Discursos ratzinger benedictus_xvi

Discursos Ratzinger - Benedictus XVI 1

Discursos I

Ratzinger - Benedictus XVI
Discurso del Cardenal Dr. Joseph Ratzinger
con motivo de su investidura como doctor honoris causa
por la Universidad de Navarra
el 31 de enero de 1998
página 2

¿VERDAD DEL CRISTIANISMO?
Conferencia del Card. Joseph Ratzinger en la Sorbona de París
27 de noviembre de 1999
página 7

Conferencia impartida por el cardenal Joseph Ratzinger
el 1 de abril de 2005 en Subiaco, en el monasterio de Santa Escolástica,
al recibir el premio «San Benito por la promoción de la vida y de la familia en Europa».
página 16

HOMILÍA DEL SANTO PADRE
Ratisbona, 12 de septiembre de 2006
página 26

DISCURSO DEL SANTO PADRE EN LA UNIVERSIDAD DE RATISBONA
Encuentro con el mundo de la cultura
12 de septiembre de 2006
página 30

DISCURSO DEL SANTO PADRE BENEDICTO XVI
Reichstag, Berlín
22 de septiembre de 2011
página 40


Discurso del Cardenal Dr. Joseph Ratzinger
con motivo de su investidura como doctor honoris causa
por la Universidad de Navarra
el 31 de enero de 1998

Q uisiera expresar ante todo a Vuestra Excelencia, muy estimado y querido
Señor Gran Canciller, y a la ilustre Facultad de Teología, mi profunda y
sentida gratitud por el gran honor que se me confiere con esta investidura
como Doctor honoris causa. De modo particular, quiero manifestarle a Usted,
muy estimado colega Profesor Rodríguez, mi agradecimiento por la atenta y
delicada valoración que ha hecho de mi trabajo teológico, en la que ha ido más
allá de mis méritos.

Usted, Profesor Rodríguez, con el descubrimiento y la edición crítica del
manuscrito original del "Catecismo Romano", ha prestado a la teología un
servicio que trasciende unas concretas circunstancias históricas, y que ha
revestido también gran importancia para mis trabajos durante la preparación
del "Catecismo de la Iglesia Católica". Forma Usted parte de una Facultad que,
en el tiempo relativamente breve de su existencia, ha conseguido ocupar un
puesto relevante en el diálogo teológico mundial. Significa, por tanto, para mí
un honor y una alegría grandes ser recibido a través de este Doctorado en el
Claustro de esta Facultad, con la que estoy unido desde hace ya bastantes años
con lazos de amistad personal y de diálogo científico.

Ante un acontecimiento como el de hoy, surge inevitablemente una
pregunta: ¿qué es propiamente un doctor en teología? Y, en mi caso, además,
una pregunta muy personal: ¿tengo yo derecho a considerarme como tal?
¿Respondo yo al criterio que con esta dignidad se significa? Quizá pudiera
plantearse, en este sentido, para muchos una objeción seria respecto de mi
persona: ¿el cargo de Prefecto de la Congregación para la Doctrina de la Fe —al
que hoy gusta caracterizar de nuevo (y con esto también criticarle) con el título
de "Inquisidor"— no estará quizás en cierta contradicción con la esencia de la
ciencia y, por tanto, también con la naturaleza de la teología? ¿No se excluirán
quizás ciencia y autoridad externa? ¿Podría acaso la ciencia reconocer otra
autoridad que no fuese la de sus propios conocimientos, es decir, la de sus
argumentaciones? ¿No es contradictorio en sí mismo un Magisterio que quiera
imponer límites en materia científica al pensamiento?

Preguntas como éstas, que tocan la esencia de la teología católica,
requieren sin duda un continuo examen de conciencia, tanto por parte de los
teólogos como de aquellos otros que están constituidos en autoridad dentro de
la Iglesia, quienes además deben ser también teólogos para poder realizar
adecuadamente su oficio. Nos ponen esas preguntas ante la cuestión
fundamental: ¿Qué es propiamente la teología? ¿Quedaría ya suficientemente
caracterizada si la describiésemos como una reflexión metódica y sistemática
sobre los interrogantes de la religión, de la relación del hombre con Dios? Mi
respuesta sería: no, pues de ese modo sólo habríamos alcanzado a situarnos
ante la llamada "ciencia de la religión". La filosofía de la religión y, en general, la
ciencia de la religión son indudablemente disciplinas de gran importancia, pero


sus limitaciones se hacen patentes cuando tratan de traspasar el ámbito
académico, pues no son realmente capaces de ofrecer una verdadera guía. O
bien tratan de cosas del pasado, o bien se ocupan en describir las cosas del
presente desde la confrontación existencial de los unos con los otros, o acaban
siendo, en fin, un puro tantear acerca de los interrogantes últimos sobre el
hombre, un tantear que, en definitiva, debe siempre quedarse en simple
interrogante, pues no puede superar las tinieblas que rodean al hombre
precisamente cuando se pregunta por su origen y por su fin, es decir, cuando se
pregunta por sí mismo. Si la teología quiere y debe ser algo distinto de la ciencia
de la religión, algo distinto de un simple tratar las cuestiones irresueltas sobre lo
que nos trasciende y a la vez, sin embargo, nos constituye, entonces ha de
basarse únicamente en el hecho de que surge de una respuesta que nosotros no
hemos inventado. Pero para que ésta respuesta sea verdaderamente respuesta
para nosotros, debemos esforzarnos en comprenderla y no dejar que se diluya.

Lo peculiar de la Teología es ocuparse de algo que nosotros no nos hemos
imaginado y que puede ser fundamento de nuestra vida precisamente porque
nos precede y nos sostiene, es decir, porque es más grande que nuestro propio
pensamiento. El camino de la teología se encuentra bien expresado en la
fórmula Credo ut intelligam: acepto un presupuesto previamente dado para
encontrar, desde él y en él, el acceso a la vida verdadera, a la verdadera
comprensión de mí mismo. Esto significa a su vez que la Teología presupone,
por su propia naturaleza, una auctoritas. Sólo existe porque sabe que la esfera
del propio pensamiento ha sido trascendida, porque sabe que —por decirlo así—
ha sido tendida una mano en ayuda del pensamiento humano, una mano que
tira de él hacia lo alto por encima de sus propias fuerzas. Sin este presupuesto
dado, que supera siempre la capacidad del propio pensamiento y que nunca se
diluye en algo puramente personal, no habría Teología.

Pero entonces debe plantearse una nueva pregunta: ¿Cómo es este
presupuesto que nos es dado, esa respuesta que encauza por completo nuestro
pensar y le señala el camino? Esa autoridad es, así lo podemos decir como en
una primera aproximación, una Palabra. Vista desde nuestro tema, tal
afirmación resulta completamente lógica: la palabra procede del entender y
quiere ayudar a entender. El presupuesto que ha sido dado al espíritu humano
que se pregunta es, de modo plenamente razonable, una Palabra. En el proceso
de la ciencia el pensamiento precede a la palabra. Y se traduce en la palabra.
Pero aquí, donde nuestro pensamiento fracasa, es enviada la Palabra desde el
Pensamiento eterno, en la que esconde un fragmento de su esplendor, tanto
cuanto somos capaces de resistir, tanto cuanto necesitamos, tanto cuanto puede
la palabra humana formular. Conocer el significado de esta Palabra, entender
esta Palabra es la más honda razón de ser de la Teología, razón que nunca podrá
tampoco faltar del todo en el camino de fe de los fieles sencillos.

El presupuesto que nos ha sido dado es la Palabra, la Escritura,
deberíamos decir, y a continuación deberíamos seguir preguntándonos: junto a
esa autoridad esencial para la Teología, ¿puede quizá existir otra? Parecería, a
primera vista, que la respuesta debería ser: no. Este es un punto crítico de la
controversia entre teología de la reforma y teología católica. Hoy en día también
una gran parte de los teólogos evangélicos reconocen, de un modo u otro, que la
sola scriptura, es decir, la reducción de la Palabra al Libro, no es sostenible. La


Palabra, por su estructura interna, supera siempre lo que pudiera entrar en el
Libro. La relativización del principio escriturístico, en la que también la teología
católica tiene que ahondar, y en la que ambas partes podrían llegar a un nuevo
motivo de encuentro, es por una parte fruto del diálogo ecuménico, pero se ha
visto también motivada por el progreso de la interpretación histórico-crítica de
la Biblia, que a su vez ha aprendido también, por eso mismo, a autolimitarse.

En el proceso de la exégesis crítica, sobre la naturaleza de la Palabra
bíblica han sido puestas de manifiesto sobre todo dos cosas. En primer lugar, se
ha tomado conciencia de que la Palabra bíblica, en el momento de su fijación
escrita, ya ha recorrido un proceso más o menos largo de configuración oral, y
que, al ponerse por escrito, no ha quedado solidificada, sino que ha entrado en
nuevos procesos de interpretación -relectures-, que han desarrollado
ulteriormente sus potencialidades ocultas. La extensión, por tanto, del
significado de la Palabra no puede quedar reducida al pensamiento de un autor
singular de un determinado momento histórico. Más aún, la Palabra no
pertenece a un único autor, sino que vive en una historia que progresa, y posee,
por eso, una extensión y una profundidad hacia el pasado y hacia el futuro que
finalmente se pierden en lo imprevisible. Sólo a partir de aquí se puede empezar
a comprender qué quiere decir Inspiración; se puede ver cómo Dios entra
misteriosamente en el ámbito del hombre y trasciende al autor meramente
humano. Pero esto significa también que la Escritura no es un meteorito caído
del cielo, que como tal se contrapondría a toda palabra humana con la rigurosa
alteridad de un mineral celeste no procedente de la tierra.

Ciertamente, la Escritura es portadora del pensamiento de Dios. Esto
hace que sea única y que se convierta en "autoridad". Pero viene mediada por
una historia humana. Encierra el pensar y el vivir de una comunidad histórica, a
la que llamamos "Pueblo de Dios" precisamente porque ha sido reunida y
mantenida en la unidad por la irrupción de la Palabra divina. Y existe entre
ambas un mutuo intercambio. Esta comunidad es la condición esencial del
origen y del crecimiento de la Palabra bíblica; y, a la inversa, esta Palabra
confiere a la comunidad su identidad y su continuidad. Y así, el análisis de la
estructura de la Palabra bíblica ha puesto de manifiesto una compenetración
entre Iglesia y Biblia, entre Pueblo de Dios y Palabra de Dios, que teóricamente
conocíamos de algún modo desde siempre, pero que nunca se nos había hecho
tan patente.

De lo dicho hasta aquí se deduce un segundo elemento, a través del cual
queda relativizado el principio escriturístico. Lutero estaba convencido de la
perspicuitas de la Escritura, de su univocidad, que haría superflua cualquier
instancia oficial de explicación. La idea de la univocidad es constitutiva del
principio escriturístico. Pues, si la Biblia como libro no fuera unívoca en sí
misma, tampoco podría constituir por sí sola, es decir, únicamente como libro,
el presupuesto que nos ha sido dado, y que nos ha de guiar. Quedaríamos, por
tanto, de nuevo abandonados a nosotros mismos. Permaneceríamos otra vez
solos con nuestro pensamiento, que se encontraría desamparado frente a lo
esencial del ser. Pero, a raíz de la estructura de la Palabra y de las experiencias
concretas de la exégesis bíblica, ha habido que renunciar a este postulado
fundamental de la univocidad. No puede ser mantenido por la estructura
objetiva de la Palabra que, a causa de su propia dinámica, trasciende lo escrito.


