendo que no es más que un invento humano. Marx añade que esta creencia falsa surge de la injusticia social; eliminada la injusticia se eliminará la idea de Dios. ¿Cómo se puede criticar esta idea de Marx? Lo que ocurre -contra lo que dice Marx- es que en esta vida no es posible una justicia total; lo que no significa que haya que reinstaurar la justicia constantemente. Marx absolutiza lo que no es un absoluto: la humanidad, y entiende el pensamiento humano como el producto histórico de la lucha de clases. Marx no acepta el Absoluto de Dios porque quiere absolutizar la humanidad: esto sí que es una alienación (un engaño). Las críticas de Marx quizás puedan servir contra algunos intentos racionalistas como el de Descartes para demostrar la existencia de Dios. Pero Marx no critica ni puede hacerlo con rigor las demostraciones para la existencia de un Ser supremo que hace la filosofía que parte de la realidad material y busca las leyes que rigen esa materia y el último por qué de esas leyes y de esa materia. 2. ¿Por qué Nietzsche niega a Dios? Este autor afirma que Dios es para él una -dolencia cerebral-. Dice que no soporta un Dios que le limite. Esto le ocurre porque absolutiza la voluntad de dominio; es decir: la exaltación del yo por encima de todas las cosas. VII. ¿Por qué Chesterton (s. XIX - s. XX) afirma a Dios? Entre tantos autores del siglo XX vamos a escoger tan sólo a uno, Chesterton, que, para más extrañeza, no es considerado propiamente un filósofo. Pero pensamos que su originalidad y su pedagogía tienen un gran valor para entender el tema que estamos abordando. Este escritor inglés de intuiciones múltiples y de estilo poco sistemático entiende el mundo como una novela donde los personajes pueden encontrarse con su autor. Dios es un ser personal. El mundo que ha creado es un mundo de personas. Una persona es un hombre, una biografía. Una biografía es el modo en que nosotros contamos la vida de alguien: alguien con un sentido, similar al personaje de una obra literaria. Nosotros podemos crear mundos, como Tolkien, de modo literario. Dios lo ha hecho de verdad. El que el mundo tenga sentido supone que yo pueda comprenderlo. El que las vidas tengan historia y yo pueda contarlas es lo que remite a un autor general. Si no lo hubiera todo sería absurdo, incomprensible. En cuanto un escritor no cree en Dios comienza a escribir sobre el sin sentido del mundo; un ejemplo lo tenemos en el teatro del absurdo. Todo este gran cosmos, que para Dios es pequeño, alberga personas libres y la libertad es la esencia de una novela. En la novela de la vida que ahora mismo se está escribiendo cada uno es un personaje con un futuro libre y con la posibilidad de tener la ilusión de representar un original papel que puede concluir en la amable y personal victoria de Dios en nosotros y de nosotros en él. La afirmación de Chesterton de que el mundo es como una novela puede parecer puramente literaria pero es mucho más. Nosotros no podemos hacer real todo lo que pensamos pero en Dios existe una identidad entre su Ser y su Pensamiento; es decir: puede llevar al plano de la realidad lo que piensa. La creación no es el pensamiento de Dios, pero tampoco es independiente de él. El literato autor de un libro está en él en cierta manera pero el libro, una vez escrito, tiene realidad independiente de su autor. Sin embargo entre Dios y su creación no ocurre así. Dios tiene una relación que mantiene en el ser a la creación; la creación es dependiente de Dios pero no es consustancial a él. Como la luz da claridad a las aguas de un lago, claridad que no se moja... esto recuerda a Platón. Dios, que es la plenitud del Ser, es capaz de sacar seres de la nada. Configura las leyes que están dentro de ellos desde fuera, desde la infinita trascendencia de Dios respecto al cosmos. Pero el marco de la realidad no es su Pensamiento sino algo creado por su Pensamiento. Realidad querida de un modo libre por la Voluntad divina. Dios ha creado una obra literaria real; es decir que en verdad los personajes se mueven libremente. El gran milagro no es tanto que Dios haya creado las leyes de la física o de la biología todos los seres no racionales; lo más asombroso es que ha creado seres libres: personas. Esto es lo que mueve a pensar que Dios no es un intelecto frío, sino ante todo un Ser Personal. Actividades: 1. Destaca y comenta las ideas que te parezcan más importantes del texto del libro \"
Ortodoxia\"
(Chesterton, Espasa Calpe, pp.672-676). El mejor argumento en pro de la gracia divina es su poca gracia. Y los aspectos menos populares del Cristianismo se transforman, si se les considera de cerca, en los sostenes mismo del pueblo. El círculo externo del cristianismo es una guardia de abnegaciones éticas y de sacerdotes profesionales; pero, salvando esta muralla inhumana, encontrareis las danzas de los niños y el vino de los hombres; porque el Cristianismo es la única armadura de las libertades paganas. En la filosofía moderna todo sucede al revés: la guardia exterior es encantadora y atractiva, y adentro, la desesperación se retuerce. Y la desesperación consiste en figurarse que el Universo carece de sentido. Por lo mismo, no hay novela posible, porque las novelas no tendrían traza. En la tierra de la anarquía absoluta non hallareis aventuras: pero en la de la autoridad, cuantas