Hansen, Guillermo

Buenos Aires, Argentina, 2010
En las fisuras:
esbozos luteranos
para nuestro tiempo
Guillermo Hansen
Editor:
Iglesia Evangélica Luterana Unida
Publicación auspiciada por la Vereinigte Evangelisch-Lutherische Kirche Deutschlands
y el Instituto Universitario ISEDET
En las fisuras.indd 1 22/12/2010 10:26:42

IMPRESO EN ARGENTINA
PRINTED IN ARGENTINA
Hecho el depósito que marca la Ley 11.723.
Corrección de texto: Lic. Marisa Strizzi.
© Iglesia Evangélica Luterana Unida
Buenos Aires – Argentina
Primera Edición: 2011
Tirada de 500 ejemplares
ISBN:978-987-26361-0-4
Se terminó de imprimir en enero de 2011
Por Grancharoff Impresores
Tapalqué 5868, Ciudad Autónoma de Buenos Aires, Argentina
impresores@grancharoff.com
Guillermo Hansen
En las fisuras: esbozos luteranos para nuestro tiempo. - 1a ed. - Buenos Aires : Iglesia Evangélica Lu-
terana Unida, 2010.
296 p. ; 22x15 cm.
ISBN 978-987-26361-0-4
1. Iglesia Luterana. I. Título
CDD 230.41
Fecha de catalogación: 05/11/2010

A Daniel, porque algunas cosas no se olvidan nunca
Son cinco minutos
la vida es eterna,
en cinco minutos.
Víctor Jara

Contenido
Introducción.............................................................................................. 9
I. Claves de interpretación luteranas.................15
La iglesia y el lugar de la teología: Resistencia, adaptación
y cambio en la cartografía del luteranismo global......................17
Tesis 1...................................................................................................... 23
Tesis 2...................................................................................................... 29
Tesis 3...................................................................................................... 33
Tesis 4. Conclusión...................................................................................41
El uso político de la Cruz:
Poder y contra-poder en la theologia crucis de Lutero............ 45
I. La Theologia Crucis de Lutero.................................................................. 50
Theologia gloriae vs. Theologia crucis....................................................52
Cruz, sufrimiento y Anfechtung............................................................... 58
La cruz como lugar de la dialéctica ley-evangelio.................................. 62
II. El uso político de la ley y la teoría de los dos reinos y regímenes........... 65
El “usus civilis et politicus” de la ley....................................................... 66
Los dos reinos y regímenes..........................................................................68

III. La revuelta campesina..............................................................................71
El escenario..............................................................................................71
Los argumentos........................................................................................75
Medios y fines: el criterio de la cruz.........................................................77
IV. A modo de conclusión: poder y contra–poder........................................ 82
Dos reinos y regímenes........................................................................... 83
La cruz como eje transversal de la ley y el evangelio.............................. 85
Metodología de la cruz y lugar social..................................................... 88
La crítica cristológica de Bonhoeffer a la hermenéutica
“pseudoluterana” de las dos esferas.................................................91
I. Lutero y sus intérpretes..............................................................................96
Teología liberal.......................................................................................103
Teología neoconfesional........................................................................105
II. Bonhoeffer y su relectura de la teoría de los dos reinos
y regímenes.................................................................................................112
La cualificación cristológica de Bonhoeffer...........................................112
Los mandatos y el señorío...................................................................... 117
Conclusión: Límites del concepto de Señorío.......................................120
La tercera búsqueda del Jesús histórico y la respuesta
“alquímica” de la cristología luterana..........................................127
I....................................................................................................................127
a. El atractivo de la anti-cristología........................................................127
b. Las distintas “búsquedas” del Jesús histórico...................................131
II...................................................................................................................135
a. Allende el Jesús histórico y el Cristo del dogma:
la teología de Jesús...............................................................................135
b. Desapocaliptización del mensaje y la figura de Jesús.......................137
c. El reino de los marginales, indeseables, impuros y despojados........140

III..................................................................................................................141
a. El mito historicista..............................................................................147
b. La transdisciplinariedad teológica y la reivindicación del mito.........153
IV.................................................................................................................161
II. América Latina y su lectura teológica:
contornos para una teología
en el espacio público............................................................169
Justificación, cruces y sanación.......................................................171
¿Vale la pena?.........................................................................................171
Sanando nuestros conceptos sobre la justificación...............................174
Helsinki, la Declaración Conjunta y las voces desde la pluralidad.........178
La justificación, promesa (información) y sanación................................183
Conclusión.............................................................................................188
¿Casus Confessionis? La globalización neoliberal
y nuestra confesión de fe....................................................................191
Un poco de historia................................................................................192
Bonhoeffer y después............................................................................195
Nuestro escenario..................................................................................198
¿Palos en las ruedas de Juggernaut? Iglesia, política y ciudadanía...... 202
Volviendo a los dos regímenes…...........................................................207
Bendición, bienestar y salvación:
Una mirada luterana al pentecostalismo........................................213
I. La experiencia pentecostal de lo sagrado................................................216
II. El cuerpo y los cuerpos...........................................................................221
III. El replanteo de los límites entre el sagrado y lo profano.......................224

IV. Salvación y santidad: el pasaje luterano de un código restricto
a uno de integración.................................................................................. 229
Conclusión.............................................................................................235
III. Iglesia, misión y koinonia.........................................239
¿Perdón y reconciliación en una sociedad injusta? Una
aproximación a la experiencia sudafricana.....................................241
I. Comentarios Generales............................................................................241
II. Algunas observaciones críticas................................................................243
Misión en los documentos confesionales luteranos
(Libro de Concordia)............................................................................251
Reflexiones eclesiológicas de cara al nuevo siglo ......................255
I. Algunos datos sobre el desencanto actual..............................................255
II. ¿Respuestas al desencanto?....................................................................262
Algunas respuestas desde el campo religioso......................................262
Otros tipos de comunidades.................................................................265
III. Reencantando nuestros espacios:
la iglesia como cuestionamiento al desencanto..........................................267
En búsqueda de nuestro rostro(s): una práctica de comunión.............267
Testimonio y comunión en Pablo y Lutero.............................................268
IV. A modo de conclusión: un espacio que reconfigura lo cotidiano..........273
Bibliografía....................................................................................277

Introducción 9
Introducción
El luteranismo ha sido un movimiento de renovación. Fue un movimiento
de renovación en el sentido dado por el historiador Robert Scribner, es decir, un
catalizador de fuerzas sociales, políticas, ideológicas y culturales que tiene por
objetivo un cambio en las relaciones de poder vigentes.1
Como tal, representó
una bisagra entre dos épocas –al menos en la historia de Occidente. Por otro lado,
fue un movimiento de renovación tal como lo describe el antropólogo Anthony
Wallace, a saber, un programa deliberado, organizado, consciente propuesto por
sectores de una sociedad en procura de una cultura más “satisfactoria.”2
A tal
efecto, el luteranismo significó una nueva realidad cultural y social puesto que
encarnó un cambio sistémico y no solo una reforma cosmética.
Situados en el Cono Sur de América Latina es obvio que el luteranismo nun-
ca tuvo la oportunidad de constituirse en un movimiento, y menos aún, en un
movimiento de renovación. No solo las coordenadas de un pasado colonial his-
pánico-lusitano neutralizaron, bajo la tutela de la Inquisición, la influencia de
las ideas de la Reforma, sino que además, durante la pluralización y laicización
propias del siglo 20, el luteranismo jamás dejó de ser más que una nota al pie en
el ebulliciente escenario religioso latinoamericano. Durante el último siglo tres
factores coadyuvaron a la paulatina relegación del protestantismo histórico en ge-
neral, y del luteranismo en particular. En primer lugar, le tocó al pentecostalismo
capturar las energías contenidas en el substrato religioso latinoamericano, y por
ende, convertirse en una fuerza de renovación –más que en un movimiento. En
segundo lugar, el luteranismo nunca desplegó el poder formativo de masas que al-
guna vez misioneros o pastores trasplantados imaginaron a través de, por ejemplo,
1 Robert W. Scribner, Popular Culture and Popular Movements in Reformation Germany (London:
Hambledon Press, 1987), pp. 149ss.
2 Anthony Wallace, Revitalizations and Mazeways: Essays on Culture Change, vol 1 (Lincoln:
University of Nebraska Press, 2003), p. 10.

10 En las fisuras: esbozos luteranos para nuestro tiempo
la educación o la diaconía. Por último, el huracán significado por las reformas
introducidas por el Vaticano II en la iglesia católica romana restaron energía y
contundencia a las propuestas protestantes aparentemente más renovadoras para
la persona de la calle: misa en castellano o portugués, participación de ambos
elementos en la santa cena, protagonismo de los laicos, etc.
Hoy el luteranismo se ubica como un referente más, casi insignificante, en
el vasto universo plural de las ofertas religiosas latinoamericanas. Cierto, aún si-
gue ocupando un lugar dentro del protestantismo ecuménico, pero una cierta
comprensión del ecumenismo parece exigir una homogenización que erosiona
seriamente reclamos de particularidad y, más aún, de confesionalidad. Por ello
su lugar dentro del protestantismo ecuménico ha sido un tanto ambiguo, porque
también es ambiguo, o más bien, multifacético, el tipo de protestantismo que
cunde en la región.
Una cosa es meridianamente clara: el luteranismo nunca tendrá una presencia
masiva en América Latina como alguna vez se dio en el norte de Europa, o como
despunta actualmente en algunas regiones de África. ¿En dónde radica, enton-
ces, su futuro en nuestro continente? La respuesta dependerá de la concepción
misma que poseamos de “luteranismo.” Si por ello entendemos su manifestación
en cuerpos eclesiales de sello “luterano,” entonces dependerá del derrotero del
panorama religioso y social en América Latina. A modo de autocrítica puede de-
cirse que el luteranismo no ha tenido aún oportunidad de desplegar su riqueza y
vigor, pues no ha reflejado en nuestra región otra cosa más que las distintas “cau-
tividades babilónicas” que lo han aquejado en otros tiempos y lugares, como ser,
confesionalismos recalcitrantes, pietismos edulcorados, un pan-protestantismo
diluyente, o más recientemente, un liberacionismo reduccionista. Nada indica
que el siglo 21 despliegue un kairos particular para estas iglesias, aunque nunca
hay que menospreciar los periplos de la historia que tarde o temprano confluyen
hacia un “tipping point,” un momento donde ciertas visiones minoritarias pueden
adquirir una incidencia sociológica y cultural significativa. La historia es un pro-
ceso abierto, dependiente de variables culturales, sociales, políticas, psicológicas
y arquetípicas que crean un “espesor” prácticamente imposible de dilucidar en
cuanto a su trayectoria futura.
Pero hay otro aspecto del así llamado “luteranismo” que deseo enfatizar y es
su incidencia como movimiento teológico transversal al horizonte ecuménico del
continente. Así, a la pregunta sobre el futuro del luteranismo en nuestra región
le corresponde una respuesta clara: el mismo radica en el vigor, la luminosidad
y el “encanto” de sus metáforas teológicas que conjugan el corazón del evangelio
en medio de los poderes que enmarcan la vida. Más precisamente, el luteranismo
presenta una gramática de la simbología religiosa cristiana que posee la capacidad

Introducción 11
de constelar el testimonio bíblico en y a través de las condiciones más lábiles de
la existencia individual y social –el carácter incondicional de la gracia divina que
sólo es inteligible desde las “fisuras” de nuestros tiempos. Por tal razón, los símbo-
los primarios que articulan esa identidad que denominamos “luterana” conservan
esa doble capacidad que es esencial a la simbología religiosa. Por un lado, el poder
de sus símbolos –es decir, de los símbolos bíblicos mediados por su gramáti-
ca– desata un movimiento que nos hace partícipes de un sentido latente, abre y
revela dimensiones de la experiencia que de otra forma permanecerían cerradas
y umbrosas. Por el otro, al asimilarnos al carácter específico de lo simbolizado,
el luteranismo es reacio a todo intento de domesticar al misterio, de reducir los
símbolos a una gnosis.3
De este modo, el mythos Cristiano resurge con su capaci-
dad tanto terapéutica como profética, es decir, revela dimensiones profundas del
alma, de la identidad y del sentido que proveen de nueva energía y vitalidad a los
seres confrontados con la tarea –y el llamado– de vivir. Esto es lo que experimen-
tó Lutero a través de los consejos consoladores de su guía espiritual, Johannes
Staupitz, al reconcebir su identidad a partir del símbolo de la cruz, un verdadero
símbolo de transformación, que luego se tradujera en la nueva episteme de la
justificación.4
La asimilación a un símbolo dio a Lutero qué pensar, con el impac-
tante resultado de una visión teológica total.
En este libro no pretendo hacer una introducción general a la teología lutera-
na, o presentar un manual sobre sus principios, y menos aún una vara de ortodo-
xia. Tal vez muchos se sentirán defraudados al no encontrar aquí una visión más
“sistemática” de las doctrinas luteranas. Tampoco pretendo proveer una solución
al problema del luteranismo en nuestra región. Simplemente intento poner de
manifiesto el rol crítico y constructivo que la teología luterana posee en el actual
escenario religioso y teológico de América Latina, tal como lo he reflejado en
una serie de ensayos y artículos escritos durante la última década. A través de los
mismos propongo una lectura confesional, liberal y progresista del luteranismo.
Los tres términos pueden parecer una contradicción, sin embargo, es la única
síntesis capaz de capturar con claridad, apertura y relevancia la energía propia
de esta tradición teológica, abriéndola a un juego simultáneo de deconstrucción
y reconstrucción posliberal propio de un luteranismo critico posmoderno. Ex-
pliquemos de qué se trata. Tomo la idea “confesional” no solo de los escritos
fundacionales del luteranismo, sino también de la interpretación dada durante el
siglo 20, en particular durante la era del Nazismo. Por un lado, “confesionalidad”
3 Véase Paul Ricoeur, The Symbolism of Evil (New York: Harper & Row, 1967), pp. 165ss.
4 Véase Erik Erikson, Young Man Luther: Study in Psychoanalysis and History
(New York: Norton & Co., 1962), p. 37.

apunta no a la letra de los escritos sino a la estructura de un mythos, y por ello,
un ethos. Precisamente es esta gramática la que otorga a una serie de símbolos
bíblicos una luminosidad transformadora. A esto aludía Paul Tillich cuando re-
saltaba la confesionalidad como un anclaje teológico –y no un corsé– durante los
vaivenes de la modernidad y la crisis de subjetividad, duda e incertidumbre que
ésta traía aparejada.5
Por el otro, confesionalidad apunta a la expresión pública de
una fe, particularmente cuando los “poderes de este mundo” amenazan no tanto
la existencia de la iglesia, sino su esencia. Otro alemán, Dietrich Bonhoeffer, supo
nutrirse de esta gramática confesional durante los años más aciagos del horror
nazi, explorando la reserva de sentido política de una de las metáforas centrales
del luteranismo, la teoría de los dos reinos y regímenes. Desde esta perspectiva,
confesionalidad implica entonces una inmersión total en un mundo que ha sido
reconciliado en Cristo, y por ello, siempre tentada por otros señoríos. El confesio-
nalismo presenta así una dimensión crítica frente a la iglesia y el mundo.
En segundo lugar la dimensión “liberal” en mi interpretación del luteranismo
no se refiere a la teología del siglo 19 hasta su crisis en la figura de Karl Barth, sino
a un estilo de producción y diálogo teológico con las corrientes de pensamiento y
arte que marcan una época. En un sentido más amplio, “liberal” refiere también a
un posicionamiento hermenéutico consciente de que toda formulación teológica-
confesional tiene su historia y, consiguientemente, su gramática no puede ser
descifrada prescindiendo de este marco más amplio. Estos dos sentidos se verán
reflejados tanto en mi interés por la historia de la teología luterana, como en los
esfuerzo por dilucidar los contornos del horizonte contemporáneo que requiere
de la tarea teológica un diálogo y discernimiento constantes en procura de ser fiel
a su vocación. Perspectivas antropológicas, estudios de género, teorías políticas y
económicas, como así también el nuevo mito científico, las teorías derivadas de la
física contemporánea y los estudios sistémicos y ecológicos, componen una suerte
de bricolaje que asiste a la teología en el redescubrimiento de la propia creatividad
latente en sus símbolos.
Por último el mote “progresista” lo utilizo en un sentido doble. Primero, en
el que refiere al carácter insoslayablemente político de la teología cristiana. Por
ello, mi lectura del luteranismo siempre enfatizará el aspecto político y público
de esta teología haciendo hincapié en la teoría teológica de los dos reinos y
regímenes desde una lectura transversal de la cruz y la justificación. Segundo, en
el sentido de que propiciaré una lectura desde abajo, es decir, desde las temáticas
de la injusticia política, social y cultural. Teólogos de la liberación como Gustavo
Gutiérrez, Juan Luis Segundo, Leonardo Boff y Jon Sobrino, teólogos europeos
5 Paul Tillich, En la Frontera, trad. Diorki, (Madrid: Studium, 1971), pp. 18ss.

Introducción 13
como Dietrich Bonhöffer y Jürgen Moltmann, sumados a teólogas feministas
como Ivonne Gebara, Elizabeth Schüssler Fiorenza y Serene Jones, han prestado
valiosas contribuciones a las perspectivas que se reflejan en muchos de mis ensayos.
El libro se divide en tres partes. La primera se titula “Claves de interpretación
luteranas” y en ésta esbozo algunos de los lineamientos centrales de la gramática
luterana. Comienzo con un ensayo en el que me refiero al conflicto de interpre-
taciones en el luteranismo global contemporáneo, poniendo de relieve tres temas
estructuradores: cruz, justificación y dos regímenes. En el segundo, una mirada
a la teología de la cruz en Lutero (que más que una teología es un modo de ha-
cer teología) me sirve para demostrar cómo un símbolo tan lleno de significado,
intrínsecamente ambivalente, adquiere luminosidad política cuando sirve como
eje transversal a la teoría de los dos reinos y regímenes, dando salida al problema
central de la teología política de Lutero. La apreciación de una herencia teológica
solo es tal cuando puede ser crítica sin ser anacrónica, es decir, recurriendo a ele-
mentos internos de la propia gramática en vistas de su superación. Esa es la gran
enseñanza que nos lega Bonhoeffer al criticar la interpretación “pseudoluterana”
de su tiempo recurriendo no sólo a la propia herencia luterana, sino a su símbolo
central, Cristo. De este tema trata mi tercer ensayo. La sección cierra precisamen-
te con la temática cristológica, en el cuarto ensayo, dando un derrotero por la
discusión contemporánea sobre el Jesús histórico demostrando la relevancia del
planteo “kenótico” luterano.
La segunda sección, “América Latina y su lectura teológica,” reúne tres ensayos
que procuran tratar algunos aspectos desafiantes que marcan el pensamiento de la
región. En el primer ensayo tomo un tema derivado de la sección anterior, el tema
de la justificación por la gracia a través de la fe, tratando de resituar su capacidad
iluminadora en relación a las temáticas del sufrimiento y las ansias de sanación
y liberación –no solo social, sino también medioambiental. Puesto que el tejido
social y nuestra relación con el medio ambiente se hayan profundamente amena-
zados por la así denominada globalización neoliberal, dedico el segundo ensayo
a un análisis de cómo esta problemática debería tratarse teológicamente. Finalizo
con un trabajo en el que ofrezco una mirada luterana del pentecostalismo, hacien-
do énfasis en sus distintas construcciones de lo sagrado y lo profano.
La tercera y última sección, “Iglesia, misión y koinonia,” abre con la proble-
mática del perdón y la reconciliación tomando como ejemplo el caso sudafricano
post-apartheid. Recojo allí temáticas elaboradas en las dos primeras secciones,
en particular la distinción entre ley y evangelio, y como ésta marca un sendero
para el posicionamiento público de las iglesias y de cristianos y cristianas. El
segundo ensayo pretende hacer visible lo que aparentemente es invisible en la
tradición clásica luterana, a saber, el desafío de la misión de acuerdo a los escritos

confesionales que sitúan esta problemática en un marco mucho más amplio que
el meramente eclesial –la missio Dei. Concluyo el libro con, tal vez, uno de los
temas más urgentes en el escenario religioso actual: la cuestión de la iglesia y su
inserción en culturas y sociedades cada vez más pluralizadas y cada vez más mar-
cadas por brechas y fisuras sociales, económicas y espirituales.
Este libro está pensado para estudiantes de teología, pastores, pastoras, teólo-
gos y teólogas que deseen profundizar y explorar aspectos tal vez ya conocidos y,
sin embargo, poco profundizados de la teología derivada de Lutero. Pero no es
un libro pensado sólo para luteranos, sino para la ecúmene en general, y para el
protestantismo en particular. Al acercarnos a los 500 años del inicio de la Refor-
ma luterana podemos seguir preguntándonos, ¿tiene futuro? Queda a criterio del
lector y la lectora arribar a su propio juicio, para el cual ofrezco estas reflexiones
como un estímulo crítico, imaginativo y constructivo.

I.
Claves de interpretación
luteranas

La iglesia y el lugar de la teología 17
La iglesia y el lugar de
la teología: Resistencia,
adaptación y cambio en la
cartografía del luteranismo
global*
En los últimos años hemos encarado con mucho interés la pregunta acerca de
la fisonomía que adquieren las iglesias y teologías luteranas en un contexto post-
confesional, post-secular, post-fundacional, post-colonial y post-patriarcal. Es un
hecho que la teología luterana, en la diversidad de sus lugares y expresiones, ha
sido tocada y re-formada profundamente por muchas de las corrientes citadas.
Este proceso se observa no simplemente porque teólogas y teólogos, en su moda-
lidad profesional, están generalmente expuestos a las nuevas tendencias contem-
poráneas. Existe, en realidad, otra dimensión que ha resultado fundamental para
tal proceso formativo: Me refiero a un cambio metodológico y epistemológico
que, en el caso de la teología hecha en el contexto de las iglesias miembro de la
Federación Luterana Mundial (FLM), ganó ascendencia después de la remarcable
discusión alrededor de la doctrina de la justificación en la Asamblea en Helsinki
‘63.1
Allí vemos por primera vez –reflejando una discusión más amplia en la
*
Ponencia presentada en Augsburgo, Alemania, “Theology in the Life of Lutheran Churches: Trans-
formative Perspectives and Practices Today,” organizado por la Federación Luterana Mundial, Mar-
zo del 2009.
1 La asamblea de 1963 LWF en Helsinki, por ejemplo, procuró reexaminar, reformular y exponer
la doctrina de la justificación en relación a la nueva realidad significada por la experiencia del “hom-
bre moderno” (sic) en el mundo secularizado. En aquel momento el documento N° 75, denomina-
do “Cristo hoy,” fue precedido y seguido por un discusión apasionada con diversas interpretaciones
sobre la doctrina de la justificación y su importancia. Esta discusión animada, sin embargo, no dio
lugar a la adopción de este documento por parte de la Asamblea. Solamente fue recibido y enviado
a la Comisión en Teología para su consideración, reformulación y publicación, lo que aconteció un
año después bajo el título “Justificación Hoy.” El estudio del tema de la justificación fue precedido
por una pesquisa de la Comisión de Teología dirigida por Vilmos Vajta, denominada “La iglesia y

ecúmene y en las universidades– un desafío a la visión normativa emanada del
eje Germano-Escandinavo. La noción de un “centro” uniforme fue confrontada,
y las preguntas metodológicas predominaron en la búsqueda un tanto desprolija
pero creativa de nuevas y mejores mediaciones, intentando describir los contextos
en donde el Texto podría ser significativamente descifrado. La praxis, la misión y
el contexto de la iglesia se convirtieron en puntos focales en esta discusión meto-
dológica buscando resituar los referentes primarios del discurso teológico. En las
décadas subsiguientes, la aparición y la creciente aceptación de la novedad meto-
dológica representada por las teologías de la liberación y feministas reformularon
radicalmente la manera en la cual los temas teológicos eran discutidos, abriendo
la puerta a “los maestros y las maestras de la sospecha” en la lucha por expresar el
“código luterano.”
El surgimiento de teologías contextuales y constructivistas ha sido un acon-
tecimiento de época; fue el corolario de la ruptura moderna entre determinados
órdenes sociales y culturales respecto a una visión religiosa particular que dio por
resultado la globalización de iglesias y de confesiones.2
En este proceso, dichas
teologías no sólo abrieron nuevos escenarios a la teología contemporánea, sino
que también desenmascararon las pretensiones de legitimidad de expresiones uni-
versalistas y esencialistas exponiendo su carácter contextual. Además, demostra-
ron tanto los defectos como el potencial de la metodología “ley-evangelio” hasta
el punto de visibilizar un nuevo conjunto de problemas e injusticias que permitie-
ron recomponer el contenido y las estructuras concretas de la ley, dando un nuevo
giro a la promesa del evangelio. Las marcas del guión dominante fueron expuestas
lenta pero constantemente como una prisión que encerraba al Sur global, las
mujeres, y la juventud, en una lógica de control de la identidad que asumía una
perspectiva jerárquica, negaba la multiplicidad y las diferencias, y consideraba la
noción de transformación como contraria a la naturaleza y a la doctrina. Éstas
eran “anomalías” que los esquemas interpretativos clásicos no podían superar.
Después de Helsinki, los “sabios” tradicionales de la academia noratlántica, con
su comprensión particular de la experiencia humana y del “código luterano,” si
las confesiones: El papel de las confesiones en la vida y la doctrina de las iglesias luteranas.” La in-
vestigación se preguntó por la importancia que la doctrina de la justificación tenía para la enseñanza
y la práctica de las iglesias a mediados de los ‘60. Ver Jens Holger Schjørring, ed., From Federation
to Communion: The History of the Lutheran World Federation (Minneapolis: Fortress Press, 1997),
p. 377.
2 Véase Slavoj Žižek, El títere y el enano: el núcleo perverso del cristianismo, trad. Alcira Bixio
(Buenos Aires: Paidós, 2005), p. 9.

bien no fueron desplazados enteramente, pasaron a ser considerados como una
voz entre muchas en el proceso de la reflexión teológica de la FLM.3
En los últimos cincuenta años han surgido numerosos “guiones,” que si bien
no renegaron de una herencia común, labraron su propio lugar en una batalla
contra los lenguajes que intentaban encerrar al “otro/a” en los “casilleros” ya co-
nocidos de la tradición –casilleros demasiado estrechos e incómodos. A tono con
el nuevo clima “post-” que emergió a partir de los años ‘60, los sabios dieron lugar
al enjambre de “la multitud” que presenciamos hoy. Al igual que en el mundo
de la literatura después de los ‘70s, no podemos hablar más de la existencia de
los grandes referentes; los grandes autores están muertos –¡figurativa y literal-
mente! La noción de un “centro” que genera el discurso teológico normativo ha
prácticamente desaparecido; la comprensión ortodoxo-moderna con un sistema
unívoco de pensamiento ha sido substituida por la plurivocidad, la ambigüe-
dad, la fragmentariedad y la apertura. Nos hemos desplazado de los intentos por
probar la existencia de Dios y/o la verdad luterana hacia la poética y política de
la relación de Dios con el mundo, pidiendo prestado nuevos relatos (teoría crí-
tica, deconstructivismo, estudios post-coloniales, religiosidad popular, etc.) para
imaginar maneras de vivir nuevas y sanadoras. Ha sido una época para descubrir
espacios de florecimiento personal y comunitario, a la vez que una visibilización
de las anomalías que los esquemas conceptuales heredados no podían resolver.4
Esta pluralización de voces no fue un capricho teológico; surgió como conse-
cuencia de las grietas que se abrían en el consenso liberal occidental por medio de
discursos centrados en una nueva y reanudada cultura de los derechos humanos
y civiles, y la búsqueda de identidad y plenitud.5
En los estados-nación, las ten-
tativas de distintos grupos subalternos por alcanzar la ciudadanía constituían el
enfoque de los movimientos radicales. Primero fue el turno de los trabajadores
industriales, que organizados en sindicatos y gremios buscaban poder político.
Después, al comenzar los años ‘60, aquellos excluidos por motivos raciales, ét-
nicos, de género, sexualidad, o colonialismo, expresaron sus demandas contra-
sistémicas. La descolonización, la liberación de la mujer, la cultura de la juven-
tud, el mundo del trabajo, la reivindicación de las diferencias y el derecho de
ser minorías, la protección del medio ambiente… estos movimientos aflojaron
3 Vease Vítor Westhelle, “And the Walls Come Tumbling Down: Globalization and Fragmenta-
tion in the LWF, Dialog: A Journal of Theology 36/1 (Winter 1997).
4 Véase Rebecca Chopp and Mark Taylor, Reconstructing Christian Theology (Minneapolis:
Fortress, 1994), pp. 1-24.
5 Véase Immanuel Wallerstein, The Uncertainties of Knowledge (Philadelphia: Temple University
Press, 2004), p. 77; Eric Hobsbawm, The Age of Extremes: a History of the World, 1914-1991 (New
York: Vintage Books, 1994), p. 343.

las estacas de la economía mundial capitalista exponiéndola a nuevas presiones
y demandas de las cuales había estado relativamente protegida en el periodo de
posguerra. Tales transformaciones culturales pronto llevaron a una autoestima y
demandas sociopolíticas nuevas, que a su vez significaron nuevas presiones en y
sobre el sistema.
El resultado es que, en las últimas décadas, hemos sido testigos de una explo-
sión sin precedentes de nuevos agentes sociales que reivindican no sólo una parte
más justa en la distribución de bienes y recursos, sino también un nuevo “guión”
o “texto” que articule las identidades reprimidas o imaginadas, desafiando de esta
manera el código dominante en todas las aéreas de la cultura humana. En una
sociedad de redes, el flujo líquido y global de significados, códigos, definiciones y
símbolos, circula dentro de una trama donde todos y nadie son los dueños. Plu-
ralidades, diversidad, visiones alternativas, son algunas de las realidades que van
tejiendo el mundo que ahora habitamos; y la vida de las iglesias, y las teologías
que las proveen de una articulación simbólica, no son una excepción.
Esta descentralización puede ser vista como una celebración de la pluralidad
tardo-moderna, como liberación de las cadenas de un pasado colonial y patriar-
cal. Con todo, otros ven esto como una declinación irremediable hacia la noche
donde todo es gris, o como una nueva reedición de esencialismos en términos
de identidades tribales, de clase o de género. Por un lado, tenemos a aquellos
que celebran y abrazan los nuevos cambios discursivos; por el otro, los que se
ven como guardianes de un código añejo. De alguna manera, todos habitamos
este tironeo de dos fuerzas dramáticas que simultáneamente nos descompone y
recompone, nos descentra y vuelve a centrar, nos desarticula y nos reubica, nos
niega y nos reafirma. En medio de tal tironeo, ¿existe algo teológicamente signifi-
cativo que pueda mantener entre nosotros una identidad común sin cancelar estas
fuerzas creativas? Para que haya una pluralidad genuina y constructiva, debe por
lo menos reconocerse que se trata de una pluralidad respecto a algo. En nuestra
conversación contemporánea, descentrada y líquida, ¿encontramos temas focali-
zadores que puedan traducir la aparente cacofonía en una polifonía? ¿Puede un
enjambre de multitudes, muchas veces errático, revelar no obstante una gramática
común y un sistema de valores centrales reforzado constantemente por la misma
circulación dinámica de la red? ¿Cuál es el “código” que articula la conversación
entre los diversos nodos?
La pregunta hoy no es si esta pluralidad de voces es buena o mala. Simplemen-
te existe. La pregunta es, más bien, qué hace de esta pluralidad una pluralidad
específicamente “luterana.” Queda en claro que en el actual escenario la nomen-
clatura denominacional o confesional no es lo que proporciona tal identidad,
sino el compromiso con un cierto conjunto de principios teológicos que provee

una cierta identidad a dicha red. Al hablar del pluralismo tengo en mente no sólo
la pluralidad de contextos sociales –primer momento en la apertura del código–
sino también las pluralidades de culturas y género que hacen de nuestra realidad
una espiral multidimensional merced a la constante superposición de demandas
en conflicto, y por ello, creativas. Esto lleva a la pregunta: ¿cuán plural puede ser
el pluralismo?, ¿cuán abierto puede ser el código?
Para desenredar esta madeja no debemos comenzar directamente con las te-
máticas teológicas; primero debemos situar el problema dentro de las fuerzas que
están conformando nuestro tiempo. Esto es lo que llevó a cabo el departamento
de estudios de la FLM bajo el programa “La teología en la vida de las iglesias
luteranas.” Este programa proporcionó una serie de instantáneas acerca de cómo
teólogos y teólogas luteranos de distintas regiones confrontaban estas fuerzas du-
rante el primer lustro del milenio –tales como el Imperio, el Pentecostalismo, la
globalización neo-liberal, las espiritualidades indígenas, el medio ambiente, el
VIH, el movimiento de las mujeres, la tecnología, etc. Pero en esta ocasión deseo
avanzar un paso más y colocar el problema de la teología luterana en un plano
diferente, quizás un poco más prosaico, pero con todo, fundamental a la hora de
preguntarnos sobre las posibilidades de supervivencia del luteranismo en el mer-
cado global y competitivo de las ideas religiosas. El problema tiene que ver con la
formación de la identidad y la flexibilidad de la teología luterana en torno a este
cometido. De cara a la pregunta sobre la identidad, uno debe colocarse fuera de
la zona de confort académica o eclesiástica y situarse en un panorama más amplio
y complejo.
No sólo somos socializados e individualizados a través de narrativas religiosas;
la escuela, la familia, el estado, las ideologías, al igual que Hollywood y la televi-
sión, también poseen, por supuesto, formidables poderes formativos. Las visiones
religiosas están constantemente entrelazadas con otros relatos, “teorías de trasfon-
do” y experiencias de todo tipo, que alternada y recíprocamente obran sobre los
mismos relatos religiosos. Estos aspectos contextuales no pueden ser ignorados;
escenarios altamente pluralizados constituyen ya un fuerte aliciente para revisar
identidades y roles. Pero mientras que los roles son definidos por las normas es-
tructuradas por las instituciones y las organizaciones, las identidades, en cambio,
son “fuentes de significación para los mismos agentes, y por sí mismos, construi-
dos a través de un proceso de individuación.”6
Las identidades son ciertamente
una cuestión mucho más compleja, porque implican a agentes sociales que han
internalizado a fondo significados a través de la construcción simbólica de ciertos
6 Manuel Castells, The Information Age: Economy, Society and Culture, vol. II: The Power of Iden-
tity (Malden, MA: Blackwell, 2004), p. 7.

tipos de barreras, limites o fronteras, en los cuales se establecen la diferencia entre
“uno mismo y los otros,” o entre “nosotros y ellos.”
Al intentar encuadrar esta temática he elegido el voluminoso estudio de Ma-
nuel Castells sobre las características sociológicas, antropológicas, económicas y
tecnológicas de lo que él llama “la edad de la información.” En su segundo volu-
men, este autor plantea claramente cuáles son las dos fuerzas principales que hoy
moldean nuestras vidas. Por un lado, la globalización con la reestructuración del
capital y el trabajo a través de la información y la revolución de la tecnología de
las comunicaciones. Por el otro, casi como contra-fuerza, describe la aparición
de expresiones de identidades colectivas que desafían a la globalización y al cos-
mopolitanismo unificador “en nombre de una singularidad cultural y del control
de la gente sobre sus vidas y medio ambientes.”7
Este reclamo y/o formación de
identidades, en la descripción de Castells, puede ser proactivo, es decir, que busca
“transformar las relaciones humanas en su nivel más fundamental” (como por
ejemplo el feminismo y el ecologismo); o puede ser reactivo, alzando barreras de
resistencia “en el nombre de Dios, nación, pertenencia étnica, familia, localidad o
cualquier otra categoría de existencia percibida ahora como amenazada.” Castells
argumenta que la mayoría de las identidades contemporáneas estructuradas alre-
dedor de la religión, caen bajo la categoría reactiva y describe nuestra situación
en el siglo 21 como una batalla, una competición y lucha por los corazones y las
mentes de la gente, donde la religión juega un rol protagónico.
Quisiera proseguir esta línea de investigación preguntándome sobre el tipo
de identidad que el luteranismo encarna en los comienzos del siglo 21. ¿Cómo
puede una tradición teológica y eclesiológica nacida casi quinientos años atrás
en la periferia de un imperio que declinaba, formada por culturas germánicas
no muy atractivas para el resto del mundo, y difundida alrededor del globo por
campesinos y/o disidentes desplazados y desarraigados, o por sociedades misione-
ras pietistas (para quienes la noción de la “gracia incondicional” era tan extraña
como las culturas que visitaron), permanecer o devenir en un centro focalizador
en nuestro actual mundo de significados religiosos? ¿Cómo puede el luteranismo
servir como código para estructurar identidades en nuestra actual época post-
post? ¿Quién domina el código y cómo se lo articula?
Mi argumento es que a pesar de esta trayectoria histórica, el atractivo de la
teología luterana se basa no en la “autoridad” dada a una esencia confesional,
ni en las propuestas reactivas de los guardianes, sino en el espesor de la red de
creencias formada por los códigos que fueron desenmarañados y desenredados
por Lutero –quien más que un “sabio” o “padre” de la ortodoxia, es una suerte
7 Ibid., p. 2.

de psicopompo y alquimista de palabras por medio de la Palabra. Puede decirse
que mucha de la teología luterana actual parece estar viva y activa precisamente
porque muchas veces no parece muy “luterana” desde un punto de vista clásico.
Demasiadas anomalías y desafíos han dado forma a nuevos textos y guiones en las
iglesias luteranas. Con todo, lo asombroso es que esas anomalías y desafíos no han
desafiado la estructura básica de la gramática luterana, sino que la han ampliado
y consolidado. Parece que el “código luterano” es bastante versátil para interco-
nectar la narrativa bíblica con las narrativas de nuestras propias vidas forjando
una “cultura” que solo puede permanecer viva en cuanto los nuevos y diversos
“ambientes” se integran dentro de la red de creencias que forma y construye una
“tradición.”
Después de estos cincuenta años, somos ahora capaces de visualizar un terreno
común que ha emergido entre las fuerzas que tienden a cerrar el código y las que
procuran abrirlo. Las perspectivas constructivistas y contextuales generalmente
no han desacreditado los temas luteranos clásicos, sino que los han recodifica-
do y redireccionado hacia nuevos campos semánticos. Aún más importante, han
surgido nuevas redes, multiplicando el código en el uso y el consenso entre los
actores involucrados. Este tipo de conversaciones en red ensaya constantemente
una pluralidad de interpretaciones que es propio del funcionamiento de toda red;
no obstante, la red en sí misma es sostenida por los códigos comunes que todos
reclaman como propios pero que, en realidad, nadie posee de manera exclusiva.
Los centros geográficos y culturales tradicionales de la teología luterana se van
evaporando, y lo que es más, se han instalado tanto una consciencia como una
práctica donde sólo ganamos en nuestra propia comprensión teológica cuando los
otros y otras conjugan el código de una manera diferente. Este medio epistémico,
la red, también hace de todos nosotros “guardianes” de un código que paradójica-
mente solo brilla en tanto es utilizado y “conjugado” con los temas más acuciantes
que toda cultura confronta: poder y distancia, individualidad y colectividad, gé-
nero, e incertidumbre. En suma, las verdades “normativas” coexisten con la crítica
profética y la suspicacia hermenéutica. De hecho, componen una circularidad
esencial para el flujo del sistema (cultural) que constantemente requiere de nuevas
contribuciones semióticas del entorno para seguir viva.
Tesis 1: El luteranismo es un software religioso particular de la mente (de la
iglesia). Es un sistema de signos, una cultura con un patrón de significados
históricamente transmitidos, codificados en símbolos asumidos por un or-
ganismo social (iglesia). Al articular un mundo con sus prácticas discursivas
y no-discursivas (misión), su resiliencia se demuestra al acoplarse a variables
y desafíos que los cuerpos codificados por esta mente deben confrontar.