Precisamente lo más profundo de la Palabra se hace perceptible sólo al superar
el nivel de lo meramente escrito. Pero también desde el punto de vista subjetivo,
es decir, desde las leyes esenciales de la razón histórica, es imposible mantener
dicho postulado. La historia de la exégesis es una historia de contradicciones.
Las aventuradas propuestas de algunos exégetas modernos, que han llegado
hasta el extremo de ofrecer la interpretación materialista de la Biblia, han
puesto de manifiesto que la Palabra queda indefensa cuando es reducida
simplemente a un libro, y se encuentra entonces expuesta a ser manipulada por
intenciones y opiniones preconcebidas.

La Escritura, la Palabra que nos ha sido dada como presupuesto, la que
está en el centro de los esfuerzos de la Teología, no está aislada, por su misma
naturaleza, ni es solamente un libro. Su sujeto humano, el Pueblo de Dios, está
vivo y se mantiene idéntico consigo mismo a través de los tiempos. El espacio
vital que ha creado y que la sostiene es una interpretación que le es propia e
inseparable. Sin su sujeto vivo e imperecedero que es la Iglesia, le faltaría a la
Escritura la contemporaneidad con nosotros. Ya no estaría en condiciones
—como es su razón de ser— de unir sincronía y diacronía, historia y presente,
sino que decaería en lo irrecuperablemente perdido en el pasado. Quedaría
reducida a simple literatura que es interpretada, como se puede interpretar
cualquier obra literaria. Y de ese modo, también la Teología quedaría
convertida, de una parte en pura historia de la literatura y en historia de
tiempos pasados y, por otro lado, en filosofía de la religión y en ciencia de la
religión en general.

Quizá sea útil concretar aún algo más esta reflexión con respecto al
Nuevo Testamento. A lo largo del entero camino de fe desde Abraham hasta el
final de la constitución del canon bíblico, se fue formando la confesión de la fe,
que tiene en Cristo su verdadero centro y su figura definitiva. Pero el ámbito
vital originario de la profesión de fe cristiana es la vida sacramental de la Iglesia.
El canon bíblico se ha formado según este criterio, y es éste también el motivo
por el que el Símbolo es la primera instancia de interpretación de la Biblia. Pero
el Símbolo no es una pieza literaria. Durante mucho tiempo, la Regla de Fe
correspondiente al Símbolo no se puso, a propósito, por escrito, precisamente
porque es vida concreta de la comunidad creyente. De esta manera, la autoridad
de la Iglesia que habla, la autoridad de la sucesión apostólica, se encuentra
inscrita, por medio del Símbolo mismo, en la Escritura, y no puede separarse de
ella. El Magisterio de los sucesores de los Apóstoles no yuxtapone una segunda
autoridad a la Escritura, sino que pertenece desde dentro a ella misma. Esta
viva vox no está llamada a reducir la autoridad de la Escritura o a limitarla o
incluso a sustituirla por otra. Antes al contrario, su misión es asegurar la
indisponibilidad de la Escritura, garantizar su no manipulación, conservar
intacta, en medio de la disputa entre las diversas opiniones, su propia
perspicuitas, su univocidad. Se da así una misteriosa interacción mutua. La
Escritura señala la medida y el límite a la viva vox; y la Voz viva garantiza que la
Escritura no venga a ser manipulada. Comprendo perfectamente el temor de los
teólogos protestantes —y hoy también de muchos teólogos católicos—,
especialmente de los exégetas, de que el principio Magisterio pudiera
menoscabar la libertad y la autoridad de la Biblia, y de ese modo también de la
Teología en general.


Viene a mi memoria un pasaje de la famosa correspondencia entre
Harnack y Peterson del año 1928. Peterson, el más joven, que estaba en
búsqueda, en una carta había hecho ver a Harnack que él mismo, en su estudio
sobre "El Antiguo Testamento en las cartas paulinas y en las comunidades
paulinas", había expresado prácticamente la doctrina católica acerca de
Escritura, Tradición y Magisterio. Harnack en efecto, había expuesto en ese
trabajo que en el Nuevo Testamento la autoridad de la doctrina apostólica se
agrega a la autoridad de la Biblia, organizándola y delimitándola, y, de esta
manera, constituye un correctivo saludable del biblicismo. Con relación a esta
advertencia de Peterson, Harnack despreocupado como era, contestó al joven
colega: "Es un truism que el llamado principio formal del viejo protestantismo
es una imposibilidad crítica, y que —comparado con él— el principio católico es
formalmente el mejor; pero materialmente el principio católico sobre la
tradición asola la historia mucho más...". Eso que, en cuanto principio, parece
evidente e incluso innegable, en la realidad infunde cierto temor.

Se podría decir mucho más sobre el diagnóstico de Harnack, sobre qué ha
asolado más la historia, sobre dónde por tanto el presupuesto que nos ha sido
dado con la Palabra ha sido más amenazado. No es éste el momento. Por encima
de toda discusión, queda patente que ninguna de las dos partes puede prescindir
de la confianza en el poder de protección y guía del Espíritu Santo. Una
autoridad eclesiástica podría llegar a ser arbitraria, si el Espíritu no la guardase.
Pero, sin duda, la arbitrariedad de una exégesis dejada en manos de sus propios
recursos constituiría, en sus múltiples manifestaciones, un peligro no menor,
como demuestra la historia. Es más, el milagro que haría falta allí para
mantener la unidad y hacer valer la Palabra en toda su grandiosa exigencia es
mucho más improbable que ese otro milagro que se necesita para mantener
dentro de sus límites y medidas el ministerio de los sucesores de los Apóstoles.

Pero dejemos de lado las especulaciones. La estructura de la Palabra es
suficientemente unívoca, pero la exigencia que implica para los llamados a la
responsabilidad de suceder a los Apóstoles es de hecho muy ardua. Es misión
del Magisterio no oponerse al pensamiento, sino dar voz a la autoridad de la
Respuesta que nos ha sido dada, y así crear espacio para la Verdad misma que
viene a nosotros. Ser portador de tal misión es excitante y arriesgado. Requiere
la humildad de someterse, de escuchar y de obedecer. Se trata, no de hacer valer
lo propio, sino de mantener abierto el espacio para el hablar del Otro, sin cuya
Palabra presente todo lo demás cae en el vacío. El Magisterio bien entendido
debe ser un servicio humilde para que siempre sea posible la Teología
verdadera, y así se puedan oír las respuestas sin las cuales no podemos vivir
rectamente.


¿VERDAD DEL CRISTIANISMO?

Conferencia del Card. Joseph Ratzinger en la Sorbona de París
27 de noviembre de 1999

A l final del segundo milenio, el cristianismo vive, en el terreno de su expansión
original, Europa, una honda crisis que resulta de su pretensión a la verdad. Esta
crisis tiene una dimensión doble; primero, se plantea cada vez más la cuestión de si es
justo, en el fondo, aplicar la noción de verdad a la religión: en otros términos, si le es
dado al hombre conocer la verdad propiamente dicha sobre Dios y las cosas divinas.

El hombre contemporáneo se reconoce mejor en la parábola budista del elefante
y los ciegos: un rey del norte de la India reunió un día en un mismo lugar a todos los
habitantes ciegos de la ciudad. Después hizo pasar ante los asistentes a un elefante.
Permitió que unos tocaran la cabeza, diciéndoles: esto es un elefante. Otros tocaron la
oreja o el colmillo, la trompa, la pata, el trasero, los pelos de la cola. Luego, el rey
preguntó a cada quien: ¿cómo es un elefante?, y según la parte que habían tocado,
contestaron: es como un cesto de mimbre, es como un recipiente, es como la barra de
un arado, es como un depósito, como un pilar, como un mortero, una escoba...
Entonces —continúa la parábola—, empezaron a pelear y a gritar "el elefante es así o
asado" hasta que se abalanzaron unos contra otros a puñetazos, para gran diversión del
rey. La querella de la religiones se revela a los hombres de hoy como la querella de estos
hombres que nacieron ciegos. Tal parece, frente a los secretos de lo divino, que somos
como ciegos de nacimiento. Para el pensamiento contemporáneo, el cristianismo de
ninguna manera se halla en una postura más positiva que otras. Al contrario, con su
pretensión de verdad, parece particularmente ciego frente al límite de nuestro
conocimiento de lo divino, y se distingue por un fanatismo singularmente insensato,
que toma irremediablemente la parte que la experiencia personal logró asir por el todo.

Este escepticismo general ante la pretensión de verdad en materia religiosa se
alimenta también de las interrogantes de la ciencia moderna sobre los orígenes y el
objeto de la esfera cristiana. Es como si la teoría de la evolución hubiera rebasado la
teoría de la creación y los conocimientos sobre el origen del hombre, la doctrina del
pecado original: la exégesis crítica hace relativa la figura de Jesús y duda de su
conciencia de Hijo; el origen de la Iglesia en Jesús parece incierto, etcétera. El "fin de la
metafísica" propició que el fundamento filosófico del cristianismo se volviera
problemático, mientras que los modernos métodos históricos colocaron sus bases
históricas bajo una luz ambigua. Así, resultó fácil reducir los contenidos cristianos a un
discurso simbólico, sin atribuirles una verdad superior a la de los mitos de la historia de
las religiones: se perciben como una forma de experiencia religiosa que debe situarse
con humildad al lado de otras. En tal sentido, todavía es posible, en apariencia, seguir
siendo cristiano; siguen usándose las expresiones del cristianismo, aunque su
pretensión, claro está, se ha transformado de pies a cabeza: la verdad que fue para el
hombre una fuerza obligatoria y una promesa confiable, es ahora una expresión
cultural de la sensibilidad religiosa general, expresión que, nos dan a entender, es el
producto de los avatares de nuestro origen europeo.

A principios de este siglo, Ernst Troeltsch formuló filosófica y teológicamente
este retiro interior del cristianismo con relación a su pretensión universal original, que
sólo podía fundarse sobre su pretensión de verdad. Se convenció de que las culturas son
insuperables y de que la religión está ligada a las culturas. El cristianismo no es más
que la parte del rostro de Dios que está vuelta hacia Europa. Las "particularidades
individuales de los círculos culturales y raciales" y "las particularidades de sus grandes


formaciones religiosas en conjunto" alcanzan el rango de una instancia última: "¿quién
se atreve a comparar valores de forma decisiva? Sólo Dios, que está en el origen de
estas diferencias, puede hacerlo". El ciego de nacimiento sabe que no nació para ser
ciego; no dejará de interrogarse sobre el porqué de su ceguera y cómo librarse de ella.

Sólo en apariencia el hombre se resignó al veredicto de haber nacido ciego, la
única realidad que en última instancia cuenta en su vida. La titánica empresa de
adueñarse del mundo, de extraer de nuestra vida y para ella todo lo que sea posible,
prueba —tanto como los destellos de un culto hecho de trance, de trasgresión y de
autodestrucción—, que el hombre no se satisface con este juicio. Si no sabe de dónde
viene ni por qué existe, ¿no es acaso en todo su ser una criatura fallida? Qué engañoso
es ese adiós dizque definitivo a la verdad divina y a la esencia de nuestro yo, y esa
aparente satisfacción de no tener que ocuparse ya más de ello. El hombre no puede
resignarse a ser y permanecer en esencia ciego de nacimiento. El adiós a la verdad
nunca es definitivo. Así las cosas, debe replantearse la anacrónica pregunta de si es
verdad el cristianismo, por superficial e irresoluble que le parezca a muchos. ¿Cómo
replantearla? Sin duda la teología cristiana deberá examinar minuciosamente, sin
miedo a exponerse, las diversas instancias que se elevaron contra la pretensión
cristiana de verdad en materia filosófica, en las ciencias naturales, en la historia
natural. Pero también debe lograr una visión que abarque el problema entero de la
esencia del cristianismo, de su postura en la historia de las religiones y de su lugar en la
vida humana. Quisiera dar un paso en tal sentido, concentrándome en la pregunta de
cómo en sus orígenes el propio cristianismo percibió su pretensión en el cosmos de las
religiones.