os plazcan. La selva del escepticismo no tiene senderos; pero estos salen al paso al que viaje por el jardín de las doctrinas y los designios personales. Aquí todas las cosas llevan su historia atada a la cola, como los utensilios y cuadro de mi casa paterna; porque esta es mi casa paterna. Acabo donde comencé, y que es el único término verdadero. Al fin, he descubierto la puerta de la buena filosofía, y al fin puedo entrar por ella en mi segunda infancia. Pero este Universo cristiano, más vasto y poblado de las aventuras que el otro, tiene algo difícil de explicar. Lo intentaré, a guisa de conclusión. Toda la disputa de las religiones gira en torno al problema de si el hombre, que ha nacido de cabeza, es capaz de decir cuando está al derecho y cuando al revés. La primera paradoja del Cristianismo consiste en afirmar que la condición ordinaria del hombre no es su estado normal o sensible; que lo normal es una anormalidad. Y éste es todo el secreto del dogma de la caída. En el curiosísimo y nuevo catecismo de sir Oliver Lodge, las primeras preguntas son éstas: \"
¿Qué eres tú?\"
, y en seguida: \"
¿Qué significa, pues, la Caída del hombre?\"
Recuerdo que yo me entretenía mucho escribiendo respuestas a mi capricho; pero pronto me convencí de que mis respuestas eran muy incongruentes y agnósticas. A la pregunta \"
¿Qué eres tú?\"
, yo no podía contestar más que esto: \"
Sábelo Dios\"
. Y a la otra : \"
¿Qué significa, pues, la Caída del hombre?\"
, contestaba yo con absoluta sinceridad: \"
Que, sea yo lo que fuere, no soy yo mismo\"
. Y esta es la paradoja de nuestra religión: algo que de ningún modo hemos conocido ni nos es dable conocer, no sólo nos supera, sino que nos es más connatural que nuestra misma personalidad. Y de esto no puede haber más prueba que la prueba experimental con que he comenzado estas páginas: la prueba de la celda acolchada y la puerta abierta. Hasta conocer la ortodoxia no supe lo que es la emancipación mental. Lo cual, finalmente, se aplica de un modo especial a la idea de la alegría. Se dice generalmente que el paganismo es la religión de la alegría, y el cristianismo la religión del dolor; pero igualmente fácil es probar la proporción inversa. Todo esto nos conduce a nada. Todo objeto humano contiene en sí una proporción de dolor y otra de alegría; y lo único que importa es conocer su modo de distribución o equilibrio. El pagano se alegraba a medida que se acercaba a la tierra y se entristecía gradualmente al irse aproximando al cielo. Los mejores tipos de la alegría pagana –la jovialidad de Cátulo o Teócrito- son ciertamente tipos eternos de la alegría inolvidable, que merecen la gratitud humana; pero son goces prendidos a la actualidad de la vida, y no concernientes a su origen. Para el pagano, las cosas más insignificantes son tan dulces como los menores arroyos que bajan por los costados del monte: pero todas las cosas mayores le son tan amargas como el mar. Cuando el pagano contempla el verdadero corazón del mundo, se queda helado. Más allá de los dioses, que son simplemente despóticos, se asienta el hado, que es ya mortal; peor aún, porque ya está muerto. Y cuando los racionalistas afirman que el mundo antiguo era más ilustrado que el mundo cristiano, no les falta razón desde su punto de vista, porque por ilustrado entienden: enfermo de desesperaciones incurables. Es absolutamente cierto que el mundo antiguo era más moderno que el cristiano; como que ambos, los antiguos y los modernos, han sido miserables en su apreciación de la existencia, del conjunto de la vida, mientras que los medievales eran, al menos, dichosos respecto a esa apreciación universal. Concedo pues, que tanto los paganos como los modernos son miserables respecto al hecho universal, y en todo lo demás dichosos; que los cristianos de la Edad Media estaban en paz con la causa universal, y con todo lo demás estaban en guerra. Pero si precisamente se trata del pivote que mantiene al mundo, entonces convendremos en que hay más contentamiento cósmico en las estrechas y ensangrentadas calles de Florencia que no en el teatro de Atenas o en los jardines de Epicuro. Giotto vivió en una ciudad más melancólica, pero en un universo más placentero que Eurípides. Los hombres se han visto obligados a contentarse con pequeñas cosas, amargados siempre por las mayores. Sin embargo (y lanzo como un desafío en mi postrer dogma), esta condición no es nativa del hombre. El hombre es más humano, más semejante a sí mismo cuando su estado fundamental es la alegría y su estado superficial la pena. La melancolía debiera ser un entreacto inocente, un tierno y fugitivo rapto del ánimo; y las alabanzas de la vida, en cambio, debieran ser el impulso constante de nuestras almas. El pesimismo debe ser como una tarde de fiesta emocional; y la alegría, como la labor tumultuosa por quien alienta todo. Pero, según el estado aparente del hombre que resulta del paganismo o del agnosticismo, esta primaria necesidad humana no podría colmarse jamás. La alegría debe ser expansiva; y para el agnóstico tiene que estar contraída y como arrinconada en una cueva del mundo. El dolor debe ser concentrado; y para el agnóstico la desolación se esparce por la inconcebible eternidad. Y esto es lo que yo llamo haber nacido de cabeza. Pudiéramos decir que el escéptico es un hombre que anda al