A fines de los años ‘70, en medio de la discusión con respecto a la relación
entre la teoría y la práctica, el teólogo brasileño Clodovis Boff analizaba el papel
de la religión y de la iglesia en la condición de la tardo-modernidad periférica.
Contrario a los que abogaban por una noción simplista de praxis, Boff hablaba
de la influencia de la iglesia y de la teología como uno de los muchos “aparatos
ideológicos” que disputan un lugar dentro del mercado cultural de “mercancías
simbólicas.”8
Como ideología, el impacto directo de la teología y la misión de
la iglesia se sitúa en la consciencia, e indirectamente, en las estructuras sociales
–aunque las estructuras sociales, inversamente, también condicionen lo que la
consciencia está dispuesta o es capaz de asimilar. A pesar de que su propuesta
tendría una influencia mínima debido a la urgencia “praxiologica” de aquellos
años, o a una lectura un tanto unilateral de la concepción marxista de ideología,
Boff situó no obstante a la discusión teológica dentro de un marco antropológico
más amplio: la cultura. Con todo, Boff permanece todavía atado a una distinción
demasiado moderna entre estructura y superestructura, u objeto y sujeto, que
requiere ser revisada. Por ello me gustaría ampliar esta línea recurriendo al campo
de la antropología cultural, donde los símbolos religiosos se plantean como arte-
factos análogos a un “software” (de la mente) o como “programas.”
En su estudio de culturas y de organizaciones, el antropólogo holandés Geert
Hofstede ofrece una perspectiva postcolonial que liga patrones del pensamiento,
del sentimiento y del actuar con entornos sociales particulares.9
Hablar de la cul-
tura y de la religión como “software de la mente” no significa, ciertamente, que
los seres humanos estén programados como computadoras, o que exista un dua-
lismo entre la mente y el cuerpo. Como entidades vivas estamos siempre al borde
del caos (tanto física como mentalmente), y es precisamente la constante apertura
humana al caos lo que trae aparejada la ocasión para nuevos y creativos patrones
de comportamiento. Sin embargo, también es cierto que de hecho estamos “con-
dicionados” a través de nuestros patrones culturales heredados y/o aprendidos
para reaccionar, pensar y sentir en diversos grados, ya sea para superar una crisis,
o aún para provocar nuevas crisis y transiciones.
Pero si las culturas funcionan en forma análoga a los programas de software,
podemos preguntarnos si la religión puede calificar como un patrón cultural.
La comprensión antropológica de Hofstede tiene una limitación, puesto que
él concibe las culturas en estrecha relación con medios sociales y naturales es-
pecíficos. Como sabemos, las religiones se relacionan con un “entorno” que es
8 Véase Clodovis Boff, Comunidade eclesial, comunidade politica: Ensaios de eclesiologia politica
(Petropolis: Vozes, 1978), pp. 67ss.
9 Geert Hofstede, Cultures and Organizations: Software of the Mind (New York: McGraw-Hill,
1997), p. 4.

transcendente, aún cuando este entorno sea visto como oculto, revelado, o ex-
presado a través de mediaciones sociales y naturales más inmediatas. Además, las
religiones tienden a tener un carácter universal, aún cuando ellas sean irremedia-
blemente locales tanto en su origen como en sus expresiones. Esta es la razón por
la cual me traslado al trabajo de otro antropólogo, el norteamericano Clifford
Geertz, quien proporciona otra analogía para la comprensión de las culturas en
general, y las religiones en particular: la de patrones o moldes intersubjetivos de
información. Postula que tal como los genes en un filamento de ADN forman
un programa cifrado, un sistema de instrucciones o una receta para la síntesis de
proteínas estructuralmente complejas, de la misma forma los patrones culturales
proporcionan programas “para la institución de los procesos sociales y psicológi-
cos que dan forma al comportamiento público.”10
Geertz define a la cultura como un “patrón históricamente transmitido de
significados encarnados en símbolos,” por medio de los cuales los seres humanos
comunican, perpetúan y desarrollan su conocimiento y actitud hacia la vida. La
religión, lejos de ser un subsistema cultural, es quizás la mejor y más radical expre-
sión de la cultura, porque establece disposiciones y motivaciones de gran alcance,
penetrantes y duraderas, ocupándose del orden general de la existencia bajo la
egida de un poder transcendental.
El trabajo de este autor ha demostrado ser una fuente rica para las investiga-
ciones teológicas. En el campo bíblico, por ejemplo, Gerd Theissen ha teorizado
el fenómeno del cristianismo primitivo como un lenguaje de signos que abarca
un sistema que entreteje lo mítico, lo ritual y lo ético. En este sentido, la religión
consiste en un “lenguaje de signos culturales que promete un incremento de vida
al corresponder a una realidad última.”11
Como realidad semiótica, sus signos y
sistemas no afectan directamente la realidad significada (las criaturas, las estruc-
turas, los seres humanos, Dios), sino la relación cognoscitiva, emocional y prag-
mática con ella. Es decir, abre dominios de experiencia y establece un conjunto
de relaciones dirigiendo nuestra atención, recolectando impresiones en un todo
coherente, y ligando éstos a acciones específicas. Solamente en un mundo inter-
pretado, en un mundo que es pro-ducido, podemos vivir y respirar como seres
humanos. De esta manera, la cognición no es una representación de un mundo
independiente del organismo, sino la producción constante de un mundo a través
del mismo proceso de vivir.
10 Clifford Geertz, The Interpretation of Cultures (New York: Basic Books, 1973), p. 92.
11 Gerd Theissen, The Religion of the Earliest Churches: Creating a Symbolic World (Minneapolis:
Fortress Press, 1999), p. 2.

Para entender mejor las dinámicas que involucran a las mentes con sus medio
ambientes, es apropiado acercarnos a la teoría desarrollada por el biólogo chileno
Humberto Maturana con su noción de organismos inteligentes. De una manera
holística o no-dualista, su teoría ayuda a entender cómo los procesos de la vida
que nacen de dinámicas evolutivas están conectados con la aparición de los ni-
veles complejos propios de los sistemas culturales y sociales. Esta perspectiva nos
invita a localizar el tema de la vida (del ser humano) en relación a un meta-campo
o entorno último pro-ducido por la percepción y el comportamiento religiosos.12
Maturana argumenta que todo organismo vivo es un sistema estructuralmente
determinado. Esto significa que todo lo que ocurre con los organismos sucede
por cambios en sus estructuras, es decir, en los componentes y las relaciones entre
ellos. Estos cambios son disparados ya sea por su propia dinámica estructural
interna o por los cambios estructurales “accionados” o “causados” por sus interac-
ciones con el medio ambiente.13
Así, el comportamiento de un ser vivo es adapta-
tivo cuando sus cambios estructurales suceden en una manera congruente con los
cambios estructurales del ambiente. Los seres vivos, en suma, son remolinos de
producción de componentes, donde las sustancias tomadas del medio ambiente
participan transitoriamente en un intercambio ininterrumpido con el entorno.
En segundo lugar, todos los seres vivos pueden mantenerse vivos en tanto y en
cuanto la organización que los define como seres vivientes siga siendo invariable;
éste es el aspecto “conservador” de la vida. De esta manera, algo mantiene su
identidad solamente mientras la organización que define su identidad no cambie.
La organización de un sistema se refiere entonces a las relaciones entre sus com-
ponentes, confiriendo cierta identidad de clase (silla, coche, ser vivo, sociedad,
etc.). Así la organización de un sistema tiende a la invariabilidad, mientras que su
estructura está en mutación constante. Cualquier sistema se desintegra cuando en
sus cambios estructurales su organización no es conservada.
En tercer lugar, los seres vivos pertenecen siempre al sistema y al medio am-
biente con el que interactúan. Por esa razón, un organismo conserva su organiza-
ción en su ambiente solamente si su estructura y la estructura del ambiente son
congruentes. Si esto no es así, las interacciones con el medio accionarán cambios
12 Véase “Biología del fenómeno social,” Delfín (Septiembre 1985); “Reality: The Search for
Objectivity or the Quest for a Compelling Argument,” The Irish Journal of Psychology, vol. 9/1
(1988), pp. 25-82; y con Francisco Varela, The Tree of Knowledge, y Autopoiesis and Cognition: The
Realization of the Living (Dordecht: D. Reidel Publishing Co., 1980) (Boston: Shambala, 1992).
13 La noción de “estructura” se refiere a los componentes que fluyen constituyendo una unidad
sistémica. No debe ser confundida con el concepto de “organización,” que denota las relaciones que
deben existir entre los componentes de modo que éstos tengan una identidad y una característica
de una cierta clase, especie, etc.

estructurales en el ser vivo que eventualmente lo desintegrarán. Esta congruencia
o “acople estructural” entre los seres vivos y el medioambiente se llama adapta-
ción. El corolario es que los seres vivos y el medio ambiente forman siempre una
unidad espontáneamente congruente, siempre existen en una co-deriva histórica.
La biósfera es una deriva o un frente histórico de sistemas vivos en co-desarrollo.
Finalmente, el proceso de acople estructural entre el organismo y el medio-
ambiente implica una identificación del conocimiento con el acontecimiento de
vivir. La interacción de un organismo con su entorno constituye una actividad
“mental.” Esta actividad cognoscitiva implica no sólo la percepción, sino también
la emoción y el comportamiento y, a su vez, todos los actos cognoscitivos son con-
dicionados por la estructura del organismo. Por esa razón, un ser viviente no sólo
especifica sus cambios estructurales, sino que también “selecciona” los estímulos
del ambiente que accionarán estos cambios. De esta manera, la cognición no es
una representación de un mundo independiente del organismo, sino la produc-
ción constante de un mundo por el mismo proceso de vivir. Cada acto cognosciti-
vo ocurre dentro de la dinámica de acoples estructurales, estableciendo un “lugar
cognoscitivo particular.” En suma, cada observación y distinción hechas por un
observador es el resultado de su operación y comportamiento en su ambiente.
Este último punto de la teoría de Maturana marca una importante transición
hacia el plano típicamente humano de la sociabilidad, los símbolos, el lenguaje
y la cultura. En el fenómeno humano la conciencia –estrechamente unida al len-
guaje– indica una forma particular del proceso cognitivo marcado por su nivel de
complejidad. Los seres humanos existen en el lenguaje en el ámbito de las con-
gruencias estructurales con el medio, confiriendo a la humanidad una identidad
particular. Al operar y comportarse en el lenguaje como dominio, éste manifiesta
la forma de ser típicamente humano en las relaciones con el entorno. La parti-
cularidad del lenguaje es que constituye una coordinación de coordinaciones de
conductas, las que surgen en el hecho mismo de conformar un dominio social de
vida. Así el lenguaje como fenómeno de la vida pertenece a la historia evolutiva
de los seres humanos. Las palabras no indican nada “exterior” a los seres vivientes,
sino que son elementos en el flujo de las coordinaciones de acciones y emociones
que ocurren en la convivencia humana en el lenguaje. Maturana usa la expresión
“languaging” para enfatizar el carácter dinámico y relacional del lenguaje, y em-
plea el término “conversaciones” para referirse al entrelazamiento de las coordina-
ciones de la conducta que acontecen al coexistir en el lenguaje.
El dominio cultural por lo tanto constituye un mundo de significados que los
seres humanos expresan en su realización como seres vivientes. Esta idea permi-
te considerar comportamientos y asociaciones que la cultura expresa y fomenta
como realidades vitales al momento de ponderar sobre el futuro evolutivo de las

comunidades. La cultura compone un sistema de organización que condiciona las
interacciones con el medioambiente, con sus consiguientes cambios estructurales.
En este punto surge la posibilidad de contemplar al lenguaje religioso como gene-
rador de una “coordinación de conductas” muy particular.
Las teorías de Maturana conducen a una mejor comprensión del lazo diná-
mico que involucra a los organismos con su entorno –un entorno que, en un
sentido amplio, incluye otros organismos con sus particulares nichos cognitivos.
Debe notarse la puerta que Maturana deja entreabierta para comprender a la
religión como una dimensión del comportamiento (conocimiento) que tiene la
peculiaridad de integrar distintos niveles de la experiencia y del conocimiento
humanos. En otras palabras, la religión, y por ello la teología, es pasible de ser en-
tendida como un emprendimiento de seres vivientes en su proceso de simbolizar
el entorno o medio con el que interactúan estructuralmente. Así se establece una
estrecha relación entre valores e ideaciones religiosas y la misma praxis de vida.
Ser religioso o, como diríamos, vivir por la fe, es vivir verdaderamente.
Hay algunas conclusiones parciales que podemos extraer de lo antedicho. Pri-
mero, si la religión es un lenguaje cultural de signos y señales que promete un
incremento cualitativo de vida al corresponder con una realidad última, entonces
deberíamos considerar al luteranismo no simplemente como un artefacto histó-
rico, una “hendidura” que puede o no haber dado origen a denominaciones reli-
giosas, sino como un complejo sistema de señales culturales por medio del cual
un número significativo de seres humanos estructuran su vida religiosa y social.
Segundo, la teología luterana y sus códigos, por lo tanto, no pueden nunca abs-
traerse de los “sistemas de signos” realmente existentes que están encarnados en
expresiones sociales concretas, las iglesias. Ellas constituyen el lugar primario de
la empresa teológica, porque incorporan ese complejo de mito, ritual y prácticas
en el cuales los “códigos” subsisten y los símbolos son exaltados. Tercero, precisa-
mente porque las iglesias y sus ministerios son organismos vivos que interactúan
con entornos naturales, sociales, económicos y culturales muy específicos, el có-
digo original o el arsenal semiótico con el cual funcionamos está siempre bajo
tensión, lo que llama a la innovación, al cambio, a la reacción o a la resistencia.
Acá es donde se establece un sentido profundo de la dialéctica puesto que si bien
el código religioso abre un espacio habitado religiosamente, este espacio también
afecta los códigos que utilizamos para abrirlo en primer lugar. Cuarto, solamente
un código religioso que pueda integrar nuevas innovaciones semióticas y/o es-
tructurales puede continuar reproduciendo el código, si no, está muerto. Por lo
tanto, puede acarrear una identidad religiosa si negocia constantemente con otros
tipos de identidades.

Al considerar estas perspectivas a la luz de nuestro tema debemos preguntar-
nos: ¿hasta qué punto un sistema lingüístico-cultural particular, como el lutera-
nismo, construye un medio ambiente de estímulos y señales que pueda crear no
solo un mundo habitable, sino un mundo que constantemente gana en lumino-
sidad? En otras palabras, ¿cuáles son los símbolos y códigos que lo conforman
como un campo semiótico gracias al poder creador de una realidad escondida
que deviene revelada, y por lo tanto, habitable? Puede decirse que sólo un sis-
tema religioso que mantenga en tensión lo oculto y lo revelado puede aspirar a
un futuro. Es tarea de la teología, situada dentro de una construcción semiótico-
cultural particular, develar las conexiones ocultas tanto en relación a la verdad
intra-sistemática revelada por un relato particular, así como en relación al mundo
dentro del cual se declara una verdad.
Tesis 2: Las doctrinas funcionan como reglas dentro de un tapiz semiótico más
amplio mediado por un cuerpo social, la iglesia. Más específicamente, las
doctrinas funcionan como bisagras o “atractores” entre una lectura particu-
lar del texto fundacional y el contexto en los cuales se encuentran los cuerpos
sociales. En esta interacción entre texto y con-texto producimos y habitamos
un mundo teológicamente conjugado.
Hemos visto que en Theissen las doctrinas funcionan como reglas gramatica-
les dentro del lenguaje religioso, orgánicamente relacionadas al conjunto creado
por el mito, el ritual y la acción moral. Esto depara una advertencia muy impor-
tante para la empresa teológica: no sólo está “ambientalmente” situada, sino que
siempre se relaciona orgánicamente con un cuerpo social, la iglesia. El sistema
de signos abarca un lenguaje, que es guiado por reglas particulares –tanto como
un lenguaje es gobernado por la gramática, cuyas reglas entendemos mucho más
tarde en la vida, después de mucho “languaging” y conversación. Theissen, sin
embargo, limita el papel de estas reglas gramaticales a un lado del espectro, al de
un “texto” dado, sin explorar cómo este texto en su inserción en un contexto en-
cuentra un vínculo común a través de una función especial del código, su función
doctrinal.
George Lindbeck ha proporcionado una orientación verdaderamente pos-
liberal a este problema, ayudándonos a entender cómo funcionan las doctrinas y
la teología.14
La religión, indica, es un marco o un medio lingüístico-cultural que
forma la totalidad de la vida y el pensamiento. No es primariamente un arsenal
de creencias y de ideas sobre la verdad y lo bueno (aunque siempre se refieren
14 Véase George Lindbeck, The Nature of Doctrine: Religion and Theology in a Postliberal Age
(Philadelphia: The Westminster Press, 1984), pp. 32ss.

a ello), o una simbolización expresiva de actitudes, sensaciones o sentimientos
(aunque éstos están ciertamente siempre presentes). Al igual que una cultura, es
un fenómeno comunitario que forma las subjetividades de las personas antes de
ser una manifestación de esas subjetividades. Contiene un vocabulario de símbo-
los discursivos y no-discursivos junto a una lógica o una gramática en términos
de las cuales este vocabulario se despliega significando una realidad. Esto conlleva
que hay innumerables pensamientos que no podemos pensar, sentimientos que
no podemos tener, y realidades que no podemos percibir a menos que aprenda-
mos a utilizar y habitar el sistema simbólico apropiado. Uno llega a ser “religioso”
interiorizándose de un conjunto de habilidades, por la práctica y por el ejercicio.
Se aprende cómo sentir, actuar y pensar conforme a una tradición religiosa con
sus rituales, instituciones y símbolos.
Pero Lindbeck también ofrece otra idea que considero extremadamente pro-
vechosa, a saber, cómo entender el cambio religioso y teológico en relación a las
“anomalías” presentes en un nuevo contexto.15
Este cambio última no resulta de
nuevas experiencias o de perspectivas repentinas, sino de la interacción activa de
sistemas lingüístico-culturales con situaciones cambiantes. Cuando los esquemas
interpretativos religiosos –incorporados en la práctica y la creencia– desarrollan
“anomalías” en contextos nuevos y diversos, el sistema en conjunto entra en una
crisis (cfr. Reforma). A veces, ajustes o arreglos menores, aquí y allá, operan el
truco y lo estabilizan durante algún tiempo, pero al riesgo de que las prácticas,
las creencias y las teorías se abandonen gradualmente o repentinamente porque
prueban ser estériles ante las nuevas y diversas preguntas que interpelan la vida
de los creyentes.
Pero aquí aparece un interrogante: ¿qué tipo de “anomalías” debemos consi-
derar?, ¿cómo se detectan?, ¿de dónde vienen? La distinción entre el léxico (vo-
cabulario) y la gramática parece ser crítica. A menudo, como el mismo Lindbeck
parece asumir, al sistema lingüístico-cultural se lo toma como una totalidad –una
gramática específica para un vocabulario específico y viceversa–, o como cons-
tituyendo un mundo autónomo. En este sentido, por ejemplo, hablar en un
modo “luterano” significa no sólo dirigir la estructura sintáctica por un sistema
de reglas, sino repetir un vocabulario común que es en gran parte anticuado y/o
ininteligible. Tomemos el ejemplo de nuestra función como ministros… la mi-
tad de nuestro ministerio público es consumida tratando de hacer comprensibles
conceptos que pertenecen a un léxico que ha perdido su anclaje social y cultural.
¿Pero qué sucede si las reglas fueran vistas como lo suficientemente flexibles para
acomodar un conjunto lexical más amplio?
15 Véase Ibid., pp. 39ss.

Como lo sugiere el mundo de la lingüística, si la gramática y el léxico son
vistos como un todo indivisible, ese todo no podrá resistir mucha tensión. Las
anomalías comienzan a manifestarse, sin oportunidad para asimilar un nuevo
arsenal semántico. Las reglas están demasiado atadas a un viejo léxico y son, por
lo tanto, incapaces de funcionar entre los “recién llegados” con su propio léxico.
Los creyentes, sin embargo, continúan con la tarea de vivir, así pues un abanico
de posibilidades se abre ante ellos: pueden separar los dos campos semánticos
sin dejar que uno afecte al otro, o subsumir uno en el otro, o fingir que el nuevo
campo semántico simplemente no existe, no está allí. Todos estos experimentos
se dieron en el luteranismo durante los últimos siglos, y continúan siendo parte
de nuestro panorama actual.
Quisiera retomar el lugar de las “doctrinas” como principios regulativos en-
samblados en una gramática, que demuestran su versatilidad solamente cuando
pueden abarcar un nuevo arsenal semántico (lo que a su vez lleva a nuevos acoples
estructurales con el entorno). Pero para ello primero debo sugerir una manera
por la cual nuestros acoples cognoscitivos –el “languaging” que define un contex-
to– se relaciona con una cosmovisión religiosa específica –la “conversación” que
entreteje comportamientos y emociones en un plano más alto, imaginativo.
Volker Küster, en su estudio reciente de cristologías en contexto,16
ha resca-
tado de una manera muy sugestiva el concepto de Paulo Freire de “temas gene-
radores.” Cada comunidad vive dentro de una red de “temas generadores” que
divulgan el universo lingüístico y temático de una localización en el espacio y el
tiempo. Favela, lluvia, tierra, agua, vivienda, VIH, comida, bancos, hospital, po-
licía, etc., constituyen palabras generativas que, una vez entrelazadas, revelan otra
dimensión en principio oculta a los participantes, a saber, los temas generadores.
Freire llamó a este poder de entrelazar y conectar “temas bisagra,” esa dimen-
sión de la cultura que mapea un territorio permitiendo una nueva exploración
(acción) dentro de un paisaje a la vez familiar y extraño. Pero en el caso de las
comunidades cristianas aparecen otros “tema bisagra,” no desplazando lo anterior
sino entrelazándolo hacia un nuevo nivel de conversación.
Aquí es donde emerge la importancia de la teología, porque el entretejido de
temas es una tarea imaginativa que debe articular dos sistemas de temas gene-
rativos muy diferentes: el de los con-textos con el del “texto.” Una doctrina es
precisamente lo que comunica esta articulación debido a su poder de atracción. Y
éste es uno de los puntos donde el código luterano demuestra ser una herramienta
inestimable. Hacer teología como tarea imaginativa es abrir el código para habitar
16 Véase Volker Küster, The Many Faces of Jesus Christ: Intercultural Christology (Maryknoll, NY:
Orbis Books, 2001), pp. 33-35.

nuevos espacios, antes ocultos. Es decir que las doctrinas abren, o catalizan, pai-
sajes vividos e imaginados, que las personas de fe habitan y dentro de los cuáles se
forma su identidad cristiana. El terreno doctrinal particular da forma a la identi-
dad cristiana de las personas que lo habitan.
Deseo rescatar una interpretación posible del código luterano que busca ofre-
cer una valiosa identidad proactiva, es decir, que busca “transformar las relaciones
humanas en su nivel más fundamental,” y proporcionar así un mapeo dinámico
para la vida. La base para la identidad aquí no es medida por la socialización en
una organización eclesiástica que legitima una identidad anterior con su gracia
tutorial, sino por el dinamismo que fija la “ley” y el “evangelio,” es decir, la crítica
que abre una nueva posibilidad de vivir verdaderamente.
Quisiera postular que el código luterano ha demostrado ser resistente y resi-
liente, no porque haya intentado atrincherarse en un pasado más seguro (aunque
esto se ha ejercitado en varias ocasiones a través de los movimientos confesiona-
listas desde el siglo 19), sino porque su código contiene una flexibilidad interna
que le permite no sólo confrontar “anomalías” que surgen de nuevos contextos,
sino también asumirlas y asimilarlas en un universo lingüístico-cultural más am-
plio. Estas nuevas “anomalías” parecen encajar bien con el código gramatical, aun
cuando lexicalmente puedan estar lejos del lenguaje luterano clásico. Sin embar-
go, cuando esto sucede, algo más ocurre: el código en sí comienza a expandirse.
Las anomalías también son, implícitamente, una presión sobre el código origi-
nal. Recordemos aquí el énfasis de Maturana: un organismo vivo –y un sistema
lingüístico-cultural religioso siempre lo es– debe saber mantener su organización
en medio del flujo estructural-semiótico. Debe ser poroso a los estímulos y a los
nutrientes del entorno, pero debe saber qué cosa puede asimilar y en qué momen-
to. Cuando la gramática y el léxico llegan a ser prácticamente sinónimos, tenemos
ortodoxia y/o racionalismo. Una receta perfecta para una muerte lenta y agoni-
zante. Cuando tenemos solamente nutrientes nuevos que fluyen pero ninguna
estructura de organización para contenerlos, estamos ante el liberalismo. Una
imagen perfecta de un zombi: está muerto pero todavía no se dio cuenta.
Volvamos al punto central. Los códigos se expanden, pero lo hacen para con-
tinuar la tarea que supuestamente definen su función. Los códigos se reproducen,
circulan, son transmitidos, y en este derrotero, son enriquecidos, catapultados,
ampliados por su encarnación con identidades locales. Los nuevos campos semió-
ticos pueden subvertirlos, pero pueden también abrir sus reservas de sentido que
antes fueron descuidadas, reprimidas o ignoradas. Creo que esto último es lo que
hoy acontece dentro de la red luterana.

Tesis 3: El luteranismo consiste básicamente de tres códigos o reglas estructu-
rantes: cruz como (des)localización, justificación como relación, y el doble
gobierno de Dios como (con)tensión. Estos códigos operan a través de un
meta-código transversal, ley-evangelio, llevando a que los temas anteriores
constelen un tipo de energía espiritual y social que es simultáneamente des-
centralizadora (ley) y re-centralizadora (evangelio). Este código transversal
también abisagra teológicamente cuatro variables socio-culturales: poder,
individualidad-colectividad, roles de género, e incertidumbre.
Hemos hablado de reglas y códigos, pero ¿cómo operan intra-sistemática y
hermenéuticamente, es decir, articulando texto y contexto? Aquí es donde se ma-
nifiesta el contenido de una regla, a saber, el aporte doctrinal peculiar de un
código. Debemos observar que lo referido aquí no es al valor proposicional de
tal código, sino a cómo funciona dentro de un campo semiótico creando una
diferencia que hace una diferencia (información). En suma, estos códigos –las
doctrinas– abisagran un ordenamiento intra-sistemático de textos exponiéndolos
constantemente a la hermenéutica de un contexto. A modo de ejemplo de cómo
un código doctrinal puede funcionar de “bisagra” entre el “texto” y los temas
generativos del “con-texto,” echemos una ojeada a la manera en que el código lu-
terano puede funcionar atendiendo tanto a las historias presentadas en los textos
bíblicos como a las historias que conforman nuestra vida actual. Un recordatorio:
los códigos establecen una relación que abre espacios para vivir verdaderamente.
Es decir, dirigen nuestra atención recolectando impresiones en un todo coherente
ligándolas con acciones que “arrastran” lo sagrado hacia lo profano (y viceversa).
Los códigos luteranos, por supuesto, se insertan dentro de la tradición bíblica
y cristiana más amplia. Por lo tanto, presuponen un tipo de congruencia estruc-
tural con una realidad transcendental que se denomina Dios, conocido y revelado
plenamente en la historia y destino de Jesús, el Cristo. Este punto es crítico para
destacar el hecho de que el discurso cristiano en general, y el luterano en parti-
cular, está condicionado por un acople estructural de un cuerpo muy específico
(Jesús) con un Dios, cuyo origen fuera tribal, catalizando un nuevo sistema de
acoples estructurales a lo largo y ancho de la ecúmene (Espíritu Santo). El código
luterano no niega la brecha que existe entre el Creador y la criatura, sino que
la curva de tal modo que esa brecha deviene un evento salvífico incondicional.
En resumen, el luteranismo centra su discurso en un Dios que “cae” en el mun-
do a través de esa brecha. En oposición a las visiones gnósticas, esta “caída” es
salvífica.17
17 Cfr. Žižek, p. 120.