Hasta donde entiendo, ningún texto de la Antigüedad cristiana es tan
esclarecedor al respecto como la discusión de San Agustín con la filosofía religiosa del
"más docto de los romanos", Marco Terencio Varrón (116-27 a.C.). Varrón compartía la
imagen estoica de Dios y del mundo. Definía a Dios como "animam motu ac ratione
mundum gubernantem" ("el alma que dirige el mundo por el movimiento y la razón"),
en otras palabras, como el alma del mundo que los griegos llamaron Cosmos: "hunc
ipsum mundum esse deum". Al alma del mundo, cierto, no se le rendía culto. No fue el
objeto de una religio. En otros términos, verdad y religión, conocimiento racional y
orden cultual se ubican en dos planos totalmente diferentes. El orden cultual, el mundo
concreto de la religión, no pertenece al orden de la res, de la realidad como tal, sino al
de las costumbres (mores). Los dioses no crearon el Estado, el Estado estableció a los
dioses cuya veneración es indispensable para el orden del Estado y el buen
comportamiento de los ciudadanos. La religión es, en esencia, un fenómeno político.
Varrón distingue tres tipos de "teología", entendiendo por teología la ratio quae de diis
explicatur —la comprensión y la explicación de lo divino, podría traducirse. Tales son la
theologia mythica, la theologia civilis y la theologia naturalis. Mediante cuatro
definiciones aclara qué entiende por estas "teologías".

La primera definición se refiere a los tres teólogos ordenados bajo estas tres
teologías: los teólogos de la teología mítica son los poetas, porque compusieron cantos
sobre los dioses y porque son también los poetas de la divinidad. Los teólogos de la
teología física (natural) son los filósofos, es decir los eruditos, los pensadores que, más
allá de las costumbres, se interrogan sobre la realidad, sobre la verdad; los teólogos de
la teología civil son los "pueblos", que no optaron por aliarse a los filósofos (a la verdad)
sino a los poetas, a sus visiones poéticas, a sus imágenes y figuras. La segunda
definición concierne al lugar de la realidad donde se ubica cada teología. La teología
mítica se acomoda en el teatro que se inscribía por completo en un rango religioso, de
culto; de acuerdo con la opinión imperante, los espectáculos se instauraron en Roma
por orden de los dioses. La teología política se acomoda en la urbs, aunque el espacio de
la teología natural es el cosmos. La tercera definición se refiere al contenido de las tres
teologías: la teología mítica abarca las fábulas que crean los poetas acerca de los dioses;


la teología del Estado, el culto; la teología natural responde la pregunta de quiénes son
los dioses.

Aquí vale la pena escuchar con más detenimiento: "si constan de fuego, como
creyó Heráclito, si de números, como creyó Pitágoras, si de átomos, como Epicuro, y
otros desvaríos semejantes más acomodados para ser oídos entre paredes, en las
escuelas, que afuera en el trato humano y la conversación social" ("La Ciudad de Dios",
San Agustín, Libro VI). Aparece, con toda claridad, que esta teología natural es una
desmitologización o, mejor aún, una racionalidad que con su mirada crítica supera la
apariencia mística que analiza mediante las ciencias naturales. Culto y conocimiento se
separan por completo. El culto sigue siendo necesario pues es asunto de utilidad
política; el conocimiento tiene un efecto destructor sobre la religión y no debe por ello
colocarse en la plaza pública. Finalmente queda la cuarta definición: ¿Qué tipo de
realidad constituyen las diversas teologías? Varrón responde: La teología natural se
ocupa de la "naturaleza de los dioses" (que casi no existen), las otras dos teologías
tratan de divina instituta hominum —de las instituciones divinas de los hombres.

Así, toda la diferencia se reduce a la que hay entre la física en su sentido antiguo
y la religión cultural. "La teología civil finalmente no tiene dios alguno, solamente la
‘religión’, la ‘teología natural’ no tiene religión, sino solamente una divinidad". No, no
puede tener religión alguna, porque no es posible dirigir religiosamente la palabra a su
dios: fuego, número, átomos. Así, religio (término que designa esencialmente el culto) y
realidad, el conocimiento racional de la realidad, se ubican como dos esferas separadas,
una junto a la otra. La religio no encuentra su justificación en la realidad de lo divino,
sino de su función política. Es una institución que el Estado necesita para existir. Sin
duda, nos hallamos en este punto en una fase tardía de la religión, en la que el candor
del mundo religioso se resquebraja e inicia su descomposición.

Sin embargo, el vínculo esencial de la religión con la comunidad del Estado
penetra aún más a fondo. El culto es en última instancia un orden positivo y como tal
no debe compararse con la cuestión de la verdad. En una época en que la función
política tenía todavía fuerzas suficientes para justificarse como tal, Varrón podía seguir
defendiendo el culto políticamente motivado, a partir de una concepción un tanto cruda
de la racionalidad y de la ausencia de la verdad, mientras que el neoplatonismo
buscaría pronto otra salida a la crisis, un medio en el que se basará más tarde el
emperador Juliano en un esfuerzo por restablecer la religión romana de Estado: lo que
dicen los poetas son imágenes que no deben entenderse de forma física; son imágenes
que sin embargo dicen lo inefable para todos aquellos a quienes está vedado el camino
real de la unión mística. Aunque las imágenes como tales no son verdaderas, se
justifican en ese momento como acercamientos de lo que por fuerza debe permanecer
por siempre inefable.

Pero nos hemos adelantado. En efecto, la postura neoplatónica por su parte es
ya una reacción en contra de la postura cristiana ante el tema de la fundación cristiana
del culto y de la fe que está en su origen, de la topografía de esta fe en la tipología de las
religiones. Volvamos a Agustín. ¿Dónde sitúa al cristianismo en la tríada de las
religiones de Varrón? Sorprendentemente, sin dudarlo siquiera, le asigna al
cristianismo su lugar en el dominio de la teología física, en el dominio de la
racionalidad filosófica. Esto lo coloca en perfecta continuidad con los teólogos
anteriores al cristianismo, los Apologistas del siglo II, e incluso, con Pablo y su
topografía de la realidad cristiana en el primer capítulo de la Epístola a los romanos:
una topografía que, por su lado, se basa en la t e ología veterana —testamentaria de la
sabiduría— y remonta, más allá de ésta, hasta los Salmos y sus mofas de los dioses.

El cristianismo, en esta perspectiva, tiene sus precursores y su preparación
interior en la racionalidad filosófica y no en las religiones. El cristianismo, para Agustín


y de acuerdo con la tradición bíblica, según él normativa, no se funda en imágenes y
presentimientos míticos, cuya justificación se halla al fin y al cabo en su utilidad
política, sino que, al contrario, tiende hacia la esfera divina que es capaz de advertir el
análisis racional de la realidad. En otras palabras, Agustín identifica el monoteísmo
bíblico con las visiones filosóficas sobre el fundamento del mundo, que se formaron,
según diversas variaciones, en la filosofía antigua. Esto es lo que se entiende cuando,
desde el areópago de San Pablo, el cristianismo se presenta con la pretensión de ser la
religio vera. Significa: la fe cristiana no se basa en la poesía ni en la política, esas dos
grandes fuentes de la religión; se basa en el conocimiento. Venera a este Ser que se
halla en el fundamento de todo lo que existe, el "Dios verdadero".

En el cristianismo, la racionalidad se volvió religión y no su adversario. Por
ende, porque el cristianismo se entendió como la victoria de la desmitologización, la
victoria del conocimiento y con ella la de la verdad, debía por fuerza considerarse
universal y llevarse a todos los pueblos: no como una religión específica que reprime a
otras, no como un imperialismo religioso, sino más bien como la verdad que vuelve
superflua la apariencia. Y es por ello justamente que en la amplia tolerancia de los
politeísmos aparece necesariamente como intolerable, y hasta como enemiga de la
religión, como "ateísmo". No se limitó a la relatividad y a la convertibilidad de las
imágenes, de suerte que incomodó en especial la utilidad política de las religiones y
puso en peligro los fundamentos del Estado, en el que no quiso ser una religión entre
otras, sino la victoria de la inteligencia sobre el mundo de las religiones.

Por otra parte, se suma también a esta topografía de la esfera cristiana en el
cosmos de la religión y de la filosofía, la fuerza de penetración del cristianismo. Desde
antes que se iniciara la misión cristiana, en los círculos cultos de la Antigüedad se
buscó, en la figura del "hombre temeroso de Dios", una alianza con la fe judaica. Ésta se
advertía como una figura religiosa del monoteísmo filosófico en correspondencia con
las exigencias de la razón a la vez que con la necesidad religiosa del hombre. La filosofía
no podía responder a esta necesidad por sí sola: no se reza a un dios que sólo se piensa.
Sin embargo, cuando el dios que el pensamiento halló se deja encontrar en el corazón
de la religión como un dios que habla y actúa, el pensamiento y la fe se reconcilian. En
esta alianza con la sinagoga, quedaba sin embargo un fondo insatisfactorio: el no judío
no era más que un socio, no lograba una pertenencia completa.

Esta cadena la rompió la figura de Cristo en el cristianismo, según la interpretó
Pablo. A partir de ahí, el monoteísmo religioso del judaísmo se volvió universal y la
unidad entre pensamiento y fe, la religio vera, se volvió accesible a todos. Justino el
filósofo, Justino mártir (+167) puede verse como una figura sintomática de este acceso
al cristianismo: estudió todas las filosofías y al final reconoció en el cristianismo la vera
philosophia. Al convertirse al cristianismo, no renegó, según su propia convicción, de la
filosofía, sino que apenas entonces se hizo en verdad filósofo.

La convicción de que el cristianismo es una filosofía, la filosofía perfecta, la que
pudo penetrar hasta la verdad, permaneció vigente tiempo después de la era patrística.
Está presente en el siglo XIV en la teología bizantina de Nicolás Cabasilas de una
manera del todo normal. Cierto, no se entendía únicamente con ello la filosofía como
una disciplina académica de naturaleza meramente teórica, sino también y sobre todo,
en el plano práctico, como el arte de vivir y de morir justamente, un arte que, empero,
sólo se logra a la luz de la verdad. La unión de la racionalidad y de la fe, que se dio en el
desarrollo de la misión cristiana y en la edificación de la teología cristiana, trajo, claro
está, correctivos decisivos en la imagen filosófica de Dios; de éstos, dos en particular
deben mencionarse.

El primero consiste en que el Dios en el que creen y que veneran los cristianos, a
diferencia de los dioses míticos y políticos, es verdaderamente natura Deus; en esto,


satisface las exigencias de la racionalidad filosófica. Pero a la vez, también es válido el
otro aspecto: non tamen omnis natura est Deus: no toda naturaleza es Dios. Dios es
Dios por naturaleza, pero la naturaleza como tal no es Dios. Se produce una separación
entre la naturaleza universal y el ser que la funda, que le da origen. Sólo entonces la
física y la metafísica se distinguen claramente una de la otra. Sólo el Dios verdadero que
podemos reconocer por el pensamiento en la naturaleza es objeto de plegarias. Aunque
es más que la naturaleza: la precede, ella es su criatura. A esta separación entre la
naturaleza y Dios se suma un segundo hallazgo, aún más importante: a Dios, a la
naturaleza, al alma del mundo, o cual fuere el nombre que se le daba, no se le podía
rezar; establecimos que no era un "dios religioso". Pero ahora, lo enunciaba ya la fe del
Antiguo Testamento y más aún la del Nuevo Testamento, este dios que precede a la
naturaleza se volvió hacia los hombres.