revés, porque sus pies se agitan hacia arriba con el éxtasis, mientras que su cabeza se hunde en los abismos. Para el hombre moderno los cielos están debajo de la tierra. Y la explicación es muy sencilla; está de cabeza –muy débil pedestal, por cierto-. Y no tarda en reconocerlo cuando encuentra sus verdaderos pies. El Cristianismo satisface de un modo inmediato y perfecto el instinto ancestral del hombre por ponerse al derecho; y lo satisface de un modo supremo, por cuanto su credo hace de la alegría algo gigantesco, y de la tristeza algo reducido y especial. Por manera que esta bóveda que nos cubre no es sorda porque el universo sea insensible; ni es su silencio el mutismo desalentados de un mundo sin designios no anhelo, no: el silencio que nos rodea es la compasiva y ardiente vigilancia del cuarto del enfermo. La tragedia nos está permitida, a título de comedia misericordiosa, porque el pleno vigor frenético de las alegrías divinas nos azotaría con demasiada rudeza, como una farsa escandalosa. Debemos tomar nuestras lágrimas más ligeramente de lo que podríamos tomar la tremenda levedad de los ángeles. Y acaso estamos en esta silenciosa cámara estrellada, porque las risas de los cielos son demasiado atronadoras para que podamos resistirlas. La alegría, que era la pequeña publicidad del pagano, se convierte en el gigantesco secreto del cristiano. Y al cerrar este volumen caótico, abro de nuevo el libro, breve y asombroso, de donde ha brotado todo el Cristianismo; y la convicción me deslumbra. La tremenda imagen que alienta en las fases del Evangelio, se alza, en esto como en todo, más allá de todos los sabios tenidos por mayores. Su patetismo era siempre natural, casi casual. Los estoicos antiguos y modernos se jactan de esconder sus lágrimas. Pero Él nunca las ocultó; antes las descubrió a plena cara a todas las miradas próximas, y a las más distantes de su ciudad natal. Algo ocultaba, sin embargo. Los solemnes superhombres y los diplomáticos imperiales se jactan de disimular sus indignaciones. Él no disimulaba las suyas: arrojaba los objetos por la escalinata del Templo, y preguntaba a los hombres cómo esperaban salvarse de la condenación del infierno. Algo ocultaba, sin embargo. Dígolo con reverencia: esa personalidad arrebatadora escondía una especie de timidez. Algo había que escondía de los hombres, cuando iba a rezar a las montañas: algo que Él encubría constantemente con silencios intempestivos o con impetuosos raptos de aislamiento. Y ese algo era algo que, siendo muy grande para Dios, no nos lo mostró durante su viaje por la tierra: a veces discurro que ese algo era su alegría. 2. Haz lo mismo con el texto \"
Dios en el banquillo\"
(Ayllón). Elie Wiesel era un niño judío que llegó una noche a un campo de exterminio y que escribió lo siguiente: No lejos de nosotros, de un foso subían llamas gigantescas. Estaban quemando algo. Un camión se acercó al foso y descargo su carga: ¡eran niños! Si, lo vi con mis propios ojos. No podía creerlo. Tenia que ser una pesadilla. Me mordí los labios para comprobar que estaba vivo y despierto. ¿Cómo era posible que se quemara a hombres, a niños, y que el mundo callara? No podía ser verdad. Jamás olvidaré esa primera noche en el campo, que hizo de mi vida una larga noche bajo siete vueltas de llave. Jamás olvidaré esa humareda y esas caras de los niños que vi convertirse en humo. Jamás olvidaré esos instantes que asesinaron a mi Dios y a mi alma, y que dieron a mis sueños el rostro del desierto. Jamás olvidaré ese silencio nocturno que me quitó para siempre las ganas de vivir. Aquel niño judío no pudo entender el silencio del Dios eterno en el que creía, del Señor del Universo, del Todopoderoso y Terrible. Tampoco pudo entender la plegaria sabática de los demás prisioneros. \"
Todas mis fibras se rebelaban. ¿Lo alabaría yo porque había hecho quemar a millares de niños en las fosas? ¿Porque hacia funcionar seis crematorios noche y día? ¿porque en su omnipotencia había creado Auschwitz, Birkenau, Buna y tantas fábricas de la muerte? Un Dios todopoderoso y bueno, ¿podía crear un mundo sin mal. Si no podía, no es todopoderoso; si podía, le falta bondad. Estamos ante el dilema clásico, desde Confucio hasta Voltaire; la existencia del mal y del sufrimiento es el principal obstáculo para la fe en Dios, y el argumento más importante en favor del ateísmo. Los hombres niegan a Dios porque observan que el mal triunfa, porque experimentan sufrimientos sin sentido. Sin embargo, la fe en Dios y en los dioses nació porque los hombres sufrían y sentían la necesidad de liberarse del mal. La existencia del mal se convierte en prueba de la existencia de Dios cuando provoca el descontento de este mundo y orienta a los hombres hacia otro mundo distinto. Los sofistas fueron los primeros en apreciar ese fundamento empírico de la conciencia religiosa. Es oportuno volver a las palabras de Zeus y recordar que no es decente echar sobre Dios la responsabilidad de nuestros crímenes. Pero nos gustaría preguntarle por qué se ha concedido a los hombres la enorme libertad de torturar a sus semejantes; nos gustaría preguntar. Como Shakespeare, por qué el alma humana, que a veces lleva tanta belleza. tanta bondad, tanta savia de nobleza, puede ser el nido de los instintos más deshumanizados. Quizá sirva como respuesta la que ofrece Jean-Marie Lustiger, otro muchacho judío con una historia similar \"