1. El tema de la cruz en Lutero no es un tema entre muchos. Es el código
decisivo para descifrar el tipo de Dios que los cristianos confiesan. Apareció desde
un principio como un código o regla para distinguir el tipo de acople estructural
y semiótico que permite habitar paisajes desprovistos de cualquier esperanza, o
relleno de fantasías alienantes. Postula básicamente que el encuentro con la vida
plena acontece en el reverso de esas cosas que aparecen o son impuestas como
plenas. De cierta forma es un código subversivo, es decir, un desafío a todas las
ideaciones de culturas y religiones respecto a lo verdaderamente trascendente, a la
verdadera plenitud de la vida.
La cruz es así un código que sitúa aquello considerado más importante, Dios,
como realidad disponible en medio de la brecha aparentemente vacía de lo sagra-
do. Aunque originalmente estuvo atado al léxico de teorías patrísticas y medie-
vales sobre la redención, como código, mina siempre incluso a éstas. Y debido
a que es una regla, también se extiende, más allá de la propia comprensión de
Lutero, para incorporar nuestros campos semióticos y sociales contemporáneos.
Esta innovación traída por el código no sólo nos provee de una mejor perspectiva
respecto a los textos bíblicos, sino también de una bisagra para relacionar el texto
con nuestras actuales historias de vida. La cruz es el punto donde se cuestionan y
se desestabilizan nuestras epistemes contemporáneas,18
abriendo un espacio para
lo nuevo y diferente, verdaderamente.
En este sentido la afirmación más substancial del Cristianismo es que la realidad
última prometida a nuestro mundo –koinonia, reino del Dios– es definida por la
puja entre un espacio vaciado de la luminosidad de Dios y un espacio llenado por
una presencia imperial y extraña. Enfoca nuestra atención en un Dios impotente
que ha “caído” en nuestro mundo. Pero, porque es un Dios “impotente,” erosiona
todas nuestras nociones de potencias proclamando que el misterio último del
amor es permanecer incompletos: solamente un ser imperfecto y carente es
en verdad capaz de amor y de amar. En el medio de esta justa entre potencia
(imperial) e impotencia (divina), entre la ley y el final de la ley, la cruz aparece
como el centro de un nuevo evangelio: el fracasado de la historia se convierte en
el lugar elegido por Dios. En este tipo de codificación discursiva, la focalización
de nuestra atención sobre la cruz es siempre un acontecimiento sociopolítico,
porque revela el uso y el abuso de la ley –en este caso, por el abuso del Imperio
directamente relacionado a la explotación de vidas, recursos y energías. La cruz
de Jesús no fue un acontecimiento marginal al poder imperial, sino que expresa
18 Véase Westhelle, The Scandalous God: The Use and Abuse of the Cross (Minneapolis: Fortress
Press, 2006), p. 84.

su mismo fundamento, el centro del Imperio mismo: la cruda manifestación de
su poder, de su inmisericordia y de su arrogancia.
La ley, como medio de soberanía imperial, no existe sin la negación de una
“otra” o un “otro.” La cruz denuncia al mundo en su falla estructural, en cómo el
mundo intenta salvar las brechas.19
El Gólgota es la cara opuesta del Ara Pacis Au-
gustae, la crítica de la escatología imperial de Octavio, el desenmascaramiento de
Roma como benefactora de toda la humanidad.20
La cruz señala el final de la ley
como imperio en un doble sentido: como el final de su meta oculta, la violencia,
y como el final de su legitimidad. Este Dios caído en una cruz es una inversión
total de valores, porque en ella Dios justifica a la víctima del poder imperial –el
hombre Jesús, amigo de pecadores y destituidos.21
Puede decirse entonces que el motivo de la cruz señala que una energía miste-
riosa de atracción se revela en nuestro medio. El Dios que “cae” (enamorado) por
las víctimas de una ley que extrae constantemente de ellos el honor, la estima, y la
vida. Pero la justificación de este maldito judío que muere en Jerusalén demuestra
a un Dios atraído hacia las criaturas impotentes. En Jesús, el Cristo, vemos no
sólo una adaptación novedosa de la criatura respecto a Dios, sino también de
Dios respecto a la criatura. Su trama funciona como un guión que llama a vivir
verdaderamente desafiando aquellos otros guiones que hacen de los “pecadores,”
desgraciados, tontos y débiles de este mundo, chivos expiatorios en una perversa
dinámica de exclusión. Desde la cruz, ellos devienen los “atractores preferencia-
les” de la misericordia divina. La cruz, por lo tanto, es un código que localiza a
un Dios que trasciende no solo nuestro mundo, sino hacia nuestro mundo, no
para condonar el sacrificio, sino como el mismo salvador de los sacrificios que los
poderes siempre exigen. El apego a este guión determina las reglas que caracteri-
zan cierta forma de expresión cultural y social humana: la existencia de la fe. Fe
no como un nivel que se agrega a otro preexistente, sino una fe que implica una
mutación que surge de nuestra adaptación a un nuevo entrono, el entorno de este
Dios. Por esa razón esta fe determinará el flujo y el reflujo de comportamientos,
emociones e imaginación por medio de los cuales un grupo humano se enlaza con
su entorno y su significado final.
2. Proferir la Palabra de este Dios que declara una inversión de lo condicional
por lo incondicional es regulado por otro código, la justificación. En este caso el
código funciona no sólo como una declaración verbal (la inflexión forense), sino
19 Véase John Dominic Crossan, The Birth Of Christianity: Discovering what Happened in the
Years Immediately after the Execution of Jesus (San Francisco: HarperSanFranscisco, 1998), p. 258.
20 Véase Helmut Koester, “Jesus the Victim,” Journal of Biblical Literature 111/1 (1992), pp. 3-15.
21 Véase John Dominic Crossan, “The Resurrection of Jesus in its Jewish Context,” Neotestamen-
tica 37/1 (2003), pp. 29-57.

que hace accesible las energías de vida que son verdaderamente eternas. Concede
un permiso, no, un llamado, para vivir una vida des-curvada por una promesa
inagotable. Pues al ser criaturas curvadas en nuestra propia distancia de Dios,
aguantando nuestra respiración, conservando la energía para nosotros mismos,
vivimos sin un horizonte, sin límites lo suficientemente transparentes, porosos,
para respirar de otra manera. Como código, no atado necesariamente al antiguo
léxico forense, la justificación refiere al espacio que se abre en nuestra vida por esa
ráfaga que llamamos Espíritu. Por esa razón, refiere a cómo Dios llega como un
Dios vivo ante personas aspiradas por los márgenes –psicológica, espiritual, so-
cial, económicamente. Este código rediseña radicalmente los límites del dominio
de Dios para incluir a los que eran considerados hasta ahora lejos del derecho y
el poder de la vida.
La justificación implica no sólo estar presente en los múltiples límites que di-
viden la humanidad, sino también discernir qué márgenes necesitan ser cruzados,
cuales necesitan ser desmontados y cuáles deben ser nombrados y visibilizados.
Los relatos del evangelio sobre el traspaso de fronteras son una vindicación de
los cuerpos que han sido quebrados por los agujeros negros de la deuda, tortura,
desesperación y abandono –por la “maldición” de la ley. Ésta es la sensibilidad
particular asociada a los movimientos de travesía de Dios, en los cuales los cristia-
nos participan en y desde el mismo amor que primero cruza hacia ellos. Esta es la
razón por la cual nadie es realmente un iniciado, un “insider”: vivir por la gracia a
través de la fe es el reconocimiento de que somos todos parte de una koinonia de
marginales de distintas clases.
La proclamación de Jesús de un reino para los donnadies y los indeseables
tocó los temas más acuciantes de su época: deuda, pan, vergüenza e impureza. Los
exorcismos y las curaciones de cuerpos y almas rompieron el hechizo que ataba y
pesaba sobre gente “colonial” e indeseable. Cuando Jesús partió el pan adoptó la
posición “degradada” de las mujeres: él sirvió como una anfitriona. Con esta prác-
tica fue testigo de la justicia querida por Dios para su creación, comunicando la
misericordia de Dios en forma igualitaria y sin mediadores. De la misma manera,
el traspaso de diversas fronteras por parte de Jesús permitió a personas y grupos
un contacto físico y espiritual inmediato con la justicia de Dios, y así, un nuevo
contacto del uno con el otro. Pues como las tradiciones del evangelio acentúan,
Jesús cruzó los límites tradicionales de la familia, el honor y la deshonra, los judíos
y los Gentiles, los hombres y las mujeres, el enfermo y el sano, lo puro e impuro,
el campo y la ciudad, los pobres y los ricos. Testigo de la misericordia del Padre
y del reinado que viene, Jesús encarna un nuevo espacio: el espacio del Espíritu.
Su cuerpo, su presencia, se convierte en un nuevo relato que no sólo versa sobre
Dios, sino también sobre cómo Dios cruza hacia los cuerpos y las mentes de los

que nunca esperaban ser considerados “alguien.” Marcar fronteras es un acto de
poder terrenal; traspasarlas es un acto de la imaginación y del amor divino.22
Observemos cómo este código, cuando se lo separa de sus atavíos forenses,
abisagra un nuevo sistema de campos semánticos. Las teologías de la liberación y
las teologías políticas, por ejemplo, nos han enseñado a echar una nueva ojeada
sobre cómo funciona el tema generativo del pecado.23
El pecado es un campo-
fuerza de energía curvado sobre sí mismo. Resulta siempre en un sistema de pola-
ridades entre perpetradores y víctimas, sanos y enfermos, ricos y pobres, varones
y mujeres, justos y pecadores. Las energías de vida son succionadas, como en
un vacío, extrayendo de unos para alimentar a otros. O tomemos el caso de las
teólogas feministas,24
que nos han enseñado a ver al Yo en los marcos lingüístico-
culturales patriarcales que codifican el ego de las mujeres como pecadoras orgu-
llosas, cuando de hecho su contexto las ha privado de cualquier contención, de
cualquier marco donde poder experimentar el sentido pleno de ser persona. Una
vez más la sobreabundancia del ego viril (orgullo) es el resultado de arrancar el
valor de la “otra,” quien sólo tiene tal valor en tanto y en cuanto alimente los egos
masculinos. En ambos casos, hay una representación del pecado como un quiebre
de la persona envuelto en campos relacionales deshumanizantes –mundos creados
por poderosas fuerzas demoníacas.
“Ser deshecho” por la ley para recibir un nuevo centro de identidad como gra-
cia, es decir, poner las cosas en su justo lugar, implica siempre un descentramiento
de esos campos que encierran nuestra identidades en un remolino diabólico. La
justificación es desenredar estos guiones, estos patrones, para recibir una identi-
dad verdadera. El lenguaje de la justificación expresa una estrategia de la inclusión
del indigente, el marginal y excluido en una nueva comunidad redistributiva de
bienes sociales, espirituales y materiales.25
Esto es algo que las teologías de la In-
dia (dalit), África (ubuntu) y América latina (liberación) han presionado sobre el
código luterano, al igual que las teologías feministas y críticas del Norte.
22 Véase Guillermo Hansen, “On Boundaries and Bridges: Lutheran Communio and Catholicity,”
en Wolfgang Greive ed., Between Vision and Reality: Lutheran Churches in Transition. (Geneva: The
Lutheran World Federation, 2001), pp. 87f. Ver tambien Robert Funk, Honest to Jesus (San Fran-
cisco: HarperSanFrancisco, 1996), p.192.
23 Cfr. Juan Luis Segundo, El hombre de hoy ante Jesús de Nazaret, vol. II/1: Sinopticos y Pablo
(Madrid: Cristiandad, 1982), pp. 129ff; Juergen Moltmann, The Spirit of Life: An Universal Affir-
mation (Minneapolis: Fortress Press, 1992), p. 125.
24 Véase Serene Jones, Feminist Theory and Christian Theology: Cartographies of Grace (Minne-
apolis: Fortress Press, 2000), pp. 62ff.
25 Véase este concepto desarrollado por Lutero en “Sermón acerca del dignísimo sacramento del
santo y verdadero cuerpo de Cristo y las cofradías,” (1519), en Obras de Martin Lutero (Obras), vol.
V (Buenos Aires: Paidos, 1971), pp. 203-219.

3. Precisamente porque Dios nos llama a vivir verdaderamente, debemos con-
frontar la multiplicidad de las conflictivas demandas e identidades que pujan a
nuestro alrededor y que también nos atraviesan. Lo hacemos con la esperanza de
que cada aspecto de la vida humana sea pasible de ser de- y re-codificado por un
exceso de sentido que critica a la vez que promete a la vida su verdadera plenitud.
Lutero con su teoría de los dos regímenes –que él y sus seguidores a menudo
aplicaron con consecuencias poco felices– continúa siendo un código regulativo
en la gramática luterana, proporcionando la plasticidad para incorporar los nue-
vos campos semióticos socioculturales que varían de contexto en contexto, época
a época. Con este código, la teología luterana se manifiesta como teología pública
y, por lo tanto, siempre en (con)tensión con el contexto.
Dispensaré aquí de un acercamiento sociopolítico más directo para retomar el
desafío presentado por Castells al comienzo de este capítulo. Allí instaló el pro-
blema de la identidad y cómo los materiales de la historia, de la geografía, de la
biología, de las instituciones, de la memoria colectiva, de fantasías personales y de
“revelaciones religiosas” se combinan según determinaciones sociales y proyectos
culturales. Puesto que la construcción social de la identidad ocurre siempre en
un contexto marcado por relaciones de poder, la potestad para definir códigos y
destrabar los símbolos tiene siempre efectos políticos y sociales.
El hecho es que el proceso de la construcción de esos significados se establece
sobre la base de un atributo cultural, es decir, dando prioridad sobre otras fuentes
de significado. Para un agente individual o colectivo, puede haber una pluralidad
de identidades que se convierten en una fuente de tensión y contradicción en la
representación de uno mismo así como para la acción. Como seres vivientes una
pluralidad de campos semánticos nos demanda y reclama… pero ¿cuál domina-
rá?, ¿cuál catalizará a los otros? A mi juicio el luteranismo posee una gramática
que puede tejer su código religioso con una amplia gama de fuerzas sociales y
culturales que se perciben no simplemente como vectores seculares de identidad,
sino también como lugares de encuentro con lo santo. La base para esto es la
identificación que hace Lutero de los así-llamados “órdenes” dentro de la sociedad
como lugares santos. Aquí el código religioso no está en competición con estas
identidades, sino actúa como crítica y como afirmación de estos diversos campos
relacionales.
Lutero hablo de estos “ordenes” como la iglesia, la familia/la economía, y la
autoridad secular.26
Es verdad, lo hizo con un tono patriarcal que para nosotros
es hoy indigerible. Es verdad, también asumió una estructuración jerárquica de
26 Véase Martin Lutero, “Confesión acerca de la Santa Cena de Cristo,” (1528), Tercera Parte,
en Ibid., pp. 531s.

la sociedad que nuestras experiencias democráticas contemporáneas no pueden
asimilar. Es verdad, muchas veces erró al no declinar los códigos de la justificación
y de la cruz en una manera transversal, política, más explícita. Y finalmente, tam-
bién es verdad que habló de instituciones y de órdenes de lo que hoy llamamos
sociedad civil, que en el mundo de la modernidad tardía ya no poseen el poder
y el prestigio casi numinoso como alguna vez tuvieron. Pero estos problemas son
de Lutero, no nuestros. El código es todavía válido, porque abisagra y relaciona la
realidad de la identidad cristiana con esas diversas arenas de la vida que demandan
de nosotros respuestas y responsabilidades. En fin, la visión de Lutero permitió
transparentar las fronteras “seculares” al evangelio sin cancelar su existencia pro-
visional y necesaria.27
En esta línea, la misma dinámica del concepto trinitario de Dios sumado al
múltiple accionar y gobierno de Dios convoca a una teología pública y política
que, fundada en una demanda incondicional y absoluta que proviene más allá de
nuestras fronteras seculares, no sólo reconoce la deseabilidad, sino también la ne-
cesidad de vivir dentro de ciertas identidades y afiliaciones seculares. En el peor de
los casos, estas fronteras perdieron la elasticidad propia de cualquier construcción
histórica y cultural. Somos conscientes de cómo tantos teólogos “respetables” en
la Alemania nazi llegaron a justificar lo injustificable. Pero en otros casos –y pro-
pongo, éste es nuestro caso actual– también conduce a un aprecio más profundo
de una pluralidad irreductible que es también una expresión de un Dios creativo
que abre nuevos espacios para vivir verdaderamente. El feminismo, las identida-
des indígenas, el reconocimiento de gay y lesbianas, los movimientos ecológicos,
los zapatistas, los dalits, son todos expresiones de un deseo de vivir en mundos
más habitables, y como tales, son todos expresiones que se fundan en la ortodoxia
del primer artículo del Credo.
Pero para que este código (dos regímenes) sea público y relevante, sus me-
táforas deben entretejerse con los “temas generativos” propios de otros campos
lingüístico-culturales. El concepto roussoniano de la volonté genérale, la división
de poderes en Montesquieu y Locke, los equilibrios y frenos constitucionales de
Madison, la democracia social de Marx, la microfísica del poder de Foucault, lo
27 Cuando Lutero criticó a los Schwärmerer de procurar separar lo santo de la palabra (ley y
evangelio), señalaba la necesidad de la mediación del poder majestuoso de lo sagrado para la cons-
ciencia individual, la sociabilidad, la comunidad y la sustentabilidad de la creación. Una mediación
hermenéutica elaborada es central para una sana psicología y una conformación social –algo que la
teología de la liberación también enfatiza a través de su insistencia en los distintos niveles de media-
ciones: socio-analítico, hermenéutico, práctico-político.

reprimido de Lacan,28
así como una miríada de tradiciones locales y no-occiden-
tales, confluyen hacia una noción posmoderna de la democracia radical que crece
desde las multitudes que desean vivir y habitar espacios de dignidad. Es una nue-
va forma de soberanía basada en la comunicación, las relaciones y diversos estilos
de vida, que no obstante pueden encontrarse y descubrir lo que tienen en común.
Por esa razón, las demandas democráticas –aunque siempre imbuidas de intereses
particulares y locales– pueden comprenderse como medios por los cuales el Dios
vivo continúa su obra en la expectativa de su plenitud final. Después de todo,
esta forma de comunicación dinámica –y no un Ordnung jerárquico– refleja más
adecuadamente el dinamismo propio de un Dios trinitario.
Esta perspectiva trinitaria, conjugada a través de los códigos de la cruz y de la
justificación, valora positivamente las nuevas realidades canalizadas por las redes
democráticas. Comunica axiomas medios donde la participación y la tolerancia,
la paz y la justicia, aparecen como valores centrales para la práctica social y po-
lítica. La participación y la búsqueda democráticas de la justicia fundan así las
condiciones mínimas para una paz duradera; una paz que no es simplemente la
ausencia de la violencia y de la guerra, sino la condición previa y básica para que la
razón, la imaginación, el deseo, las emociones, las sensaciones y el afecto puedan
expresarse cabalmente. Sin tolerancia, sin participación, pero sobre todo, sin paz,
ninguna cooperación, comunicación, formas de vida y relaciones sociales pueden
emerger del potencial increíble de la multitud. Éstos son los “ordenes santos” que
señalan una crítica democrática de las armas y de los medios masivos de destruc-
ción a disposición de los países centrales.
Sin embargo, al tejer estas redes, al expresar nuestras demandas, al cruzar más
allá de nuestras fronteras, sabemos también que el código luterano contiene un
tono paradojal pues afirma la promesa incondicional del evangelio en medio de
los diversos grados de coerción presentes en toda forma de identidad (secular).
Por un lado, construir y compartir identidades es esencial para la supervivencia,
para la vida, para las sociedades. Por el otro, estas identidades implican siempre
la distinción entre un “yo y el otro,” “nosotros y ellos”; encarnan una demanda
que limita nuestros egos, y sobre todo, nuestros súper-egos. Por un lado, la
reivindicación de identidades es un grito por justicia, una llamada para derribar
un “nuevo orden” que satisface a muy pocos; esto es bueno y necesario puesto
que sin esos límites el abuso y la explotación serían la moneda corriente. Por el
otro, sabemos también que las identidades pueden rápidamente degenerarse al
28 Cfr. Michael Hardt y Antonio Negri, Multitude: War and Democracy in the Age of Empire
(New York: The Penguin Press, 2004), pp. 348ss.

pretender encarar cualidades esenciales accesibles a ninguno salvo a los miembros
del grupo –lo que Castells denomina identidades reactivas.
Por ello estar “cifrados” por el código luterano es ser conscientes de que
en los mundos múltiples que producimos, no sólo vivimos de las mediaciones
propias del evangelio. Pero al mismo tiempo, es también saber que no podemos
ejercer un poder que no sea congruente con los valores de este mismo evange-
lio. Lejos de caer en nuevos dualismos, esta cautela luterana es la base para la
crítica no sólo de cualquier forma de entusiasmos esencialistas, siempre legiti-
mados religiosamente, sino también de cualquier forma de poder que procura
ocultar la violencia de sus demandas bajo el manto de un supuesto evangelio
de paz, progreso o mercados libres. Esta es la razón por la cual el código de los
“dos gobiernos” o “regímenes” implica siempre (con)tensión con cualesquiera y
todas las formas de demandas seculares, aun cuando no equipare las diversas
tentativas por identidades y espacios de vida. Por el contrario, el código está
permeado por un Dios atraído al crucificado, siempre traspasando los límites
que se erigen para desposeer a los otros. Es un Dios que está siempre (con)ten-
sión con esas estructuras, sistemas y dinámicas que prometen un incremento
de vida a expensas de otras vidas. Pero en medio de esta tensión, entre el yo y
el otro, el nosotros y el ellos, otra brecha se abre para el cristiano. Es la misma
brecha que Dios habita como el crucificado y resucitado. Pero sigue siendo una
brecha, entre Dios y Dios, entre los seres humanos mismos, entre nuestra espe-
cie y la naturaleza, y entre las personas y su verdadero yo. Vivir verdaderamente
es aprender a acarrear esta tensión en nosotros mismos –sin desesperación pero
tampoco con euforia, sino con esperanza.
Conclusión
Tesis 4. La gramática significada por los códigos luteranos apunta a un tipo de
identidad proactiva, no a una reactiva. Esta identidad hilvana la diversidad
de nuestras situaciones locales, y se mueve en dirección opuesta a todo tipo
de fundamentalismos, esencialismos y confesionalismos anacrónicos.

Reflexionar teológicamente desde un punto de vista luterano es siempre una
especie de juego. Un juego no sólo en el sentido lúdico del término –aunque esto
es bueno también– sino en el sentido performativo. Nuestras teologías juegan con
códigos, son ensayos en danza performativas. Y ciertamente, no es que este juego
cambiará repentinamente nuestras naturalezas, sino que nos irá confiriendo de
una identidad al actuar con “vestidos” que no son nuestros por derecho propio,
sino que nos fueron dados como un regalo. Al decir de Bonhoeffer, “ser vestido
por Dios y transformado en el otro....”.29
Incluso la vieja noción forense de una
gracia imputada (justificación) tiene aquí un lugar: después de todo, jugamos con
un ropaje y una identidad que nos es regalada –como una justicia aliena. Todos
participamos de este “carnaval,” travestidos. Pero estos vestidos solo se lucen cuan-
do son usados, transformando a los que se visten con una nueva luminosidad
que viene del hecho de estar vivos, verdaderamente. Este juego de travestis tiene
una característica particular: este vestido que no es regalado tiende a mimetizarse
con nuestra piel, nuestra carne, con el tuétano de nuestros huesos. Los teólogos
finlandeses tienen razón: no sólo participamos de, sino que somos participados
por; recibimos no sólo un favor, sino que participamos de los atributos del mismo
Dios trino.30
Creo que un acercamiento lingüístico-cultural nos ofrece la posibilidad de ir
más allá del escenario post-Helsinki y los tirones entre los que celebraron y abra-
zaron los nuevos cambios discursivos y aquellos que se consideran guardianes de
una inflexión añeja del código. Nuestra generación ha morado en medio de esta
puja, de este tirón entre dos fuerzas dramáticas, y ha aprendido a distinguir qué
es lo que pertenece a un proyecto colonial y cuáles son los códigos que liberan. En
este proceso de aprendizaje somos continuamente des-hechos y re-hechos, desar-
ticulados y resituados, negados y afirmados. Ya no veneramos el antiguo léxico
ortodoxo, pero no hemos abandonado el código. Somos conscientes de que la
tarea de la teología es estar situada dentro de una construcción cultural-semiótica
particular para develar las bisagras que relacionan nuestra identidad religiosa con
los temas generativos de nuestros contextos. La teología es como la alquimia, ve
oro donde otros ven sólo óxido. La teología cifra para comunicar, ata para liberar.
También creo que la comprensión de nuestra tradición como sistema lingüís-
tico-cultural compartido, nos ayuda a comprender el significado profundo de
hacer teología en el contexto no sólo de nuestras iglesias particulares, sino en el
contexto de una comunión global. Desde Budapest ‘84 a Winnipeg ‘03 hemos
29 Ver Dietrich Bonhoeffer, Ética (Barcelona: Estela, 1968), p. 13.
30 Véase Tuomo Mannermaa, “Why is Luther so Fascinating?: Modern Finnish Luther Research,”
pp. 1-20, in Carl Braaten and Robert Jenson, eds., Union with Christ (Grand Rapids: Eerdmans,
1998).

recorrido un largo camino. Uno de los corolarios de la definición eclesiológica de
que somos una koinonia –consecuencias que no se entienden del todo todavía– es
que estamos siendo gradualmente puestos “en red.” Pertenecer a una tradición
que ha sido “en-redada” ha conducido a este sentido agudo de la pluralidad que
vivimos, pero también nos ha hecho más conscientes de la flexibilidad de nuestros
códigos que se enriquecen con nuevos temas generativos contextuales. La teología
luterana goza de buena salud precisamente porque es plural, caótica, y a veces des-
prolija –estrategias diversas de “acoples estructurales” con nuestros entornos. Éste
es el mejor indicador de que nuestra identidad no es estática, sino que siempre
deviene. Nuestra red de creencias se enriquece cuando tenemos que ocuparnos de
la veneración a los ancestros, del hablar en lenguas, de las prácticas de sanación,
del VIH, del sexo o del imperio. Ser “en-redados” por tal red implica que a través
de estas nuevas comprensiones de la “ley,” accedemos a nuevas y adicionales pers-
pectivas del evangelio. Porque tiene que ver con el evangelio, tiene que ver con
nuestra comunión toda.
La participación en esta red luterana hace de todos nosotros no sólo guar-
dianes, sino receptores. Ser luterano no es sólo “administrar” luteranismo –en
tabletas o en gotas– sino también recibirlo desde aquellos sectores o márgenes de
donde menos esperamos recibirlo. ¿Quién sabe? Quizás podamos aprender que
en este mundo somos todos marginales de algún tipo. El flujo de la red-episteme
hace que el código sea reconocible al atravesar los distintos nodos, siempre retor-
nando con asombrosas formulaciones, cargados con nuevas identidades locales.
Uno debe aprender a cifrar, dar, pero también descifrar, recibir. En medio de esta
dinámica y conversación es donde emerge un consenso en cuanto a lo que signi-
fica ser iglesias luteranas, con la tarea de discernir siempre qué es lo que pertenece
a un pasado colonial y patriarcal, y cuáles son los códigos que liberan y fundan
nuestro futuro.
Aún así, esta red no se limita al espacio, sino también se expande en el tiempo.
Ésta es la otra cara de estar “en-redados”: nuestros ancestros teológicos también
participan de una conversación interminable y discutimos con ellos nuestros te-
mas como amigos. Y cuando estamos atascados, cuando los callejones se vuelven
oscuros, cuando estamos un poco perdidos, ellos aparecen como una suerte de
psicopompos. No vienen a “corregir” nuestras teologías, ni tampoco a negarlas,
sino a darnos ese empuje apacible que nos recuerda no temer mientras negocia-
mos la brecha.

El uso político de la Cruz 45
El uso político de la Cruz:
Poder y contra-poder en la
theologia crucis de Lutero*
Los hombres modernos, con su embotamiento para toda la no-
menclatura cristiana, no sienten ya la horrorosa superlativi-
dad que había, para un gusto antiguo, en la paradoja de la
fórmula “Dios en la cruz.” Nunca ni en ningún lugar había exis-
tido hasta ese momento una audacia igual en dar la vuelta
a las cosas, nunca ni en ningún lugar se había dado algo tan
terrible, interrogativo y problemático como esa fórmula: ella
prometía una transvaloración de todos los valores antiguos.
Friedrich Nietzsche, Más allá del bien y del mal
El 18 de mayo de 1518 Lutero escribe a su amigo Georg Spalatin sobre su
reciente visita a la ciudad de Heidelberg. Hacía un mes había participado de la
reunión trienal de la Orden Agustina, a la que pertenecía. Después de algunos co-
mentarios generales sobre el debate que siguió a la presentación de sus tesis sobre
la teología de la cruz, Lutero nota en su carta la reacción de un “Junior doctor,”
cuya intervención “hizo reír a todo el auditorio” cuando dijo que “si los campesi-
nos lo oyeran, ciertamente lo lapidarían.”1
Puesto que Lutero no da más detalles
sobre esta intervención –incluida en la carta como una anécdota risueña– no se
*
Versión adaptada de un capítulo dedicado a mi profesor José Míguez Bonino, quien como me-
todista me contagió su pasión por un amigo que llegó a ser común, Martín Lutero. Ergo in Christo
crucifixo est vera Theologia et cognitio Dei! Publicado en Guillermo Hansen, ed., El silbo ecuménico
del Espíritu (Buenos Aires: ISEDET, 2004).
1 Luthers Werke: Weimarer Ausgabe (WA), Br. 1: 173, 27ss. “Excepto uno, que habló en quinto
lugar y era un joven doctor, e hizo reír a toda la audiencia cuando dijo: ‘Si los campesinos lo oyeran,
ciertamente lo lapidarían’” (si rustici hec audirent, certe lapidibus vos).

conocen con precisión ni los motivos de esta advertencia, ni cuales serían las ideas
del Reformador que producirían semejante reacción entre el campesinado o la
gente común (rustici). Pero las palabras de este “joven doctor” parecen presagiar
los eventos que llegarían siete años más tarde con la rebelión de los campesinos.
¿Fue ésta una intervención profética o simplemente una reacción conservadora?
La hermenéutica de la cruz de Lutero, ¿propicia fuerzas contrarias a la libertad?
Esto es opinable teniendo en cuenta algunas de sus afirmaciones durante la
revuelta campesina de 1525. Por ejemplo en su obra Exhortación a la Paz, Lu-
tero pide a los campesinos rebeldes que se sometan y acepten la verdadera ley
de Cristo, “Sufrir, sufrir; cruz, cruz!”2
Semanas después, una vez desatada la fu-
ria represiva de los príncipes, deja a muchos boquiabiertos cuando expresa “tan
extraños son los tiempos actuales que un príncipe puede ganarse el cielo derra-
mando sangre (blutfergissen), mejor que otros pronunciando oraciones (beten).”3
Ante semejantes dichos algunos sostienen que la teología de la cruz representó
un “retiro hermenéutico,” desembocando en un vaciamiento social y político del
evangelio.4
Otros han responsabilizado a la doctrina de los dos reinos y regímenes
por ese error.5
En este trabajo resultará evidente que no es tal mi parecer, aunque
sin lugar a dudas muchos posicionamientos sociales y políticos de Lutero dejen
mucho que desear. Al leer a Lutero es siempre útil distinguir su propuesta y vi-
sión teológico–hermenéutica, del marco ideológico que se cuela en sus posturas.
Apreciar y diferenciar estos niveles ciertamente no es fácil, pero constituye una
tarea imprescindible si se quiere rescatar la “reserva” que puede tener hoy la visión
del Reformador.
El tema general que me ocupará es la relación entre el theologumenon de la cruz
y su impacto político y social. No es un tema que pretenda novedad; a lo largo del
siglo 20 numerosos teólogos han planteado esta problemática. Por caso, Jürgen
Moltmann6
en Europa y Jon Sobrino en América Latina,7
han delineado teologías
centradas en la cruz con una marcada dimensión social. Pero creo que volver a
2 Obras II 253. WA 18: 310.
3 Obras II: 275. WA 18: 361.
4 Así lo sostiene Lee Brummel, “El lenguaje bíblico de la pobreza en la hermenéutica de Lutero,”
en J. Severino Croatto et al., Los pobres: encuentro y compromiso (Buenos Aires: La Aurora, 1978),
p. 118.
5 Este ha sido un tema ampliamente debatido. Como figuras representativas de esta posición
podemos señalar a Ernst Troeltsch, The Social Teachings of the Christian Churches, vol. II (New York:
Macmillan Co., 1931), pp. 461ss; también Reinhold Niebuhr siguió esta tesitura, en The Nature
and Destiny of Man, vol. II (New York: Charles Scribner´s Sons, 1943), pp. 184ss.
6 Jürgen Moltmann, El Dios crucificado (Salamanca: Sígueme, 1977).
7 Jon Sobrino, Cristología desde América Latina (México: CRT, 1977).

plantear la pregunta sobre la relación de la cruz y la cuestión social o, si se quiere,
la relación entre cruz y poder, sigue manteniendo su vigencia, sobre todo para los
que todavía vemos en Lutero –desde las coordenadas propias de América Latina–
una fuente de inspiración y autoridad para el quehacer teológico. Por ello una vía
para profundizar estas tramas es escoger, desde Lutero mismo, un ejemplo donde
lo teólogico/moral y la realidad del poder entran en conflicto. Investigar sus pre-
misas, revisar sus limitaciones, y detectar los caminos de superación es tarea que
el teólogo debe siempre ensayar.
Como dije, contamos con un camino ya recorrido. El tema mismo de la
teología de la cruz –esa “delgada tradición” según el canadiense Douglas John
Hall8
– reaparece con fuerza en el escenario europeo a principios del siglo 20. Esto
constituyó un intento teológico por dar cuenta de la crisis que se desató sobre el
ideario optimista e idealista de la cultura y la sociedad burguesa en el período de
entreguerras. La realidad de la opresión nazi, abonó más aún el interés teológico
por la temática de la cruz. De esta forma el reavivamiento del pensamiento de
Lutero desembocaba en el clásico estudio de Walter von Löwenich, quien caracte-
rizaba al pensamiento staurológico de Lutero como una invaluable contribución
a la recuperación de la voz teológica después del colapso de la teología liberal
del siglo 19.9
Asimismo la teología dialéctica o teología de la crisis encontró un
eje común en esta temática; para Karl Barth su Dogmática de la Iglesia era una
exposición de la theologia crucis,10
mientras que su coetáneo Dietrich Bonhoeffer
fundamentaba su obra Nachfolge en torno al tema de la cruz y el discipulado.11
Por su parte, Rudolf Bultmann identificaba al logos tou staurou como el contenido
“escandaloso” del objeto propio de la teología, Dios.12
En épocas más recientes
otro luterano, Eberhard Jüngel, propuso una teología trinitaria de la cruz como
respuesta superadora de la disputa moderna entre teísmo y ateísmo.13
El lenguaje de la cruz también se ha manifestado, aunque con distinta intensi-
dad, en la renovación teológica posconciliar católico-romana. Nombres como los
de Walter Kasper, Hans Urs von Balthasar y Hans Küng son sólo algunos ejem-
plos. Sin embargo sus referencias a la cruz no pueden compararse, en intensidad
8 Douglas John Hall, Lighten Our Darkness: Toward an Indigenous Theology of the Cross (Philadel-
phia: The Westminster Press, 1976), p. 113.
9 Walther von Löwenich, Luther’s Theology of the Cross (Minneapolis: Augsburg, 1976), pp.
10–14.
10 Karl Barth, Church Dogmatics I/1 (New York: Charles Scribner’s Sons, 1936), p. 15.
11 Dietrich Bonhoffer, El precio de la gracia (Salamanca: Sígueme, 1986), especialmente la pri-
mera sección.
12 Rudolf Bultmann, “La teología liberal y el reciente movimiento teológico,” en Creer y com-
prender, vol. 1 (Madrid: Studium, 1974), p. 7.
13 Eberhard Jungel, Dios como misterio del mundo (Salamanca: Sígueme, 1984).

y en profundidad, con el tratamiento que ha recibido el tema en la teología po-
lítica europea y en la teología de la liberación latinoamericana. Aquí se combina
una alquimia novedosa entre cruz y hermenéutica trinitaria que converge en una
formulación diferente del usus político de la cruz. Ya mencioné la figura de Jür-
gen Moltmann, quien se ha destacado en el continente europeo, mientras que
las contribuciones latinoamericanas están mayormente asociadas a Jon Sobrino,
Leonardo Boff, Gustavo Gutiérrez y Segundo Galilea.14
Si bien la contribución
de Lutero no ha sido ajena a las perspectivas desarrolladas por estas teologías con-
temporáneas, no se puede soslayar la distancia que también las separa.
No será mi cometido investigar estas importantes corrientes, sino volver la
mirada sobre Lutero y analizar dónde radican las fortalezas y debilidades de su
teología de la cruz. Lo haré teniendo en cuenta el marco teórico desarrollado por
el Reformador, y también analizando cómo este marco funcionó como paradigma
en su posicionamiento frente a una caldeada situación social: la revuelta campesi-
na de 1525. Por supuesto tendré que considerar otros temas teológicos presentes
en Lutero, tales como las nociones de ley–evangelio15
y también la teoría de los
dos reinos y regímenes. Esto es necesario desde el mismo momento en que para
Lutero la cruz no sólo designa un tema de la teología, sino una manera de hacer
teología expresada por un rico abanico nomenclador. En esta línea buscaré detec-
tar y describir el “nudo” que parece impedir una resolución de la brecha entre los
aspectos “liberadores” de su teología y su proyección social en torno al tema del
poder. Mi pregunta de fondo podría resumirse así: el tema y la metodología de la
cruz, ¿obliga a un “retiro hermenéutico” frente a las acuciantes realidades sociales?
Las hipótesis que nos guiarán son los siguientes. Alrededor de 1518 Lutero
encuentra en el símbolo de la cruz la clave de una nueva perspectiva teológica que
confronta con la visión hegemónica escolástica. A partir de allí traza un nuevo
paradigma que funda una metodología para el conocimiento teológico ligado al
compromiso vital de Dios con la humanidad pecadora y sufriente. Sin embar-
go, Lutero no llevó esta temática hasta sus lógicas consecuencias sociopolíticas
por dos razones fundamentales: por un lado, Lutero asoció estrechamente a su
14 Dentro del campo católico–romano, la teología latinoamericana fue considerada como una
de las expresiones más importantes de la teología de la cruz. Ver Julio Lois, “Opción por los pobres
y teología de la cruz,” Misión Abierta 3 (Julio 1986); Victorino Girardi, “La teología de la cruz en
América Latina,” Christus 583–4 (Marzo–Abril 1985).
15 Gerhard Ebeling sostiene que la llave hermenéutica de Lutero experimentó un cambio fun-
damental después de 1517: ésta se desplazó desde la idea agustiniana de “espíritu y letra” a una más
paulina, “ley–evangelio.” En este marco aparece uno de los dichos más famosos de Lutero: “Quien
pueda distinguir apropiadamente el evangelio de la ley puede dar gracias a Dios y saber que es un
verdadero teólogo.” Ver Gerhard Ebeling, Luther: An Introduction to his Thought (Philadelphia:

archienemigo teológico, Thomas Müntzer, con la causa campesina. Esto lo llevó
tanto a desdibujar la situación y demandas de esa causa, como a propiciar una
hermenéutica donde la temática de la cruz permanece impertérrita ante el dato
social. Por el otro lado, esta percepción del conflicto le impidió ubicar a la cruz
como el hilo conductor entre los dos polos de su clave hermenéutica, ley y evan-
gelio. El resultado fue una interrupción de la transversalidad del evangelio respec-
to al poder y la autoridad –los que en definitiva quedan “positivizados” sin pasar
por el tamiz de la cruz. Vale recalcar que el problema no radica en la distinción que
Lutero hace entre ley y evangelio, menos aún en la distinción entre los regímenes
espiritual y temporal, sino en la incompleta penetración de la temática de la cruz
entre los mismos intersticios del poder –un poder que su propia distinción de ley-
evangelio, sumada a la teoría de los dos reinos y regímenes, dejaba al desnudo.16
Al situar la discusión en un plano teórico-teológico no ignoro los importantes
condicionamientos estructurales, sociales, políticos e ideológicos que llevaron al
Reformador a una determinada lectura de la cruz. Sin duda, ciertos aspectos de su
teoría de los dos reinos y regímenes, o su particular interpretación de la distinción
entre oficio y persona, dieron un importante espaldarazo a las pretensiones hege-
mónicas de príncipes y nobleza. Pero también es cierto que la postura teológica
de Lutero no es reducible a los intereses de príncipes y clase dirigente del siglo 16,
ni tampoco es un mero reflejo de las fuerzas sociales del momento. La normati-
vidad bíblica sumada a su sensible conciencia cristiana lo llevaron en más de una
ocasión a despacharse sin temor; que un príncipe piadoso, sabio y justo es una
“rara avis” (seltzam Vogel),17
o que los príncipes son los más “insensatos y villanos”
(narren und buben) de la tierra, son expresiones frecuentes en Lutero. Lo cierto es
que las creencias e ideas teológicas no son simples epifenómenos, sino que gozan
de una relativa autonomía frente a la organización material de la sociedad, por lo
que también son generadoras de prácticas (sociopolíticas).18
De ahí que este capí-
tulo no persiga lo ya estudiado por enfoques más socio-estructuralistas, sino que
intente evaluar la consistencia y coherencia teológica desplegada por la teología
de la cruz de Lutero frente al poder.
16 El tema también podría abordarse desde otra óptica, a saber, la falta de un principio her-
menéutico trinitario más elaborado que englobara el tema de la cruz y potenciara la construcción
de los puentes necesarios entre política y evangelio, entre creación y redención. Lo heurístico –la
cruz– careció de un contexto hermenéutico más amplio que sólo lo podía otorgar una visión tri-
nitaria. Curiosamente estas perspectivas están presentes en Lutero, pero nunca fueron cabalmente
desarrolladas.
17 Obras II: 150. WA 11: 267. “Und solt wissen das von anbegynn der wellt gar eyn seltzam
vogel ist umb eyn klügen fursten noch viel seltzamer umb eyn frumen fursten.”
18 Véase Otto Maduro, Religión y conflicto social (México: CRT, 1978), especialmente cap. 3.