Porque no es solamente naturaleza, no es un dios silencioso. Entró en la
historia, vino al encuentro del hombre, y por ello el hombre puede ahora encontrase
con él. Puede vincularse con Dios porque Dios se vinculó al hombre. Ambas
dimensiones de la religión, la naturaleza en su reino eterno y la necesidad de salvación
del hombre en sufrimiento y en lucha, que estaban siempre separadas, están
vinculadas. La racionalidad puede volverse una religión, porque el Dios de la
racionalidad entró a su vez en la religión. El elemento que reivindica finalmente la fe, la
palabra histórica de Dios ¿no es acaso el presupuesto para que la religión pueda
volverse ahora hacia el Dios filosófico, que no es un Dios meramente filosófico y que sin
embargo no desdeña el conocimiento filosófico sino que lo asume? Algo sorprendente
se vuelve aquí manifiesto: los dos principios fundamentales, contrarios en apariencia al
cristianismo, el vínculo con la metafísica y el vínculo con la historia, se condicionan y
remiten uno al otro. Suman juntos la apología del cristianismo como religio vera.

Si en consecuencia vale decir que la victoria del cristianismo sobre las religiones
paganas fue posible gracias a su pretensión a la inteligibilidad, hay que añadir a esto un
segundo motivo de igual importancia. Consiste, para decirlo en términos muy
generales, en la seriedad moral del cristianismo, característica que, por lo demás, Pablo
había también acercado a la racionalidad de la fe cristiana; lo que la ley busca en el
fondo, las exigencias esenciales, iluminadas por la fe cristiana, del Dios único en la vida
del hombre, satisface las exigencias del corazón humano, de cada hombre, de suerte
que cuando se le presenta esta ley, la reconoce como el Bien. Corresponde a lo que "por
naturaleza es bueno" (Romanos 2: 14).

La alusión a la moral estoica, a su interpretación ética de la naturaleza, es aquí
tan manifiesta como en otros textos de Pablo, por ejemplo en la Epístola a los
Filipenses. "Ocupad vuestro pensamiento en todo lo verdadero, en todo lo honesto, en
todo lo justo, en todo lo puro, en todo lo amable, en todo lo de buena fama; haciendo
todo aquello que merezca elogio" (Filipenses, 4: 8). Así la unidad fundamental (aunque
crítica) con la racionalidad filosófica, presente en la noción de Dios, se confirma y se
concreta entonces en la unidad, a su vez crítica, con la moral filosófica. Al igual que en
el dominio de la religión, el cristianismo rebasaba los límites de la sabiduría de la
filosofía de escuela porque precisamente el Dios pensado se dejaba encontrar como un
Dios vivo; así, hubo aquí también un más allá de la teoría ética en una praxis moral,
vivida y concretada de manera comunitaria, en la que la perspectiva filosófica se
trascendía y se transportaba a la acción real, en particular en la concentración de toda
la moral bajo el doble mandamiento del amor de Dios y del prójimo.

El cristianismo, podríamos simplificar, convencía por el nexo entre la fe y la
razón y por la orientación de la acción hacia la caritas, el cuidado caritativo de los
enfermos, de los pobres y de los débiles, por encima de todos los límites de la
condición. Que ésta fuese la fuerza el cristianismo sin duda se revela con toda claridad
en la manera cómo el emperador Juliano intentó restablecer el paganismo bajo una


nueva forma. Él, Pontifex maximus de la religión restablecida de los dioses antiguos,
instituyó una jerarquía pagana de sacerdotes y metropolitas, hasta entonces
inexistente. Los sacerdotes debían ser ejemplos de moralidad; debían entregarse al
amor de Dios (la divinidad suprema por encima de los dioses) y del prójimo. Estaban
obligados a actos de caridad hacia los pobres, no podían leer las comedias licenciosas ni
las novelas eróticas, y debían predicar los días festivos a partir de un argumento
filosófico para instruir y formar al pueblo. Al respecto, Teresio Bosi dice con razón que
el emperador no buscaba con esto restablecer el paganismo, sino cristianizarlo,
mediante una síntesis forzada en dirección del culto de los dioses entre la racionalidad
y la religión.

Podemos decir, si miramos hacia atrás, que la fuerza que transformó al
cristianismo en una religión mundial consistió en su síntesis entre razón, fe y vida: esta
síntesis precisamente halla en las palabras religio vera una expresión abreviada. Se
impone aún más la pregunta: ¿por qué esta síntesis no convence hoy? ¿Por qué la
racionalidad y el cristianismo se consideran, más aún, contradictorios y hasta
excluyentes? ¿Qué cambió en la racionalidad, qué cambió en el cristianismo para que
así sea? Antaño, el neoplatonismo, Porfirio en especial, opuso a la síntesis cristiana una
interpretación distinta de la relación entre filosofía y religión, una interpretación que se
entendía como la refundación filosófica de la religión de los dioses. Sobre ella Juliano
edificó y fracasó.

Hoy sin embargo, esta otra manera de armonizar la religión y la racionalidad es
la que parece imponerse como la forma de religiosidad adaptada a la conciencia
moderna. Porfirio formula así su primera idea fundamental: latet omne verum —la
verdad está oculta. Recordemos la parábola del elefante, que ilustra esta idea donde
coinciden budismo y neoplatonismo. Según ella, no hay certidumbre acerca de la
verdad sobre Dios, tan sólo opiniones. En la crisis de Roma en el siglo IV tardío, el
senador Símaco —imagen refleja de Varrón y de su teoría de la religión — regresó a la
concepción neoplatónica hacia formulaciones sencillas y pragmáticas, que se hallan en
su discurso de 384 ante el emperador Valentiniano II, en defensa del paganismo y a
favor del restablecimiento de la diosa Victoria en el senado romano. Cito sólo la oración
decisiva, ahora célebre: "Todos veneran una misma cosa, pensamos una misma cosa,
contemplamos las mismas estrellas, el cielo encima de nosotros es único, nos envuelve
un mismo mundo; poco importan las formas varias de la sabiduría mediante las cuales
cada quien busca su verdad. No es posible llegar por un solo camino a un misterio tan
grande".

Exactamente esto nos dice hoy la racionalidad: no conocemos la verdad como
tal; en imágenes diferentes expresamos, a fin de cuentas, lo mismo. Un misterio tan
grande, lo divino, no puede reducirse a una sola figura que excluya a todas las demás, a
un camino que serviría a todos. Son muchos los caminos, muchas las imágenes, todas
reflejan algo del todo y ninguna es por sí misma el todo. El ethos de la tolerancia es de
quien reconoce en cada uno una parte de la verdad, de quien no coloca el suyo por
encima del otro y de quien se inserta apaciblemente en la sinfonía polimorfa del eterno
Inaccesible. Éste en efecto se disimula entre los velos de los símbolos, aunque estos
símbolos son, tal parece, nuestra única posibilidad de alcanzar de alguna forma lo
divino.

La pretensión del cristianismo de ser la religio vera ¿estaría rebasada por el
progreso de la racionalidad? ¿Es indispensable rebajar el nivel de su pretensión e
insertarla en la visión neoplatónica o budista o hindú de la verdad y del símbolo?
¿Conformarse, como lo propuso Troeltsch, con mostrar del rostro de Dios la parte que
mira hacia los europeos? ¿Debe darse inclusive un paso más que Troeltsch, que
consideraba todavía al cristianismo como la religión adaptada a Europa, tomando en


cuenta que hoy en día la propia Europa duda de que esté adaptada? Esta es hoy la
pregunta verdadera que deben enfrentar la Iglesia y la teología.

Todas las crisis que observamos ahora dentro del cristianismo sólo radican de
manera muy secundaria en problemas institucionales. Los problemas de instituciones y
de personas en la Iglesia se desprenden al cabo de esta pregunta y de su peso inmenso.
Nadie espera que esta provocación fundamental al término del segundo milenio
cristiano halle, ni de lejos, una respuesta definitiva en una conferencia. No puede hallar
en lo absoluto una re s p u e s t a meramente teórica, al igual que, como actitud última
del hombre, la religión nunca es sólo teoría. Requiere de esta combinación de
conocimiento y de acción que fundó la fuerza de convicción del cristianismo de los
Padres. Esto de ninguna manera significa que se pueden esquivar las exigencias
intelectuales del problema remitiendo a la necesidad de la praxis. Sólo pro c u r a r é ,
para terminar, abrir una perspectiva que podría señalar la dirección. Vimos que la
unidad racional, entre racionalidad y fe, a la que Tomás de Aquino le dio al fin una
forma sistemática, se desgarró menos por el desarrollo de la fe que por los nuevos
progresos de la racionalidad.

Como etapas de esta mutua separación, podríamos nombrar a Descartes,
Spinoza, Kant. La nueva síntesis unificadora que intentó Hegel no le devolvió a la fe su
lugar filosófico, aunque intentó convertirla en razón y abolirla como fe. A este absoluto
del espíritu, Marx opuso la unicidad de la materia; la filosofía tuvo que ceñirse por
completo a la ciencia exacta. Sólo el conocimiento científico exacto siguió mereciendo el
término de conocimiento. La idea de lo divino quedó despedida. La profecía de Augusto
Comte de que un día habría una física del hombre y que las grandes preguntas hasta
entonces a cargo de la metafísica deberían tratarse en adelante tan "positivamente"
como todo lo que es ya hoy ciencia positiva, tuvo en nuestro siglo XX, en la ciencias
humanas, una resonancia impresionante. La separación que operó el pensamiento
cristiano entre física y metafísica se deja cada día más al abandono. Todo debe volverse
de nuevo "física". Cada vez más, la teoría de la evolución se cristalizó como la vía para
que desapareciera por siempre la metafísica, para que la "hipótesis de Dios" (Laplace)
se volviera superflua y se formulara una explicación del mundo estrictamente
"científica".

Una teoría de la evolución que explique de manera conjunta la suma de todo lo
real se convirtió en una especie de "filosofía primera", que representa, digamos, el
fundamento verdadero de la comprensión racional del mundo. Cualquier intento por
poner en juego otras causas que las que elabora esta teoría "positiva", cualquier intento
de "metafísica", es visto como una recaída por debajo de la razón, como una pérdida de
nivel ante la pretensión universal de la ciencia.

Por ello, la idea cristiana de Dios se considera a fuerza como no científica. A esta
idea no corresponde más ninguna theologia physica: sólo la theologia naturalis es, en
esta visión, la doctrina de la evolución y ésta precisamente no conoce a ningún Dios, ni
Creador en el sentido del cristianismo (del judaísmo y del islam), ni alma del mundo, ni
dinamismo interior en el sentido de la Stoah. Eventualmente, el mundo entero podría
considerarse, en el sentido del budismo, como una apariencia, y la nada, como la
verdadera realidad, y justificar así las formas místicas de la religión que no están, al
menos, en concurrencia directa con la razón.