Yo tenía la sensación de que nos hundíamos en un abismo infernal, en una injusticia monstruosa. Hay en la experiencia humana abismos de maldad que la razón no puede ni siquiera calificar. Buenos virajes hacia lo irracional, donde las causas no están en proporción con los efectos. Y los hombres que encaman esa maldad parecen pobres actores, porque el mal que sale de ellos les excede infinitamente. Son peleles, títeres insignificantes de un mal absoluto que los desborda. Y el rostro que se oculta no es el suyo es el de Satán. Sólo así se explica que una civilización que desea la razón y la justicia caiga en todo lo contrario: en la aniquilación y en el absurdo absoluto\"
. Los dos adolescentes se salvaron de la barbarie nazi. .Medio siglo después, a Wiesel le concedían el Premio Nobel de la Paz y Lustiger se convertía en arzobispo de París. La respuesta de Lustiger no es original. Desde antiguo, la magnitud del mal hace intuir, junto con un Dios bueno. La existencia de un principio maligno con poderes sobrehumanos. Pero, si el Dios bueno es todopoderoso, aparece como último responsable del triunfo del mal, al menos por no impedirlo. Sumergida en el mal, la historia humana se convierte a veces en un juicio a Dios, en su acusación por parte del hombre. Hay épocas en las que la opinión pública sienta a Dios en el banquillo; ya sucedió en el siglo de Voltaire, y sucede ahora. El periodista Vittorio Messori interpela al Papa, representante y defensor del Dios bíblico: \"
¿Cómo se puede confiar en un Dios que se supone Padre misericordioso, a la vista del sufrimiento, de la injusticia, de la enfermedad, de la muerte, que parecen dominar la gran Historia del mundo y la pequeña historia cotidiana de cada uno de nosotros?\"
 \"
La contestación del Pontífice es de una radicalidad proporcionada a la magnitud del problema: el Dios bíblico entregó a su Hijo a la muerte en la cruz. ¿Podía justificarse de otro modo ante la sufriente historia humana? ¿No es una prueba de solidaridad con el hombre que sufre? El hecho de que Cristo haya permanecido clavado en la cruz hasta el final, el hecho de que sobre la cruz haya podido decir como todos los que sufren: \"
Dios mío, Dios mío, ¿por qué me has abandonado?\"
, ha quedado en la historia del hombre como el argumento más fuerte. \"
Si no hubiera existido esa agonía en la cruz—dice Juan Pablo II—, la verdad de que Dios es Amor estaría por demostrar.\"
 Cuando Ulises regresa a Ítaca—su patria—, se presenta disfrazado ante su porquero Eumeo con aspecto de anciano harapiento. Eumeo no le reconoce, pero se compadece y le acoge con hospitalidad. Ulises lo agradece de veras y el porquero le explica que \"
no es santo deshonrar a un extraño ni aunque viniera uno más miserable que tú, pues todos los forasteros y mendigos son de Zeus\"
. Desde Homero, la referencia a la Divinidad se ve como indispensable para dotar al hombre de inviolabilidad. El Libro Eterno, más explícito, define al hombre como Hijo de Dios, y sabemos que cualquier otra definición rebaja peligrosamente su dignidad. Si ser considerado hijo de Dios no siempre ha sido suficiente para proteger al hombre, ser mero animal racional o animal social es dar demasiadas facilidades para pisotearlo. 3. Película \"
¡Qué bello es vivir!\"
. Título original:\"
It´s a Wonderful life\"
. Duración: 130’. Año: 1946 Director-realizador: Frank Capra. Reparto: James Stevart, Donna Reed, Lionel Barrymore, Gloria Grahame, Henry travers. Classic Time Video. Argumento: La historia es la de George Bailey, un hombre honrado, que ha sacrificado muchas de sus grandes ambiciones por ayudar a su familia y a su ciudad. Sin embargo su generosidad no se ve recompensada; un revés de la fortuna le hace entrar en la quiebra a su compañía de empréstitos. Entonces es cuando, al borde de la desesperación, recibe la inesperada ayuda de su Angel de la guarda. La película comienza a cobrar una inusitada originalidad cuando Clarens -así se llama el Angel, del que poco se fia George al principio- le hace ver a su protegido lo que hubiera sido la vida si no hubiera existido. Este film supone un extraordinario cuento de Navidad; quizás el más profundo de cuantos se hayan escrito. Cuestionario: ¿Cuál es la principal virtud de George Bailey según tu opinión?...¿Y su principal defecto? ¿En qué consiste el mensaje del Angel?...¿Consideras que este mensaje es válido para todo hombre honrado? Escribe una relación entre la idea principal de la película y el cristianismo. ¿Qué visión de la persona se contiene en esta película? ¿Ves alguna relación entre la película y la conocida frase del doctor Viktor Frankl: Sólo importante no es lo que nosotros esperamos de la vida, sino lo que la vida espera de nosotros?. ¿Piensas que merece la pena vivir como George en un mundo como el de hoy?... ¿Por qué? Tema 9: Conclusiones 1. La materia y la vida El tema comenzaba explicando que las leyes que rigen la materia no son materiales: el orden no es algo material. De todos modos habrá gente, por los motivos que sean, que no aceptan esta realidad. Cabría preguntarles: esa no aceptación...¿también es material? Hablando de los seres vivos estudiamos que la vida no sólo es un conjunto de actos sino ante todo la causa de todos ellos. Esto supone un núcleo de control de orden en el desarrollo y actividad de los seres vivos. Históricamente se ha llamado psique y la hemos identificado con la forma sustancial. Este centro de control, que no es un elemento material, tiene de algún modo programado el futuro metabólico del organismo; en este sentido funciona como con el tiempo al revés. Respecto al origen de la vida fue significativo el texto titulado \"