En lo que sigue describiré primero la innovación heurística signada por la teo-
logía de la cruz que señala un quiebre con la visión hegemónica medieval. Tam-
bién indagaré cómo la temática de la cruz conduce a la premisa hermenéutica de
ley-evangelio, y cómo Lutero asocia el tema del sufrimiento con esta perspectiva.
En segundo lugar, notaré cómo la teoría de los dos reinos y regímenes, desarro-
llada posteriormente, integra su hermenéutica de ley-evangelio en una teoría teo-
lógico-política de la sociedad. Este es un elemento importante para comprender
la argumentación de Lutero frente a los campesinos. Por último, analizaré su po-
sición frente a la causa campesina realzando aquellos aspectos que Lutero quería
enfatizar, notando asimismo las contradicciones que lo asaltan. Concluiré que el
“retiro hermenéutico” detectable en principio en su pensamiento no es adjudica-
ble a la temática de la cruz, sino a una hermenéutica penetrada por una ideología
medieval-patriarcal que no fue “bautizada” por la cruz. No obstante ello, espero
dejar demostrado que una teología de la cruz invita a explorar su reserva política,
uno de cuyos pasos es la crítica a toda “ideología de la gloria.”
I. La Theologia Crucis de Lutero
La tesis de Walter von Löwenich sobre la centralidad de la theologia crucis en
el pensamiento de Lutero ganó amplia aceptación a principios del siglo 20. Le-
jos de representar un residuo místico-medieval, la cruz constituye el núcleo del
pensamiento reformador. En efecto, la temática de la cruz no es un capítulo más
de la teología de Lutero, ni tampoco es un tema relativamente autónomo en el
desarrollo de sus ideas teológicas, sino que señala la marca distintiva de la “verda-
dera teología.” En breve, la teología de la cruz es el sumario de toda una visión y
metodología teológicas donde cada una de sus partes recibe el influjo directo de
la perspectiva staurológica.19
De manera similar el teólogo británico Alister McGrath caracteriza a la theolo-
gia crucis de Lutero como una innovación metodológica que guía todo el espectro
de sus afirmaciones teológicas.20
“Crux sola est nostra theologia,”21
afirmación que
19 Von Löwenich, Luther’s Theology of the Cross, pp.17ss.
20 Alister McGrath, Luther’s Theology of the Cross (Cambridge: Basil Blackwell, 1990), p. 178.
21 WA 5: 176.

Lutero plasma en sus Operationes in Psalmos (1519–1521), denota una nueva ma-
nera de pensar y practicar la teología donde Dios, creación y humanidad son re-
leídos a partir del evento de la cruz. En la misma línea se sitúa el historiador Jaros-
lav Pelikan, quien nota el lugar capital que ocupa la temática de la cruz en Lutero.
Para Pelikan la ausencia de una presentación sistemática de los temas teológicos
por parte del Reformador es contrabalanceada por la consistencia con la cual
Lutero emplea el tema de la cruz como hilo conductor de todo su pensamiento.22
Todos estos autores coinciden en que el camino de Lutero hacia la teología
de la cruz significó una evolución progresiva dentro de los temas y el método de
la via moderna de la teología occamista, una tradición en la cual Lutero se educó
durante sus estudios en Erfurt.23
Siguiendo sus presupuestos epistemológicos y
metodológicos Lutero profundizó el tema de la centralidad de las Escrituras, el
rol de la fe y la relación entre iustitia y experientia, pero a punto tal que desbor-
dó el marco propio del occamismo y la teología nominalista dando lugar a un
verdadero cambio de paradigma. McGrath argumenta convincentemente que
la theologia crucis del Reformador compone un estable cuadro evolutivo que se
remonta al año 1509, alcanzando su apogeo en 1519, o sea, un año después de
su célebre “Disputación de Heidelberg” (Disputatio Heidelbergae habita).24
En
todo momento el tema de la cruz y su correlato soteriológico, la justificación, se
desarrolla en forma simbiótica: theologia crucis e iustitia Dei son inseparables.25
La invitación girada a Lutero en 1518 para presidir y exponer en la conven-
ción del capítulo de la Orden Agustina en la ciudad de Heidelberg, constituye la
ocasión para la exposición pública de su nueva theologia crucis.26
Lutero todavía se
encuentra inmerso en las controversias desatadas un año antes por la publicación y
circulación de sus 95 tesis, centradas en la temática penitencial y las indulgencias.
El revuelo que esto produjo (dominicos amenazándolo con la hoguera, la Curia
romana extendiendo una nota de arresto, además de las posiciones encontradas
22 Jaroslav Pelikan, The Christian Tradition: A History of the Development of Doctrine, vol. 4,
“Reformation of Church and Dogma (1300–1700)” (Chicago and London: The University of
Chicago Press, 1984), p. 155.
23 Véase Bernhard Lohse, Martin Luther: An Introduction to His Life and Work (Philadelphia:
24 McGrath, Luther’s Theology of the Cross, p. 176. Uno puede o no coincidir con la fecha dada
por McGrath datando la innovación reformadora en el pensamiento de Lutero. Como lo demuestra
la investigación reciente, esto puede ser un debate interminable (cfr. Lohse, p. 149ss). El consenso
actual tiende a identificar los años 1515 y 1516 como el eje de cambio en la visión teológica del
Reformador.
25 Muestra de ello son las tesis 25 al 28 en su “Disputación de Heidelberg.” Obras I: 44–46.
26 Sobre la temática cfr. Reinhard Schwarz, “Luther” en Die Kirche in Ihrer Geschichte (Göttin-
gen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1986), p. 55.

entre los príncipes) explica las dudas que muchos expresaron sobre su seguridad
ante el viaje a Heidelberg. Esta aprensión confiere una pista sobre el contexto que
rodeó la redacción de estas tesis académicas: Lutero se halla prácticamente solo
frente a la Iglesia y el Imperio, con la amenaza de una muerte inminente.27
La
persecución, la prohibición y la amenaza fueron experiencias vitales que impreg-
naron de una profunda nota existencial su lectura de la cruz.
En Heidelberg Lutero presentó 40 tesis –28 teológicas y 12 filosóficas. Entre
las tesis teológicas, las número 19 y 20 constituyen el apogeo de su presentación.
Allí convergen los temas previos de su exposición como el pecado, la libertad cau-
tiva, la gracia y la justificación, y las nociones de un Dios escondido y revelado.
Para el propósito de este trabajo basta consignar lo siguiente: (a) los ejes centrales
que Lutero identifica como theologia crucis, en polémica con una theologia gloriae;
(b) el rol que ocupa el sufrimiento, las Anfechtungen y la humilitas en el pensa-
miento de la cruz; y (c) cómo una concepción de la relación entre ley–evangelio
determina su “gramática” de la cruz.
Theologia gloriae vs. Theologia crucis
Las tesis 19 y 20 establecen la siguiente diferencia:
[19] No se puede con derecho llamar teólogo, a aquel que considera
que las cosas invisibles de Dios se comprenden por las creadas. [20]
Mas merece ser llamado teólogo aquel que entiende las cosas visibles y
posteriores de Dios, considerándolas a la luz de la Pasión y de la Cruz.28
Esta afirmación constituye una de las “paradojas” que Lutero anticipó en la
introducción a las tesis, una paradoja que contrasta al “teólogo de la gloria” con
el “teólogo de la cruz.” En su tesis 21 concluye que “el teólogo de la gloria llama a
lo malo bueno, y a lo bueno, malo” mientras que “el teólogo de la cruz denomina
a las cosas como en realidad son.” Al establecer esta distinción el Reformador
busca distanciarse de la teología hegemónica escolástica y de las prácticas que ésta
legitimaba. Como afirmó en otra ocasión, buscó tocar la médula de la teología
y así agitar toda la estructura eclesial. La práctica religiosa propiciada por esta
27 Véase Von Löwenich, Luther’s Theology of the Cross, p. 113.
28 Obras I: 31. WA 1: 354. Hemos cotejado la traducción con la versión original en latín: “[19]
Non ille digne Theologus dicitur qui invisibilia Dei per rea, quae facta sunt, intellecta conspicit.
[20] Sed qui visibilia et posteriora Dei per passiones et crucem conspecta intelligit.”

teología, fundada en un Dios lejano y severo, a su vez justificaba una soteriología
profundamente eclesiocéntrica.
Por ello la cuestión epistemológica se encontraba para Lutero totalmente vin-
culada tanto a la naturaleza de la salvación como a la misma realidad de Dios.
Nuestra participación vital como pecadores del drama de la salvación es una di-
mensión esencial en el “conocimiento” de una salvación donde el mismo Dios
está esencialmente involucrado. No se trata de un conocimiento aséptico, sino de
una participación dolorosa (como pecador, excluido) pero a la vez jubilosa (como
pecador justificado, incluido).
En la tesis 20 Lutero define el conocimiento propio de Dios que es insepara-
ble de lo que Dios hace por la criatura pecadora. Este conocimiento se da en la
pasión y la cruz, el lugar donde Dios hace visible su posteriora (cosas inferiores o
postreras) como una realidad que se expresa en y por la creación, no a pesar de
ella. Por esto, la verdadera teología y el reconocimiento del verdadero Dios se dan
en un lugar específico de lo creatural: la cruz de Jesucristo.29
De ahí que la teología
es –antes que una realidad pensada– una realidad sufrida y vivida, por Dios en
primer lugar, y en ese Dios, por nosotros.
Esta manera de entender la teología y su tarea dio por tierra con las premisas
centrales del pensamiento escolástico que busca un conocimiento certero de Dios
a partir de las vestigia o huellas divinas en la creación. No es que Lutero impug-
nara todo conocimiento teológico que de allí se deriva; su agustinianismo daba
lugar a un conocimiento de la existencia de Dios partiendo de la creación. Pero
al mismo tiempo rechazaba que esta vía lleve a un conocimiento “apropiado”,
es decir, a un conocimiento de la esencia divina como realidad salvífica. No se
puede partir de los atributos “invisibles” (virtudes como ser la bondad, la justicia,
etc.) que remitirían a las “cosas invisibles de Dios,” como si a ese Dios se pudiese
llegar dejando atrás las cosas visibles.30
Para Lutero, el Dios de Israel, el Dios de
Jesucristo, es un Dios que no está más allá de la creación, sino que se expresa en
y a través de ella. Y ese lugar donde la creación se hace totalmente transparente al
misterio es Jesucristo.
Es cierto que Lutero aceptó un conocimiento “natural” de Dios derivado del
ordenamiento de la creación y accesible a través de la razón (duplex cognitio Dei).
Pero este conocimiento tiene su precio: nunca deja de ser ambiguo y amenazante
para la criatura que confronta tamaño misterio. La conciencia natural o general
de Dios no lleva a una verdadera sabiduría o al conocimiento apropiado de Dios,
29 Obras I: 42: “Ergo in Christo crucifixo est vera Theologia et cognitio Dei.”
30 Sobre este tema ver Philip Watson, Let God be God: An Interpretation of the Theology of Martin
Luther (Philadelphia: Fortress Press, 1947), pp. 76–81.

es decir, a su corazón que es el Hijo. Esto último refiere al conocimiento salvífico,
verdadera preocupación de Lutero. Como menciona en la explicación a su tesis 19,
contemplar “las cosas invisibles de Dios como si fueran en realidad perceptibles
en aquellas cosas que han de hecho ocurrido…no lo hace a uno digno o sabio.”31
A pesar de que las personas confrontan al Creador en el ámbito de la naturaleza,
y de que Dios interactúa con la humanidad a través de las leyes naturales (o de la
razón) y los ordenamientos de la creación, este encuentro está siempre marcado por
la ambigüedad, la contradicción y la acusación. Es cierto, Dios está presente en la
creación toda –a tal punto que hasta inclusive sostiene al demonio–32
pero lo hace
como un Dios escondido, un Deus absconditus donde la creación aparece como su
velo o máscara (larva, involucrum).33
Allí obra la vida, la muerte y todo en todos
(omnia in omnibus) (I Cor. 12:6).34
Ser criaturas, participar de la distancia insalvable
que nos separa del Creador, indica que no podemos encontrar a Dios en la creación
más que revestido por la naturaleza y por la ley. Su majestad desnuda se cubre de la
alteridad. Es una presencia que al revelar esconde las intenciones misericordiosas y
salvíficas de Dios. Sólo Jesucristo es el espacio en que el Dios omnipotente, es decir,
el Dios que obra todo en todos, se auto–limita para auto–comunicarse como un
Dios que da la vida y también la salva.35
Por lo tanto el conocimiento y la relación salvífica con Dios yace en el ámbito
del Deus revelatus. No se trata de otro Dios, sino del mismo Dios que se mani-
fiesta en una modalidad totalmente volcada a la salvación del ser humano. La
Palabra es Dios mismo tornado hacia lo que no es Dios, hacia lo distante, hacia
lo alienado de Dios. Es un Dios que busca y da su propio “corazón” por medio de
31 Obras I: 41. WA 1: 361.
32 Véase su posición en la confrontación con Erasmo, De Servo Arbitrio, en Obras IV 206. WA
18: 684ss.
33 Debemos aclarar que Lutero empleó la noción de Deus absconditus o der Verborgene Gott en
dos sentidos. Por un lado, el Dios escondido es el Dios escondido en su creación en Jesucristo. La
revelación de Dios en Cristo, y sobre todo en la cruz, aparece abscondita sub contrario y revelada sólo
a esa forma de participación que llamó fe. De esta manera lo escondido y lo revelado se manifiestan
paradójicamente en la cruz. Por el otro lado, Lutero también mantuvo una noción del Dios escon-
dido en referencia a la creación en general. Tal como lo argumenta en su disputa con Erasmo en De
Servo Arbitrio, concede que detrás del Dios misericordioso revelado en Jesucristo también existe un
Dios cuya voluntad es inescrutable e incognoscible (Obras IV 165). Aquí introduce la distinción
entre “el Dios predicado y el Dios oculto, esto es, entre la Palabra de Dios y Dios mismo.” Sobre esta
temática ver McGrath, Luther’s Theology of the Cross pp. 164–166, y John Dillenberger, God Hidden
and Revealed (Philadelphia: Muhlenberg Press, 1953), p. 41 y 56.
34 Obras IV: 165. WA 18: 685. “Caeterum Deus absconditum in maiestate, neque deplorat
neque tollit mortem, sed operator vitam, mortem, et omnia in omnibus.”
35 Véase Heinrich Bornkamm, Luthers Geistige Welt (Bertelsmann–Lesering, 1953), pp. 58–75.
Ver Obras IV: 165.

una criatura, Jesús. Por lo tanto, no es la búsqueda ni la lucha de la humanidad
por alcanzar a Dios lo que acerca la misericordia al pecador. Para Lutero estos
caminos han mostrado sus errores, desde el gnosticismo hasta el misticismo pa-
sando por el pelagianismo. Quiere ser enfático, aquí radica su redescubrimiento
del evangelio: Dios no es la meta de un ascenso, el terminus ad quem, sino el inicio
de una economía, el terminus a quo, que se expresa en la condescendencia divina
hacia la humanidad (kenosis).
Estas observaciones llevan al núcleo del argumento de Lutero en su disputa
con la visión escolástica. La teología de la cruz es una refutación de una espiri-
tualidad y una epistemología que pretenden erguirse sobre el presupuesto de una
humanidad que quiere y puede llegar a Dios. De seguir este camino, argumenta,
sólo se establece una circularidad fatal llegando al lugar de donde se ha partido:
al mismo ser humano, que como pecador, esta “encorvado sobre sí mismo.” Con-
secuentemente la visión escolástica se destruye a sí misma al identificar la deidad
con un ídolo. Para el Reformador la cuestión noética y epistemológica está indi-
solublemente asociada tanto a la naturaleza de la deidad –que impone una cierta
metodología en el conocimiento– como a la condición humana pecaminosa. De
allí que Lutero relacione el edificio especulativo escolástico con la “justificación
por las obras” propia de la piedad medieval, que se asienta sobre la confianza en
los poderes sinergísticos de la naturaleza humana. De este modo la ética y la teolo-
gía, la práctica y la reflexión, aparecen como las dos caras de una misma moneda.
La theologia gloriae, en definitiva, se alza merced a una transposición de roles;
Dios aparece como el término pasivo de la actividad humana. Su método oscu-
rece el hecho de que Dios es Dios. Pero para Lutero sólo Dios determina dónde,
cómo y cuándo se encuentra con las criaturas. Como lo expresa von Löwenich,
“las especulaciones religiosas y la santidad por medio de las obras son dos conse-
cuencias de un deseo humano singular: el deseo de una relación ininterrumpida y
directa con Dios.”36
Este deseo, también conocido como el acto de concuspiscere,
consiste en una estrategia de reafirmación del ego; siendo el centro del deseo la
propia salvación, el pecador se convierte en un enemigo de Dios.
En suma, el hecho de que la humanidad sea pecadora, auto-centrada, desca-
lifica todo método que busque conocer a Dios desde las cualidades propias, o a
partir de la creación como tal. Lutero remarca que es la misma condición peca-
minosa la que nos hace buscar a Dios en los aspectos agradables y positivos de la
realidad, a saber, lo bello, lo bueno, lo perfecto, lo justo. El amor humano busca
su complementariedad, su satisfacción. Al hacer esta crítica Lutero establece un
precedente único en la tradición occidental: identifica a la filosofía aristotélica –y
36 Von Löwenich, Luther’s Theology of the Cross, p. 20.

con ello gran parte del helenismo– como la fuente y fundamento de los errores de
la theologia gloriae. Para el Reformador la cautividad de la teología escolástica se
evidencia en el énfasis puesto sobre las habilidades naturales de la humanidad que
habilitan a una vida virtuosa y moral –preámbulo de la salvación. Esta premisa
constituyó lo que se ha denominado el cimiento de “la perversión eudemonística
de la ética bajo el papado.”37
Ella desemboca en la búsqueda de objetos que mere-
cen ser amados huyendo, en esa práctica, de los aspectos desagradables y negativos
representados por los “pecadores y miserables” (peccatores et malos).38
Al manifestar que “la justicia de Dios no se obtiene por actos frecuentemente
repetidos, como ha enseñado Aristóteles, sino que nos es infundida por la fe,”39
Lutero confronta la lógica “erótica” escolástica con la lógica “agápica” de la cruz.
Por ello afirma en su tesis 28 que si por un lado el ser humano parece motivado
en su amor por el deseo que en él produce el objeto, por el otro Dios es libre de
todo deseo y por ello puede amar lo totalmente distinto y distante. Concluye esta
poderosa idea afirmando la “lógica” que mueve al amor divino: “los pecadores son
bellos por ser amados, no son amados por ser bellos.”40
Que la epistemología y la ética son factores mutuamente condicionantes que-
da demostrado para Lutero por la piedad y teología escolásticas; aquí se identifica
a Dios con lo (aparentemente) bueno y perfecto, motivando así una renuncia
religiosa y moral hacia toda relación con lo que la religiosidad de las buenas obras
consideraba “pecadores y miserables.” Como lo ha notado Jürgen Moltmann, la
teología de la gloria enceguece frente a la miseria y el dolor –tanto propio como
del prójimo– por su enfoque en el deseo religioso tras la fama, el poder y la au-
toconfirmación.41
El amor que ésta refleja y motiva es un amor erótico, un amor
por aquello que es similar, por lo que es bello y bueno. La cruz, sin embargo, es la
expresión del ágape divino, de su amor por aquello que es distinto de sí mismo.
La cruz es el movimiento de Dios hacia las profundidades de la humanidad, un
movimiento hacia rostros resquebrajados y cuerpos lacerados. Haciendo mofa de
las cosas invisibles preconizadas como objeto del deseo religioso y teológico, Lute-
ro lanza entonces una sorprendente conclusión: la razón, en su estado caído, sólo
puede orientar la vida en contraposición a la orientación del evangelio. Por ello:
37 George Forell, Faith Active in Love: An Investigation of the Principles Underlying Luther’s Social
Ethics (New York: The American Press, 1954), p. 75.
38 Obras I: 46. WA 1: 365.
39 Obras I: 44. WA 1: 364.
40 Obras I: 46. WA 1: 365. “Ideo enim peccatores sunt pulehri, quia diliguntur, non ideo dili-
guntur, quia sunt pulheri.”
41 Moltmann, El Dios crucificado, p. 297s.

“Bienaventurado el que piensa en el indigente y el pobre”…el objeto
del intelecto no puede, por naturaleza, ser lo que no es nada –es decir, el
pobre y el indigente– sino aquello que es; es decir, la verdad, el bien…42
Iríamos muy lejos si hacemos de estas afirmaciones de Lutero un anticipo
de la teología de la liberación.43
Pero aún así, no debemos perder de vista las
importantes derivaciones hermenéuticas que Lutero ensaya en forma espontánea
a partir de la cruz que, como dijimos, refiere no a un objeto teológico abstracto
(invisible), sino a la praxis divina misma. Ésta, por ser trinitaria, posiciona a la
humanidad pecadora –y por ello al pobre y al miserable– tanto como objeto de
la misericordia divina como así también sujeto en el amor que se expresa hacia el
prójimo. Es un amor que
...viviendo en el hombre [in homine vivens] ama a los pecadores, a los
miserables, a los necios, y a los débiles a fin de hacerlos justos, bue-
nos, sabios y fuertes…el amor de Dios más bien derrama y confiere lo
bueno.44
En resumen, la “deconstrucción” paulina de la piedad medieval y de la teolo-
gía escolástica hecha por Lutero expone una nueva comprensión de la naturaleza
y de la comunicación divina, la condición pecaminosa de la humanidad, y un
método para la correcta interpretación teológica de textos y contextos. Tres pun-
tos sintetizan los ejes centrales de su theologia crucis:
En primer lugar, contrariamente a los “teólogos de la gloria,” los “teólogos de
la cruz” basan su teología en el movimiento propio de Dios hacia sus criaturas.
El hecho de que Dios expresa su palabra final en la vida, muerte y resurrección
de Jesús coloca a la teología como una palabra que se articula desde la cruz. “En
Cristo crucificado está la verdadera teología y el conocimiento de Dios.”45
Las
preconcepciones sobre Dios, particularmente aquellas teñidas por la metafísica
helénica mediada por la escolástica, presentan un logos sobre otro theos.
En segundo lugar, esta revelación es, sin embargo, indirecta, oculta. Y aquí
yace el corazón de las afirmaciones paradojales de Lutero, paradojas que se fundan
en el carácter mismo de Dios y su revelación. Él tiene en mente el pasaje del libro
42 Obras I: 46. WA 1: 365.
43 A pesar de que existe amplia evidencia que en esta etapa de su carrera Lutero interpretó la
categoría bíblica de pobreza con fuertes acentos socioeconómicos. Lee Brummel distingue cuatro
etapas hermenéuticas en su interpretación de la pobreza, puntualizando el contexto cambiante que
enmarcaron sus escritos; ver Brummel, pp. 112–116.
44 Obras I: 46. WA 1: 365.
45 Obras I: 42. WA 1: 362.

del Éxodo donde Moisés, cubierta su cara por las manos de Dios, es testigo de una
teofanía del “pasar” de Dios quien sólo muestra su posteriora, su espalda. Uno no
puede encontrarse con la gloria de Dios cara a cara y aún vivir. Sólo Dios puede
ver a Dios en su desnudez absoluta. Por ello vemos al Padre a través de Jesucristo:
“El que me ve a mí, ve al Padre”, escribe Lutero en alusión a Juan 14:9.46
Dios se
revela y comunica a la humanidad en forma oculta en la cruz y en el sufrimiento
del hombre Jesús. Jesucristo es la manifestación de la posteriora dei, epifanía divina
para la salvación de la humanidad.
Por último, la cruz de Cristo se convierte así en un principio heurístico funda-
mental que destraba el misterio divino como un misterio propicio al ser humano.
De hecho puede afirmarse que para Lutero tanto Jesús como su cruz se convierten
en la clave de la koinonía divina como espacio del encuentro propio entre Dios y
la criatura. Dios quiere encontrarse salvíficamente con la humanidad solamente
allí.
El theologoumenon de la cruz presentado en sus tesis de Heidelberg constituye
así la despedida definitiva de Lutero respecto a la teología escolástica. Y esto lo
hace trazando una nueva metodología teológica que involucra la cruz, el sufri-
miento y el conocimiento propio de Dios, en analogía con la propia naturaleza y
presencia divinas.
Cruz, sufrimiento y Anfechtung
Al afirmar que Dios sólo puede ser encontrado en los padecimientos y en la
cruz, Lutero se refiere en primer lugar a las passiones Christi. Esta cruz y padeci-
miento, sin embargo, no describen un aspecto puntual de la vida de Jesús (como
ser el Gólogota), sino la praxis entera del ministerio de Jesús. Su testimonio, sufri-
miento, curaciones –en suma, las “obras de misericordia” (misericordiae opera) que
plasman lo que Lutero llama el “amor de la cruz, nacido de la cruz” (amor crucis
ex cruce natus)– señalan la constante orientación de Dios hacia el miserable y el
pobre que están necesitados del verdadero bien.47
Esta pasión, por lo tanto, tiene
como referente primario los eventos que rodean al Hijo en su camino a la cruz.
Refieren a la praxis salvífica de Jesús.
Por otro lado, el impulso soteriológico de la visión de Lutero –siguiendo los
pasos de Pablo– lleva también a englobar bajo la nomenclatura de la cruz tanto la
46 Obras I: 42. WA 1: 362.
47 Obras I: 46. WA 1: 365.

situación humana pecadora, como así también el camino de la fe del creyente. De
este modo la cruz no sólo refiere a la naturaleza misericordiosa y salvadora de Dios
(gracia) sino también a la situación humana ante Dios (pecado) y a la orientación
del cristiano en amor hacia el prójimo (fe). Siguiendo esta línea, el sentido de la
cruz es aprehendido desde una vida que es marcada por el embate de las conse-
cuencias del pecado, es decir, los sufrimientos de la carne propios de la condición
pecadora de la humanidad. Pero también esta cruz señala el camino de la fe y el
discipulado emprendido como vivencia de la justicia de Dios. Vivir esta justicia es
una experiencia que trae aparejados la ingratitud, la persecución y el sufrimiento.
Estas dimensiones aparecen en Lutero totalmente integradas.
Estos aspectos comprendidos bajo la temática de la cruz asoman en la tesis 21
de su presentación en Heidelberg, donde contrasta –en la forma de una dualidad
antropológica– aquellos que prefieren las obras a los sufrimientos, la gloria a la
cruz, la potencia a la debilidad, la sabiduría a la necedad, lo bueno a lo malo.48
Los comprendidos en el primer grupo están inmersos en una praxis que ignora
“al Dios escondido en los padecimientos” (Deum absconditum in passionibus) es
decir, al Dios que se muestra de acuerdo a las cosas inferiores y visibles (posteriora
et visibilia Dei). Sus deseos de poder, sabiduría y gloria buscan afirmar y asegurar
sus propios egos. Citando a Filipenses 3:18, Lutero los denomina “enemigos de
la cruz de Cristo” (inimicos crucis Christi) porque odian “la cruz y los sufrimien-
tos” y aman “las obras y la gloria de ellas.” Por otra parte los comprendidos en el
segundo grupo, los “amigos de la cruz” (amici crucis) son aquellos que asumen el
sufrimiento que brota de ser anonadados ante Dios, el veredicto ante el pecado.
Buscan refugio no en sus obras sino en la gracia de Dios; huyen de la ira de Dios
hacia la misericordia de Dios.
Todo esto indica que la teología de la cruz no sólo afirma que Dios es co-
nocido en el sufrimiento y la cruz de Jesús (posteriora Dei), sino que también es
acompañado por el sufrimiento experimentado por el creyente al confrontarse
con esta expresión del amor de Dios. El sufrimiento, la cruz y la tentación son
vistos por Lutero como medios por los cuales Dios actúa para redimir de la des-
esperación hacia el consuelo de su perdón y aceptación.49
En esta línea Lutero
establece una unidad, sin confusión, y una distinción, sin separación, entre la
cruz de Cristo y el sufrimiento del pecador. Conocer a Dios “en los padecimientos
y en la cruz” (in passionibus et cruce) significa conocer a un Dios que es aprehen-
dido en la experiencia de la cruz y el sufrimiento.50
Lutero escribe en la tesis 24
48 Obras I: 42. WA 1: 362.
49 Véase McGrath, Luther’s Theology of the Cross, p. 150s.
50 Véase Von Löwenich, Luther’s Theology of the Cross, p. 20.

de Heidelberg que “quien aún no ha sido destruido y reducido a nada por la cruz
y el sufrimiento, atribuye a sí mismo las obras y la sabiduría, no a Dios.”51
Pero
asimismo, es importante observar que este sufrimiento no denota un sufrimiento
“en general” (que tiene que ver con las condiciones antropológicas y sociales),
sino un sufrimiento y una cruz que brotan de una praxis de fe. Por ello esta fe –y
no el sufrimiento como tal– es lo que se sitúa en correlación y correspondencia
con la cruz de Cristo.
Siguiendo la forma paradojal de la teología de Lutero, es imperativo mantener
unidas las dos dimensiones propias a este sufrimiento del pecador (perdonado).
Esta observación es crucial ya que de lo contrario la interpretación de su pensa-
miento podría caer fácilmente en una valuación positivista del sufrimiento con la
consiguiente aceptación pasiva de sus causales. La tesis 21 nos da una pista clave:
sólo son amigos de la cruz los que han experimentado en sí mismos el vacío de sus
obras y de sus vanos intentos por ganar la misericordia divina. La cruz, dice Lu-
tero, es la crucifixión del viejo Adán, lo que implica una crisis profunda de todo
esquema antropológico de legitimación. Esta crisis Lutero la asocia con la idea
que encierra el vocablo alemán de Anfechtung. Esta expresión sugiere mucho más
que la simple duda, la tentación o la aflicción –como comúnmente se la traduce.
Su raíz posee una connotación militar: Fechten es un ataque violento, un asalto y
destrucción que deja al enemigo desconcertado.52
Los términos latinos que Lutero
emplea para expresar la Anfechtung sirven para iluminar su múltiple faceta: es una
tentación (tentatio), es un ataque (impugnatio), es una prueba (probatio).53
Indica
un estado de desesperanza, un estado de abandono total por parte de Dios, la so-
ledad frente al abismo. Condensa la duda insidiosa y la desesperación más cruda
que amenaza el mismo tejido de la existencia. En suma, es la condición de finitud
sin referencia alguna a su vocación trascendente.
Es importante destacar que la referencia a la Anfechtung no se realiza con la
intención de establecer una experiencia particular como normativa. Lutero supo
de la diversidad de experiencias que podían ser abarcadas por esta concepción.
Por ello, la noción de Anfechtung apunta a la descripción de la obra de Dios que,
en medio de la experiencia humana y de fe, lleva adelante su opus alienum, es
decir, su obra aparentemente extraña en aras de destruir la lógica del viejo Adán.54
La desesperación y humillación que siguen refieren al sufrimiento causado por
el pecado, por la separación de Dios, por la tentación de rebelarse contra Dios
51 Obras I:44. WA 1: 363. “Qui nondum est destructus, ad nihilum redactus per crucem et
passionem, sibi tribuit opera et sapientiam, non autem Deo.”
52 Véase Bornkamm, Luthers Geistige Welt, p. 74s.
53 Véase McGrath, Luther’s Theology of the Cross, p. 170.
54 Ibid.

descansando en el carácter meritorio de las propias obras. Aquí es donde aflora la
“desnudez” de Dios que se alza ante la pretensión humana de escapar a su con-
dición de criatura y ponerse en el lugar divino. Al orbitar en torno a sí misma, al
estar llena de sí misma, la criatura no puede ser llenada por la gracia.
Conocer es siempre una passio, está siempre marcada por la cruz, ya que la
presencia de Cristo en lo humano implica una nihilización del viejo ser.55
El co-
nocimiento de Dios por medio de la passio es así una manifestación de una nueva
posibilidad de ser que trasciende la separación entre el acto de conocer y el objeto
conocido. En Jesucristo Dios se revela como aquel que comparte su misma esen-
cia –amor– con la criatura. La cruz se alza así como el corolario del amor de Dios,
no como una legitimación del sufrimiento. Pero por ello mismo, ese amor des-
truye en lo humano la lógica del viejo Adán, lo que produce sufrimiento y dolor.
El conocimiento de Dios, por lo tanto, es una cuestión práctica y ontológica:
tiene que ver con la praxis de la fe y con la comunión que en ella se expresa. En
realidad la fe es una verdadera “acción” de Dios en nosotros (actio eius in nobis); es
el Cristo que mora en los creyentes y los mueve a las obras propias de una praxis
divina.56
Ahora bien, es aquí donde Lutero asocia estrechamente la idea de la
cruz de Cristo con la idea de la fe como la justicia de Dios que se manifiesta en la
práctica de los mandamientos. Tan profunda ha sido la hermenéutica dualista y
“forense” aplicada a Lutero que se ha perdido de vista un elemento central de sus
tesis. Registrando una noción más “mística” u “ontológica,” el Reformador afirma
que conocemos a Dios en Cristo, pero este Cristo “está en nosotros por la fe” lle-
gando a ser “uno con nosotros.”57
Pero si verdaderamente Cristo está en nosotros
también cumple en nosotros lo que Cristo es: la justicia de Dios.58
Por esta razón,
los cristianos cumplen con todos los mandamientos “puesto que él (Cristo) llega
a ser nuestro por la fe” (dum noster factus est per fidem).
Así Lutero habla de las “obras de la misericordia” divina (misericordiae opera)
que son propias de Cristo, y por ello de todos aquellos en los que Cristo habita.
Estas obras de misericordia Lutero las identifica con “el amor de la cruz, nacido
de la cruz” (amor crucis ex cruce natus). No es la cruz lo que se ama, el sufrimiento
por derecho propio, sino aquello que la cruz alcanza, la creación a la que redime.
55 Véase Tuomo Manermaa, “Why is Luther so fascinating?,” en Carl Braaten y Robert Jenson, eds.,
Union with Christ: The New Finnish Interpretation of Luther (Grand Rapids: Eerdmans, 1998), p. 10.
56 Obras I: 45. WA 1: 364. “Quia dum Christus in nobis habitat per fidem, iam movet nos ad
opera per vivam illam fidem operum suorum.”
57 Obras I: 45. WA 1: 364. “Sic enim per fidem Christus in nobis, imo unum nobis est.”
58 Lutero ha sido muy consistente con esta “manera hebrea de hablar” donde las propiedades o
atributos de Dios constituyen su esencia. Así, los creyentes participan de los nombres y atributos
divinos en Cristo, como lo indica en el “Prefacio a las Escritos Latinos”. Ver Obras I: 337s.