¿Se ha dicho entonces la última palabra? ¿La razón y el cristianismo están
separados de manera definitiva? En cualquier caso, no hay camino que evite la
discusión sobre el alcance de la doctrina de la evolución como filosofía primera y sobre
la exclusividad del método positivo como única forma de ciencia y racionalidad. Esta
discusión debe darse entre ambas partes con serenidad y en la disposición de escuchar,
lo que hasta ahora apenas se ha dado. Nadie puede cuestionar seriamente las pruebas


científicas de los procesos microevolutivos. Al respecto, R. Junker y S. Scherer dicen en
su "manual crítico" (Kritisches Lehrbuch) sobre la evolución: "Semejantes
acontecimientos (los procesos microevolutivos) se conocen bien con base en los
procesos naturales de variación y de formación. Su examen mediante la biología de la
evolución llevó a conocimientos significativos sobre la capacidad genial de adaptación
de los sistemas vivos".

Dicen en este sentido que la investigación de los orígenes puede calificarse con
derecho como la disciplina regia de la biología. La pregunta que formulará el creyente
ante la razón moderna no se refiere a esto, sino a la extensión de una philosophia
universalis que pretende convertirse en una explicación general de lo real y tiende a
abolir cualquier otro nivel de pensamiento. En la doctrina misma de la evolución, el
problema se señala en el tránsito entre la micro y la macro evolución, tránsito del que
Szamarthy y Maynard Smith, (Existe una versión en castellano de su Handbook on
Evolution. [Nota de la T.]) ambos partidarios convencidos de una teoría globalizadora
de la evolución, admiten: "No hay motivo teórico que permita pensar que las líneas
evolutivas se vuelven más complejas con el tiempo; no hay tampoco pruebas empíricas
de que esto suceda".

La pregunta que debe formularse aquí va, a decir verdad, más a fondo: se trata
de saber si la doctrina de la evolución puede presentarse como una teoría universal de
todo lo real, más allá de la cual ya no se permiten y ni siquiera son necesarias preguntas
ulteriores sobre el origen y la naturaleza de las cosas; o si estas preguntas últimas no
desbordan, en el fondo, el terreno de la investigación abierto a las ciencias naturales.
Quisiera plantear la pregunta de manera aún más concreta. ¿Acaso está dicho todo con
el tipo de respuesta que encontramos, por ejemplo, en Popper, así formulada: "La vida,
tal y como la conocemos, consiste en ‘cuerpos’ físicos (mejor: en procesos y estructuras)
que resuelven problemas. Es lo que las diversas especies ‘aprendieron’ de la selección
natural, es decir por el método de reproducción más variación; un método que, por su
parte, se aprendió según este mismo método. Se trata de una regresión, aunque ¿no es
infinita...?". No lo creo.

A fin de cuentas, se trata de una alternativa que ni las ciencias naturales ni la
filosofía pueden sencillamente resolver. El punto está en saber si la razón o lo racional
se hallan o no en el comienzo de todas las cosas y en su fundamento. El punto está en
saber si lo real surgió de la base del azar y de la necesidad (o, con Popper, con Butler,
del "Luck and Cunning", "feliz casualidad y previsión"), y por ende de lo que no tiene
razón; si, en otras palabras, la razón es un producto periférico y accidental de lo
irracional y si es finalmente tan insignificante en el océano de lo irracional, o si sigue
siendo verdad lo que constituye la convicción fundamental de la fe cristiana y de su
filosofía: "In principio erat Verbum" —al comienzo de todas las cosas está la fuerza
creadora de la razón.

La fe cristiana es, hoy como ayer, la opción para la prioridad de la razón y de lo
racional. Esta pregunta última, como se dijo, ya no puede resolverse con argumentos
tomados de las ciencias naturales, y el mismo pensamiento filosófico se encuentra aquí
con sus límites. En este sentido, no se puede brindar una prueba última de la opción
cristiana fundamental. Pero ¿puede la razón, al fin, sin renegar de sí, renunciar a la
prioridad de lo racional sobre la irracional, a la existencia original del logos? El modelo
hermenéutico que ofrece Popper, que reaparece bajo diversas formas en otras
presentaciones de la "filosofía primera", muestra que la razón no puede evitar pensar lo
irracional según su medida, es decir racionalmente (resolver problemas, elaborar
métodos), restableciendo así de manera implícita la cuestionada primacía de la razón.
Por su opción en favor de la primacía de la razón, el cristianismo sigue siendo aún hoy
"racionalidad", y pienso que la racionalidad que se deshace de esta opción implicaría,


contrariamente a las apariencias, no una evolución sino una involución de la
racionalidad.

Vimos anteriormente que en la concepción de la Antigüedad cristiana, las
nociones de naturaleza, hombre, Dios, ethos y religión estaban indisolublemente
imbricadas, y que esta imbricación le permitió al cristianismo discernir la crisis de los
dioses y la crisis de la antigua racionalidad. La orientación de la religión hacia una
visión racional de lo real como tal, el ethos como parte de esta visión, y su aplicación
concreta bajo la primacía del amor se asociaron. La primacía del logos y la primacía el
amor se revelaron idénticas.

El logos no apareció sólo como razón matemática en la base de todas las cosas,
sino como un amor creador, al punto que se volvió compasión de la criatura. La
dimensión cósmica de la religión que, en la potencia del ser, venera al Creador, y su
dimensión existencial, la cuestión de la redención, se compenetraron y se volvieron un
problema único. De hecho, una explicación de lo real que no puede fundar a su vez un
ethos de manera sensata y comprensiva, es necesariamente insuficiente.

Sin embargo, es un hecho que la teoría de la evolución, ahí donde se arriesga a
ampliarse en una philosophia universalis, intenta también fundar de nuevo el ethos
sobre la base de la evolución. Pero este ethos de la evolución, que ineluctablemente
encuentra su noción clave en el modelo de la selección, y por ende en la lucha por la
supervivencia, en la victoria del más fuerte, en la adaptación lograda, ofrece pocos
consuelos. Aun cuando se procura embellecerlo de varias formas, sigue siendo al cabo
un ethos cruel. El esfuerzo por destilar lo racional a partir de una realidad en sí misma
insensata, fracasa aquí a ojos vistas. Todo esto de poco sirve para lo que necesitamos:
una ética de la paz universal, del amor práctico al prójimo y de la necesaria superación
del bien individual. La tentativa por devolver, en esta crisis de la humanidad, un
sentido comprensivo a la noción de cristianismo como religio vera, debe apostar, por
así decirlo, tanto por la ortopraxia como por la ortodoxia. Su contenido deberá
consistir, en lo más hondo, a decir verdad hoy como ayer, en que el amor y la razón
coinciden como pilares fundamentales propiamente dichos de lo real: la razón
verdadera es el amor y el amor es la razón verdadera. En su unidad, son el fundamento
verdadero y el fin de todo lo real.


Conferencia impartida por el cardenal Joseph Ratzinger
el 1 de abril de 2005 en Subiaco, en el monasterio de Santa Escolástica,
al recibir el premio «San Benito por la promoción de la vida y de la familia
en Europa».

***

V
ivimos en un momento de grandes peligros y de grandes
oportunidades para el hombre y para el mundo; un momento que es
también de gran responsabilidad para todos nosotros. Durante el siglo
pasado las posibilidades del hombre y su dominio sobre la materia
aumentaron de manera verdaderamente impensable. Sin embargo, su
poder de disponer del mundo ha permitido que su capacidad de destrucción
alcanzase dimensiones que, a veces, nos horrorizan. Por ello resulta
espontáneo pensar en la amenaza del terrorismo, esta nueva guerra sin
confines y sin fronteras. El temor que éste pueda apoderarse pronto de
armas nucleares o biológicas no es infundado y ha permitido que, dentro de
los estados de derecho, se haya debido acudir a sistemas de seguridad
semejantes a los que antes existían solamente en las dictaduras; pero
permanece de todos modos la sensación de que todas estas precauciones
en realidad no pueden bastar, pues no es posible ni deseable un control
global. Menos visibles, pero no por ello menos inquietantes, son las
posibilidades que el hombre ha adquirido de manipularse a sí mismo. Él ha
medido las profundidades del ser, ha descifrado los componentes del ser
humano, y ahora es capaz, por así decir, de construir por sí mismo al
hombre, quien ya no viene al mundo como don del Creador, sino como un
producto de nuestro actuar, producto que, por tanto, puede incluso ser
seleccionado según las exigencias fijadas por nosotros mismos. Así, ya no
brilla sobre el hombre el esplendor del ser imagen de Dios, que es lo que le
confiere su dignidad e inviolabilidad sino solamente el poder de las
capacidades humanas. No es más que imagen del hombre, ¿de qué
hombre?

A todo esto se añaden los grandes problemas planetarios: la
desigualdad en la repartición de los bienes de la tierra, la pobreza creciente,
más aún el empobrecimiento, el agotamiento de la tierra y de sus recursos,
el hambre, las enfermedades que amenazan a todo el mundo, el choque de
culturas. Todo esto muestra que al aumento de nuestras posibilidades no ha
correspondido un desarrollo equivalente de nuestra energía moral. La fuerza
moral no ha crecido junto al desarrollo de la ciencia; más bien ha
disminuido, porque la mentalidad técnica encierra a la moral en el ámbito
subjetivo, y por el contrario necesitamos justamente una moral pública, una
moral que sepa responder a las amenazas de se ciernen sobre la existencia
de todos nosotros.

El verdadero y más grande peligro de este momento está justamente
en este desequilibrio entre las posibilidades técnicas y la energía moral. La
seguridad que necesitamos como presupuesto de nuestra libertad y
dignidad no puede venir de sistemas técnicos de control, sino que sólo
puede surgir de la fuerza moral del hombre: allí donde ésta falte o no sea
suficiente, el poder que el hombre tiene se transformará cada vez más en
un poder de destrucción.


Es cierto que hoy existe un nuevo moralismo cuyas palabras claves
son justicia, paz, conservación de la creación, palabras que reclaman
valores esenciales y necesarios para nosotros. Sin embargo, este moralismo
resulta vago y se desliza así, casi inevitablemente, en la esfera político-
partidista. Es sobre todo una pretensión dirigida a los demás, y no un deber
personal de nuestra vida cotidiana. De hecho, ¿qué significa justicia? ¿Quién
la define? ¿Qué puede producir la paz? En los últimos decenios hemos visto
ampliamente en nuestras calles y en nuestras plazas cómo el pacifismo
puede desviarse hacia un anarquismo destructivo y hacia el terrorismo. El
moralismo político de los años setenta, cuyas raíces no están muertas ni
mucho menos, fue un moralismo con una dirección errada, pues estaba
privado de racionalidad serena y, en último término, ponía la utopía política
más allá de la dignidad del individuo, mostrando que podía llegar a
despreciar al hombre en nombre de grandes objetivos.

El moralismo político, como lo hemos vivido y como todavía lo
estamos viviendo, no sólo no abre el camino a una regeneración, sino que
la bloquea. Y esto mismo se puede decir de un cristianismo y de una
teología que reducen el corazón del mensaje de Jesús, el «Reino de Dios», a
los «valores del Reino», identificando estos valores con las grandes palabras
clave del moralismo político, y proclamándolas, al mismo tiempo, como
síntesis de las religiones. Sin embargo, se olvida así de Dios, a pesar de que
Él es el sujeto y la causa del Reino de Dios. En su lugar quedan grandes
palabras (y valores) que se prestan a cualquier tipo de abuso.