el misterio del transistor\"
que asemejaba el sonido a la psique. La inmaterialidad de la psique ha sido negada por las posturas materialistas y, en concreto, por el mecanicismo que llega a negar la libertad en el hombre. Por otra parte la evolución es un hecho innegable; sin ir más lejos podemos ver nuestra propia historia. También parece que está comprobada la evolución dentro de las especies. Pero otra cosa es el evolucionismo que sostiene la negación de las naturalezas de los seres, el azar como explicación de la vida y la autosuficiencia del universo. Como ya vimos, creación y evolución no tienen por qué contraponerse porque están en planos diferentes. La creación sí se contrapone a un azar radical que no da cuenta de nada y a un evolucionismo que desconocía la realidad del código genético, que es el que fundamenta bioquímicamente las naturalezas de los seres. La importancia fundamental de este tema radica sobre el origen del universo y sobre la naturaleza humana. La creación es demostrable por la razón: así como puede ser demostrado que el cosmos depende de una causa exterior a él. Si todo orden no es material con menos motivo la psique racional humana que alberga capacidades espirituales como la inteligencia y la voluntad. Esta característica humana lleva a pensar para los que saben distinguir entre espíritu y materia -que en el hombre se dan unidos en una naturaleza- que la psique humana es directamente creada e infundida en el momento de la concepción por una causa extramaterial. También en la especie humana se ha dado cierta evolución pero la inteligencia y la libertad son propiedades esenciales que distinguen a una persona de un animal. La idea cristiana de creación es perfectamente razonable así como la consideración de la persona como un ser material y espiritual. 2. La persona humana El hombre es un ser de naturaleza racional y por tanto libre: capaz de elegir sus propios fines. Es por tanto un ser moral por naturaleza. Su dignidad radica no sólo en lo que hace sino también y sobre todo en lo que es y no es por propia voluntad sino por una causa externa a él. La persona es un ser social; es decir: puede repartir y compartir con sus semejantes. Al hablar del término original hablamos de que la realización de la persona está en función de su generosidad frente al encerramiento en sus propios intereses. La persona, a diferencia del animal, puede ponerse en el lugar del otro y por esto es un símbolo del Absoluto. Esta dimensión social se relaciona con la idea de que más importante que lo que yo espero de la vida es lo que la vida espera de mí. Esta apertura es algo natural en el hombre. El hombre se realiza del modo más profundo cuando ama y el amor es una realidad con muchas facetas. Todas ellas se finalizan por el amor de benevolencia que es amar al otro por él mismo y no por el interés o la satisfacción que esto me reporte. Toda esta antropología de la donación se basa en dos cuestiones fundamentales. Por un lado en la inmortalidad del hombre razonada a partir de capacidades psíquicas humanas que no se finalizan en el mantenimiento en vida del propio organismo. Sin la inmortalidad humana la donación sería una burla tremenda y toda la vida un sinsentido. Por otra parte la perfección de la donación supone no sólo una cierta deportividad moral sino una ayuda de Dios. Sin la ayuda divina el hombre no puede realizarse en el darse porque los demás por los demás no es un motivo suficiente. Mucha gente ha sido y es engañada e incluso ha muerto por su generosidad. Sin la ayuda de Dios el amor de benevolencia se reduciría a una filantropía opcional y transitoria. Destacados autores del personalismo contemporáneo afirman que las personas estamos unas en otras, en cierta manera, porque nuestras verdades son por relación a una verdad absoluta personal. 3. El conocimiento humano En la película del milagro de Ana Sullivan vimos que no hay nada en el entendimiento que no haya entrado antes por los sentidos. También era patente la distinción entre la capacidad de entender y el hecho de entender. El cerebro de la chica no estaba dañado pero el cerebro no es su inteligencia porque la inteligencia no es orgánica. El cerebro es un sustrato biológico que hace posible la plasmación de hechos que denotan inteligencia como el lenguaje humano. Lo propio del ser humano no es sólo captar imágenes- en Helen estaban reducidas a los sentidos de tacto, gusto y olfato- sino conceptos universales o ideas que se dicen de muchas realidades parecidas. Nada hay en el entendimiento que antes no haya pasado por los sentidos. Estas ideas suponen el conocimiento del significado de las cosas de la realidad. Cuando Ocam dice que solo podemos conocer individuos y que los conceptos generales no existen...