Este amor es un amor reparador, liberador, ya que se trata del mismo amor divino
que se manifiesta en su creación resquebrajada. Por tal razón dice que el amor de
Dios, “viviendo en el hombre, ama a los pecadores, a los miserables, a los necios, a
fin de hacerlos justos, buenos, sabios y fuertes.”59
En este contexto el sufrimiento
que golpea al cristiano, es decir, del que participa de la justicia de Dios, es conse-
cuencia de las opciones históricas en esta praxis de comunicación del amor divi-
no. Este amor, como el manifestado por Jesús en la cruz, es un amor que busca la
posteriora de la historia, es decir, las cosas “inferiores” y “postreras” de Dios.
En suma, la cruz apunta al amor de Dios que sondea y destruye al viejo Adán
creando espacio para lo nuevo, lo escatológico. Pero también señala la praxis de
amor divino que es comunicada al creyente y que por ello lo sitúa en ciertas en-
crucijadas de la historia. La cruz simboliza un cambio, una nueva locación: del
centro a las márgenes, de lo “lleno” a lo “vacío.” Es en este cambio, en la transac-
ción del pecado por la presencia del Espíritu, donde se da un auténtico encuentro
con el rostro de Cristo. Ésta es la otra cara del sufrimiento cristiano, a saber, el
sufrimiento que es parte integral de la praxis de fe. Sufrir es dar para que otro viva.
La cruz como lugar de la dialéctica ley-evangelio
La experiencia de Anfechtung y sufrimiento constituyen un aspecto esencial en
el círculo hermenéutico de Lutero.60
La Anfechtung que experimentó fue un cata-
lizador de un nuevo aprendizaje. Como recordará años más tarde, “no aprendí mi
teología de golpe. Tuve que considerar la cosa más profundamente, y mis pruebas
espirituales (tentationes, Anfechtungen) me ayudaron ya que uno no aprende nada
sin práctica.”61
Para Lutero esta experiencia se deriva del entramado mismo de la
vida humana, y por ello no es un simulacro designado para corresponder a una
59 Obras I: 46. WA I: 365. “Quia amor Dei in homine vivens diligit peccatores, malos, stultos,
infirmos, ut faciat iustos, bonos, sapientes, robustos et sic effluit potius et bonum tribuit.”
60 Lo que lleva a la pregunta sobre el marco de plausibilidad de la teología de Lutero. Como lo
afirma Friedrich Mildenberger, la doctrina de la justificación por la fe no atrae a todos: “Aquellos
que no han experimentado los terrores de la conciencia la despreciarán.” [Theology of the Lutheran
Confessions (Minneapolis: Augsburg, 1986), p. 40]. Es importante notar que la conciencia no es una
entidad aislada, sino relacional. Por ello este terror es el impacto subjetivo que se desprende de las
relaciones tortuosas en las cuales estamos inmersos como seres humanos.
61 LW 54: 50. Del mismo tenor son sus palabras en las Operaciones in Psalmos: “vivendo, immo
moriendo et damnando fit theologus, non intelligendo, legendo aut speculando,” y “sola experien-
tia facit theologus.” WA 5: 163.

teoría teológica previa. El teólogo, al hablar del sufrimiento, trata con la experien-
cia real de la criatura como creyente, y del creyente como criatura. En esta encru-
cijada, en esta tensión, aparece el sufrimiento como un “desfase” iluminador, el
umbral hacia lo nuevo.
Lutero descifra la noción de sufrimiento, experiencia, Anfechtung, por medio
de una categoría hermenéutica que busca integrar estas tentaciones y sufrimientos
con un modo específico del accionar de Dios: la ley. La ley no sólo remite a una
de las formas de la Palabra de Dios (revelación, escrituras), sino a un campo o
situación antropológica que queda al descubierto por la acción divina. La ley, si
se quiere, es la contrapartida teológica de la desnudez, la iniquidad y la violencia
humanas; pone al descubierto lo que la estrategia humana quiere esconder al
“creer que el pecado no es pecado, ni el mal es el mal.”62
La ley, por ello, indica
una situación donde el pecado y el pecador son acusados: lex semper accusat. En
la tesis 16 de Heidelberg Lutero presenta el núcleo de su noción de ley que él
denominará el “uso teológico de la ley” (más tarde la ortodoxia lo llamará el usus
elenchticus y usus pedagogicus de la ley). Este uso o función expone y condena
el pecado de la criatura, su vano intento de cubrir su pecado, su iniquidad y su
maldad. En conjunción con el evangelio, sin embargo, esta ley devela su razón de
ser: acercar las criaturas a Cristo y hacer de ellas criaturas justas. Lutero lo resume
de la siguiente manera:
Por ello se nos instruye sobre estas cosas y por esto la ley da el cono-
cimiento del pecado, a fin de que percatándonos del pecado, busque-
mos y obtengamos la gracia….La ley humilla, la gracia ensalza. La ley
produce temor e ira; la gracia, esperanza y misericordia. ‘Por la ley es
el conocimiento del pecado’, mas por el conocimiento del pecado, la
humildad; por la humildad adquirimos la gracia. De este modo la obra
extraña a la naturaleza de Dios [opus alienum Dei], conduce finalmente
a su propia obra [opus eius proprium] haciendo al hombre pecador para
volverlo justo.63
En la dinámica de la salvación tal como es percibida y recibida por la criatura,
la ley “precede” al evangelio.64
La ley, entendámoslo bien, resume una situación
donde la criatura no sólo se encuentra limitada moral y espiritualmente, sino
una situación en la que quiere encubrir su limitación y su maldad. Por ello esta
62 Obras I: 39. WA 1: 360. “Addit praesumptionem et peccatum non peccatum et malum non
malum credit.”
63 Obras I: 40. WA 1: 361.
64 Véase Werner Elert, Law and Gospel (Philadelphia: Fortress Press, 1967), p. 37; Paul Althaus,
The Theology of Martin Luther (Philadelphia: Fortress Press, 1966), p. 258 y 260.

instancia de la ley es desplazada desde su rol de guía en la gimnasia de la salvación,
al de acusador frente a Dios. Su rol es pre-soteriológico, un medio por el cual
Dios actúa para descubrir la verdadera situación de la humanidad y así acercarse
en su gracia. Sin este reconocimiento de la necesidad humana de la redención,
sin la ley, no hay “espacio” para la salvación, es decir, para la recepción de Cristo.
El sufrimiento que esto produce en la criatura –quien ahora se sabe criatura
pecadora– la lleva a un estado de humilitas coram Deo. Es frente a esta humilitas
del pecador que Dios puede ser Dios en y para nosotros, es decir, salvador. Como
lo explica en la tesis 4, la soteriología basada en los “méritos” contraría la humil-
dad y el temor de Dios (humilitas et timor Dei). Esto último es el único “mérito,”
es vivir en lo que Lutero denomina “lo escondido de Dios” (in abscondito Dei).65
Pero el individuo orgulloso que únicamente busca las recompensas visibles de
Dios, su seguridad y su salvación, siempre pierde de vista el “lugar” escondido de
la salvación. Las inclinaciones eudemonísticas y egoístas reflejan el orgullo de una
vida que se concibe como protagonista en el evento soteriológico. Dios termina
siendo un colaborador, una adenda a la vida humana.
Lutero establece así una secuencia que es esencial a toda su teología. Como lo
expresara, “…por la ley es el conocimiento del pecado,… por el conocimiento
del pecado, la humildad,… [y] por la humildad adquirimos la gracia.” La criatura
debe desesperar de su propia habilidad para así poder recibir la gracia impartida
en Cristo. La desesperación no es un fin en sí mismo, sino un momento que
puede llamarse de “desfase” que hace que lo escondido de Dios se revele a la cria-
tura humana. Este desfase deja traslucir que “más de lo mismo” sólo acrecienta
la perdición del pecado66
; salir de este circuito vicioso únicamente es posible por
la disrupción de la dinámica antropocéntrica. El momento de la ley, es decir, el
reconocimiento de la propia iniquidad frente al espejo de la creación, aparece
como un momento de angustia y dolor que revela una dimensión terrorífica del
propio Dios. Se trata de cambiar el nivel de nuestra confrontación con la realidad
(opus alienum) a través del colapso de nuestra vanidad. Lutero sintetiza: “De este
modo la obra extraña a la naturaleza de Dios, conduce finalmente a su propia
obra haciendo al hombre pecador para volverlo justo.”67
Para el Reformador Dios siempre es amor, aunque ese amor se manifieste
ante la criatura ya como condenación (de su pecado), ya como afirmación (de
su creaturidad). Por ello el fracaso descrito por la desesperación y el sufrimiento
65 Obras I: 34s. WA 1: 357.
66 Cfr. Paul Watzlawick et al., Cambio: formación y solución de los problemas humanos (Barcelona:
Herder, 1980), pp. 51ss.
67 Obras I: 40. WA I: 361. “Sic opus alienum Dei inducit tandem opus eius proprium, dum facit
peccatorem, ut iustum faciat.”

no cancela ni la validez de las obras (morales) de la ley, ni tampoco la finitud
humana, sino que las reubica y redirecciona a partir de Cristo. La criatura no es
transformada en lo que no puede ser, ni tampoco se le confiere una amnistía a sus
actos. Dios está en verdad “escondido” en los sufrimientos, preparando al pecador
en su desesperación en vistas de la recepción de la obra propia de Dios, su amor. Es
en este contexto donde Lutero vuelve a hacer mención de la cruz de Cristo como
el paradigma del opus alienum et proprium de Dios. En esta cruz encontramos los
momentos de la humillación y glorificación que el mismo Dios experimenta en
su Hijo, Jesucristo. Por ello es también un paradigma de la situación humana.
Lutero entiende que, en el abandono del Hijo en la cruz, la deidad experi-
menta la desesperación y el predicamento de la humanidad. En Jesús, el Hijo
carga con el juicio que corresponde a toda la raza humana, dando rienda suelta
al completo poder del pecado. Para el Reformador este movimiento de Dios es
esencial ya que en él se da la communicatio idiomata entre las dos naturalezas, es
decir, el “feliz intercambio” entre el pecado y la gracia. Así la cruz aparece como
el emergente en la encrucijada entre ley y evangelio; por ello no es sólo una re-
velación de Dios como amor salvífico, sino también de la naturaleza y situación
humanas. Constituye así un paradigma del encuentro entre Dios y humanidad,
lo que explica a su vez la estrecha relación que Lutero establece entre la obra y la
naturaleza de Cristo y la doctrina de las dos naturalezas.
II. El uso político de la ley y la teoría
de los dos reinos y regímenes
La “Disputación de Heidelberg” señaló un punto de no retorno respecto a la
confrontación con Roma. La confrontación religiosa con el Papado, sin embargo,
arrastró al ruedo a las mayores potencias políticas de la época. Después de un
breve tiempo, y contra sus más profundos deseos, Lutero se halla enfrentado no
sólo con la Iglesia, sino con las autoridades imperiales a las que había juramenta-
do obediencia.
Dos años después de Heidelberg, en 1520, la Curia Romana publica la bula Ex-
surge Domine donde condena las enseñanzas de Lutero y amenaza con su excomu-
nión. En 1521 la Dieta Imperial reunida en Worms bajo el liderazgo de Carlos V

declara a Lutero proscrito y enemigo del Imperio.68
Ante tan sórdido escenario Lutero
se encuentra, más que nunca, a la merced de la buena voluntad y de los intereses po-
líticos de los príncipes y la nobleza alemana. Considera –aunque por un breve perío-
do– que el destino mismo de la Reforma dependía del poder político de los príncipes
–como lo expresa en ese escrito programático de la Reforma, A la Nobleza Cristiana
de la Nación Alemana.
Hacia 1522 Lutero está cada vez más envuelto en los temas sociales y políticos
de Alemania y particularmente de su región, Sajonia. Esto marcó un verdadero
cambio de lugar hermenéutico: del convento y la academia a la polis. El Reforma-
dor ahora se plantea preguntas tanto sobre el rol del cristiano en la sociedad como
sobre las formas de la presencia divina en la historia y la creación. La así llamada
“doctrina de los dos reinos y dos regímenes” emerge como el corolario de esta
experiencia y reflexión.69
El “usus civilis et politicus” de la ley
Hasta ahora hemos hecho referencia al concepto de ley según el usus que Lute-
ro definió como proprius, theologicus o spiritualis. Como lo manifiesta en Heidel-
berg, esta dimensión de la ley expone el pecado humano para que en la humilla-
ción pueda reinar la gracia de Cristo. Se trata de una experiencia de “desfase” que
permite la reconstitución humana desde otra lógica, la del ágape y la salvación.
Como la nomenclatura misma lo indica, este uso de la ley se circunscribe a la
esfera religiosa y teológica con la intención de demostrar que inclusive el “mejor”
de los cristianos es, ante Dios, un pecador.70
68 Véase Schwarz, cap. 7; Walter Von Löwenich, Martin Luther: The Man and His Work (Min-
neapolis: Augsburg, 1982), cap. 16.
69 La primera incursión de Lutero hacia el tema político vino de la mano de su famoso escrito de
1520, An den christlichen Adel deutscher Nation von des christlichen Standes Besserung (“A la Nobleza
Cristiana”). Consistió, entre otras cosas, en una admonición a la clase gobernante para que tomaran
un rol activo en la reforma de la iglesia. Esto lo hace presuponiendo el concepto medieval de cor-
pus Christianum, que desaparecerá hacia 1522–23 con su “doctrina” de los dos reinos y regímenes
–una teoría política cristiana mucho más sutil y compleja que las teorías agustinianas y tomistas.
Ver James Cargill Thompson, The Political Thought of Martin Luther (Sussex: The Harvester Press,
1984), p. 12.
70 Véase Edward Cranz, An Essay on the Development of Luther’s Thought on Justice, Law, and
Society (Cambridge: Harvard University Press, 1959), p. 105.

Pero en la Kirchenpostille de 1522 menciona por vez primera un duplex usus
legis, una doble función o uso de la ley. La importancia de esta distinción radica
en que Lutero introduce una interpretación “política” de la ley que tendrá un peso
enorme en su teología –la teoría de los dos reinos y regímenes. Ahora bien, cabe
preguntarse sobre el lugar que Lutero dio a esta concepción y práctica de la ley
frente al dilema de la vida cristiana en la sociedad.
El Reformador caracterizó al duplex usus como dos funciones distintas pero
complementarias. La primera función de la ley es “mantener la disciplina entre
nosotros y urgirnos a mantener una vida exterior honesta, de modo que podamos
vivir juntos y no devorarnos unos a otros como sucedería si no hubiera ley, ni
temor, ni castigo….” A esta función Lutero la llama usus civilis o politicus. Por el
otro lado, la segunda función o uso de la ley es la ya descrita en la sección anterior
como theologicus o spiritualis, que existe para que “el hombre aprenda a través de
la ley cuan falso y malvado es su corazón, cuan lejos aún está de Dios.”71
Debe
notarse que ambos usos no difieren en cuanto a su origen, sino que indican dos
dimensiones o finalidades de la misma ley. Puede decirse que en la praxis humana
como tal, regida por la ley en su función política o social, se revela también una
dimensión ulterior que señala la situación del ser humano frente a Dios. Conse-
cuentemente Lutero caracteriza al uso político como un uso “exterior” –lo que
no indica superficial, sino público y visible– y al uso teológico como “interior”
–lo que no indica un individualismo sino un ámbito únicamente accesible a la
trascendencia. Bajo el presupuesto de que como criatura y creyente siempre se
actúa en el campo de la ley, Lutero también destaca el aspecto negativo o refuta-
torio de la misma. Si el uso teológico sirve para acusar y condenar (lex accusans et
condemnatrix), el uso político sirve para reprimir y contener la tendencia hacia la
maldad y la injusticia, lo que a su vez crea un espacio para la vida comunitaria.72
Para Lutero, un gobierno sin ley y fuerza es un visado para el reinado de la maldad
y la injusticia.73
La función civil o política debe estar axiológicamente en armonía con la se-
gunda tabla de la ley de Moisés, aunque no concuerde con ella es su precisa for-
mulación. Como repetidamente lo manifiesta, la ley escrita, la ley de Moisés, de-
riva su contenido de la ley natural que el Creador ha inculcado en los corazones y
en las mentes de todos los seres humanos, asequible por medio de la razón. Lutero
71 WA 10: 454; citado por Cranz, p. 99.
72 Esto no implica que Lutero no conciba la ley en su aspecto “positivo”: como ya hemos podido
observar, desde el punto de vista teológico la ley humilla al pecador para dar lugar a Cristo; desde
el punto de vista civil o político la ley asiste en la organización de la sociedad y en la protección de
los más débiles e indefensos.
73 Bornkamm, Luthers Geistige Welt, p. 224.

no hace una distinción entre ley “natural” y ley “revelada,” ya que ambas tienen
su origen en Dios.74
La ley contenida en las Escrituras es la mejor expresión de la
ley a disposición de todas las criaturas; pero en principio las leyes plasmadas en el
Pentateuco no son necesarias para saber sobre los mandatos de la ley.75
El hecho
de que los seres humanos son seres racionales indica que no pueden aducir igno-
rancia de los mandatos inscriptos en la naturaleza. Esta concepción le permite al
Reformador valorar positivamente las leyes de las naciones y de las comunidades.
Estas leyes, que Lutero denomina Sachsenspiegel, son expresión de la ley natural
que da unidad a la humanidad.
Como es el caso con la ley en su función teológica, la ley civil no justifica a la
criatura coram Deo, ante Dios. El cumplimiento de la ley sirve a la paz y al orden
en la vida social, por lo que su telos es precisamente el bienestar de la comunidad.
Si bien Lutero nunca dejó atrás su concepción estática medieval, es significativo el
cambio de concepción que propone en su interpretación de la función y finalidad
de la ley. No es una herramienta para el ejercicio espiritual, ni para el perfecciona-
miento o acercamiento a Dios. Al contrario, su cumplimiento expresa el ministe-
rio divino de la preservación de la creación para su recapitulación final en Cristo.
De esta forma la resolución escatológica de la historia prometida y realizada en
Cristo hace que la creación subsista en un tonos o tensión dialéctica entre esta ley
que exige y el evangelio que libera. Sólo al final de los tiempos la mano derecha
de Dios recogerá lo que hizo con su izquierda.
Los dos reinos y regímenes
En 1523 Lutero escribe su famoso tratado sobre teología política: Sobre la
autoridad secular: hasta qué punto se le debe obediencia. Allí clarifica los alcances
de esta autoridad y los límites de la obediencia, empleando como marco herme-
néutico la teoría de los dos reinos y regímenes. Esta teoría avanza la noción de la
dualidad –no dualismo– del accionar de Dios en la historia, y por consiguiente, la
doble correspondencia de la persona como cristiano y ciudadano. No me compe-
te aquí describir en todos sus detalles esta doctrina, sino delinear la innovación y
los peligros que acompañaron su formulación. En especial quiero prestar atención
74 Véase Paul Althaus, The Ethics of Martin Luther (Philadelphia: Fortress Press, 1972), p. 25.
75 Esta posición está bien expresada en su escrito de 1525, “Contra los profetas celestiales, acerca
de las imágenes y los sacramentos,” Obras V: 266.

a cómo las categorías de ley y evangelio,76
que Lutero ensayó primeramente en el
marco de una teología de la cruz, se conjugan ahora para dar forma a su teoría.
Esto nos llevará a preguntar si, en la teoría de Lutero, la cruz como locus del amor
divino se materializa con una cierta direccionalidad nómica y ética.
Con la introducción de esta teoría Lutero marca, nuevamente, una innovación
respecto a la tradición medieval. Asumiendo la premisa agustiniana que dividía a
toda la humanidad como perteneciente a uno de los dos reinos, el reino de Dios y
el reino del mundo o Satán (Reich Gottes, regnum Dei y Teufels/weltlich Reich, reg-
num diaboli), Lutero avanza un paso más argumentando que ante la presencia del
mal y el pecado (tanto entre cristianos como en el mundo), la ley y no solamente
el evangelio es el instrumento a través del cual Dios gobierna su creación.77
Con
esta noción Lutero continúa, por un lado, con la distinción agustina de las dos ci-
vitas, pero por el otro agrega una dimensión que corta transversalmente estas dos
esferas: la dialéctica de ley y evangelio. El Reformador reconoce que los cristianos,
los que pertenecen al reino de Dios y están gobernados por el Espíritu y la fe, no
necesitan de la ley y de la autoridad secular. A causa de este Espíritu los cristianos
tienen en sus corazones a Cristo, por lo que actúan espontánea y sinceramente en
amor y justicia. Pero ya que nadie es “cristiano o piadoso por naturaleza” sino que
todos han nacido “pecadores y malos,” la mayoría aún pertenece al otro reino, el
reino del mundo, el cual Dios gobierna por el derecho y la espada secular.78
Lutero
lo define de esta manera:
Dios dispuso los dos regímenes [zwei Regiment verordnet]: el espiritual
[geystliche], que por el Espíritu Santo hace cristianos y gentes buenas
bajo Cristo, y el secular [weltliche], que sujeta a los no cristianos y a los
malos, de modo que aun contra su voluntad tienen que mantener la paz
exteriormente y estarse quietos….Por consiguiente es preciso distinguir
claramente los dos regímenes y conservar ambos: Uno, para producir
justicia; el otro, para mantener la paz externa e impedir las obras malas.
Ninguno es suficiente en el mundo sin el otro.79
76 Véase Carl Braaten, Principles of Lutheran Theology (Philadelphia: Fortress Press, 1983), p.
130: “La preocupación luterana ha sido por una clara diferenciación entre ley y evangelio como
dos modos de la actividad divina en el mundo. La doctrina de los dos reinos es una expresión de
esta distinción.” Cfr. también Robert Nelly, “Martin Luther and Thomas Müntzer: Theology and
Politics in the Peasant’s War of 1525,” en Sudia Biblica et Theologica, 11/2 (Octubre 1981), p. 208.
77 Véase Cargill Thompson, The Political Thought of Martin Luther, p. 208.
78 Obras II: 134; WA 11: 250.
79 Obras II: 135. WA 11: 251.

Con esta noción Lutero vuelve a presentar un marco “paradojal” para com-
prender la densidad de la realidad divina en su interacción con el mundo; la teoría
de los dos reinos es una expresión y ampliación política y social de la distinción
y relación entre ley y evangelio (revalorizando así la creación y la historia). Con
este paso, el Reformador se aparta de una concepción medieval que concebía al
mundo como un preámbulo al cielo o al infierno; ahora, hay una afirmación de la
creación y de la historia donde Dios “combate” al mal y la injusticia (diablo) para
mantener su integridad hasta su recapitulación final en Cristo.80
En efecto, la doctrina de los reinos y regímenes transporta la doble obra di-
vina que era propia de la esfera “espiritual” a la totalidad de la vida humana, en
particular, a su dimensión social y política. A través de esta “politización” de la
clave ley-evangelio, Lutero afirma que la función política o civil de la ley es el
medio por el que Dios actúa en la sociedad para preservar la paz y la justicia.
Como expondrá después de la revuelta campesina, las instituciones políticas –una
expresión de los ordenamientos naturales de la creación– colaboran en esta tarea
o función de la ley no sólo para impedir la maldad, sino para implementar la paz
y la justicia.81
Es cierto que esta ley no busca directamente una finalidad “espiri-
tual,” es decir, preparar los corazones para recibir a Cristo. Lutero siempre insistió
en que la fe sólo puede ser “un acto libre, al cual no se puede forzar a nadie…
ni pensar que una autoridad externa pueda imponerla y crearla.”82
Pero esta ley,
que Dios implementa socialmente a fin de poner coto a la maldad, comparte el
80 Véase Heiko Oberman, Luther: Man between God and Satan (New York: Image Books, 1990),
p. 179.
81 En el escrito “Sobre la autoridad temporal” Lutero aún conserva una comprensión sociológica
agustiniana de las dos civitas: aunque no pueda distinguírselas claramente en la historia, conforman
dos grupos de personas regidos por distintas lógicas y principios. En esta coyuntura los cristianos
se someten a la espada simplemente por un acto de amor ya que ésta sirve al prójimo. No obstante,
predomina un tono negativo en la descripción de las funciones de la espada (la misma figura de
espada, Schwerd, no permite una categorización feliz). Años más tarde, sin embargo, a raíz de la
experiencia de la revuelta campesina, Lutero considera a la familia (economía), al estado y a la iglesia
como órdenes u ordenamientos de la creación por medio de los cuales Dios actúa para el beneficio
de todas las criaturas. Hay una representación más positiva de lo político, y una visión más matizada
de la situación de los cristianos quienes ahora no sólo deben colaborar con la espada en función de
su amor y consideración del prójimo, sino que al ser ellos mismos pecadores están naturalmente
sujetos a la ley. Esta posición aparece en forma más nítida en su escrito de 1526 “Ob Kriegsleute auch
in seligem Stande sein können” (“¿Es posible ser soldado y cristiano?”) y en el “Comentario al Sermón
del Monte” de 1532. Cfr. Cargill Thompson, The Political Thought of Martin Luther, cap 3; Althaus,
The Ethics of Martin Luther, cap. 4.
82 Obras II: 147; WA 11: 264.

mismo fundamento e identidad que la ley que actúa espiritualmente. Expresa, en
definitiva, el mismo amor de Dios por sus criaturas.83
Sin embargo, queda también en claro que es responsabilidad de las autorida-
des seculares velar por el cumplimiento de la ley y la justicia. Este es un punto
cuyas tácitas tensiones estallarán con la protesta de los campesinos contra los
príncipes y señores; ellos dirán que éstos no sólo incumplen la ley, sino también
desobedecen al evangelio. Entonces, si tanto la teología de la cruz como su inter-
pretación de los dos reinos y regímenes aparecían ante muchos como una defensa
implícita de los reclamos campesinos, ¿qué llevó a Lutero a oponerse de forma tan
virulenta a sus demandas? ¿Impone su teología un “retiro hermenéutico” desde los
lugares sociales a los cuales la theologia crucis naturalmente apuntaba? En suma,
¿arrastra esta teología una negación de sus propias premisas?
III. La revuelta campesina84
El escenario
Hacia 1524 Lutero no sólo había fijado los principios básicos de su teología,
sino que la predicación protestante corría como un reguero de pólvora a través
83 Este es un tema que las asiduas lecturas dualistas de Lutero parecen repetidamente olvidar.
Al respecto ver Antii Raunio, “Natural Law and Faith: The Forgotten Foundations of Ethics in
Luther´s Theology,” en Braaten y Jenson, eds., Union with Christ, pp.97ss. También expresa esta
visión William Lazareth, Christians in Society: Luther, the Bible and Social Ethics (Minneapolis:
Fortress, 2001).
84 No puedo entrar aquí en los detalles de los condicionamientos sociopolíticos que llevaron a
la revuelta, ni tampoco en el rol que jugaron Müntzer, Karlstadt y los “entusiastas” en el liderazgo
ideológico y teológico del movimiento –los profetas del homicidio (Mordpropheten) o profetas locos
(tollen Propheten) como Lutero los solía llamar. Pero debo aclarar que criticar a Lutero no significa
un apoyo a la postura de Müntzer (como si la historia siempre nos obligase a optar entre posiciones
dicotómicas). En rigor, aquellos que postulan una lectura donde Lutero aparece como el “reacciona-
rio” y Müntzer como el “revolucionario” pecan de un severo anacronismo y de una crasa superficia-
lidad. Estoy básicamente de acuerdo con la tesis de Carter Lindberg que sostiene que “detrás de la
violencia política en la cual Müntzer progresivamente participó, sus perspectivas teológicas intentan
intensificar más que suplantar el viejo orden. El interés de Müntzer era instituir una jerarquía es-
piritual más consistente y rigurosa del orden social de lo que el corpus christianorum había imple-
mentado hasta el momento. Contrariamente, la perspectiva de Lutero sobre este asunto presentaba

de todos los territorios germanos. Cuando esta predicación alcanzó a vastas zonas
del sudeste de Alemania, un amplio sector social encontró una legitimación para
sus demandas económicas y políticas. Hacía tiempo que el “campesinado” –que
sociológicamente abarcaba tanto a la población rural de pequeños propietarios
y mineros, como también a los artesanos y pequeños comerciantes de aldeas y
ciudades– expresaba su queja por la expropiación aristocrática de las tierras co-
munales, la reducción de sus derechos de caza, pesca y tala, y reclamaba también
por derechos políticos y civiles que pusieran coto a las desmesuras de los señores
feudales, príncipes y obispos.
En Febrero de 1525, reunidos en la ciudad de Memmingen, un grupo de
representantes de campesinos suabos junto a un pastor luterano resumieron sus
quejas y demandas en la forma de 12 artículos que pronto alcanzaron una amplia
difusión. En ellas se expresaba una interpretación “libertaria” y social de muchos
de los principios teológicos proclamados por Lutero, tales como el derecho a
elegir pastores y juzgar por sí mismos la doctrina, la libertad del cristiano, el sa-
cerdocio universal de todos los creyentes, etc.85
El hecho de que Lutero mismo, a
través de su teología de la cruz, hubiese expresado su admiración por la paradójica
“opción preferencial” de Dios por el humilde, y que además viese en la vida cam-
pesina un símbolo de la actitud religiosa deseada por Dios, no pasó inadvertido
para amplios sectores del campesinado oprimido.86
Estos veían tanto en Lutero
como en su teología una legitimación de sus reclamos sociopolíticos.
Sin embargo, una vez desatada la crisis, la respuesta de Lutero fue distinta a
la esperada. Su percepción de la revuelta de los campesinos estuvo marcada por
tres importantes factores. En primer lugar entendió que la severidad mística y el
una discontinuidad con el pasado. En este contexto Lutero es el radical y Müntzer el reaccionario.”
Ver Lindberg, “Theology and Politics: Luther the Radical and Müntzer the Reactionary,” Encounter
37/4 (1976), pp. 356ss. El carácter innovador del modelo de Lutero descansa en el lugar que presta
a la razón y al debate “racional” de las ideas en el plano político y social, independizando estas áreas
de la tutela eclesial. Pero también hay que acotar que la atadura de la razón a la ley natural llevó
a Lutero a “positivizar” la esfera secular y su ejercicio del poder como emanados directamente de
Dios. Aún así Lutero nunca divorció este ámbito de la perspectiva y la crítica teológica, cosa que sí
sucedió en la interpretación del luteranismo durante el siglo XIX.
85 No sólo fundados en los escritos programáticos de 1520, como “La libertad cristiana,” sino en
panfletos y pequeños tratados tales como “Derechos de una comunidad cristiana” (1523), “Admi-
nistración de una caja comunitaria” (1523), “La necesidad de crear y mantener escuelas cristianas”
(1524), etc.
86 Tal es así que después de 1521, cuando el campo católico comenzó a acusar a Lutero de estar
instigando la revuelta de “Hans Karst” –figura del crudo campesino–, el luteranismo respondió
idealizando al campesinado como representante y portavoz del seglar o laico en la nueva eclesiología
de la Reforma. Ver Steven Ozment, The Age of Reform: 1250–1550 (New Haven and London: Yale
University Press, 1980), p. 277.

legalismo bíblico de Thomas Müntzer y Andreas Karlstadt –temas con los cua-
les disputó desde 1522– se reflejaban ahora en las demandas y acciones de los
campesinos. Heinrich Bornkamm afirma que para Lutero la revuelta campesina
significó el primer gran desafío hacia su teología después de su confrontación con
Roma.87
El Reformador percibió que sus demandas, en especial aquellas formu-
ladas en boca de los “entusiastas,” constituían una perversión del evangelio y de
las finas distinciones que deben regir en esta vida. De salir victoriosos –pensaba
Lutero– la entera distinción entre ley y evangelio, la justicia humana y divina, el
gobierno espiritual y temporal, colapsaría. Por ello el mismo curso de la Reforma
se hallaba cuestionado. A esto se añade su comprensión parcial de la situación,
que lo indujo a pensar la revuelta como un evento dirigido personalmente contra
él y liderado por su archienemigo teológico del momento, Thomas Müntzer.88
En segundo lugar, no se puede olvidar el prejuicio arrastrado por Lutero des-
pués de haber vivido en carne propia insultos e intentos de linchamiento en una
visita reciente a zonas de Sajonia y Turingia convulsionadas por los espíritus de
la revuelta. En el mes de mayo de 1525, cerca de Nordhausen, Lutero predica la
cruz de Cristo como modelo de una actitud cristiana preparada para el sufrimien-
to. La atmósfera se tornó extremadamente agresiva, a punto tal que Lutero debió
huir para salvaguardar su vida.89
Esta experiencia no pudo más que acrecentar sus
sospechas sobre las supuestas intenciones violentas de los campesinos y sus líderes
políticos y espirituales.
Por último, el análisis no estaría completo sin mencionar el carácter conser-
vador de Lutero que le impidió entender cabalmente las razones económicas que
fomentaron la revuelta campesina y el carácter estructural de las relaciones so-
ciales (y de clase). Este aspecto tendrá repercusiones enormes en su particular
aplicación de la teoría de los dos reinos y regímenes, a la cual le dará un sesgo
autoritario. Pero como señalaré, esto no invalida la teoría como tal y menos aún
su relevancia actual.
Todos estos factores marcaron decisivamente la postura del Reformador, aun-
que nunca se convirtió en una marioneta de los príncipes. Por una parte, su
sentido de la autonomía de la Palabra de Dios y su fuerte compromiso con su
llamado como pastor y teólogo, lo llevaron siempre a una postura crítica frente
al mal empleo y abuso del poder –sea éste clerical o secular. En el umbral de la
87 Heinrich Bornkamm, Luther in Mid–Career (1521–1530) (Philadelphia: Fortress Press,
1983), p. 355.
88 Véase Martin Brecht, Martin Luther: Shaping and Defining the Reformation (1521–1532),
(Minneapolis: Fortress Press, 1994), p. 179. Cabe recordar también que el centro de la actividad de
Müntzer, Mülhausen en Turingia, no estaba lejos de Wittenberg.
89 Véase Brecht, Martin Luther, p. 178.

catástrofe que acompañó la represión sangrienta de la revuelta, Lutero escribía en
su “Exhortación a la paz,” primera obra en la trilogía que abarca su polémica con
los campesinos,90
lo siguiente:
El presente estado de perturbación y rebelión se lo debemos sola y ex-
clusivamente a vosotros, príncipes y señores…a vosotros, ciegos obis-
pos e insensatos curas y monjes….En vuestro carácter de autoridad
secular no hacéis otra cosa que maltratar y extorsionar, para costear
vuestro lujo y altanería….”91
Lutero reconoce la justicia de las demandas campesinas. En efecto, volvien-
do a aplicar su teoría de los dos regímenes recuerda a los príncipes que los
reclamos del campesinado, qua súbditos y campesinos, son equitativos y justos
(billich und recht). El desenmascaramiento de la opresión ejercida por los prín-
cipes es una función teológica que Lutero no puede refrenar so pena de violar
los mismos principios de su teología. El amor, es decir, la afirmación del otro
que sustenta tanto al evangelio como la ley –aunque por medios distintos– le-
gitima la autoridad secular como la herramienta por medio del cual Dios cons-
tituye un sistema social como ámbito de realización de las personas. De ahí que
recuerde a sus lectores que
…la autoridad no ha sido establecida para buscar su propio provecho
y la satisfacción de sus propios deseos a costa de sus súbditos, sino para
promover el adelanto y bienestar de los mismos….extorsionar y maltra-
tar a la larga resulta intolerable.92
Pero por otra parte, la misma concepción del poder y de la estructuración
jerárquica de la autoridad secular no le permitió ir más allá de una crítica de los
abusos (Missbrauch) del mismo. Nunca cuestionó la estratificación de clases o el
carácter estructural del problema que aquejaba a los campesinos, y casi nunca lo
90 “Ermahnung zum Frieden auf die zwölf Artikel der Bauernschaft in Schwaben,” versión caste-
llana en Obras II, “Exhortación a la paz, en relación con los doce artículos de los campesinos de
Suabia.” Las otras dos obras producidas en torno a la polémica con los campesinos son “Contra las
hordas ladronas y asesinas de los campesinos” (Wider die räubersischen und mörderischen Rotten der
Bauern) y “Carta abierta, respecto del riguroso panfleto contra los campesinos” (Ein Sendbrief von
dem harten Büchlein wider die Bauern), todas escritas en 1525. Me ocuparé solamente de la primera
obra, por encontrarse allí los argumentos teológicos centrales.
91 Obras II: 244. WA 18: 293.
92 Obras II: 247. WA 18: 299. “Denn oberkeyt nicht drumb eyngesetzt ist das sie yhren
nutz und mutwillen an den unterhanen suche, sondern nutz und das beste verschaffe bey den
unterhenigen….”