Esta breve mirada sobre la situación del mundo nos lleva a
reflexionar sobre la realidad actual del cristianismo, y por tanto, sobre las
bases de Europa; esa Europa que antes, podríamos decir, fue un continente
cristiano, pero que ha sido también el punto de partida de esa nueva
racionalidad científica que nos ha regalado grandes posibilidades y también
grandes amenazas. Ciertamente el cristianismo no surgió en Europa, y por
tanto no puede ser clasificado ni siquiera como una religión europea, la
religión del ámbito cultural europeo. Pero en Europa recibió históricamente
su impronta cultural e intelectual más eficaz y queda por ello unido de
manera especial a Europa. Por otro lado, es también cierto que esta Europa,
desde los tiempos del renacimiento, y de manera más plena desde los
tiempos de la ilustración, ha desarrollado esa racionalidad científica que no
sólo llevó a una unidad geográfica del mundo en la época de los
descubrimientos, al encuentro de los continentes y de las culturas, sino que
ahora, mucho más profundamente, gracias a la cultura técnica posibilitada
por la ciencia, imprime un sello a todo el mundo, es más, en cierto sentido
lo uniformiza.

Y tras las huellas de esta forma de racionalidad, Europa ha
desarrollado una cultura que, de una manera desconocida antes por la
humanidad, excluye a Dios de la conciencia pública, ya sea negándole
totalmente, ya sea juzgando que su existencia no es demostrable, incierta,
y por tanto, perteneciente al ámbito de las decisiones subjetivas, algo de
todos modos irrelevante para la vida pública. Esta racionalidad puramente
funcional, por así decir, ha implicado un desorden de la conciencia moral
también nuevo para las culturas que hasta entonces habían existido, pues


considera que racional es solamente aquello que se puede probar con
experimentos. Dado que la moral pertenece a una esfera totalmente
diferente, como categoría, desaparece y tiene que ser identificada de otro
modo, pues hay que admitir que de todos modos la moral es necesaria. En
un mundo basado en el cálculo, el cálculo de las consecuencias determina lo
que se debe considerar como moral o no moral. Y así la categoría del bien,
como había sido expuesta claramente por Kant, desaparece. Nada en sí es
bueno o malo, todo depende de las consecuencias que una acción permite
prever.

Si el cristianismo, por un lado, ha encontrado su forma más eficaz en
Europa, es necesario, por otro lado, decir que en Europa se ha desarrollado
una cultura que constituye la contradicción absoluta más radical no sólo del
cristianismo, sino también de las tradiciones religiosas y morales de la
humanidad. Por eso se comprende que Europa esta experimentando una
auténtica «prueba de tensión»; por eso se entiende también la radicalidad
de las tensiones que nuestro continente debe afrontar. Pero de aquí emerge
también, y sobre todo, la responsabilidad que nosotros los europeos
debemos asumir en este momento histórico: en el debate acerca de la
definición de Europa, acerca de su forma política, no se está jugando una
batalla nostálgica de retaguardia de la historia, sino más bien una gran
responsabilidad para la humanidad de hoy.

Demos una mirada más precisa a esta contraposición entre dos
culturas que han marcado a Europa. En el debate sobre el preámbulo de la
constitución europea, esta contraposición se ha mostrado en dos puntos
controvertidos: la cuestión de la referencia de Dios en la constitución y la
mención de las raíces cristianas de Europa. Puesto que en el artículo 52 de
la constitución se han garantizado los derechos institucionales de las
Iglesias, podemos estar tranquilos, se dice. Pero esto significa que las
iglesias, en la vida de Europa, encuentran lugar en el ámbito del
compromiso político, mientras, en el ámbito de los fundamentos de Europa,
no hay espacio para la huella de su contenido.

Las razones que se ofrecen en el debate público para este neto no
son superficiales, y es evidente que más que indicar la verdadera
motivación, la esconden. La afirmación de que la mención de las raíces
cristianas de Europa hiere los sentimientos de muchos no cristianos que
viven en ella, es poco convincente, ya que se trata antes que nada de un
hecho histórico que nadie puede negar seriamente.

Naturalmente esta mención histórica contiene una referencia al
presente, pues, al mencionar las raíces, se indican las fuentes remanentes
de orientación moral, es decir, un factor de identidad lo que es Europa. ¿A
quién se ofendería? ¿La identidad de quién quedaría amenazada? Los
musulmanes, que con frecuencia son llamados en causa, no se sienten
amenazados por nuestros fundamentos morales cristianos, sino por el
cinismo de una cultura secularizada que niega sus propios fundamentos. Y
tampoco se ofenden nuestros conciudadanos judíos por la referencia a las
raíces cristianas de Europa, en cuanto estas raíces se remontan al monte
Sinaí: llevan la marca de la voz que se hizo sentir sobre el monte de Dios y
nos unen en las grandes orientaciones fundamentales que el decálogo ha


donado a la humanidad. Lo mismo se puede decir de la referencia a Dios: la
mención de Dios no ofende a los pertenecientes a otras religiones, lo que
les ofende es más bien el intento de construir la comunidad humana sin
Dios.

Las motivaciones de este doble no son más profundas de lo que dejan
pensar los argumentos que se ofrecen. Presuponen la idea de que sólo la
cultura ilustrada radical, que ha alcanzado su pleno desarrollo en nuestro
tiempo, podría constituir la identidad europea. Junto a ella pueden, por
tanto, coexistir diferentes culturas religiosas con sus respectivos derechos,
a condición de que y en la medida en que respeten los criterios de la cultura
ilustrada y se subordinen a ella.

Esta cultura ilustrada queda sustancialmente definida por los
derechos de libertad. Se basa en la libertad como un valor fundamental que
lo mide todo: la libertad de elección religiosa, que incluye la neutralidad
religiosa del estado; la libertad para expresar la propia opinión, a condición
de que no meta en duda justamente este canon; el ordenamiento
democrático del estado, es decir, el control parlamentario sobre los
organismos estatales; la formación libre de partidos; la independencia de la
Justicia; y, finalmente, la tutela de los derechos del hombre y la prohibición
de las discriminaciones. En este caso, el canon está todavía en vías de
formación, ya que hay también derechos humanos que resultan
contrastantes, como por ejemplo, en el caso del conflicto entre el deseo de
libertad de la mujer y el derecho a vivir del que está por nacer.

El concepto de discriminación se amplía cada vez más, y así la
prohibición de la discriminación puede transformarse progresivamente en
una limitación de la libertad de opinión y de la libertad religiosa. Muy pronto
no se podrá afirmar que la homosexualidad, como enseña la Iglesia católica,
constituye un desorden objetivo en la estructuración de la existencia
humana. Y el hecho de que la Iglesia está convencida de no tener derecho
de conferir la ordenación sacerdotal a las mujeres es considerado, por
algunos, como algo inconciliable con el espíritu de la Constitución europea.

Es evidente que este canon de la cultura ilustrada, que no es
definitivo ni mucho menos, contiene valores importantes de los cuales
nosotros, precisamente como cristianos, no queremos ni podemos
renunciar; sin embargo, es también evidente que la concepción mal definida
o no definida para nada de libertad, que está en el fundamento de esta
cultura, inevitablemente implica contradicciones; y es evidente que
precisamente a causa de su uso (un uso que parece radical) implica
limitaciones de la libertad que hace una generación ni siquiera podíamos
imaginar. Una confusa ideología de la libertad conduce a un dogmatismo
que se está revelando cada vez más hostil para la libertad.

Sin duda, debemos volver a hablar del problema de las
contradicciones internas de la forma actual de la cultura ilustrada. Pero
antes tenemos que terminar de describirla. Pertenece a su naturaleza, en
cuanto cultura de una razón que tiene finalmente conciencia completa de sí
misma, el hecho de enorgullecerse de una ambición universal y concebirse


como completa en sí misma, sin necesidad de sea complementada por otros
factores culturales.

Ambas características se ven claramente cuando se propone el tema
de quiénes pueden llegar a ser miembros de la comunidad europea, y sobre
todo, en el debate sobre el ingreso de Turquía en ella. Se trata de un
estado, o quizás mejor, de un ámbito cultural, que no tiene raíces
cristianas, sino que más bien ha recibido la influencia de la cultura islámica.
Ataturk trató después de transformar Turquía en un estado laicista,
intentando implantar el laicismo madurado en el mundo cristiano de Europa
en un terreno musulmán.

Nos podemos preguntar si esto es posible: según la tesis de la cultura
ilustrada y laicista de Europa, solamente las normas y los contenidos de la
cultura ilustrada pueden determinar la identidad de Europa y,
consiguientemente, todo estado que hace suyos estos criterios puede
pertenecer a Europa. No importa, al final, cuál es el entramado de raíces en
el que se implanta esta cultura de la libertad y de la democracia. Y
precisamente por eso se afirma que las raíces no pueden entrar en la
definición de los fundamentos de Europa, tratándose de raíces muertas que
no forman parte de la identidad actual. Como consecuencia, esta nueva
identidad, determinada exclusivamente por la cultura ilustrada, comporta
también que Dios no tiene nada que ver con la vida pública y con los
fundamentos del estado.

De este modo, en cierto sentido, todo se vuelve lógico y plausible. De
hecho, ¿podríamos desear algo mejor que el respeto de la democracia y los
derechos humanos? Pero de todos modos se nos impone la pregunta de si
esta cultura ilustrada laicista es realmente la cultura, descubierta como
finalmente universal, capaz de dar una razón común a todos los hombres;
una cultura a la que se debería tener acceso por doquier, aunque sobre un
humus históricamente y culturalmente diferenciado. Y nos preguntamos
también si es verdaderamente completa en sí misma, de modo que no tiene
necesidad alguna de raíces fuera de sí.

Significado y límites de la cultura racionalista actual
Afrontemos estas dos últimas preguntas. A la primera, es decir, a la
pregunta de si se ha alcanzado la filosofía universalmente válida y
totalmente científica, en la que se expresaría la razón común a todos los
hombres, es necesario responder que indudablemente se han alcanzado
logros importantes que pueden pretender tener una validez general: el
logro de que la religión no puede ser impuesta por el estado, sino que
puede ser acogida solamente en la libertad; el respeto de los derechos
fundamentales del hombre iguales para todos; la separación de los poderes
y el control del poder.

De todos modos, no se puede pensar que estos valores
fundamentales, reconocidos por nosotros como generalmente válidos,
puedan realizarse del mismo modo en cualquier contexto histórico. En todas
las sociedades no se dan los presupuestos sociológicos para una democracia
basada en los partidos, como sucede en occidente; de modo que la total


neutralidad religiosa del estado, en la mayor parte de los contextos
históricos, puede considerarse como una ilusión.

Y así llegamos a los problemas mencionados en la segunda pregunta.
Pero aclaremos antes la cuestión de si las filosofías modernas ilustradas,
consideradas en su conjunto, pueden considerarse como la última palabra
de la razón común de todos los hombres. Estas filosofías se caracterizan por
el hecho de que son positivistas, y por tanto, antimetafísicas, de manera
que, al final, Dios no puede tener en ellas ningún lugar. Están basadas en
una autolimitación de la razón positiva, que resulta adecuada en el ámbito
técnico, pero que allí donde se generaliza, provoca una mutilación del
hombre. Como consecuencia, el hombre deja de admitir toda instancia
moral fuera de sus cálculos, y --como veíamos-- el concepto de libertad,
que a primera vista podría parecer que se extiende de manera ilimitada, al
final lleva a la autodestrucción de la libertad.

Es cierto que las filosofías positivistas contienen elementos
importantes de verdad. Sin embargo, éstos se basan en una autolimitación
de la razón, típica de una determinada situación cultural --la del occidente
moderno--, por lo que no pueden ser la última palabra de la razón. Aunque
parezcan totalmente racionales, no son la voz de la razón misma, pues
también están vinculadas culturalmente, es decir, están vinculadas a la
situación del occidente actual.