¿acaso no está expresando él una idea universal? ¿En qué imagen concreta se basa para emitir su ley general de negación de los universales?...Cuando Hume niega los conceptos universales los confunde con imágenes concretas como le ocurre cuando pone el ejemplo de los triángulos sin reparar en que el concepto es una ley general. A estos conceptos no puede llegar la impropiamente llamada inteligencia artificial. Los ordenadores ordenan pero no comprenden lo que ordenan ni se comprenden a sí mismos. La imaginación y el pensamiento están íntimamente unidos pero el pensamiento ordena las imágenes que tenemos y es capaz de sacar conclusiones inmateriales a partir de ellas: por esto el pensamiento es superior a la imaginación y se distingue de ella. La película también nos hace ver la objetividad de la realidad como algo anterior a nuestra mente. Las cosas son como son antes de que Helen las conozca. Primero es la realidad; luego el pensamiento. La verdad no está tanto en que tengamos clara una idea -como dice Descartes- sino en que esa idea se corresponda con la verdad de la realidad. La chica sí que estaba aislada por la burbuja provocada por su discapacitación de la vista y del oído; pero no por la pretendida burbuja de la inmanencia kantiana que nos aisla de lo que es la realidad en sí misma. La inteligencia y la voluntad influyen una en la otra. Si Helen no hubiera querido aprender no lo hubiera logrado por muchos que hubieran sido los esfuerzos de su maestra: para entender hay que querer. Cuando finalmente Helen entiende se le abre el mundo. Ella de un modo libre es capaz de expresar símbolos o representaciones de la realidad mediante un lenguaje aprendido. Una palabra encierra la expresión del sentido de una realidad que nos lleva al conocimiento de toda la realidad. Ana dice a Helen que con una palabra podría el mundo en sus manos. Esto es una afirmación de la metafísica. La conciencia no es, por tanto, una generadora de sentidos como dice Sartre, sino una captadora de sentidos que es capaz de representar libremente. Cuando Helen entiende el lenguaje puede comunicarse, salir de sí misma, enriquecerse con la realidad. Siente una inmensa gratitud para su maestra a la que manifiesta amor de benevolencia; es decir: una síntesis de cariño y gratitud. Porque entiende es capaz de amar: éste es el sentido de la filosofía. 4. Libertad, virtudes y felicidad La felicidad era llamada por los griegos eudaimonía que se traduce por estar bien conmigo mismo. Y estaré bien conmigo mismo si actúo de acuerdo con mi naturaleza. Lo más inmediato es entender la felicidad como posesión de bienes. Pero ningún bien concreto sacia la sed de felicidad. ¿Por qué? Porque el hombre tiende a un Bien absoluto. Si me entiendo en relación al Bien Absoluto-que se identifica con una Inteligencia y una Voluntad absolutas- es cuando puedo descubrir que yo soy un bien personal y todo bien se ofrece. Es decir, el hombre es un ser que quiere bienes y consigue ser relativamente feliz no sólo cuando busca bienes concretos finalizados por el bien absoluto sino cuando descubre que él mismo es un bien que tiene que ser ofrecido de un modo acorde a su naturaleza: de un modo libre. La triple dimensión de la libertad -de naturaleza, el libre arbitrio y la libertad moral- nos descubre que esta característica es fundamental para que el hombre sea lo que es: una biografía. La inteligencia ve como verdad lo que la voluntad querrá como bien. Entender tiende a comprender la complejidad de una unidad. Querer tiende a poseer la realidad querida: a hacerse uno con ella. Por esto, aunque querer sea más satisfactorio que entender, la inteligencia tiene prioridad sobre la voluntad. Nunca se puede querer en directo un mal; el hombre busca lo bueno; incluso cuando hay un mal: un mal es un bien desordenado. Sin un sistema de referencia que lleve a un Bien necesario no se puede hablar ni de bienes ni de males objetivos. La libertad está finalizada por el bien. La libertad es personal y por tanto responsable. Querer ser libre sin ser responsable es querer no ser persona. La persona es unidad sustancial de cuerpo y psique. Si la libertad no admite los límites corporales no será humana, contra la postura de Descartes. La moralidad busca un bien objetivo; por tanto una moral de solo intención es insuficiente frente a lo que dice Hume. La libertad se realiza en actos concretos forjando hábitos que son virtudes o vicios. Las virtudes humanas fundamentales son la prudencia, la justicia, la fortaleza y la templanza. La prudencia es la que se identifica con la esencia de la virtud misma: un máximo de perfección entre dos extremos viciosos. Una concepción de la libertad como un valor absoluto al estilo de Sartre conduce al sinsentido. Una concepción de la realidad como amoral al estilo de Nietzsche desconoce que el ser se identifica con la verdad y con el bien. Por tanto: la realidad tiene una fundamentación moral objetiva. El liberal capitalismo radicaliza la libertad. El marxismo hace lo mismo con la igualdad. Pero igualdad y libertad se necesitan una a otra porque todos los hombres tienen una dignidad, don que mueve a actuar con libertad. La ética hedonista centra la felicidad en el consumo de bienes. La ética del puro deber se olvida de la felicidad. Ambas coinciden en centrar la felicidad en uno mismo. Sólo dándose la vuelta hacia la realidad y viendo en ella el bien es como el hombre descubre la paradoja de la felicidad. 