vemos ensayar una hermenéutica social de la cruz. Esto, de hecho, resultó en una
justificación del poder de los gobernantes seculares, aduciendo que su autoridad
era por delegación directa de Dios –como ya lo desarrollara en su teoría de los dos
reinos y regímenes. Esta concepción, que ciertamente significó una liberación de
la tutela eclesial, también conllevaba el serio peligro al “positivizar” la autoridad y
el poder, peligro que los críticos de Lutero no han cesado –con razón– de notar.
Los argumentos
Después de reprender a las autoridades, las palabras de la “Exhortación a la
paz” se vuelcan a los campesinos. Su interpretación del texto de Romanos 13, y la
idea de la ley natural, indicaría claramente la imposibilidad de alterar la estructura
básica de poder. Las estructuras actuales emanaban de Dios y por ende confron-
tarlas era una afrenta al mismo orden providencial. Así Lutero dice:
[a pesar de que] la autoridad [oberkeyt] sea mala y actúe con injusticia
no es excusa para reunirse en bandas [rotteren] y rebelarse…pues el
castigar la maldad no incumbe a cualquiera, sino a la autoridad secular
que lleva la espada.93
A continuación concentra su crítica sobre el verdadero blanco de su tratado.
En primer lugar, apunta a la blasfemia capital de los campesinos: tomar el nombre
de Dios en vano.94
El hecho de que los campesinos suabos se auto-denominaran
“banda o federación cristiana” (Christliche rotte oder vereynigung), supuestamente
guiados por la ley de Dios, constituía para el Reformador una provocación directa
al segundo mandamiento. A sus ojos, apropiarse de esta manera del nombre de
Cristo señala un perjurio imperdonable, ya que se establece una identificación
directa de la causa campesina con la del Señor. Esto no sólo constituye una
blasfemia, sino que comprende una flagrante hipocresía que desea procurar
derechos políticos y sociales por medios “espirituales.” Notemos, sin embargo,
que Lutero no argumenta directamente contra la incidencia del evangelio en la
vida política y social, sino contra los medios empleados para avanzar los reclamos
y derechos sociales en nombre del evangelio. En la visión del Reformador la
política siempre implicaba una cierta utilización de la violencia, violencia que
93 Obras II: 250. WA 18: 303.
94 Obras II: 249s. WA 18: 301–304.

de acuerdo al evangelio está vedada a los cristianos. Por ello Lutero dice que el
“terror” (schreken) infligido por los campesinos –como “federación cristiana”– no
es compatible con la paz que debe ser propia de una comunidad cristiana. Hay
ciertos medios e instrumentos que a una comunidad cristiana –qua cristiana– le
están vedados so pena de socavar su propio fundamento.
En segundo lugar, Lutero afirma que si los campesinos aducen seguir la ley
divina, entonces deben obedecerla en su totalidad. Para el Reformador la ley cla-
ramente establece que la prerrogativa de la espada pertenece a las autoridades, no
a los súbditos. Por ello “el que toma la espada, a espada morirá.” No es el reclamo
de sus derechos, sino la rebelión lo que está prohibido a los campesinos como
súbditos. El uso y empleo de la violencia –cuando la justicia lo requiera– es pro-
piedad exclusiva de las autoridades.
Finalmente, la maldad y la injusticia de las autoridades no justifican –según la
ley divina– su castigo por parte de los vasallos. No es que las autoridades puedan
utilizar la espada de una manera discrecional y sin miramientos; las autoridades,
recuerda Lutero citando a I Pedro 3, “han sido establecidas por Dios para castigar
a los que hacen lo malo.”95
Hay un claro criterio moral para su ejercicio. Pero re-
pite que nadie puede ser su propio juez y vengador de su propia causa. El castigo
compete únicamente a la autoridad secular.
Sintetizando, en esta postura contra las acciones supuestamente violentas de
los campesinos Lutero argumenta con una doble lógica –la lógica que emana de
la relación dialéctica entre ley y evangelio. Pero mientras que su concepción del
doble usus de la ley parecía abrir la posibilidad de “ubicar” los reclamos propios
de los campesinos como un ejercicio responsable de la vocación ciudadana, en
esta ocasión Lutero apela a la ley para desestimar las demandas de los campesi-
nos –añadiendo así otro argumento al ya esgrimido en el supuesto (ab)uso del
evangelio por parte de los mismos. En esta línea, recurre a la lógica del evangelio
para minar el argumento que una asociación política pueda asimilarse a una aso-
ciación centrada en el evangelio. En nombre del evangelio rechaza la idea de una
“Christliche rotte oder vereynigung.” Pero también recurre a la lógica de la ley –
tanto divina como natural– para llamar a la disciplina a campesinos que parecían
haber olvidado su lugar en la estructura jerárquicamente ordenada de la sociedad
medieval. La ley y las instituciones ordenadas por Dios son una expresión del
ministerio divino que actúa en la creación para prevenir el desorden, el asesinato
y para establecer la paz. Lutero llega así a afirmar que los campesinos son peo-
res ladrones (Reuber) que los nobles; si bien estos últimos pueden estar robando
95 Obras II: 250. WA 18: 303. “…der weltlichen oberkeyt, die das schwerd furet…das sie zur
straff der bösen von Gott verordnet sind.”

bienes y derechos temporales, los campesinos roban no sólo la misma autoridad
que Dios ha conferido al poder secular, sino la posibilidad de paz y justicia que
Dios quiere establecer en su creación.96
Es sabido que Lutero siempre expresó una profunda fobia hacia la insurrec-
ción, la anarquía y el desorden –más que hacia las injusticias políticas y econó-
micas.97
En parte, esto era el reflejo de un profundo anhelo social en una época
signada por la violencia, los asesinatos indiscriminados, y la fragilidad de la vida
aldeana –muchas veces a merced de caprichos y arbitrios de bandas de merce-
narios desempleados (Landsknechtleute), príncipes inescrupulosos, o abusos de
pequeños oficiales. Aunque resulte insólito o hasta contradictorio decirlo, se debe
notar la profunda nota pacifista en la visión de Lutero: para el Reformador no hay
guerras santas, y menos aún posibilidad de instaurar un orden nuevo a través de la
violencia. Sin embargo, éste es un pacifismo que se establece a un precio demasiado
alto para sus supuestos beneficiarios. Su concepción de la paz parece descansar
sólo en el rol activo del ejercicio de una autoridad, ignorando las condiciones
estructurales que expresan y articulan intereses diferentes. El Reformador sabía
que la justicia era la base de la paz, pero esta justicia únicamente podía ser imple-
mentada por las autoridades constituidas. Su patriarcalismo medieval se revela en
el acento que prima en su lenguaje político, donde busca preservar o mejorar lo
existente, más que establecer o fundar lo nuevo.
Medios y fines: el criterio de la cruz
Así es que el marco conferido por su visión teológica de los dos reinos y re-
gímenes, fundada en la distinción dialéctica de ley–evangelio, aviva el fuego de
su crítica frontal a los campesinos. Es por esta razón que el tono de su crítica
experimenta un crescendo acusador. Pero al mismo tiempo –y a pesar del tono ne-
gativo que se detecta– va dejando pistas que traslucen profundas intuiciones sobre
su concepto de la integridad del evangelio y de los medios implicados por éste.
Como notara anteriormente, Lutero critica a los campesinos tanto su violación de
96 Obras II: 251. WA 18: 305.
97 Véase Lazareth, Christians in Society p. 171. Aunque durante los años ´30 y principios de los
´40 fue mucho más consciente y explícito sobre las injusticias sociales y políticas. Una muestra de
ello son sus comentarios políticos y sermones sobre temas económicos y contra la usura. Cfr. Vítor
Westhelle, “Luther and Liberation,” Dialog XXV/1 (Winter 1986), pp. 51–57; Carter Lindberg,
“Luther on Poverty,” Lutheran Quarterly XV/1 (Spring 2001), pp. 85–101; Ricardo Rieth, “Luther
on Greed,” Lutheran Quarterly XV/3 (Autumm 2001), pp.336–351.

la ley natural como su trasgresión de la ley de Cristo y del Evangelio (Christlichn
und Euangelischen Recht).98
Los campesinos estaban en falta como ciudadanos y
súbditos (violando la ley natural), pero ante todo, estaban en falta como cristianos
(violando la ley de Cristo). Lo primero constituye, desde una mirada contem-
poránea y democrática, una aberración. Pero en cuanto a lo segundo, ¿no toca
Lutero un núcleo evangélico fundamental?
Con esto llegamos a un punto nodal en la argumentación de Lutero cuando
relaciona esta “ley de Cristo” con ciertos fines morales que le son propios, insis-
tiendo también sobre ciertos medios congruentes con dichos fines –lo que se po-
dría denominar un empleo o uso “parenético” del evangelio opuesto abiertamente
a la violencia. Si la ley natural es clara en su condena de toda rebelión contra
las autoridades, la “Christlichn Recht” va más allá al emplazar a los cristianos a
no rebelarse y, sobre todo, a sufrir el mal y las injusticias en el mundo. Por esta
razón la “federación cristiana” de campesinos, con sus moderadas demandas y su
disposición a blandir la espada y el puño (Faust) en pos de sus derechos, aparece
ante los ojos de Lutero como una abierta violación a la ley de Cristo tal como
está expresada en el Sermón de la Montaña (Mateo 5): “No resistáis el mal; antes
bien, si uno te obliga a ir con él una milla, ve con él dos millas; y si uno te quita la
capa, déjale también la túnica; y al que te hiera en una mejilla, vuélvele también
la otra.” Lutero recuerda que los cristianos,
debemos desear lo bueno a los que nos ofenden [uns beleydigen], orar
por los que nos persiguen [unser verfolger], amar a nuestros enemigos
[unsere feynde] y hacer bien a los que nos maltratan [unsern ubelthe-
tern]…estas, mis amigos, son nuestras leyes cristianas.99
Finalmente aquí, en la discusión sobre la extensión de la exigencia de la ley
cristiana, Lutero recurre a la imagen de la cruz en conexión con el sufrimiento y
las Anfechtungen. En el pasaje que sigue, centro neurálgico de su admonición, la
cruz aparece como el epítome de la dinámica (espiritual) de ley–evangelio:
…“ley cristiana” es: no resistir la injusticia, no echar mano de la espada,
no defenderse, no vengarse, sino entregar vida y bienes para que los
arrebate quien arrebatarlos quisiera, que de todos modos nos basta con
nuestro Señor, quien no nos dejará ni nos desamparará, tal como lo ha
prometido. Sufrir, sufrir; cruz, cruz; ésta es la ley de los cristianos, ésta
98 Obras II: 252. WA 18: 308. Este concepto de “ley” no debe confundirse con los desarrollados
en puntos anteriores (usus civilis y theologicus). En este contexto Lutero se refiere al evangelio, o al
uso parenético del evangelio.
99 Obras II: 253. WA 18: 309.

y ninguna otra [Leyden leyden; Kreuz kreuz ist der Christen recht, des und
keyn anders].100
Es cierto que a simple vista esta admonición a los campesinos puede parecer
una obsecuencia hacia el poder político en todas sus formas. Pero de hecho, Lu-
tero quiere resaltar –aunque a un alto costo– el medio propio a la manifestación
cristiana de un contra-poder, el amor. Este concepto de sufrimiento y cruz como
la ley suprema del cristiano no es un concepto nuevo para él. Es consistente con
lo ya desarrollado en el contexto de las tesis de Heidelberg. Vale recordar que esta
cruz y sufrimiento no son valuados en sí mismos –como si ellos reflejaran o aún
obraran la salvación– sino que son expresión y manifestación del amor cristiano.
El amor no busca establecer su derecho, sino el del otro. Por ello este amor, en la
historia del mundo, es muchas veces correspondido con el sufrimiento y el marti-
rio. En otras palabras, por las mismas fuerzas demónicas que buscan socavar toda
expresión del evangelio.
Recordemos que para Lutero este amor no es una simple cualidad humana sino
que es el mismo amor de Cristo que fluye por la fe del creyente hacia el prójimo.
Este es un amor concreto, poderoso porque viene de Dios, aunque también vulne-
rable ya que se expresa por medio y en medio de criaturas. En definitiva, este amor
expresa una dimensión o efecto “político” del evangelio, si entendemos lo político
como una nueva correlación de fuerzas en la comunidad humana. Pero para Lutero
es fundamental el hecho de que éste abre una dimensión a la existencia que no
tolera recurso alguno a los medios violentos y al derramamiento de sangre, ya que se
funda en la lógica del ágape. El ágape –la ley cristiana– no quita la vida, busca darla.
Puede expresar, sí, los derechos que corresponden a toda criatura, pero no puede
ejercer violencia alguna en su consecución. Lutero es enfático: “Pues los que son
cristianos, no luchan en defensa de su propia causa con la espada y los arcabuces,
sino que luchan llevando su cruz y sufriendo, así como su señor, Cristo….”101
De ningún modo –enfatiza una y otra vez– una asociación que persiga fines
y emplee medios directamente políticos (la fuerza y la violencia) puede llamarse
“cristiana.” Lo cristiano, para Lutero, es la irrupción de un campo o una lógica
diferentes; es lo que Nietzsche –en la razonabilidad de su locura– identificó como
la “transvaloración de todos los valores antiguos.”102
El evangelio que alcanza su
100 Obras II: 253. WA 18: 310. Hemos hecho una modificación a la traducción castellana, siguiendo
una rendición más literal de leyden como sufrir o sufrimiento. La versión castellana traduce “tolerar.”
101 Obras II: 256. WA 18: 315.
102 Friedrich Nietzsche, Más allá del bien y el mal, trad. A. Sánchez Pascual (Madrid: Alianza
Editorial, 1972), p. 73. Nietzsche cita en este pasaje a Lutero como “otro nórdico bárbaro del espí-
ritu” que presenta la fe cristiana como sacrificio.

cima en la cruz como expresión del amor divino es antagónico al poder del eros
(social) que autoafirma sus propios derechos a costa del prójimo. No es que sus
fines empíricos sean totalmente incompatibles, pero sus medios ciertamente lo
son. Blandir la espada o presentar la otra mejilla puede expresar fines razonables
y hasta complementarios, pero el medio empleado es lo que los legitima como
prácticas del mundo (weltlich) o del evangelio (geistlich).
Por ello insiste, hacia el final de su exhortación, que tanto campesinos como
príncipes –de ser verdaderos cristianos– deberían comprometerse con un proceso
de resolución de conflictos que emplee el medio del derecho y no la fuerza bruta
(mit recht und nicht mit gewallt).103
Este es el recurso más indicado para quienes
han entregado su vida a Cristo. El evangelio afirma el derecho como un usus pa-
renesis evangelii, como un medio que inclusive lima las asperezas y la severidad de
leyes que, si bien legítimas, pueden ser injustas y/o cruelmente aplicadas.104
En breve, es la integridad propia del “evangelio” lo que Lutero quiere a toda
costa defender. Esto implica la defensa de un modo de vida que no recurra a la
violencia en nombre del evangelio. Así dedica a los príncipes palabras muy duras,
ya que ellos también violan el segundo mandamiento cuando en nombre de su
“cristianismo” explotan y cometen injusticias contra los campesinos. Para Lutero,
el punto central es no emplear el nombre “cristiano” en vano, encubriendo inte-
reses cuyos fines son de otra naturaleza; esto llevaría a una irremediable confusión
y disolución de la radicalidad del evangelio. Después de fustigar a los campesinos
por utilizar la etiqueta cristiana para “encubrir vuestro intento que de paciente,
pacífico y cristiano no tiene nada,” Lutero aparece consciente de estar tocando un
tema muy delicado:
No es que quisiera justificar o defender con esto la autoridad con su
intolerable injusticia que vosotros sufrís [yhrem untreglichem unrecht so
yhr leydet]. La autoridad es injusta y comete tremenda injusticia, esto
lo admito. Antes bien lo que quiero es esto: Si tanto vosotros como
las autoridades rechazáis los buenos consejos y –¡no lo permita Dios!–
103 Obras II: 264. WA 18: 329. Con respecto al proceso de mediación, Lutero lo ve como un
compromiso que ponga entre paréntesis ciertas demandas de ambas partes. Si bien esto no ejempli-
fica la radicalidad del evangelio, al menos contemporiza en forma parenética los distintos reclamos
de las partes. Así el amor por uno mismo (propios intereses) da lugar al amor (intereses) del otro.
104 De ahí la importancia que tiene para Lutero la epieikeia, la clemencia o bondad, también
interpretable como equidad (Billigkeit). Esto es indispensable en la administración propia de la
justicia. Ver Lazareth, Christians in Society, p. 148.

marcháis uno contra otro a la lucha [aneynander setzet und treffet],
entonces ni uno ni otro bando se llame cristiano….105
El argumento de Lutero es consistente con su “descubrimiento” del mensaje
del evangelio. La justificación por la gracia a través de la fe implica una práctica
humana y social guiada por la comunicación de los mismos atributos divinos en la
historia. El amor, es decir, la afirmación del otro como criatura también querida
por Dios, es su medio y su finalidad. Su lógica, el campo de relaciones que genera,
implica una suerte de “ontología de la no-violencia,” por lo que no debe men-
guarse ni confundirse. La lógica de la carne, es decir, del auto-interés que niega la
integridad y la necesidad del otro, crea un espacio negador de la presencia divina y
por lo tanto, del prójimo. Cristo no puede reinar en corazones ocupados consigo
mismos, no puede habitar en la opacidad y oscuridad de intereses espurios. El
amor implica darse de lleno.
Notemos un dato más en la argumentación de Lutero. Históricamente la igle-
sia cristiana siempre ha encontrado estrategias para reducir y morigerar la radica-
lidad del ethos del evangelio. Esto es lo que el Reformador cuestionó en la iglesia
romana, y fue el redescubrimiento de la radicalidad de la visión evangélica lo que
desató una corriente reformadora en el plano religioso, social y cultural. Ahora
bien, Lutero está convencido de que el mismo intento de menguar esta radicali-
dad se presenta en las demandas de los campesinos. Para el Reformador estamos
ante un caso de una confusión de radicalidades, trocando una por la otra. Y es
consciente de que su insistencia en puntualizar la demanda radical del evangelio
(frente a una causa que la mayoría en el campo reformador consideraba justa) lo
llevaría al borde de la antipatía general y de una justificación cuasi-demónica de
los poderes de la nobleza. El ya sabe que muchos dirán “¡Lutero halaga a los prín-
cipes! ¡Lutero habla en contra del evangelio!” (“Der Luther heuchlet den Fursten. Er
redt widder das Euangelion”).106
Pero también expresa que por fidelidad al mismo
evangelio no podía hacer otra cosa…
Pero a pesar de todas estas consideraciones sigue siendo evidente en su “Ex-
hortación” que los príncipes, más allá de la crítica que Lutero les propina por ad-
judicarse el mote de cristianos cuando en realidad cometían despojos y crímenes,
105 Obras II: 256. WA 18: 315. Aunque líneas más abajo dice que de darse la lucha armada
entre los bandos, serán los campesinos –y no los príncipes– los que deberán llamarse paganos. Esto
condice con su postura de que la autoridad, aunque injusta, sigue estando comisionada por Dios
para mantener el orden y la paz.
106 Obras II: 263. WA 18: 328. La traducción castellana traduce “heuchlet” como “se vendió,”
lo que no es literal pero capta adecuadamente el sentido dado por Lutero a los comentarios que
circulaban ya sobre su persona, especialmente generados por Müntzer con quien mantenía una
constante y profunda rivalidad.

son finalmente tratados más como príncipes que como cristianos. A pesar de tener
una clara visión de la radicalidad del evangelio, Lutero comete una tremenda in-
justicia al hacer caer el peso de la moral cristiana –la cruz– sobre los hombros de
los campesinos (que osaron llamarse cristianos qua asociación campesina), mien-
tras que los hombros “cristianos” de los príncipes fueron aligerados de toda cruz.
Pero, el simple hecho de que los campesinos recubran su organización política
con el manto “cristiano,” ¿ameritaba semejante descalificación por parte del Re-
formador? ¿Puede un faux pas lexical dar pie a tal desautorización? En definitiva,
¿lleva su teología a una irremediable justificación del poder reaccionario?
Es triste comprobar que su admonición a la no-violencia, en una coyuntura
ya marcada por una violencia (estructural) que escapaba sus miras, termina san-
cionando otra forma de violencia. Pero la crítica a la postura de Lutero no debe,
a mi juicio, centrarse en los postulados teológicos que emanan de la dialéctica
ley-evangelio, ni en el supuesto “retiro hermenéutico” significado por la temática
de la cruz. Más bien la crítica debe avanzar sobre las propias contradicciones e
inconsistencias de su propia hermenéutica, dejando traslucir que no exploró ca-
balmente las implicancias sociales de su propia teología. Se trata de preservar la vi-
sión teológica de Lutero en sus rasgos centrales, a la vez que criticar el vaciamiento
staurológico que hace de su misma concepción de la ley, el poder y la autoridad.
IV. A modo de conclusión: poder
y contra–poder
Hemos notado que en la lectura que hiciera Lutero de la revuelta campesina
existieron ciertos hechos cruciales que tiñeron fuertemente su percepción. Lutero
pecó de una generalización abismal al asociar todo el movimiento campesino con
la facción liderada por Müntzer y su teología mesiánica. De esa forma, el Refor-
mador sintió que las demandas campesinas escondían un frontal ataque contra su
propia teología. Para él la guerra de los campesinos fue ante todo una guerra teo-
lógica; no pudo más que ver en ellos el espíritu müntzeriano que llamaba al uso
de la violencia para la purificación del mundo de todos los impíos –llamada que
para Lutero no podía hacer más que desatar una violencia aún mayor y así abortar

el programa de reformas iniciadas hacía pocos años.107
Desde un punto de vista
weberiano, Lutero se opuso a una “ética de la convicción” unilateral representada
por Müntzer y los entusiastas, que por no tolerar la irracionalidad (moral) del
mundo busca luchar contra ella empleando sus mismos medios. Para él esta ética
no podía más que derivar en una “perpetua destrucción de toda Alemania.”108
Sin embargo, por más acertadas que fueran sus sospechas contra los entusias-
tas, Lutero yerra al identificar toda la causa de los campesinos como un complot
müntzeriano en su contra. Lejos de exculparlo, esto demuestra lo poco que en-
tendía de las causas de las penurias económicas de los campesinos y su relativa
independencia de la manipulación teológica por parte de los “entusiastas.” Pero
justamente una voz teológica que no expresa “las cosas como en realidad son” (cfr.
tesis 21 de la Disputación de Heidelberg) está en contradicción con la metodología
de la theologia crucis esbozada por el mismo Lutero…
Muchos han aducido que el problema central en la posición de Lutero es su
teoría de los dos reinos y regímenes, y/o su teología de la cruz. Nosotros llegamos
a otra conclusión convencidos de que el marco teológico y la metodología de
la teología de la cruz constituyen los fundamentos que deberían haber dado un
lugar privilegiado a las necesidades y demandas campesinas. Una de las conclusio-
nes parciales que se pueden derivar de la polémica de Lutero con los campesinos
es que el Reformador no fue consistente con su propia teología de la cruz, y que
tampoco fue un buen intérprete de las propias consecuencias sociales de su teolo-
gía. En lo que sigue notaré algunos puntos derivados de la propia dinámica de su
pensamiento, señalando sus contradicciones como la posibilidad de una lectura
más libertaria y liberadora con respecto a las temáticas del poder, la autoridad y
la sociedad.
Dos reinos y regímenes
Que Lutero haya mantenido que la autoridad puede ser ejercida únicamente
en el marco moral conferido por la ley divina, indica que los criterios para el
ejercicio de la misma deben “externamente” coincidir con lo que es el corazón
del evangelio. Después de todo, Lutero habla en referencia al poder secular, de la
creación de una paz y obras externas como un reflejo o contracara de la paz y el
107 En “Contra las hordas ladronas y asesinas de los campesinos,” responsabiliza a Müntzer, el
diablo de Mühlhausen, por la violencia desatada. Obras II: 271.
108 Obras II: 244.

orden escatológico del evangelio.109
Esto apunta a la unidad dialéctica que existe
entre ley y evangelio, una unidad dada por la realidad del amor. A esto se le añade
su concepción de la autoridad como instrumento en una estrategia divina que,
operando en un mundo que se ha encorvado sobre sí mismo, no deja que esta
realidad desemboque en el caos y la destrucción.
Mientras que el régimen secular refiere al sistema social como medio en el
cual sus miembros se realizan como seres vivos aunque todavía sujetos a la muerte
(temporal), el régimen espiritual es un sistema en cuyo medio sus miembros ya
participan como seres a quienes se les ha prometido la vida (eterna) y que por ello
no están más sujetos a la perdición. Para Lutero es como si hubiese dos lógicas,
dos campos que se complementan pero que también conviven en tensión. Por ello
la doctrina de los dos reinos y regímenes es lo que permite mantener la radicalidad
del llamado del evangelio sin que en este intento el evangelio se anule a sí mismo.
En este eón signado por la injusticia y la maldad no se puede vivir solamente desde
las mediaciones propias al evangelio. Ni el régimen espiritual ni el temporal son
suficientes en este mundo el uno sin el otro.110
En principio el cristiano está auto-
rizado a vivir la existencia política –en el ejercicio de una ciudadanía que siempre
implica el uso del poder– de acuerdo a los fines congruentes con el núcleo de su
existencia evangélica, el amor que mana de la vida plena. Deberá vivir como cris-
tiano tanto como ciudadano, sin anular lo uno o lo otro. El amor que el cristiano
exprese será un amor imperfecto, es cierto, pero su imperfección deriva de las
duras circunstancias en las que debe actuar: la violencia y el pecado que dominan
las relaciones humanas. 111
En circunstancias así, no servir a la autoridad, y más
aún, no ejercer la autoridad, significa obrar “contra el amor” (widder die liebe).112
109 Véase Lazareth, Christians in Society p. 170. De ahí lo acertado de las críticas que ha lanzado
la escuela de “la nueva interpretación finlandesa de Lutero” a la hermenéutica dualista neo-kantiana
que ha dominado tanto entre los defensores alemanes de la teología de Lutero, como entre sus de-
tractores. Ver Raunio, “Natural Law and Faith,” pp. 96ss.
110 Véase Obras II: 135.
111 En la perspectiva de Lutero el poder y la autoridad política no pueden ser ejercidos sin tomar
en cuenta lo que el sociólogo Max Weber denomina “los defectos normales de la gente.” La misma
densidad de la creación y los valles y cumbres de la historia humana no ofrecen una línea directa
desde los ideales morales al ejercicio del poder. Nada nos hace suponer que los seres humanos pue-
dan llegar a ser buenos y perfectos como Cristo llama a que sus seguidores lo sean. Si hemos seguido
los argumentos del Reformador sabemos que tal bondad y perfección no es un dato intrínseco a la
naturaleza, sino una vocación –un llamado– a participar de los atributos mismos de Dios. Ver Max
Weber, “La política como profesión,” en Política y ciencia (Buenos Aires: Editorial Leviatán, 1989),
p. 83. Aunque Weber es suave en su juicio: lo que él llama “defectos,” la teología llama “pecado.”
112 Obras II: 137. Así es como en “La autoridad secular” Lutero admite que el cristiano debe
usar la violencia en situaciones extremas, siguiendo la lógica del amor al prójimo (lo que es útil y
necesario para el otro, 137). Pero esto no lo hace como una extensión natural de ese amor, sino

Las estructuras sociales, los ámbitos para la realización de la vida, la propia
actividad humana, se convierten así en mediaciones del amor que Dios expresa a
través de los cristianos y no-cristianos. Habiendo dicho esto, también debe reco-
nocerse que las lagunas y contradicciones en la propia argumentación de Lutero
frecuentemente han dejado las puertas abiertas a interpretaciones bastante con-
tradictorias, si no abiertamente reaccionarias. Su “realismo” en la comprensión
del poder y de la autoridad no enfatizó lo suficiente que el poder como tal, y el
ejercicio que se haga de él, debe apuntar al mismo dato teologal que se revela en
la cruz. Este es un dato que no sólo guía el ejercicio del poder, sino que al mismo
tiempo subvierte la detentación del poder y las mediaciones estructurales por las
que se expresa. Este aspecto “paradojal” es lo que paradójicamente Lutero omite.
La cruz como eje transversal de la ley y el evangelio
En vez de ubicar el problema de Lutero y los campesinos ya sea en el marco
teórico de su teología política, o en la temática de la cruz, lo que debe resaltarse es
el problema de un concepto de autoridad (oberkeyt) que no ha pasado por el ta-
miz de una visión que metodológicamente la “conjugue” (pero no la anule) desde
la cruz. Es cierto que la Reforma iniciada en Wittenberg significó un profundo
cuestionamiento y replanteo de la autoridad eclesial, pero también es cierto que
consagró una autoridad secular que no tenía antecedentes en la historia euro-
pea.113
De este modo, en vez de legitimar sólo el ejercicio de la autoridad en vistas
a la prosecución de un fin (como lo hiciera en La autoridad temporal), Lutero
termina legitimando la autoridad como tal, lo que inevitablemente deriva en una
positivización de la misma con poco margen para la crítica evangélica. Lutero no
fue, como ya notamos, un obsecuente de los príncipes, a los que llamó en más de
una ocasión los más “insensatos y villanos” (narren und buben) de la tierra. Sin
embargo, aún en sus injusticias y mientras que estas injusticias se circunscribieran
como un acoplamiento con medios que son refractarios al mismo amor. En otras palabras, se ejerce
la violencia con mala conciencia en pos de una finalidad (utilidad y necesidad de los otros).
113 Lo que en parte contribuyó a iniciar el camino hacia la modernidad, aunque a un duro pre-
cio. Sobre el tema ver Joel Hurstfield, ed., The Reformation Crisis (London: Edward Arnold, 1965),
p. 6. El mismo Lutero se ufanaba de haber sido el que más ponderó la autoridad temporal. Así
escribe en ¿Es posible ser soldado y cristiano? (1526): “Casi me siento tentado a vanagloriarme de que
desde el tiempo de los apóstoles la espada y autoridad temporales no hayan sido descritas y tan egre-
giamente enaltecidas como por mí, cosa que también mis enemigos han de confesar.” Obras II: 171.

al ámbito secular, siguen siendo para Lutero instrumentos por los cuales Dios
pone coto a la maldad y mantiene una paz externa.114
Aquí radica el problema mayor de su planteo: la perspicacia antropológica
exhibida en las tesis sobre la theologia crucis no se transversaliza lo suficiente como
para poder subvertir no tanto el poder como tal, sino ciertos usos del poder que
impiden la prosecución de la existencia humana plena. La dimensión parenética
del evangelio, lo que podría haber despertado un usus o munus civilis evangelii, es
decir, una interpenetración del uso político de la ley desde el evangelio, queda a
mitad de camino, amenazando con desgajar a la persona cristiana en dos estamen-
tos incomunicados.115
El hecho de que la cruz parezca únicamente operativa en
el ámbito del régimen espiritual hace que la misma no pueda desplegar su pleno
poder social en el ámbito del régimen temporal. Repito, el problema no radica en
la distinción de regímenes, sino en el cortocircuito producido en las formulaciones
del Reformador. Esto atenta contra una hermenéutica más explícitamente social,
hecho que puede revertirse solamente por medio de una mayor correlación entre
la noción del pecado individual y estructural que queda develado por, en y con la
cruz de Cristo. El evangelio y la cruz no sólo complementan dialécticamente la
crisis que desata el ámbito de la ley (usus theologicus), sino que también dan forma
y direccionalidad a esta ley en su ámbito civil y político (usus civilis).
Al no reubicar la cruz como el hilo conductor entre evangelio y ley se termina
positivizando una cierta concepción de lo jurídico y de las estructuras imperantes.
La cruz, después de todo, no sólo es un demarcador cualitativo del amor cristiano,
sino también una exposición de la verdadera finalidad de la ley. Pero como men-
cionáramos, Lutero interpone un obstáculo en el camino hacia un uso parenético
o político de la cruz, interrumpiendo el circuito que debería recorrer el poder real-
zando la dignidad y el “mérito” de toda persona por el simple hecho de ser criatura
de Dios. De este modo termina defendiendo una postura donde el poder se estanca
y es mediatizado por instancias típicamente medievales. Es así que su reacción con-
servadora ante el llamado de los campesinos a desobedecer y oponerse a los tiranos
–expresión que Lutero ya había utilizado frecuentemente desde 1523– produce una
seria tensión con la propia metodología crucis que parecía proponer desde Heidel-
berg. Cuando debería haber dado prioridad a la cruz como herramienta crítica del
poder, se queda sólo con la (legítima) distinción de regímenes. Pero ¿qué hubiera
pasado si en vez de separar estas perspectivas las hubiese combinado?
114 Ibid. Cuando las autoridades seculares pretenden regular asuntos de conciencia y de fe,
entonces no se les debe obedecer. Ver Obras II: 149ss.
115 Véase Westhelle, “Luther and Liberation,” p. 55; Lazareth, Christians in Society, p. 234.
Esta amenaza se vislumbra en el uso confuso que a veces hace Lutero de las categorías “exterior” e
“interior.”

En efecto, la crítica al poder de la autoridad desde el poder de la cruz es la
pieza faltante para completar el poderoso círculo hermenéutico que Lutero inició
en Heidelberg. La cruz marca no sólo una crisis antropológica y soteriológica,
sino que es un cuestionamiento social que pone en jaque un determinado uso y
abuso del poder secular. Pero el Reformador jamás sometió su patriarcalismo me-
dieval al cuestionamiento de su propia teología de la cruz, lo que desencadena el
cortocircuito y contradicción señalados anteriormente. Lutero entendía al poder
y la autoridad como una estructuración jerárquica y típicamente paternalista,
que a su vez reflejaba y encarnaba la providencia y el cuidado de Dios para con
sus criaturas. De esta manera el bienestar de la comunidad dependía, en última
instancia, de la benevolencia de los poderosos a los cuales Dios había instituido
para tal fin; la lucha de los ciudadanos y el ejercicio de una ciudadanía crítica no
conformaban nociones centrales en el pensamiento de Lutero. Quien desafiara lo
que Dios había implementado ponía en peligro su propia salvación. Pero la fobia
que expresa hacia la supuesta anarquía de un escenario social que reconociera a
los campesinos y otros sectores como sujetos de una nueva ciudadanía, encerraba
su propia antítesis: la tiranía.
En suma, Lutero no dejó que su propia teología de la cruz avanzara hacia
una crítica frontal de la pretensión secular de “querer ser como dioses.” Si bien
su visión crítica de las pretensiones humanas universales, guiadas por la autode-
terminación y el emplazamiento del ego como criterio absoluto de la moral y la
salvación, demostró una remarcable intuición y perspicacia, no aplicó el mismo
criterio en forma consistente a la esfera del accionar político y social. Aquí tam-
bién un determinado ejercicio de la autoridad y el poder deben ser vistos como
una expresión del deseo (político) de usurpar el lugar de Dios. De esta forma,
entre su teología de la cruz y la realidad campesina, se interpuso su ideología
patriarcal-medieval. Esta no fue tocada ni “bautizada” por la cruz, por lo que Lu-
tero termina sucumbiendo no a una teología, sino a una ideología de la gloria.116
116 Esta ideología significó una grave amenaza al dinamismo y carácter liberador que supo,
en un momento, impregnar su teología. Un ejemplo de ello es el tema de la libertad y la igualdad
social, al cual se negó a equiparar con la libertad evangélica. Pero las propias contradicciones en las
que incurre Lutero no hicieron más que azuzar en las generaciones postreras la exploración de los
distintos ámbitos de la libertad. El hecho de que hoy en día el derecho político pertenezca no a
la autoridad en sí, sino al pueblo (idea democrático–rousseauniana de la volonté générale) permite
una lectura distinta de la hermenéutica luterana. Por un lado, no es necesario renunciar a la visión
de Lutero de que el evangelio presenta una nueva lógica en el campo de relaciones humanas; pero
por el otro lado, es responsabilidad del ciudadano y sus agrupaciones (y no solamente del estado)
defender los derechos que como “diques” nos protegen y que como “campos” nos permiten el desa-
rrollo de nuestras capacidades y potencialidades. El problema, entonces, no es la llave hermenéutica
de Lutero (ley–evangelio), sino su sujeción a una cosmovisión medieval del poder y la autoridad.