Por este motivo no son ni mucho menos esa filosofía que un día
debería ser válida en todo el mundo. Pero, sobre todo, hay que decir que
esta filosofía ilustrada y su cultura respectiva son incompletas. Corta
conscientemente las propias raíces históricas privándose de las fuerzas
regeneradoras de las cuales ella misma ha surgido, esa memoria
fundamental de la humanidad sin la cual la razón pierde su orientación.

De hecho, ahora es válido el principio, según el cual, la capacidad del
hombre consiste en su capacidad de acción. Lo que se sabe hacer, se puede
hacer. Ya no existe un saber hacer separado del poder hacer, porque estaría
contra la libertad, que es el valor supremo. Pero el hombre sabe hacer
muchas cosas, y sabe hacer cada vez más cosas; y si este saber hacer no
encuentra su medida en una norma moral, se convierte, como ya lo
podemos ver, en poder de destrucción.

El hombre sabe clonar hombres, y por eso lo hace. El hombre sabe
usar hombres como almacén de órganos para otros hombres, y por ello lo
hace; lo hace porque parece que es una exigencia de su libertad. El hombre
sabe construir bombas atómicas y por ello las hace, estando, en línea de
principio, también dispuesto a usarlas. Al final, hasta el terrorismo se basa
en esta modalidad de auto-autorización del hombre, y no en las enseñanzas
del Corán.

La radical separación de la filosofía ilustrada de sus raíces acaba
despreciando al hombre. El hombre, en el fondo, no tiene ninguna libertad,
nos dicen los portavoces de las ciencias naturales, en total contradicción
con el punto de partida de toda la cuestión. No debe creer que es algo
diferente con respecto a todos los demás seres vivientes, y por tanto,


también debería ser tratado como ellos, nos dicen hasta los portavoces más
avanzados de una filosofía netamente separada de las raíces de la memoria
histórica de la humanidad.

Nos habíamos planteado dos preguntas: si la filosofía racionalista
(positivista) es estrictamente racional, y por consiguiente, universalmente
válida, y si es completa. ¿Es autosuficiente? ¿Puede, o incluso debe, relegar
sus raíces históricas en el ámbito del puro pasado, y, por tanto, en el
ámbito de lo que sólo puede ser válido subjetivamente? Debemos responder
a ambas preguntas con un claro no. Esta filosofía no expresa la razón
completa del hombre, sino solamente una parte de ella, y a causa de esta
mutilación de la razón no puede ser considerada para nada como racional.
Por esto es también incompleta, y sólo se puede curar si restablece de
nuevo el contacto con sus raíces. Un árbol sin raíces se seca…

Al afirmar esto no se niega todo lo positivo e importante de esta
filosofía, sino que se afirma más bien su necesidad de completarse, su
profunda deficiencia. Y de este modo acabamos hablando de nuevo de los
dos puntos controvertidos del preámbulo de la Constitución europea. El
confinamiento de las raíces cristianas no se revela como la expresión de una
tolerancia superior que respeta a todas las culturas por igual, por no querer
privilegiar ninguna, sino más bien como la absolutización de un
pensamiento y de una vida que se contraponen radicalmente a las demás
culturas históricas de la humanidad.

La auténtica contraposición que caracteriza al mundo de hoy no es la
que se produce entre las diferentes culturas religiosas, sino entre la radical
emancipación del hombre de Dios, de las raíces de la vida, por una parte, y
las grandes culturas religiosas por otra. Si se llegase a un choque de
culturas, no será por el choque de las grandes religiones --que siempre han
luchado una contra la otra, pero que también han sabido convivir siempre
juntas--, será más bien a causa del choque entre esta radical emancipación
del hombre y las grandes culturas históricas.

De este modo, el rechazo de la referencia a Dios, no es expresión de
una tolerancia que quiere proteger las religiones que no son teístas y la
dignidad de los ateos y de los agnósticos, sino más bien la expresión de una
conciencia que quiere ver a Dios cancelado definitivamente de la vida
pública de la humanidad, encerrado en el ámbito subjetivo de culturas
residuales del pasado. El relativismo, que constituye el punto de partida de
todo esto, se convierte en un dogmatismo que se cree con la posesión del
conocimiento definitivo de la razón, y con el derecho de considerar a todo el
resto únicamente como una etapa de la humanidad, en el fondo superada, y
que puede relativizarse adecuadamente. En realidad, todo esto significa que
necesitamos raíces para sobrevivir y que no debemos perder de vista a
Dios, si queremos que la dignidad humana no desaparezca.

El significado permanente de la fe cristiana
¿Estoy proponiendo un rechazo del iluminismo y de la modernidad?
Absolutamente no. El cristianismo, desde el principio, se ha comprendido a
sí mismo como la religión del «lógos», como la religión según la razón. No
ha encontrado sus precursores entre las otras religiones, sino en esa


ilustración filosófica que ha limpiado el camino de las tradiciones para salir
en búsqueda de la verdad y del bien, del único Dios que está más allá de
todos los dioses.

En cuanto religión de los perseguidos, en cuanto religión universal,
más allá de los diversos estados y pueblos, ha negado al estado el derecho
de considerar la religión como una parte del ordenamiento estatal,
postulando así la libertad de la fe. Siempre ha definido a los hombres, a
todos los hombres sin distinción, como criaturas de Dios e imagen de Dios,
proclamando en términos de principio, aunque en los límites imprescindibles
de los ordenamientos sociales, la misma dignidad.

En este sentido, la ilustración es de origen cristiano y no es
casualidad el que haya nacido única y exclusivamente en el ámbito de la fe
cristiana, allí donde el cristianismo, contra su naturaleza y por desgracia, se
había vuelto tradición y religión del estado. A pesar de que la filosofía, en
cuanto búsqueda de racionalidad --también de nuestra fe--, haya sido
siempre una prerrogativa del cristianismo, se había domesticado demasiado
la voz de la razón.

Ha sido y es mérito de la Ilustración el haber replanteado estos
valores originales del cristianismo y el haber devuelto a la razón su propia
voz. El Concilio Vaticano II, en la constitución sobre la Iglesia en el mundo
contemporáneo, ha subrayado nuevamente esta profunda correspondencia
entre cristianismo e Ilustración, buscando llegar a una verdadera
conciliación entre la Iglesia y la modernidad, que es el gran patrimonio que
ambas partes deben tutelar.

Ahora bien, es necesario que ambas partes reflexionen sobre sí
mismas y estén dispuestas a corregirse. El cristianismo debe acordarse
siempre de que es la religión del «lógos». Es fe en el «Creator Spiritus», en
el Espíritu creador, del que procede todo lo que existe. Ésta debería ser
precisamente hoy su fuerza filosófica, pues el problema estriba en si el
mundo proviene de lo irracional --y su la razón no es más que un
subproducto, quizás incluso dañino, de su desarrollo-- o si el mundo
proviene de la razón --y es consiguientemente su criterio y su meta--.

La fe cristiana se inclina por esta segunda tesis, teniendo así, desde
el punto de vista puramente filosófico, realmente buenas cartas por jugar, a
pesar de que muchos hoy sólo consideran la primera tesis como la moderna
y racional por antonomasia. Sin embargo, una razón surgida de lo
irracional, y que es, en último término, ella misma irracional, no constituye
una solución para nuestros problemas. Solamente la razón creadora, y que
se ha manifestado en el Dios crucificado como amor, puede
verdaderamente mostrarnos el camino.

En el diálogo tan necesario entre laicos y católicos, los cristianos
debemos estar muy atentos para mantenernos fieles a esta línea de fondo:
a vivir una fe que proviene del «lógos», de la razón creadora, y que, por
tanto, está también abierta a todo lo que es verdaderamente racional.


Al llegar a este momento quisiera, en mi calidad de creyente, hacer
una propuesta a los laicos. En la época de la Ilustración se ha intentado
entender y definir las normas morales esenciales diciendo que serían válidas
etsi Deus non daretur, incluso en el caso de que Dios no existiera. En la
contraposición de las confesiones y en la crisis remota de la imagen de
Dios, se intentaron mantener los valores esenciales de la moral por encima
de las contradicciones y buscar una evidencia que los hiciese
independientes de las múltiples divisiones e incertezas de las diferentes
filosofías y confesiones. De este modo, se quisieron asegurar los
fundamentos de la convivencia y, más en general, los fundamentos de la
humanidad. En aquel entonces, pareció que era posible, pues las grandes
convicciones de fondo surgidas del cristianismo en gran parte resistían y
parecían innegables. Pero ahora ya no es así.

La búsqueda de una certeza tranquilizadora, que nadie pueda
contestar independientemente de de todas las diferencias, ha fallado. Ni
siquiera el esfuerzo, realmente grandioso, de Kant ha sido capaz de crear la
necesaria certeza compartida. Kant había negado que se pudiera conocer a
Dios en el ámbito de la razón pura, pero al mismo tiempo había
representado a Dios, a la libertad y a la inmortalidad como postulados de la
razón práctica, sin la cual, coherentemente, para él no era posible la acción
moral.

La situación actual del mundo, ¿no nos hace pensar quizás que podría
tener razón de nuevo? Lo digo con otras palabras: el intento, llevado hasta
el extremo, de plasmar las cosas humanas menospreciando completamente
a Dios nos lleva cada vez más a los límites del abismo, al encerramiento
total del hombre. Deberíamos, entonces, dar la vuelta al axioma de los
ilustrados y decir: incluso quien no logra encontrar el camino de la
aceptación de Dios debería de todas formas buscar vivir y dirigir su vida
veluti si Deus daretur, como si Dios existiese. Este es el consejo que daba
Pascal a sus amigos no creyentes; es el consejo que quisiéramos dar
también hoy a nuestros amigos que no creen. De este modo nadie queda
limitado en su libertad, y nuestra vida encuentra un sostén y un criterio del
que tiene necesidad urgente.

Lo que más necesitamos en este momento de la historia son hombres
que, a través de una fe iluminada y vivida, hagan que Dios sea creíble en
este mundo. El testimonio negativo de cristianos que hablaban de Dios y
vivían contra Él, ha obscurecido la imagen de Dios y ha abierto la puerta a
la incredulidad. Necesitamos hombres que tengan la mirada fija en Dios,
aprendiendo ahí la verdadera humanidad.

Necesitamos hombres cuyo intelecto sea iluminado por la luz de Dios
y quienes Dios abra el corazón, de manera que su intelecto pueda hablar al
intelecto de los demás y su corazón pueda abrir el corazón de los demás.

Sólo a través de hombres que hayan sido tocados por Dios, Dios
puede volver entre los hombres. Necesitamos hombres como Benito de
Nursia, quien en un tiempo de disipación y decadencia, penetró en la
soledad más profunda logrando, después de todas las purificaciones que
tuvo que sufrir, alzarse hasta la luz, regresar y fundar Montecasino, la


ciudad sobre el monte que, con tantas ruinas, reunió las fuerzas de las que
se formó un mundo nuevo.

De este modo Benito, como Abraham, llegó a ser padre de muchos
pueblos. Las recomendaciones a sus monjes presentadas al final de su
«Regla» son indicaciones que nos muestran también a nosotros el camino
que conduce a lo alto, a salir de la crisis y de los escombros. «Así como hay
un mal celo de amargura que separa de Dios y lleva al infierno, hay también
un celo bueno que separa de los vicios y conduce a Dios y a la vida eterna.
Practiquen, pues, los monjes este celo con la más ardiente caridad, esto es,
"adelántense para honrarse unos a otros"; tolérense con suma paciencia sus
debilidades, tanto corporales como morales […] practiquen la caridad
fraterna castamente; teman a Dios con amor; […] y nada absolutamente
antepongan a Cristo, el cual nos lleve a todos juntamente a la vida eterna»
(capítulo 72).