5. La justicia El conocimiento del bien compromete a la persona que se siente inclinada hacia este deber de un modo natural. Esta ley natural de las personas fundamenta sus derechos humanos. La ley natural es algo evidente y por esto no necesita demostración. Su fundamento tiene que estar fuera del hombre porque si fuéramos totalmente autónomos respecto a nuestros derechos y deberes podríamos cambiarlos según los propios intereses. El origen sobrehumano de la ley natural la hace más humana. Transgredir la ley natural supone una violencia a la propia naturaleza humana. Cuando la transgresión es llevada a cabo por la propia legalidad de un país las consecuencias pueden ser muy graves para toda la sociedad. El positivismo jurídico niega la ley natural afirmando sólo la ley escrita. Lo acontecido en la Alemania nazi pone de manifiesto a lo que esta postura puede llegar. La ley ha de basarse en la naturaleza humana. La lógica de la ley no puede olvidarse de los derechos humanos porque sería injusta y; por tanto no se la puede considerar como verdadera ley. Por esto, en la película Vencedores o vencidos, el Presidente del Tribunal le dice al abogado defensor que \"
ser lógico no es necesariamente ser justo\"
. La justicia es ante todo una virtud personal y la persona es un símbolo del absoluto. Esto significa que si soy justo con una persona lo soy en cierta manera con toda la humanidad (aunque la humanidad no es un Absoluto; el Absoluto es quien ha creado la humanidad). La justicia se dice respecto a otro. Tiene una esencial dimensión social. Pero la moralidad personal tiene una consecuencia indirecta sobre la justicia. Si soy más moral seré más justo. Las justicias conmutativa (entre los ciudadanos), distributiva (del Estado respecto a los ciudadanos) y legal(de los ciudadanos respecto al Estado) configuran los tres tipos fundamentales de la justicia. El gobernante ha de ser imparcial respecto a los ciudadanos. El juez tiene que conjugar la misericordia y la justicia. Respecto a las referencias históricas de pensadores caben destacarse a Hobbes y Hume. Desde posturas contrarias afirman que los hombres se mueven únicamente por intereses y esto no es cierto. Los materialismos, tanto el liberal-capitalista como el marxista, no se adecuan a la ley natural porque no respetan la necesaria articulación igualdad-libertad que existe entre los hombres. Una articulación que ha de ser continuamente perfeccionada. La justicia, que nunca es total en este mundo, ha de ser continuamente reinstaurada. Este fue el empeño de la ONU en su Declaración de los Derechos humanos. Ante esa misma asamblea Juan Pablo II pronunció un histórico discurso sobre los derechos humanos y los derechos de las naciones-cuya formulación legal está todavía por hacer-. Estos derechos deben basarse en la conciencia humana orientada hacia la trascendencia. Posteriormente Juan Pablo II, destacado pensador sobre los Derechos humanos, los ha definido como \"
Derechos de Dios\"
. 6. Familia, trabajo, sociedad El amor es la tendencia a la posesión de un bien. Según a los bienes que aspiremos así serán nuestros tipos de amor; y así seremos nosotros mismos. El amor fundamental para el género humano es el amor entre el hombre y la mujer. Este amor tiene lugar entre dos personas, entre seres libres y con dignidad. A quien se ama es a la persona; si sólo se ama al cuerpo se objetualiza a la persona y se pervierte la relación personal. Todo lo corporal se finaliza en lo anímico porque el cuerpo es por el acto de ser del alma. De la unión entre hombre y mujer surgen los hijos constituyendo de un modo natural una nueva familia. La dignidad de los hijos requiere de un ámbito estable para su desarrollo y educación. Este ámbito estable es el matrimonio. La mutua ayuda y los hijos son fundamentos de la indisolubilidad natural del matrimonio. Lo específico de la unión matrimonial es la plena y mutua entrega de dos personas de sexos complementarios. Sin embargo el hombre y la mujer tienden a un Bien Absoluto y sólo si la relación matrimonial respeta esta tendencia es cuando tiene el fundamento adecuado. El trabajo es un aspecto de la creatividad humana. Pero la familia lo es en un grado muy superior. Por esto la creatividad laboral ha de estar en función de la familia. La familia es el núcleo de la sociedad. Cuando una sociedad tiene esto en cuenta es cada vez más humana. De los textos propuestos destacaban entre otras las siguientes ideas: La mayor aventura es la de nacer: el don de la vida libre que tiene lugar en el seno de una familia. Nadie escoge su familia ni nadie escoge nacer: esto es lo natural y propio del hombre. Todo el mundo, salvo casos patológicos, ama su vida. Toda persona, excepto que viva en una familia muy enrarecida, ama a sus padres y hermanos, personas a quienes no ha escogido. El control de la natalidad es un término falso que tiene raíces radical- capitalistas. Lo verdaderamente humano es el control de uno mismo en la familia de acuerdo a la moral y dignidad humanas. Un Estado tiene que organizar su entramado social en función de la dignidad de la persona. La valoración que un Estado haga en la práctica de la persona determina su categoría. La mayor riqueza de una familia son sus hijos. Cuando la familia se entiende como una comunidad de amor y, por tanto, de sacrificio, las personas que la integran se realizan como tales. Aberraciones morales como el aborto voluntario y la llamada eutanasia degradan gravemente una sociedad al asesinar a la persona como consecuencia de negar en el ser humano su componente espiritual. 