Metodología de la cruz y lugar social
El desfase hermenéutico que impidiera integrar la teoría de los dos regímenes
con el motivo de la cruz fue lo que caracterizó, durante gran parte de la historia,
la tendencia “conservadora” del luteranismo. Esto se expresó no sólo en el abuso
de la teoría de los dos reinos y regímenes, sino por la relegación gradual de la
temática y, sobre todo, de la metodología de la cruz. Aquí aflora el nexo que debe
rescatarse entre la teología luterana y algunas expresiones de la teología política y
la teología de la liberación. Sus expresiones son congruentes con el impulso teo-
lógico ya presente en la teología de Lutero, desarrollando temáticas sugeridas en
la propuesta metodológica de la theologia crucis.
En lo fundamental, y considerando las observaciones antes dichas, la teología
de la cruz promueve una seria consideración de las implicancias metodológicas de
vivir la vocación cristiana y de hacer teología desde los márgenes y la liminalidad.
Sin idealizar la pobreza o la exclusión –como ciertamente lo ha hecho alguna que
otra corriente teológica reciente– hay un cierto vaciamiento social que es análogo
a esa nihilización que Lutero describe como clave en la aprehensión de la gracia.
Es como si desde ciertas coordenadas histórico-sociales (y no sólo psicológicas-es-
pirituales) son accesibles en la historia la posteriora dei, es decir, las cosas inferiores
de Dios. Desde allí la creación adquiere una nueva transparencia, incorporando la
problemática del abuso del poder y la injusticia social como aspectos hondamente
cuestionados por la visión escatológica cristiana.
Es por ello que el teólogo de la cruz siempre se hallará en la encrucijada del
poder y el contra-poder. No es un abogado del anti-poder, que es la alternativa
mesiánico-utópica de Müntzer y los “entusiastas” donde, por definición, pocos
tienen cabida. Los entusiastas de todas las épocas se enrolan en proyectos que sólo
revierten los términos del poder, pero no la lógica del poder. Pero según el evange-
lio, se trata de ser partícipes de un contrapoder que nunca termina de establecerse
ya que vive desde la debilidad de la cruz. Su lógica es totalmente antagónica a la
usanza tradicional del poder, por lo que siempre se encuentra en conflicto con
ella. Su lógica, como vimos, es el ágape, la misma koinonía divina, una ontología
de la no-violencia. Aquí se funda una nueva y definitiva estructuración de los
procesos vitales donde la violencia (secular) y la muerte (eterna) ya no tienen
dominio. Sin embargo, esta lógica también sabe de la necesidad de encontrar un
modus vivendi con el poder de este saeculum, en nombre del mismo principio que
quiere solventar. Si así no lo hiciera, simplemente se convertiría en lo que alguna
vez Sigmund Freud llamó un “premio a la maldad.”

En la historia los cristianos son partícipes de un contrapoder que si bien (toda-
vía) no es lo suficientemente poderoso como para terminar con todos las injusti-
cias, posee un grado suficiente de poder como para moderar sus impactos y man-
tenerlas bajo cierto control.117
Pero a menos que se quiera resolver el problema
del poder por medio de un poder coercitivo más que persuasivo (a la usanza de
Müntzer), resolviendo el escándalo de la injusticia con una mayor victimización,
el camino de la cruz deberá afrontar sus propias debilidades. Es este elemento
teológico que Lutero vio con toda claridad: el evangelio no puede diluirse por
medios inapropiados; no puede legítimamente alistar la violencia como una de
sus herramientas. Pero lo mismo debe decirse con respecto a la ley y a la “autori-
dad”: si bien cierto grado de coerción es inevitable, ésta debe ser encauzada en el
mayor grado posible por los criterios y fines que se desprenden del dato central
de la cruz, es decir, el amor radical. Un amor que no necesariamente se manifiesta
como una explosión espontánea, pero que al menos crea espacios y facilita los
medios para que la paz, la justicia y la equidad puedan experimentarse en la ma-
yor medida de lo posible frente a una determinada coyuntura social y ecológica.
Se trata de una cierta “concesión” donde la entropía significada por las dinámicas
sociales no es anulada, sino confinada.
Así y todo, la lectura que hemos hecho de Lutero deja un sabor agridulce. Por
una parte su colosal intuición teológica, intuición que siempre abre nuevas cante-
ras para ser visitadas y exploradas por nuevas generaciones, es remarcable. Por otra
parte, no puede disimularse el marcado traspié sociopolítico del Reformador. Lo
que imposibilitó señalar el sufrimiento social como un campo abierto a la reden-
ción no fue tanto su recomendación a las autoridades del uso decisivo de la espada
(problemático de por sí), sino el quiebre de la propia dinámica hermenéutica de
su teología de la cruz. Aquí su lenguaje, que como todo discurso es un medio por
el cual se actúa, se siente y se piensa, no fue lo suficientemente radical tal como lo
exigía su redescubrimiento de la cruz. Acertó en mantener la lógica del evangelio,
ensalzando sus medios no-violentos como criterio del verdadero cambio, como
ruptura de los valores imperantes del viejo eón. Pero desacertó en su esmerado es-
fuerzo por lograr un equilibrio social cuando las fuerzas que habían desatado sus
ideas exigían un nuevo campo sociopolítico de expresión. En síntesis, patrocinó
una visión gradualista, una “homeostasis” conservadora, cuando su visión inicial
de la cruz podría haber generado una matriz cultural y social que propiciara un
efecto multiplicador y un cambio substancial.
Pero tal vez, sólo tal vez, estamos presionando al viejo Lutero en una dirección
que ni él ni nadie en su época podía tomar. Su “revolución” hay que buscarla en
117 Véase René Girard, “Are the Gospels Myhtical?,” First Things 62 (Abril 1996), p. 28.

otro lado, en la reserva de una teología que aportó al despertar de procesos cultu-
rales y sociales que aún vivimos. Su teología fue una revolución de la conciencia
humana frente a Dios, frente al prójimo, y frente a la naturaleza. Y el centro de
esa teología, la cruz, es lo que hoy puede despertar en nosotros una libertad revo-
lucionaria frente a las falsas promesas de gloria.

La crítica cristológica de Bonhoeffer a la hermenéutica “pseudoluterana” 91
La crítica cristológica de
Bonhoeffer a la hermenéutica
“pseudoluterana” de las dos
esferas
El carácter confesante y confesional1
de la teología de Bonhoeffer fue
intensificándose a partir de los eventos políticos y sociales que marcaron a
Alemania bajo el régimen nacionalsocialista de Adolf Hitler y su concomitante
impacto en el seno de la Iglesia Evangélica,2
conocido como Kirchenkampf. 3
1 Sobre el acto de confesión (Bekenntnistand) véase Robert Bertram, “Confessing as Re–Defining
Authority: Ethical Implications of Augsburg’s ‘Time for Confessing’”,en Eckehart Lorenz, ed., The
Debate on Status Confessionis : Studies in Christian Political Theology (Geneva: LWF, 1983), pp. 95-104.
Sobre el trasfondohistórico de los casos de confesión, véase Martin Schloemann, “The Special Case
for Confessing: Reflections on the Casus Confessionis (Dar Es Salaam 1977) in the Light of History
and Systematic Theology,” en Ibid., pp. 47–94.
2 Para la reacción de Bonhoeffer a los primeros avances nazis sobre la iglesia, véase Eberhard
Bethge, Dietrich Bonhoeffer: Teólogo – Cristiano – Hombre actual, trad. A. Berasain (Bilbao: Desclee
de Brouwer, 1970), cap. 7, pp. 357–445.
3 Lucha o conflicto de y en la Iglesia Evangélica de Alemania durante el régimen hitleriano
enmarcado por los intentos del nacionalsocialismo de cooptar y asimilar a la iglesia como instancia
cultural del movimiento nazi (Gleichschaltung). Sectores (minoritarios) de la iglesia propugnaban
abiertamente tal identificación (Deutsche Christen-Cristianos alemanes), otros defendían la libertad
y autonomía de la Iglesia frente al estado (Bekenntniskirchen-Iglesia confesante), mientras que la
gran mayoría de los líderes eclesiales e iglesias territoriales buscaban un compromiso con el estado
nacionalsocialista ameno para ambas partes (Iglesias „intactas“). Sobre el conflicto en la iglesia
alemana durante el nazismo ver Karl Barth, The German Church Conflict, ed. M. Marty y trad. P.
Parker (London: Lutterworth Press, 1965); Arthur Cochrane, The Church‘s Confession under Hitler
(Philadelphia: The Westminster Press, 1962); Robert Ericksen, Theologians under Hitler: Gerhard
Kittel, Paul Althaus, Emanuel Hirsch (New Haven and London: Yale University Press, 1985);
Karl Helmreich, The German Churches under Hitler: Background, Struggle, and Epilogue (Detroit:
Wayne State University Press, 1979); Heinrich Hermelink, ed., Kirche im Kampf: Dokumente des
Widerstands und des Aufbaus in der Evangelischen Kirche Deutschlands von 1933 bis 1945 (Tübingen
y Stuttgart: Rainer Wunderlich Verlag, 1950); Ernst Wolf, Barmen: Kirche zwischen Versuchung
und Gnade (München: Chr. Kaiser Verlag, 1957). Véase también el ensayo de Wolfgang Huber,
“The Barmen Theological Declaration and the Two Kingdom Doctrine. Historico–Systematic

Su posicionamiento intraeclesial junto a la “Iglesia Confesante” y su eventual
compromiso con el movimiento de resistencia al régimen nazi, conforman los hitos
de una praxis cuya máxima instancia teológica-reflexiva la encontramos en su obra
póstuma intitulada Ética.4
Este capítulo se concentrará en el perfil de la propuesta
teológica que Bonhoeffer desarrolla en su Ética, donde entreteje argumentos
apelando a la misma tradición (luterana) que sus adversarios teológicos y eclesiales
interpretaban de una manera servil al régimen nazi. Estos adversarios, que
Bonhoeffer identifica como representantes del pensamiento “pseudoreformador”
(pseudoreformatorischen)o“pseudoluteranismo”(pseudoluthertum),expresabanuna
síntesis “neoluterana” que en las primeras décadas del siglo 20 fusionó corrientes
provenientes de la teología liberal como así también del neoconfesionalismo del
siglo 19 (Hirsch, Althaus, Elert).5
La utilización del prefijo “pseudo” claramente
anticipa la intencionalidad de Bonhoeffer: distinguir las propuestas neoluteranas
del pensamiento propio de la Reforma y de Lutero en función de recuperar
la tradición teológica del Reformador como instancia crítica frente a los que
simpatizaban y apoyaban teológicamente al régimen nazi.
Para Bonhoeffer la característica principal de este pseudoluteranismo era su
defensa de la “doctrina de los reinos”, es decir, la distinción y separación dualista
de dos esferas (zwei Räumen) del accionar divino –lo temporal y lo espiritual.
Esto configuró un marco ideológico legitimador tanto de un desentendimiento
de los cristianos frente a los hechos políticos, como así también de las prácticas
del régimen nazi. Según Bonhoeffer esta distinción dualista de las dos esferas im-
plicaba abandonar al mundo a una supuesta autonomía y/o adoptar una actitud
positivista que identificaba al estado y al nazismo con la voluntad providencial
divina. Bonhoeffer afirmará que mientras Cristo y el mundo se conciban “como
dos esferas que chocan entre si y se excluyen mutuamente” [“als zwei aneinander
Reflections,” en Ulrich Duchrow, ed., Lutheran Churches: Salt or Mirror of Society? Case Studies on
the Theory and Practice of the Two Kingdoms Doctrine (Geneva: LWF, 1977).
4 Dietrich Bonhoeffer, Ética, trad. V. Bazterrica (Barcelona: Editorial Estela, 1968). Original ale-
mán: Ethik, editado por Eberhard Bethge (Munich: Chr. Kaiser Verlag, 1949). La obra comprende
un conjunto de esbozos, ensayos, pensamientos e ideas ordenados en capítulos, muchos de ellos
inconclusos. Sus partes fueron compuestas entre 1939 y 1942, tanto en su estancia en Klein-Krössin
(Pomerania) como en el monasterio de Ethel (Véase Bethge, pp. 967–970). En el presente trabajo
seguiremos la traducción española cotejándola con el original alemán cuando fuese necesario.
5 Ibid., p. 136s.; véase también pág. 66. Lo que Bonhoeffer llama peyorativamente „pseudo-
luteranismo“ incluye una importante corriente teológica confesional de principios de este siglo
denominada „neoluteranismo“. El neoluteranismo es la síntesis entre la teología liberal y la teología
neoconfesional luterana del siglo 19, que encuentra uno de sus ejes articulantes en la así llamada
doctrina de los dos reinos. En este trabajo, por lo tanto, identificaremos este neoluteranismo con el
pseudoluteranismo atacado por Bonhoeffer. Sobre este tema desarrollaremos más abajo.

stossende und einander abstossende Räume”] le quedan al cristiano dos opciones
igualmente falaces: o querer a Cristo sin el mundo, o al mundo sin Cristo.6
Este pensamiento “pseudoluterano” constituye para Bonhoeffer no sólo una
distorsión de la visión bíblica sino también de la propia tradición confesional
de la Reforma. Las propuestas de los teólogos pseudoluteranos denotaban una
claudicación a normas, mandatos y reglas ajenas a la verdadera confesionalidad
que exigían los tiempos. Pretendiendo fundarse en Lutero,7
el pseudo o neo-
luteranismo osciló entre polos aparentemente incompatibles pero fundados en
una misma hermenéutica. Ya sea que se pretendiera autonomizar la esfera del
estado y el accionar político del régimen nazi respecto a toda injerencia de la igle-
sia, ya sea que se identificara la acción providencial divina con el surgimiento del
nacionalsocialismo, ambos casos se revistieron de argumentos con el justificativo
supuestamente “luterano” de la autonomía de las dos esferas o reinos.
Bonhoeffer expresa su oposición a la hermenéutica dualista pseudoluterana
rescatando la intención subyacente al método de Lutero en su hermenéutica de
“los dos reinos y regímenes.”8
Encontrará en el Reformador una concepción di-
námica del accionar de Dios como creador y redentor que excluye una pretendida
autonomización (moderna) de lo temporal frente a lo espiritual. La característica
del tiempo presente fue definida por Bonhoeffer como la creciente autonomiza-
ción de lo temporal y de la razón frente a su fundamento último en Cristo,9
que
políticamente se plasma en la distinción de dos esferas donde lo particularmente
“cristiano” es divorciado de lo particularmente “mundano.” El desafío específica-
mente teológico sería, en esta coyuntura, ensayar una visión teológica que permi-
tiese dar una unidad a lo “temporal” y lo “espiritual,” es decir, relacionar el sentido
y propósito de la creación y la historia con el mundo prometido por Dios. Para
ello la batalla teológica se centrará en la cristología, una cristología que supere el
6 Véase Ibid., p. 137.
7 Nutrido por la investigación del neoconfesionalismo luterano del siglo 19 relacionado con la
escuela de Erlangen.
8 Hablamos de “dos reinos y regímenes,” y no simplemente de “dos reinos,” porque entendemos
que aquella fórmula es la que mejor expresa las distinciones y relaciones dinámicas que Lutero quiso
conceptualizar ante una serie de preguntas que tienen que ver con las formas del accionar de Dios en
la creación, la relación del cristiano con el mundo, el rol de la iglesia y el estado en el plan de Dios,
etc. Sobre este tema véase más abajo.
9 Bonhoeffer escribe: “Sin embargo se instala [en Occidente] con toda rapidez en toda la línea
el gran proceso de secularización (Säkularisierungprocess), a cuyo fin asistimos ahora. Por el lado
protestante la falsa interpretación de la doctrina luterana de los dos reinos significó la liberación y
canonización del mundo y de lo natural. Autoridad, razón, economía, cultura pretenden para sí una
autonomía (Eigengesetzlichkeit)...” (Ética, p. 66).

moralismo de la teología liberal o el reduccionismo fideísta del neoluteranismo,
para avanzar sobre sus aspectos cósmicos y escatológicos.
Sintéticamente podemos adelantar que la contribución teológica de Bonhoe-
ffer consistirá en la cualificación cristológica de la hermenéutica de los dos reinos
y regímenes frente a la lectura neo- o pseudoluterana y liberal que divorciaba e
independizaba lo “temporal” de lo “espiritual.” A su vez también es importante
reconocer que el aporte de Bonhoeffer significó una crítica certera a temas in-
conclusos en la misma teología de Lutero, sobre todo, en lo que respecta a su
falta de una clara cualificación cristológica del accionar creador del Padre (en
especial con respecto al estado).10
Pero Bonhoeffer disputará al neoluteranismo
su dualización del pensamiento de Lutero que llevaba a una visión ezquizofrénica
de la acción de Dios en el mundo, y a una concomitante doble moralidad para el
cristiano. En otras palabras, calificará a la hermenéutica neoluterana de los “dos
reinos” como un mal uso o abuso (Missbrauch) de las intenciones y perspectivas
del Reformador.
La contribución de Bonhoeffer no se entiende prescindiendo del argumento
teológico central derivado de La Declaración de Barmen, documento fundacio-
nal de la “Iglesia Confesante,” en especial los artículos I y II: que la fuente de
la verdad y moral cristiana es la Palabra revelada en Jesucristo, y que no hay
áreas en nuestras vidas donde no estemos bajo la demanda y el reclamo de Jesu-
cristo.11
Bonhoeffer presentará las marcas de una profunda influencia barthiana,
eso es cierto.12
Pero la solución cristológica propuesta por Bonhoeffer distinguirá
y relacionará de tal manera el así llamado ámbito de las esferas que levantará
10 Véase Ibid., p. 238. Helmut Thielicke y Heinz Zahrnt notan con respecto a este punto una
distancia hermenéutica entre Lutero y nosotros. Ésta consiste en que el Reformador no necesitaba
la cualificación cristológica del accionar cristiano en el mundo porque presuponía un contexto de
cristiandad donde el magistrado, el príncipe o el juez, al igual que el zapatero, la cocinera o el sol-
dado, al participar culturalmente de los símbolos cristianos, estaban subjetivamente determinados
en su persona y oficio por los mismos. Ver H. Thielicke, Theological Ethics, vol. 1: Foundations, ed.
W. Lazareth (Grand Rapids: Eerdmans, 1979), 376s; H. Zahrnt, The Question of God: Protestant
Theology in the Twentieth Century, trad. R. Wilson (London: Collins, 1969), p. 193.
11 La Declaración de Barmen constituye el pronunciamiento teológico del primer sínodo de la
Iglesia Confesante llevado a cabo en la ciudad de Barmen entre el 29 y el 31 de mayo de 1934.
El sínodo congregó 139 delegados de 18 iglesias territoriales, y su declaración se convirtió en el
primer pronunciamiento conjunto entre Calvinistas, Luteranos y Unidos después de la Reforma.
Repudiando el programa de los “Cristianos Alemanes,” como así también la postura teológica de
ciertos teólogos luteranos, cada tesis de la declaración comprendía un pasaje bíblico, una confesión
positiva y una damnatio o rechazo.
12 Recordemos que se le adjudica a Karl Barth (1886–1968), teólogo suizo reformado, la autoría
intelectual principal de Barmen. Pero cabe destacar que la influencia del pensamiento de Barth so-
bre Bonhoeffer precede a Barmen (prefigurándose ya en su libro Akt und Sein, en realidad un ensayo

una barrera teológica contra un posible triunfalismo cristocéntrico (la tentación
barthiana), o la eclesialización del ámbito relativamente autónomo de lo tem-
poral (la tentación calvinista-reformada). Ya tendremos ocasión de evaluar si la
argumentación de Bonhoeffer es o no satisfactoria; no obstante permanece como
dato teológico central de su obra que el señorío de Cristo no debe confundirse
con un supuesto señorío de la iglesia sobre lo temporal ya que esto significaría
confundir ley y evangelio, lo penúltimo y lo último.13
Con ello expresa el énfasis
característico de la teología luterana de mantener la relativa autonomía de los
órdenes u ordenamientos temporales [“‘relativen’ Eigengesetzlichkeit der weltlichen
Ordnungen”]14
evitando caer en una autonomización de los mismos (como en el
caso del neoluteranismo) para contribuir hacia una visión ecuménica y pluralista
de los campos relacionales que constituyen al mundo humano. En otras palabras,
no sólo los cristianos están llamados a ser co-creadores en el “ordenamiento” justo
del mundo, sino la humanidad entera.15
Siendo entonces que el aporte teológico de Bonhoeffer se da en el marco
de un conflicto de interpretaciones en torno a la herencia del pensamiento del
Reformador,16
como así también en torno a la lectura de la aporía significada por
un nuevo topos hermenéutico, procederemos en lo que sigue a desglosar los com-
ponentes que conforman el método hermenéutico de los dos reinos y regímenes
en Lutero y su diferencia con lo que Bonhoeffer ha denominado “la interpreta-
ción pseudoluterana.” La claridad sobre estos puntos nos ayudará a comprender
la contribución bonhoefferiana.
de síntesis incorporando el pensamiento de Barth), a tal punto de considerársele la mayor influencia
teológica contemporánea sobre Bonhoeffer. Véase Bethge, Dietrich Bonhoeffer, p. 219.
13 Véase Bonhoeffer, Ética, p. 245.
14 Ibid., p. 231.
15 Véase ibid., 218, 225; Bethge, Bonhoeffer, p. 957.
16 Aunque no se agota solamente en ello ya que deben destacarse también los aspectos innova-
dores del pensar de Bonhoeffer. No obstante esto último también se ajusta a una regla central de
la Reforma, sola scriptura. Las nuevas perspectivas teológicas que eventualmente desplazarían –o
corregirían– algunos aspectos del pensamiento de Lutero estarían basadas para Bonhoeffer en el
testimonio bíblico mismo, sobre todo en lo que toca a su dimensión cristológica.

I. Lutero y sus intérpretes
A. Karl Barth, en una sonada carta a los protestantes holandeses fechada en
octubre de 1940, expresa una acusación que golpeó profundamente al luteranis-
mo. Iniciada la Segunda Guerra Mundial, y pasados los momentos más densos y
dramáticos del Kirchenkampf, Barth escribe que
hasta un cierto punto el Luteranismo ha preparado un espacio al pa-
ganismo alemán, y le ha adjudicado–con su separación de la creación
y la ley del evangelio–una especie de precinto sagrado. Es posible para
el pagano alemán emplear la doctrina luterana sobre la autoridad del
estado como una justificación cristiana del nacionalsocialismo, y es po-
sible para un cristiano alemán sentirse invitado por esta misma doctrina
al reconocimiento del Nacionalsocialismo. Ambas cosas de hecho han
sucedido.17
Con estas frases lapidarias Barth parece descargar sobre Lutero la total
responsabilidad ideológica por el florecimiento totalitario nazi –ciertamente
una visión un poco exagerada. Sin embargo, a partir de las experiencias que
dieron cierto fundamento a lecturas como éstas, es cierto que la así llamada
“doctrina luterana de los dos reinos” adquirió un tono negativo, herético,
quietista, antinomista y acomodaticio al status quo. 18
Pero la pregunta que
debemos formularnos es la siguiente: ¿en verdad puede adjudicársele a Lutero
el pensamiento dicotómico que vino a caracterizar la postura de algunos de sus
intérpretes durante el Kirchenkampf? Es más, cuando Barth habla de “la doctrina
luterana sobre la autoridad del estado” ¿se refería realmente al mismo Lutero, o a
ciertos intérpretes de Lutero?19
Aunque en la década del ‘20 Barth ya había responsabilizado a la cristología
de Lutero por el peor reduccionismo antropológico de la teología liberal,20
y si
17 Karl Barth, Eine Schweitzer Stimme, 1938–1945 (Zollikon–Zürich: Evangelischer Verlag,
1948), p. 121f.
18 La expresión “doctrina de los dos reinos” parece popularizarse a partir de la disertación de
Harald Diem en 1938 intitulada “La doctrina de Lutero sobre los dos Reinos.” Hasta el momento
se hablaba más bien de “la teoría de las dos esferas.” Véase W. Huber, “The Barmen Theological
Declaration,” p. 35.
19 Véase Thielicke, Theological Ethics, vol. 1, p. 368.
20 Karl Barth, “An Introductory Essay,” en Ludwig Feuerbach, The Essence of Christianity, trad.
G. Eliot (New York: Harper & Row, 1957), p. xxiii.

bien en una carta abierta a los protestantes franceses fechada en 1939 Barth argu-
mentaba que el pueblo alemán “sufría la herencia del más grande de los cristianos
alemanes, [es decir] del error de Martín Lutero sobre la relación entre la ley y el
evangelio,”21
todo indica que este teólogo reformado –¡tan influido por el mismo
Lutero!– en realidad tenía como blanco principal de sus críticas el pensamien-
to de ciertos teólogos luteranos contemporáneos. En concreto, Barth polemiza
con la interpretación de la doctrina de los dos reinos representada por teólogos
neoluteranos tales como Paul Althaus, Emmanuel Hirsch y Werner Elert, entre
otros.22
Estos postulaban, sobre la base de una distinción tajante entre el primer y
segundo artículo del Credo, dos modalidades del actuar de un Dios que delimi-
taba esferas autónomas de acción, legitimación, y obediencia. En otras palabras,
una distinción dualista entre el orden de la creación y el orden de la redención.
Así les fue posible argumentar, como en el tercer artículo de las Tesis de Rengsdorf
(octubre 1933),23
de que “no existe contradicción entre una lealtad incondicional
al Evangelio...y una lealtad incondicional similar a la nación alemana, es decir, al
estado nacionalsocialista.”24
La crítica expresa de Barth nos introduce al mismo campo abierto por Bon-
hoeffer, es decir, la disputa contra la doctrina pseudo o neoluterana de las dos
esferas. Pero mientras Barth no sentía una peculiar inclinación apologética hacia
la recomposición de las intenciones teológicas del Reformador, con Bonhoeffer,
el asunto es distinto. Para él la diferenciación de Lutero de sus intérpretes neolu-
teranos era esencial para restablecer el carácter confesante de una tradición que
parecía desandar el camino emprendido desde Lutero. Por ello la crítica central,
en definitiva, debía ser para Bonhoeffer estrictamente teológica, relegando a un
21 Citado en Zahrnt, p. 177.
22 Véase William Lazareth, “Luther‘s Two Kingdom‘s Ethic Reconsidered,” en John C. Bennett,
ed., Christian Social Ethics in a Changing World: An Ecumenical Theological Inquiry (New York: As-
sociation Press, 1966), p. 120. En esta línea ver la contestación de Barth durante 1933 a “Las Tesis
de Rengsdorf” en Karl Hertz, Two Kingdoms and One World: A Sourcebook in Christian Social Ethics
(Minneapolis: Augsburg Publishing House, 1976), pp. 184–192. Sobre este tema véase también
Ulrich Duchrow, Global Economy: A Confessional Issue for the Churches?, trad. D. Lewis (Geneva:
WCC Publications, 1987), p. 12s. Sobre el pensamiento de Althaus y Hirsch, en especial su com-
plicidad con la ideología nazi, véase Ericksen, Theologians under Hitler, caps. III y IV.
23 Aunque su autoría no corresponde a los teólogos antes mencionados, el documento refleja
no obstante la influencia del pensamiento neoluterano anticipando en muchos puntos la posterior
Recomendación de Ansbach (1934) en contra de Barmen. Las Tesis de Rengsdorf fueron preparadas en
una conferencia de diez pastores y laicos convocados por el obispo de Köln-Aachen, Dr. Oberheid,
colaborador cercano del Reichsbischop Ludwig Müller. Estas tesis tuvieron amplia difusión en la
región del Rheinland; véase K. Hertz, Two Kingdoms and One World, p. 372, n.20.
24 Véase la primera y tercera tesis de Rengsdorf, en Hertz, Two Kingdoms, p. 184. Hay traducción
castellana en Testimonio Cristiano (número especial, agosto 1977), p. 25.

plano secundario lo que para muchos intérpretes era el objeto principal de las
disquisiciones comprendidas por la doctrina de los dos esferas o reinos, esto es, las
relaciones institucionales entre iglesia y estado, y el posicionamiento ético de los
cristianos frente al mundo. Para entender la hermenéutica estática de las dos es-
feras en el neoluteranismo –y el concomitante aporte bonhoefferiano– es impres-
cindible comprender los puntos esenciales que lo diferencian del pensamiento
del Reformador. Solo así comprenderemos la manipulación ideológica que hace
el neoluteranismo del pensamiento de Lutero sobre el accionar creador de Dios.
Es bien sabido que Lutero nunca formuló de manera sistemática una doctrina
de los dos reinos y regímenes.25
No obstante se puede demarcar la intencionali-
dad teológica y las claves hermenéuticas que guían su pensar a partir de una serie
de escritos ocasionados y motivados por temas puntuales que hacen a la vida y
discipulado cristianos en el ámbito social y político.26
De ellos se desprenden tres
25 Sobre el pensamiento de Lutero al respecto véase Paul Althaus, The Ethics of Martin Luther,
trad. R. Schultz (Philadelphia: Fortress Press, 1972), cap.4; Carl Braaten, Principles of Lutheran
Theology (Philadelphia: Fortress Press, 1983), cap. 7; Edward Cranz, An Essay on the Development of
Luther’s Thought on Justice, Law, and Society (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1959);
Ulrich Duchrow, Global Economy, cap. 3; Id., “Luther and the Use and Misuse of the `Doctrine of
the Two Kingdoms’ in the Theology, Practice and Institution of Lutheran Churches,” en Duchrow,
ed., Lutheran Churches; Werner Elert, The Structure of Lutheranism, trad. Walter Hansen (Saint
Louis: Concordia Publishing House, 1962), caps. 5 y 6; Eric Gritsch y Robert Jenson, Lutheranism:
The Theological Movement and its Confessional Writings (Philadelphia: Fortress Press, 1976), cap.
13; William Lazareth, “Luther’s `Two Kingdom’ Ethic Reconsidered”; Id., “God’s Call to Public
Responsibility: Theological Foundations” en W. Lazareth y George Forell, eds., God’s Call to Public
Responsibility (Philadelphia: Fostress Press, 1978); Bernhard Lohse, Martin Luther: An Introduc-
tion to His Life and Work, trad. R. Schultz (Philadelphia: Fortress Press, 1986), cap. 5.8; Jürgen
Moltmann, On Human Dignity: Political Theology and Ethics, trad. D. Meeks (Philadelphia: For-
tress Press, 1984), cap. 4; William Mueller, Church and State in Luther and Calvin: A Comparative
Study (Nashville: Broadman Press, 1954); Trutz Rendtorff, “The Doctrine of the Two Kingdoms,
or the Art of Drawing Distinctions. Remarks Concerning the Theological Interpretation of Politi-
cal Affairs,” en Duchrow, ed., Lutheran Churches; Helmut Thielicke, Theological Ethics, vol. 1, cap.
18; James Cargill Thompson, The Political Thought of Martin Luther (Sussex: The Harvester Press,
1984).
26 Podemos mencionar principalmente el “Sermón acerca del estado matrimonial” (1519), “Las
buenas obras” (1520), “A la nobleza cristiana de la nación alemana acerca de la reforma de la con-
dición cristiana” (1520), “Juicio sobre los votos monásticos” (1522), “Sobre la autoridad secular:
hasta dónde se le debe obediencia” (1523), “Comercio y usura” (1524), “Contra las bandas ladronas
y asesinas de los campesinos” (1525), “¿Es posible ser soldado y cristiano?” (1526), “Alegato contra
los Turcos” (1529), (Estos tratados pueden consultarse en las Obras de Martín Lutero, publicadas
por Editorial Paidós y Editorial La Aurora, vols. 1, 2 y 3, y algunos de estos en la edición preparada
por Joaquín Abellán, Martín Lutero: Escritos políticos (Madrid: Editorial Tecnos, 1986). Como se
desprende de este listado Lutero forja su “doctrina” de los dos reinos y regímenes polemizando en
cuatro frentes. En primer lugar, contra la potestas spiritualis de la institución eclesial y sus pretensio-
nes hegemónicas sobre lo secular. En segundo lugar, contra las pretensiones totalitarias del estado y

puntos o ejes que consideramos centrales en la noción del accionar de Dios, con-
formando un marco dinámico y complejo con muchas aristas.27
(a) Un primer eje, derivado de una hermenéutica “apocalíptica” de la distin-
ción agustiniana de las dos civitas, plantea la existencia y el conflicto entre dos
reinos (zwei Reiche): por un lado el reino de Dios o Cristo (Reich Gottes; regnum
dei) y por el otro el reino del mundo o del diablo (Teufels/weltlichReich; regnum
diaboli).28
Ambos reinos no son esferas o ámbitos espacialmente deslindados en
compartimentos estancos, sino que se relacionan en una lucha en y por el mismo
espacio histórico.29
En suma, son dos orientaciones, disposiciones, o relaciones
distintas de lo creatural caracterizado por su apertura a lo divino o su cautiverio
en lo demónico. Como lo grafica Lutero, refieren a una misma realidad “mon-
tada” por Dios o el diablo.30
En este (único) ámbito el poder del diablo busca
desbarrancar y destruir la relación salutífera de la creación con Dios, mientras que
Dios combate el poder del demonio en todas las dimensiones de la creación con
la voluntad de establecer su “señorío” en, sobre y para este mundo. Este conflicto
encarnizado entre los dos reinos (que implican, claro está, dos señoríos antagóni-
cos) constituye el marco perimetral y contenedor de todas las otras distinciones
establecidas por Lutero. En principio, este es el referente principal de la categoría
“dos reinos.”
(b) Un segundo eje o nivel responde a la estrategia del gobierno divino del
mundo buscando preservarlo del mal y de la injusticia. Esta estrategia se corres-
ponde, por un lado, con la distinción hipostática de Dios entre creador y reden-
tor, y por el otro con la doble situación en la cual se halla el cristiano en el mundo,
coram hominibus y coram deo. De esta forma Dios lleva adelante su plan salvífico y
su oposición al diablo mediante dos formas de gobierno de lo que es un mismo se-
ñorío: un gobierno o régimen temporal y otro espiritual (Regimente). El gobierno
la delimitación de la obediencia del cristiano al mismo. En tercer lugar, en contra del monasticismo
como ámbito de perfección cristiana en detrimento de lo temporal. Por último, contra el entusias-
mo utópico de ciertas sectas anabautistas que postulaban o un alejamiento del mundo, o la toma
del mundo por la fuerza inaugurando el reino de Dios.
27 Seguimos las sugerencias destacadas por Ulrich Duchrow, “Luther and the Use and Misuse of
the `Doctrine of the Two Kingdoms‘,” pp. 3ss.
28 “...debemos dividir aquí en dos clases a los hijos de Adán y a todos los hombres. Los unos
pertenecen al reino de Dios, los otros al reino del mundo.” Lutero, “La autoridad secular,” en Obras
de Martín Lutero, t. II , trad. C. Witthaus (Buenos Aires: Editorial Paidós, 1974), p. 133.
29 Véase Moltmann, On Human Dignity, p. 65.
30 “Así la voluntad humana es puesta en medio cual bestia de carga: si se sienta encima Dios,
quiere lo que Dios quiere y va en la dirección que Dios le indica...si se sienta encima Satanás, quiere
lo que Satanás quiere y va en la dirección que Satanás lo indica.” Lutero, La voluntad determinada,
trad. E. Sexauer, en Obras de Martín Lutero, t. IV (Buenos Aires: Editorial Paidós, 1976), p. 87.