HOMILÍA DEL SANTO PADRE

Ratisbona, 12 de septiembre de 2006

Queridos hermanos en el ministerio episcopal y sacerdotal;
queridos hermanos y hermanas:

"El que cree nunca está solo". Permitidme repetir una vez más el lema de estos
días y expresar mi alegría porque podemos verlo realizado aquí: la fe nos reúne y nos
regala una fiesta. Nos da la alegría en Dios, la alegría por la creación y por estar juntos.
Sé que esta fiesta ha requerido mucho empeño y mucho trabajo previo. Por las noticias
de los periódicos he podido conocer un poco cuántas personas han dedicado su tiempo y
sus fuerzas para preparar esta explanada de un modo tan digno; gracias a ellos está la
cruz aquí, sobre la colina, como signo de Dios para la paz del mundo; los caminos de
entrada y de salida están libres; la seguridad y el orden están garantizados; se han
preparado alojamientos, etc.

No podía imaginar —e incluso ahora lo sé sólo sucintamente— cuánto trabajo,
hasta los mínimos detalles, ha sido necesario para que pudiéramos reunirnos todos hoy
aquí. Por todo ello quiero decir sencillamente: "¡Gracias de todo corazón!". Que el
Señor os lo pague todo y que la alegría que ahora podemos experimentar gracias a
vuestra preparación vuelva centuplicada a cada uno de vosotros.

Me conmovió conocer cuántas personas, especialmente de las escuelas
profesionales de Weiden y Amberg, así como empresas y particulares, hombres y
mujeres, han colaborado para embellecer mi casa y mi jardín. Me emociona tanta
bondad, y también en este caso quiero decir solamente un humilde "¡gracias!" por este
esfuerzo. No habéis hecho todo esto por un hombre, por mi pobre persona; en definitiva,
lo habéis hecho por la solidaridad de la fe, impulsados por el amor a Cristo y a la
Iglesia. Todo esto es un signo de verdadera humanidad, que brota de haber sido tocados
por Jesucristo.

Nos hemos reunido para una fiesta de la fe. Ahora, sin embargo, surge la
pregunta: ¿Pero qué es lo que creemos en realidad? ¿Qué significa creer? ¿Puede existir
todavía, de hecho, algo así en el mundo moderno? Viendo las grandes "Sumas" de
teología redactadas en la Edad Media o pensando en la cantidad de libros escritos cada
día a favor o contra la fe, podemos sentir la tentación de desalentarnos y pensar que
todo esto es demasiado complicado. Al final, por ver los árboles, ya no se ve el bosque.

Es verdad: la visión de la fe abarca el cielo y la tierra; el pasado, el presente, el
futuro, la eternidad; por ello no se puede agotar jamás. Ahora bien, en su núcleo es muy
sencilla. El Señor mismo habló de ella con el Padre diciendo: "Has revelado estas cosas
a los pequeños, a los que son capaces de ver con el corazón" (cf. Mt 11, 25). La Iglesia,
por su parte, nos ofrece una pequeña "Suma", en la cual se expresa todo lo esencial: es
el así llamado "Credo de los Apóstoles". Se divide normalmente en doce artículos,
como el número de los Apóstoles, y habla de Dios, creador y principio de todas las
cosas; de Cristo y de su obra de la salvación, hasta la resurrección de los muertos y la
vida eterna. Pero en su concepción de fondo, el Credo sólo se compone de tres partes


principales y, según su historia, no es sino una amplificación de la fórmula bautismal,
que el Señor resucitado entregó a los discípulos para todos los tiempos cuando les dijo:
"Id, pues, y haced discípulos a todas las gentes bautizándolas en el nombre del Padre y
del Hijo y del Espíritu Santo" (Mt 28, 19).

Esta visión demuestra dos cosas: en primer lugar, que la fe es sencilla. Creemos
en Dios, principio y fin de la vida humana. En el Dios que entra en relación con
nosotros, los seres humanos; que es nuestro origen y nuestro futuro. Así, la fe es al
mismo tiempo esperanza, es la certeza de que tenemos un futuro y de que no caeremos
en el vacío. Y la fe es amor, porque el amor de Dios quiere "contagiarnos". Esto es lo
primero: nosotros simplemente creemos en Dios, y esto lleva consigo también la
esperanza y el amor.

La segunda constatación es la siguiente: el Credo no es un conjunto de
afirmaciones, no es una teoría. Está, precisamente, anclado en el acontecimiento del
bautismo, un acontecimiento de encuentro entre Dios y el hombre. Dios, en el misterio
del bautismo, se inclina hacia el hombre; sale a nuestro encuentro y así también nos
acerca los unos a los otros. Porque el bautismo significa que Jesucristo, por decirlo así,
nos adopta como hermanos y hermanas suyos, acogiéndonos así como hijos en la
familia de Dios. Por consiguiente, de este modo hace de todos nosotros una gran familia
en la comunidad universal de la Iglesia. Sí, el que cree nunca está solo. Dios nos sale al
encuentro.

Encaminémonos también nosotros hacia Dios, pues así nos acercaremos los unos
a los otros. En la medida de nuestras posibilidades, no dejemos solo a ninguno de los
hijos de Dios.

Creemos en Dios. Esta es nuestra opción fundamental. Pero, nos preguntamos de
nuevo: ¿es posible esto aún hoy? ¿Es algo razonable? Desde la Ilustración, al menos
una parte de la ciencia se dedica con empeño a buscar una explicación del mundo en la
que Dios sería superfluo. Y si eso fuera así, Dios sería inútil también para nuestra vida.
Pero cada vez que parecía que este intento había tenido éxito, inevitablemente resultaba
evidente que las cuentas no cuadran. Las cuentas sobre el hombre, sin Dios, no cuadran;
y las cuentas sobre el mundo, sobre todo el universo, sin él no cuadran. En resumidas
cuentas, quedan dos alternativas: ¿Qué hay en el origen? La Razón creadora, el Espíritu
creador que obra todo y suscita el desarrollo, o la Irracionalidad que, carente de toda
razón, produce extrañamente un cosmos ordenado de modo matemático, así como el
hombre y su razón. Esta, sin embargo, no sería más que un resultado casual de la
evolución y, por tanto, en el fondo, también algo irracional.

Los cristianos decimos: "Creo en Dios Padre, Creador del cielo y de la tierra",
creo en el Espíritu Creador. Creemos que en el origen está el Verbo eterno, la Razón y
no la Irracionalidad. Con esta fe no tenemos necesidad de escondernos, no debemos
tener miedo de encontrarnos con ella en un callejón sin salida. Nos alegra poder conocer
a Dios. Y tratamos de hacer ver también a los demás la racionalidad de la fe, como san
Pedro exhortaba explícitamente, en su primera carta (cf. 1 P 3, 15), a los cristianos de su
tiempo, y también a nosotros.

Creemos en Dios. Lo afirman las partes principales del Credo y lo subraya sobre
todo su primera parte. Pero ahora surge inmediatamente la segunda pregunta: ¿en qué


Dios? Pues bien, creemos precisamente en el Dios que es Espíritu Creador, Razón
creadora, del que proviene todo y del que provenimos también nosotros.

La segunda parte del Credo nos dice algo más. Esta Razón creadora es Bondad.
Es Amor. Tiene un rostro. Dios no nos deja andar a tientas en la oscuridad. Se ha
manifestado como hombre. Es tan grande que se puede permitir hacerse muy pequeño.
"El que me ha visto a mí, ha visto al Padre", dice Jesús (Jn 14, 9). Dios ha asumido un
rostro humano. Nos ama hasta el punto de dejarse clavar por nosotros en la cruz, para
llevar los sufrimientos de la humanidad hasta el corazón de Dios. Hoy, que conocemos
las patologías y las enfermedades mortales de la religión y de la razón, las destrucciones
de la imagen de Dios a causa del odio y del fanatismo, es importante decir con claridad
en qué Dios creemos y profesar con convicción este rostro humano de Dios. Sólo esto
nos impide tener miedo a Dios, un sentimiento que en definitiva es la raíz del ateísmo
moderno. Sólo este Dios nos salva del miedo del mundo y de la ansiedad ante el vacío
de la propia vida. Sólo mirando a Jesucristo, nuestro gozo en Dios alcanza su plenitud,
se hace gozo redimido. Durante esta solemne celebración de la Eucaristía dirijamos
nuestra mirada al Señor, que está aquí ante nosotros clavado en la cruz, y pidámosle el
gran gozo que él prometió a sus discípulos en el momento de su despedida (cf. Jn 16,
24).

La segunda parte del Credo concluye con la perspectiva del Juicio final, y la
tercera parte con la de la resurrección de los muertos. Juicio: ¿se nos quiere infundir de
nuevo el miedo con esta palabra? Pero, ¿acaso no deseamos todos que un día se haga
justicia a todos los condenados injustamente, a cuantos han sufrido a lo largo de la vida
y han muerto después de una vida llena de dolor? ¿Acaso no queremos todos que el
exceso de injusticia y sufrimiento, que vemos en la historia, al final desaparezca; que
todos en definitiva puedan gozar, que todo cobre sentido?

Este triunfo de la justicia, esta unión de tantos fragmentos de historia que
parecen carecer de sentido, integrándose en un todo en el que dominen la verdad y el
amor, es lo que se entiende con el concepto de Juicio del mundo. La fe no quiere
infundirnos miedo; pero quiere llamarnos a la responsabilidad. No debemos
desperdiciar nuestra vida, ni abusar de ella; tampoco debemos conservarla sólo para
nosotros mismos. Ante la injusticia no debemos permanecer indiferentes, siendo
conniventes o incluso cómplices. Debemos percibir nuestra misión en la historia y tratar
de corresponder a ella. No se trata de miedo, sino de responsabilidad; se necesita
responsabilidad y preocupación por nuestra salvación y por la salvación de todo el
mundo. Cada uno debe contribuir a esto. Pero cuando la responsabilidad y la
preocupación tiendan a convertirse en miedo, recordemos las palabras de san Juan:
"Hijos míos, os escribo esto para que no pequéis. Pero si alguno peca, tenemos a uno
que abogue ante el Padre: a Jesucristo, el Justo" (1 Jn 2, 1). "En caso de que nos
condene nuestra conciencia, Dios es mayor que nuestra conciencia y conoce todo" (1 Jn
3, 20).

Celebramos hoy la fiesta del "Nombre de María". A quienes llevan este nombre
—mi madre y mi hermana lo llevaban, como ha recordado el Obispo— quisiera
expresarles mi más cordial felicitación por su onomástica. María, la Madre del Señor,
recibió del pueblo fiel el título de "Abogada", pues es nuestra abogada ante Dios. Desde
las bodas de Caná la conocemos como la mujer benigna, llena de solicitud materna y de
amor, la mujer que percibe las necesidades ajenas y, para ayudar, las lleva ante el Señor.


Hoy hemos escuchado en el evangelio cómo el Señor la entrega como Madre al
discípulo predilecto y, en él, a todos nosotros. En todas las épocas los cristianos han
acogido con gratitud este testamento de Jesús, y junto a la Madre han encontrado
siempre la seguridad y la confiada esperanza que nos llenan de gozo en Dios y en
nuestra fe en él.

Acojamos también nosotros a María como la estrella de nuestra vida, que nos
introduce en la gran familia de Dios. Sí, el que cree nunca está solo. Amén.

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