7. El sentido de la realidad Los dialécticos, como Hegel o Marx, neurotizan la realidad al hacer de la pura contradicción su eje radical; pero de la pura contradicción no saldría nada. El propio Hegel, en el contexto de la evolución absoluta, dice que el ser y la nada es lo mismo. También Nietzsche ve la vida-a la que tanto dice amar- como una contradicción; por eso opta por el irracionalismo. Con esta postura no puede superar su idea de la vida como contradictoria y por esto la acaba por considerar una tragedia. Esto ocurre porque al querer aniquilar la moral por verla como contraria a la vida se aniquila a sí mismo porque es una persona moral. El existencialismo de Sartre llegó al absurdo de la vida por la absolutización de la conciencia humana y la falta de una visión realista de la libertad humana que posibilite una creatividad personal con significado que lleva a entender la vida de un modo positivo, en la acepción coloquial del término. Wittgenstein ve en Dios y en los valores morales lo totalmente inexpresable. Su empirismo y su antimetafísica al estilo kantiano le impiden llegar a la posibilidad de entender un sentido global del mundo. El empirismo se queda en lo visible como única realidad y se vuelve escéptico porque el fundamento de su filosofía no es visible. La realidad tiene múltiples dimensiones conectadas en unidad de sentido. La causalidad relaciona todas estas dimensiones. La ciencia supone un estudio de lo real y de sus causas y éstas no siempre son matematizables. Con motivo de lo que nos parece que son las insuficiencias de su obra Tractatus vimos una serie de reflexiones de las que exponemos un resumen: La verdad es tan inatacable como el principio de no contradicción. El conocimiento humano llega a entender el ser de las cosas como una realidad análoga que posibilita una cierta visión global del mundo. 8. Sobre la existencia de Dios Platón (s. V-IV a.C.) se dio cuenta del algo divino que hay en todo lo que nos rodea. Aristóteles vio incoherente la teoría de las ideas de Platón porque lo divino no puede ser múltiple y porque consideraba que la idea no podía ser forma divina independiente de la materia y al mismo tiempo forma sustancial de algo material. Agustín de Hipona (s. V.d.C.) concilió a Platón y a Aristóteles diciendo que el mundo de las ideas de Platón se correspondería con la mente divina y que en las ideas de Dios estaban los modelos de todas las cosas que participarían de estas ideas sin identificarse propiamente con ellas. Tomás de Aquino (s.XIII) partió del estudio de la realidad material llegando a la clave de su filosofía que es la distinción real entre esencia y acto de ser en los seres materiales que remiten a un Ser que es por la fuerza de su propia esencia. Las pruebas racionalistas de Descartes (s. XVII) o el argumento ontológico de Anselmo de Canterbury (s. XII) parten de un concepto de Dios al que atribuyen existencia por exigencia de su perfección pero confunden el plano mental con el real. Entre los representantes del agnosticismo destacan Hume y Kant. En resumidas cuentas dicen, cada uno desde su filosofía, que la razón no puede llegar a Dios porque no tenemos una imagen sensible o fenómeno de Él, aunque Kant pretende llegar a Dios por la voluntad. Marx y Nietzsche son junto con Sartre los representantes de un declarado ateísmo; si bien el último rectificó su postura al final de su vida. Respectivamente, la absolutización de la autonomía de la humanidad, de la voluntad de poder, y de la libertad les llevó a negar la existencia de Dios. En Chesterton vimos la afirmación de que los hombres somos como personajes de una novela que pueden encontrarse con su autor. Al final del tema intentamos fundamentar esta teoría. Nosotros podemos escribir novelas. Dios, por su identificación entre ser, entendimiento y voluntad, puede hacerlas realidad. En cierta ocasión un alumno me comentó que en una novela tiene que haber un personaje principal; si no el resto de los personajes no tendrían sentido. La fe nos dice que este personaje es Cristo: Dios hecho hombre. Pero esta realidad es algo que va mas allá de la filosofía y de las fuerzas naturales de la persona humana. La inmensa alegría y carga de sentido de aventura realista que adquiere el hombre que descubre y vive esta realidad es algo que aquí sólo queda iniciado. Bibliografía seleccionada: Ayllón, J.R. En torno al hombre. Rialp, 1992. Artigas, M. Las fronteras del evolucionismo. Libros M.C., 1991. Chesterton, G.K. El amor o la fuerza del sino. Rialp, 1993. Lewis, C.S. Los cuatro amores. Rialp, 1991. Orozco, A. La libertad en el pensamiento. Rialp, 1997. Pieper, J. Las virtudes fundamentales. Rialp, 1998. Yepes, R.- Aranguren, J. Fundamentos de Antropología. Eunsa, 1999. Películas seleccionadas: Gente maravillosa. Director: Jaime Uys. Warner Bross. El milagro de Ana Sullivan. Director: Arthur Penn. MGM/UA. Vencedores o vencidos. Director: Stanley Kramer. Warner Home Video. Una historia del Bronx. Director Robert de Niro. Filmayer Video. Qué bello es vivir! Director Frank Capra. Classic Time Video. Abril del 2002. interrogantes.net

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