temporal, que se sirve de la ley, la espada y la razón, colabora con la obra de Dios
sujetando al poder del maligno y restringiendo la maldad ocasionada por los pe-
cadores, estableciendo así las condiciones para la conservación y prosperidad de la
vida. La creación de este espacio vital, en el cual colabora la obra humana, permite
la manifestación visible del gobierno y régimen escatológico-espiritual, es decir, el
gobierno de los corazones por medio del Espíritu Santo que, sometidos volunta-
riamente al señorío de Cristo,31
conforman su cuerpo.32
Dios busca en definitiva
gobernar a su creación por medio de su Espíritu Santo atrayendo a las criaturas
hacia su verdadero fin: la koinonia.33
El régimen temporal, de esta manera, sirve
indirectamente al régimen espiritual cuando cumple sus funciones directamente
temporales, es decir, el establecimiento de la paz y la justicia exterior. El régimen
espiritual sirve indirectamente al régimen temporal cuando cumple su función
directamente espiritual, la creación de corazones dóciles que se apartan de la ob-
sesión consigo mismos para participar como co-creadores de la obra de Dios en el
mundo. De ahí que se hable de “dos regímenes” de un mismo señorío.
B. Sin lugar a dudas existen una serie de elementos derivados del universo me-
dieval de Lutero que resultan totalmente inaceptables para las sensibilidades con-
temporáneas.34
También existen una serie de postulados teológicos-sistemáticos
irresueltos que, de enfatizarse unilateralmente por medio de aforismos ciegos al
31 Lutero afirma: “La fe es un acto libre, al cual no se puede forzar a nadie. Más bien, es una
obra divina en el espíritu. Ni pensar que una autoridad externa pueda imponerla y crearla” (Obras
II, 147).
32 Ante la pregunta de cuál es la finalidad de la existencia y establecimiento del orden secular
la respuesta debe ser doble. Por un lado, el aspecto más „negativo“ del régimen temporal está
claramente condicionado por la existencia del pecado y la maldad. La manutención de un espacio
vital obedece a una realidad social “hobbesiana.” Es en este sentido que el orden secular es una
función en el orden de la creación. Pero por el otro lado existe una relación indirecta, funcional,
con el ordo salutis. Sin la implementación del poder de la espada, la obra del Espíritu Santo en los
corazones no podría manifestarse dado el caos prevaleciente en una realidad social sin contención.
„Por consiguiente“, expresa Lutero, „es preciso distinguir claramente los dos regímenes y conservar
ambos: Uno, para producir justicia; el otro, para mantener la paz externa e impedir las obras malas.
Ninguno es suficiente en el mundo sin el otro...pues...donde impera solamente el régimen secular o
la ley, sólo habrá pura hipocresía...en cambio donde sólo impera el régimen espiritual sobre el país
y su pueblo, se da rienda suelta a la maldad y se da lugar a toda clase de fechorías“ (Lutero, Obras
II, 135s).
33 Véase Ibid., p. 136. Con respecto a la pneumatología de Lutero, véase el clásico estudio de
Regin Prenter, Spiritus Creator (Philadelphia: Muhlenberg Press, 1953).
34 Mencionamos, como ejemplos, el concepto positivista de autoridad, el rechazo a cualquier
tipo de revolución, la falta de un concepto de gobierno ilegítimo, el deber del sujeto limitado a la
obediencia, concepto de política limitado al estado, miedo excesivo al caos, etc. Véase Juan Stumme,
“Algunas tesis sobre los dos reinos,” Cuadernos de Teología V/4 (1979), p. 308.

marco apocalíptico-perimetral, pueden hacer desaparecer la intencionalidad rec-
tora del esquema de Lutero.35
En especial tenemos en mente el abuso “moderno”
del innegable carácter estanco-medieval de su concepto de “estados” y “ordena-
mientos” que, como expresión de la voluntad divina, no admiten casi ningún tipo
de alteración so pena de socavar la labor providencial.36
También cabe recordar
el residuo nominalista que todavía perdura en Lutero, tal como la noción de un
Deus absconditus, aparentemente independiente de toda cualificación y determi-
nación cristológicas.37
Estos factores, desanclados del contexto original donde Lu-
tero los formuló, justificarían en parte una visión de la providencia nefastamente
positivista, tal como de hecho sostuvo el neoluteranismo en relación a los even-
tos político-culturales representados por el nazismo. Trasladados estos elementos
disonantes de Lutero al contexto abierto por la modernidad y la irrupción del
nazismo, se desembocará en la versión neoluterana de la así llamada “doctrina de
los dos reinos.” Entre sus características encontramos: un concepto estático de la
creación que hipostatiza y deshistoriza las instituciones, un desplazamiento de la
responsabilidad humana en la creación, un concepto escatológico trans-espacial
que deslegitimaría todo interés en lo histórico, un dualismo entre creación y sal-
vación, un reduccionismo de la fe al ámbito de lo privado, y una autonomización
de lo temporal con la concomitante doble moralidad del cristiano.38
Más allá de estas afirmaciones, aparentemente fundadas en aspectos centrales
del pensamiento de Lutero, debemos detectar la clave que permitiría este tipo de
interpretación corriente a partir del siglo 19, a todas luces un abuso o “mal uso”
sistemático de la doctrina de los dos reinos y regímenes. A nuestro entender esta
clave se encuentra no sólo en una hermenéutica descontextualizada que se hizo
de Lutero, sino sobre todo en una amalgamación conceptual que confundiría
35 Con respecto al aspecto escatológico del pensamiento de Lutero véase su comentario a I Cor.
15:24, en Luther‘s Works, vol. 28, ed. H. Oswald (Saint Louis: Concordia Publishing House, 1973),
pp. 123ss. En relación a la concepción de Lutero del Espíritu Santo como sujeto escatológico de la
nueva creación, véase Prenter, Spiritus Creator, pp. 191–195.
36 Véase Thielicke, Theological Ethics, pp. 378ss.
37 Teológicamente cabe cuestionar, sobre todo, el residuo nominalista en el pensamiento de
Lutero que daría lugar –en algunos de sus escritos– a un Dios independiente de Jesucristo. Como
indicativo de ello valga una referencia extraída de La voluntad determinada, donde expresa: “Pues
en su actuar como Dios oculto, él no se auto-limitó mediante su palabra, sino que se reservó plena
libertad sobre todas las cosas” (Obras IV, 165). Cabe destacar, sin embargo, que es el mismo énfasis
cristocéntrico de Lutero lo que cuestionará –como salvaguarda epistemológica– esta concepción
un poco nominalista que postula una potentia inordinata independiente de la potentia ordinata. En
Lutero mismo, el corolario de este cuestionamiento a tal énfasis es la communicatio idiomatum, so-
bre todo en lo que respecta al genus tapeinoticum, que afirma el sufrimiento de Cristo no sólo como
hombre, sino como Dios, y la presencia en el sacramento no sólo como Dios, sino como hombre.
38 Véase Stumme, “Algunas tesis,” p. 309s.

distinciones que en Lutero son centrales. Esta confusión, producto de una falsa
transposición, llevaría la dualidad óntica39
presente en el marco perimetral cos-
mológico significado por la lucha de Dios y el demonio (dos reinos), al plano
del accionar mismo de Dios en la historia y la creación a través de dos esferas o
gobiernos (dos regímenes).40
Estamos aquí ante un problema semántico donde el
significado articulado por la distinción entre los significantes Reiche y Regimente
(¡cuya distinción precisamente les daba su significación!)41
fueron fundidos en un
solo significado: dos reinos coincidentes con los dos regímenes del accionar de
Dios. De esta manera una dualidad agencial (Dios y demonio) es interpretada
como un dualismo teologal y moral reflejando un cuadro de franca esquizoide
divina: lo que Dios hace con su mano derecha (régimen espiritual) no sólo es
radicalmente autónomo respecto de lo que hace con su mano izquierda (régimen
temporal), sino que ambas instancias constituyen dos ámbitos o esferas (reinos)
que no se tocan entre sí. A la doble moralidad del cristiano, consecuencia inevita-
ble de lo anterior, se le suma –merced a una hermenéutica pietista– la afirmación
de que la acción propia de Dios está restringida al ámbito de lo espiritual y priva-
do, abandonando lo temporal a las riendas del demonio.
¿Cómo se dio esta metamorfosis interpretativa de la dualidad comprendida por
los Reiche al dualismo comprendido por los Regimente? La respuesta la hallamos
obviamente no en los escritos de Lutero –aunque algunas expresiones puedan así
entenderse– sino en el topos hermenéutico de la Alemania del siglo 19: un contexto
determinado por la autonomización cultural derivada de la Ilustración, y la nueva
39 Hablamos de dualidad óntica, y no de dualismo ontológico, porque Lutero estaba lejos de
una posición dualista absoluta/post-escatológica. El dualismo se refiere a aquellas estructuras de
pensamiento que postulan, dentro de un marco metafísico, la irreductibilidad de dos términos
ontológicos (Dios-criatura, bien-mal, luz-oscuridad). Ambos polos son refractarios a cualquier
comunicación-comunión entre ellos. La expresión “dualidad,” y más aún “dualidad óntica,” permi-
tiría así una diferenciación y distinción relativa entre Dios y lo demónico, sin caer en un dualismo
absoluto. El hecho de que el pensamiento de Lutero dista de tal postulado se comprueba en la
noción ensayada por el Reformador de que escatológicamente aún el demonio con sus huestes
será sometido y subordinado al señorío de Cristo, que es Señor sobre la muerte. Precisamente la
cualidad ontológica, es decir, la deidad de Dios, es triunfar sobre la muerte, sobre lo aparentemente
alienado y opuesto a Dios. La primera “victoria” es así la creación desde la nada, que ya apunta a su
victoria final en Cristo sobre la muerte que aparenta reinar sobre la buena creación de Dios. Esta
visión derivará en la theologia crucis de Lutero. Véase Regin Prenter, Luther’s Theology of the Cross
(Philadelphia: Fortress Press, 1971).
40 Véase Duchrow, Lutheran Churches, p. 12.
41 Debe reconocerse, sin embargo, que algunos escritos de Lutero, sobre todo teniendo en cuen-
ta sus caracteres no–sistemáticos y su desarrollo contextual, pudieron haber llevado a esta confusión
entre Reiche y Regimente. Pero una lectura global de la obra de Lutero lleva necesariamente a una
clara distinción entre ambos significantes basados en sus distintos referentes.

coyuntura política marcada por las guerras napoleónicas y la revolución del año
‘48.42
El primer evento es correspondido por la teología liberal, y el segundo por la
teología neo-confesional luterana.43
A pesar de que obviamente la teología liberal
se encuentra en muchos aspectos en las antípodas de la teología neo-confesional,
comparten una distinción dualista fundamental: la separación de los ámbitos de
la creación y de la redención sin instancia escatológica unificadora.44
Así el len-
guaje de las dos esferas comienza a cristalizarse en ambas tradiciones teológicas,
propugnando de hecho una ética política positivista-conservadora fundamentada
ya sea en “las esferas autónomas de la existencia humana” (teología liberal), ya sea
en los así llamados “órdenes de la creación” (teología neo-confesional).
Teología liberal
La crítica de la Ilustración, con su “expulsión” de Dios del mundo, hizo del
ámbito antropológico en general, y la subjetividad en particular, el locus preferen-
cial para localizar la “presencia” divina –como fuera el caso de Schleiermacher.45
La teología liberal protestante del siglo 19 pudo así argumentar por un espacio
para lo divino matriculado en el a-priori religioso, distinguiéndolo de un mundo
entendible en su historicidad y en la lógica de la causalidad cuyo estudio y disec-
ción correspondían a las modernas ciencias empíricas. Cada esfera o ámbito –el
42 Véase Hertz, Two Kingdoms, pp. 70ss.
43 Sobre estas dos corrientes en la teología alemana del siglo 19 véase Isaac. A. Dorner, History
of Protestant Theology, vol. II, trad. G. Robson y S. Taylor (Edinburgh: T. & T. Clark, 1871); F.
Lichtenberger, History of German Theology in the Nineteenth Century, trans. W. Hastie (Edinburgh:
T. & T. Clark, 1889); Hugh Ross Mackintosh, Types of Modern Theology: Schleiermacher to Barth
(Edinburgh: Charles Scribner’s Sons, 1939); Claude Welch, Protestant Thought in the Nineteenth
Century, vol. I, 1799–1870 (New Haven and London: Yale University Press, 1972).
44 Véase Huber, “The Barmen Theological Declaration,” p. 30.
45 Citamos dos de las tesis centrales de Glaubenslehre de Friedrich Schleiermacher que mejor
representan esta tendencia: El acápite número 3 expresa que „la piedad, que conforma la base de
todas las comuniones cristianas no es, considerada en forma pura, ni un saber ni un hacer, sino una
determinación del sentimiento o de la autoconciencia inmediata“. A esta definición del topos de lo
religioso sigue la definición de las afirmaciones teológicas; en su tesis número 15, Schleiermacher
afirma que “las doctrinas cristianas son interpretaciones de los sentimientos religiosos cristianos
representados por el lenguaje” (The Christian Faith. Edinburgh: T. & T. Clark, 1986). Sin embargo
el “primer” Schleiermacher de las Reden (Discursos) presenta rasgos que trascienden un simple
subjetivismo. Ver Guillermo Hansen, “Sobre universos y teologías: Schleiermacher y la cuestión
cosmológica,” en Guillermo Hansen, ed., Schleiermacher: reseñas desde América latina (Buenos Ai-
res: ISEDET, 2002), pp. 182ss.

público, el privado, el histórico y el natural– se rige por sus propias leyes y prin-
cipios, es decir, gozan de autonomía.
¿A qué refiere la noción de autonomía?46
El concepto moderno de autonomía
es de cuño kantiano y lo hallamos en la Crítica de la razón práctica. Por autono-
mía se entiende en principio la capacidad de la voluntad racional en vistas a su
auto-determinación, en vez de ser esta voluntad determinada exógenamente ya
sea por intuiciones empíricas, inclinaciones naturales, imperativos hipotéticos, o
una supuesta voluntad divina. El atreverse a pensar por uno mismo (sapere aude)47
significaba la accesibilidad a las normas morales que habían de regir la vida sin re-
currir, en principio, a un presupuesto metafísico o teológico. Pero fue la tradición
neo- y post-kantiana, bajo la influencia del positivismo francés, la que expandió el
concepto de autonomía a las varias esferas de lo empírico; así se comenzó a hablar
de la autonomía de la ciencia, la religión, lo social, lo estético. Pronto el estado y
lo político-económico fueron enmarcados por Max Weber como esferas de acción
que responden a sus propias leyes –las leyes intrínsecas a la naturaleza, como así
también aquellas que surgen de las convenciones sociales.48
Las esferas del estado y de la sociedad se hallaban entonces divorciadas de toda
perspectiva teológica que fuera útil para el desentrañamiento de sus dinámicas y
funciones. De esta manera al cristiano en su conducta diaria no le restaba más que
someterse a una doble moralidad: una moralidad religiosa circunscripta al ámbito
de lo privado, y una moral social regida por las convenciones culturales imperan-
tes. La fe se separa de la ética (social), la ética de la fe, y las reglas de conducta para
la vida política y social pasan a estar sujetas a los criterios desarrollados por una
ciencia política donde las normas de acuerdo y “consenso” interpersonales y gru-
pales estarían cada vez más dominados por un visión pseudo–filosófica (el darwi-
nismo social) o por una justificación del uso y finalidad del poder francamente
maquiavélico.49
De esta forma entre el carácter racional de la acción social, y el
carácter subjetivo de la conciencia cristiana, no quedaba espacio para la pregunta
teológica y cristiana concerniente a las metas del desarrollo político-social. Lo es-
pecíficamente cristiano se concebía como algo ajeno al ordenamiento del mundo,
por lo que el empleo del poder –ya sea el poder de la espada o del mercado– que-
daba eximido de toda responsabilidad moral frente a la trascendencia: –el mundo,
afirmaba el positivismo ya en boga, se rige por lo “real,” no por lo especulativo.
46 Para lo que sigue véase Robert Scharlemann, s.v. “Autonomy,” en Donald Musser y Joseph
Price, A New Handbook of Christian Theology (Nashville: Abingdon Press, 1992), pp. 49–53.
47 Immanuel Kant, “Respuesta a la pregunta: ¿Qué es el iluminismo?,” trad. J. Dotti, Espacios de
Crítica y Producción 4–5 (Nov./dic. 1986), p. 43.
48 Véase Huber, “The Barmen Theological Declaration,” pp. 35ss.
49 Ibid., p. 36; Duchrow, “Luther and the Use and Misuse,” p. 13.

Teología neoconfesional
Paralelamente a esta visión del mundo liberal, un mundo abandonado a
sus propias leyes y convenciones, le siguió la visión positivista-providencial del
neoconfesionalismo luterano del siglo 19. Esta corriente reaccionaba al desaco-
modamiento demográfico social y al “desorden” producido por las ideas liberales
francesas y las guerras napoleónicas.50
Los intentos revolucionarios del ‘48 no
hicieron más que avivar la temática de la autoridad del estado (Obrigkeit ) como
preocupación teológica primordial. Si en el universo liberal la consigna rectora
era la autonomía, para el neoconfesionalismo era el orden. Este orden que Dios ha
encomendado al estado para su implementación frente al pecado y el caos era un
ordenamiento que expresaba el sentido primigenio y providencial de la creación.
Así el teólogo F. J. Stahl establece una distinción fundamental entre Iglesia y
Estado que adjudica a este último la autoridad de ordenamiento sobre todo lo que
no toca a la interioridad espiritual.51
Por el otro lado, G.C.A. von Harless, si bien
presenta facetas renovadoras, desarrolla una verdadera “teología de los órdenes de
la creación” preocupada principalmente por las correctas delimitaciones institu-
cionales.52
En esta dirección Christian Ernst Luthard equipara los “dos reinos” de
Lutero con las esferas de la redención y de la creación, afirmando que el evangelio
no tiene nada que ver con los ordenamientos de la vida secular ya que el estado, el
comercio y la industria son regidas por las leyes propias que hacen al orden de la
vida terrena.53
De esta manera, lo que la teología liberal proclamaba cándidamen-
te como esferas autónomas del mundo es rebautizado por el neoconfesionalismo
como expresión positiva de la voluntad divina; aquí el Dios creador no se retira
del mundo, sino que su voluntad se funde con el estado presente del mundo.
Se debe notar que lo objetable en la teología neoconfesional no es tanto lo
que esta teología expresa, sino precisamente lo que no expresa y presupone. La
omisión fundamental radica justamente en su silencio acerca del marco teoló-
gico contenedor en las distinciones realizadas por Lutero, es decir, el referente
apocalíptico que concibe una misma historia cruzada por un conflicto dinámico
(fronteras cambiantes) entre Dios y las fuerzas demoníacas. Las estructuras u or-
denamientos de la creación, recordemos, se encuentran para Lutero orientadas
hacia Dios o hacia el demonio; nunca son “neutrales” o “autónomas.”54
Una vez
50 Véase Hertz, Two Kingdoms, pp. 70ss.
51 Ibid., p. 75.
52 Ibid., pp. 78–82.
53 Ibid., pp. 83ss.
54 Véase Lutero, “La voluntad determinada,” Obras IV: 87.

desplazado este marco, el lenguaje de Lutero respecto a los “dos reinos” es confun-
dido con su distinción del doble ámbito o regímenes del accionar de Dios en la
creación. La dualidad de agentes en Lutero deviene así en un dualismo de esferas
que ha perdido su unidad estrictamente teológica, esto es, la unidad conferida
por un Dios trino que abarca la plenitud del mundo en su propio ser dinámico.
Después de este breve recorrido por el siglo 19, surge un hecho curioso que
no puede escapar a nuestra atención, sobre todo en relación a su repercusión
para la Alemania de primera mitad del siglo 20. En efecto, es irónico que un
mundo que ha sido “exorcizado” de demonios, un mundo “razonable” acorde a
la sensibilidad decimonónica, un mundo al que se le ha dado su propia carta de
autonomía, terminará prestando su espacio para la manifestación ensañada de la
máxima expresión de lo demónico en la historia alemana: el régimen nacional-
socialista. Lo demónico se alza así con una esfera que había sido exonerada por
la misma teología de toda conexión y relación vital con el Evangelio, llevando
de esta manera a la iglesia hacia la penumbra de la pusilanimidad en un tiempo
que exigía la confesión pública y militante. La teología neoluterana alemana de
principios del siglo 20, una verdadera síntesis de las corrientes neoconfesional y
liberal, finalmente legitimará el “señorío” nazi sobre lo temporal.
C. Nos situamos ahora en el contexto inmediato del Kirchenkampf en la Iglesia
Evangélica alemana que cuenta con Bonhoeffer en un rol protagónico. Recorde-
mos brevemente las objeciones centrales de Bonhoeffer con respecto al neo- o
pseudoluteranismo: su distinción estática del accionar divino en dos esferas (he-
rencia neoconfesional) y la adjudicación de una supuesta autonomía a la esfera
temporal con respecto a lo sagrado (herencia liberal). En otras palabras, la legi-
timación neoluterana de una autoridad temporal que reclamaba una obediencia
similar a la exigida en la esfera de lo espiritual, pero con absoluta independencia
de toda norma derivada de esta última.
Las consecuencias de esta herencia para la Alemania evangélica de la primera
mitad del siglo 20 se ve claramente expresada en la Propuesta o Recomendación
de Ansbach [Der Ansbacher Ratschlag zur Barmer Theologischen Erklärung], Junio
1934.55
Esta propuesta se encomendaba como la verdadera voz del luteranismo
alemán, contando con las firmas de dos de los más importantes teólogos neolute-
ranos de la época, Paul Althaus y Werner Elert, de Erlangen.56
Cuando Barth se re-
fería en tono iracundo a la pérfida herencia luterana tenía en mente precisamente
55 Seguiremos la versión inglesa que aparece compilada por Hertz en Two Kingdoms, pp.
189–192.
56 Cabe destacar, sin embargo, que Paul Althaus expresó serias reservas en cuanto a la forma –no
el contenido– de la Recomendación de Ansbach. Véase Ericksen, Theologians under Hitler, p. 100.

esta declaración que, entre otras muchas, descollaba por su intención expresa
de refutar las premisas teológicas de La Declaración de Barmen (mayo 1934). El
documento de Ansbach consideraba que Barmen propiciaba un “cristomonismo”
basado en el erróneo principio hermenéutico barthiano de “evangelio-ley.”57
Para comprender la propuesta de la voz neoluterana veamos primero el ar-
gumento de Barmen, texto fundacional del movimiento confesante cuya auto-
ría se le adjudica en su mayor parte a Barth. Ella expresa en sus dos primeros
artículos la base teológica que implícitamente rechaza la posición neoluterana
que servía, directa o indirectamente, como sustento ideológico-teológico del
nazismo. Es importante notar que Barmen no fue un ataque político o rechazo
directo del nazismo (aunque muchos de sus principales signatarios hayan re-
chazado la ideología totalitaria nazi), sino un llamado teológico intraeclesial a
confesar la soberanía de Cristo ante las pretensiones del nazismo por un lado,
y contrarrestar la exigencia teológica del neoluteranismo que postulaba la obli-
gación (cristiana) de someterse a los dictámenes del régimen, por el otro. En
otras palabras, Barmen refuta teológicamente la visión provincialista de la fe y
lo religioso fundada sobre la premisa de la autonomía del orden de la creación
con respecto al orden de la redención. Su primer artículo se encauza contra el
postulado neoluterano de una supuesta revelación natural o primigenia de Dios
en la creación, del cual se derivan mandatos y obligaciones con absoluta inde-
pendencia de normas emanadas del Evangelio:
Jesucristo, tal como se nos atestigua en la Sagradas Escrituras, es la úni-
ca Palabra de Dios que hemos de escuchar y en la que hemos de confiar
y obedecer en la vida y en la muerte. Rechazamos la falsa doctrina,
como si la Iglesia pudiera y debiera reconocer como fuente [Quelle] de
su proclamación, aparte e independientemente de esta la única Palabra
de Dios, otros hechos [Ereignisse] y poderes [Mächte], figuras [Gestal-
ten] y verdades [Wahrheiten] como si fueran revelación de Dios.58
En la explicación sobre este artículo que ofreciese poco después el otro coau-
tor de Barmen, el luterano Hans Asmussen, se recalca el referente cristológico
que debe enmarcar lo ético. Toda obediencia en vida y muerte es obediencia a
57 Véanse los estudios de Althaus y Elert sobre la problemática “ley–evangelio,” en abierta con-
troversia con la propuesta barthiana de “Evangelio–Ley.” Paul Althaus, The Divine Command: A
New Perspective on Law and Gospel, trad. F. Sherman (Philadelphia: Fortress Press, 1966); Karl
Barth, “Gospel and Law,” en Community, State, and Church (Gloucester: Peter Smith, 1968); Wer-
ner Elert, Law and Gospel (Philadelphia: Fortress Press, 1967).
58 Wolf, Barmen, p. 92. Traducción al castellano en Testimonio Cristiano (número especial, agos-
to 1977), p. 26.

Cristo, expresa Asmussen. Cuando en la iglesia se quiere legitimar teológicamente
la necesidad del sometimiento y la obediencia a otras autoridades en nombre de
una supuesta revelación divina, esto es falsa doctrina. El curso de la historia del
pueblo alemán –concluía este líder eclesial– no es necesariamente la expresión de
la voluntad providencial de Dios.59
Sin embargo el frente neoluterano cree discernir una clara voz divina ema-
nando de los recientes eventos que llevaron a Hitler al poder después del caos
inflacionario durante la República de Weimar y la “amenaza” del bolchevismo
mundial. La Recomendación de Ansbach responde a Barmen en su segundo y tercer
artículo con las siguientes palabras:
La Palabra de Dios se dirige a nosotros como Ley y Evangelio. La pro-
clamación de la iglesia debe ajustarse acordemente. El Evangelio es el
mensaje de Jesucristo, quien murió por nuestros pecados y fue resucita-
do para nuestra justificación. La ley, “esto es, la inmutable voluntad de
Dios”...sale a nuestro encuentro en la realidad total de nuestras vidas....
Esta nos sujeta a cada uno al estado al cual hemos sido llamados por
Dios y nos compromete con los órdenes naturales a las cuales estamos
sujetos–tales como la familia, el pueblo, la raza (es decir, las relaciones
de sangre).60
Aquí se percibe claramente la presuposición teológica básica de Ansbach: la
distinción de la Palabra de Dios entre ley y evangelio. Aunque a nuestro juicio
esta distinción debería catalogarse como hermenéuticamente correcta, la inten-
cionalidad política ulterior esgrimida por el neoluteranismo hace de esta meto-
dología teológica un justificativo de la distinción de dos esferas y señoríos que
exigen, en la práctica, distintos tipos de obediencia. Esta interpretación de la dis-
tinción de la Palabra de Dios entre ley y evangelio corresponde así a la distinción
realmente fundamental para el neoluteranismo entre un orden de la creación y
un orden de la gracia. Una distinción dicotómica que en realidad no encuentra
ningún punto de unidad teológica más allá que la referencia elusiva a la voluntad
divina. Esta disquisición fue elaborada en otro contexto por Paul Althaus, quien
estableció la distinción entre una Heilsoffenbarung mediada por las Escrituras, y
una Ur-Offenbarung que expresaría una voluntad divina primigenia en los órde-
nes u ordenamientos de la creación y eventos de la historia.61
59 Cochrane, The Church’s Confession, pp. 254ss.
60 Hertz, Two Kingdoms, p. 190.
61 Paul Althaus, “Adolf Schlatters Gabe an die Systematische Theologie,“ en Beiträge zur För-
derung christlicher Theologie, vol. 40/1 (1938), p. 32. Citado en Ericksen, Theologians under Hitler,
pp. 101, 206.

Para Barmen y para la teología dialéctica –que a la sazón dominaba al movi-
miento de la Iglesia Confesante– la dificultad inherente a esta perspectiva era la
falta de un anclaje cristológico para el concepto de revelación. Esto daría legiti-
mación teológica a los ordenamientos dispuestos por el nacionalsocialismo, como
así también a la aparición “providencial” del Führer. Barmen no disputaría que al
Estado se le deba obediencia, pero cuestiona que se le deba una obediencia que,
por un lado, no se condiga con los mandamientos de Dios revelados en Cristo,62
o que por el otro, esté fundada en una supuesta voluntad divina autónoma e inde-
pendiente de la voluntad divina manifestada en Jesús de Nazaret. La pregunta que
surge entonces es sobre el alcance del señorío divino revelado en Jesús, es decir,
cuán determinante es la autodefinición de Dios en Cristo. El segundo artículo de
Barmen hace referencia a esta problemática:
Del modo como Jesucristo es por quien Dios nos asegura [Zuspruch]
el perdón de todos nuestros pecados, del mismo modo y con la mis-
ma seriedad es también el reclamo [Anspruch] poderoso de Dios sobre
nuestra vida entera. Por medio de Él se nos ofrece una gozosa liberación
de todas las ataduras impías de este mundo para un servicio libre, agra-
decido, a sus criaturas. Rechazamos la falsa doctrina de que habría áreas
[Bereiche] de nuestra vida en donde no perteneceríamos a Jesucristo,
sino a otros señores; áreas en donde no necesitaríamos la justificación y
la santificación a través suyo.63
La Recomendación de Ansbach responde a esta posición del documento de Bar-
men haciendo alusión a las aristas benéficas de los ordenamientos naturales de
la creación como son la familia, el pueblo, y la raza. “Estos,” dice Ansbach en su
cuarto artículo, “son los medios por los cuales Dios crea y preserva nuestra vida
terrenal.” No habría mucho que objetar en esta proposición si se entendiera el ca-
rácter dinámico de la acción creadora de Dios y que, si se habla de “órdenes,” sólo
puede hacérselo desde una prospectiva cristológica –como lo hará Bonhoeffer.
Pero la intención política de Ansbach hace que estos ordenamientos tengan poco
que ver con el futuro prometido en Cristo, y mucho que ver con las promesas de
grandeza social y superioridad racial del nazismo.
62 Véase Barmen, art. 5 –una “concesión” a la visión luterana– que expresa: “La Escritura nos
dice que, en el mundo todavía no redimido en el cual también la iglesia existe, el Estado tiene, por
asignación divina, la tarea de establecer la justicia y la paz, por medio de la amenaza y el ejercicio
de la fuerza....La Iglesia reconoce el beneficio de esta asignación divina en gratitud y reverencia ante
Dios” (Testimonio Cristiano, p. 27).
63 Wolf, Barmen, p. 113; Testimonio Cristiano, p. 26.

De esta manera, argumenta Ansbach, los cristianos agradecen a Dios por todo
orden, por todo gobierno al reconocer en ellos los instrumentos ejecutivos de los
propósitos divinos. Los “cristianos,” es decir, aquellos que reconocen una ma-
nifestación de la voluntad divina en los eventos históricos recientes, están co-
misionados para reconocer y agradecer el señorío terrenal del Führer como una
manifestación de la providencia divina. Su quinto artículo afirma:
Reconociendo este hecho, como fieles cristianos agradecemos a Dios
el Señor por conceder a nuestro pueblo en su tiempo de necesidad al
Führer (Adolfo Hitler) como ‘un jefe de estado piadoso y fiel’, y de
la misma manera agradecemos a Dios por su deseo de otorgarnos un
‘buen gobierno’, un gobierno con ‘disciplina y honor’ en la forma del
estado Nacionalsocialista. Por esta razón reconocemos que somos res-
ponsables ante Dios de asistir al Führer en sus tareas a través de nuestras
respectivas vocaciones y profesiones.64
La forma del sometimiento y la subordinación de los cristianos a los
ordenamientos naturales-históricos recibe su contenido de las manos del
presente orden político nacional, ya que Dios es un Dios “contemporá-
neo,” es decir, confronta a sus criaturas en un punto definido de la historia
que coincide con el orden estatal del régimen nacionalsocialista alemán.65
Como hemos anticipado, uno de los aspectos álgidos de la propuesta neolu-
terana es esta noción de órdenes/ordenamientos y su autonomía en relación a la
soberanía de Cristo. Paul Althaus, nuevamente, fue uno de los teólogos neolu-
teranos que desarrolló de manera sistemática y comprensiva una “teología de los
órdenes.”66
Define a las Ordnungen como “las formas de la vida social de los hom-
bres que son condición indispensable para la vida histórica de la humanidad.”67
A
simple vista esta definición parece extraída directamente de Lutero, y se condeci-
ría con la intención del Reformador de habilitar el espacio de lo temporal como
un ámbito donde Dios actúa creativamente en los ámbitos relacionales que hacen
a la vida en comunidad. Pero esta concepción, una vez combinada con la idea
64 Hertz, Two Kingdoms, pp. 190ss.
65 Ansbach expresa en su tercer artículo lo siguiente: “...en la medida en que Dios siempre nos
confronta en nuestro mundo de aquí y ahora, de manera similar nos vincula a un momento histó-
rico en la familia, en el pueblo, o la raza, es decir, a un punto particular en su historia” (Hertz, Two
Kingdoms, p. 190).
66 Paul Althaus, Theologie der Ordnungen (Verlag C. Bertelsmann Gütersloh, 1935). También
Emil Brunner, aunque de origen Reformado, trabajó exhaustivamente el tema en Das Gebot und
die Ordnungen: Entwurf einer Protestantisch-Theologischen Ethik (Tübingen: J.C.B. Mohr, 1932).
67 Althaus, Theologie der Ordnungen, p. 9.

romántica-herderiana de Volk (pueblo-nación)68
–una total innovación con res-
pecto a Lutero– desembocaría en la justificación de la obligación absoluta hacia el
Volk y su líder. A través del Volk –un todo compuesto por la herencia de sangre,
corporalidad, alma y espíritu– Dios va conformando la identidad y el ethos del
pueblo alemán, como lo hace también con otras expresiones raciales-nacionales.
Para Althaus, en definitiva, los Ordnungen providenciales de Dios coinciden, im-
plícitamente, con los Ordnungen promulgados y sustentados por elTercer Reich.69
Concordamos con Helmut Thielicke de que el error fundamental expre-
sado en la Recomendación de Ansbach, como así también en Althaus, no debe-
ría atribuírsele al intento de articulación teológica de la noción de “órdenes” u
“ordenamientos.”70
Mientras este Eón sea una realidad, debe darse razón de la
voluntad de un Dios que se expresa y actúa –más allá del ámbito eclesial-sacra-
mental– en el ordenamiento de la vida que le diputa espacios al caos, a la anomia
y a la destrucción. Pero justamente a partir de esta premisa comprobamos que la
falencia presente en Ansbach y Althaus se funda en el abandono de lo que hemos
denominado el “marco perimetral escatológico-apocalíptico” de la doctrina de los
dos reinos y regímenes presente en el pensamiento de Lutero. Es este factor, como
el signo + o – delante de una operación aritmética, lo que en definitiva determina
los valores enmarcado dentro del paréntesis, es decir, las distinciones ulteriores
que Lutero efectúa dentro del perímetro agustiniano-apocalíptico. La visión de
Althaus, como la de Ansbach, se ve así trastocada por el apriorismo ideológico de
un positivismo conservador que no cuenta con el factor hermenéutico crítico que
identifique la presencia de lo demónico en las estructuras sociales y políticas de
la época.
Bonhoeffer percibió este problema como la falta de un criterio no-positivista
a la hora de argumentar sobre la necesidad, obligación hacia y limitación de los
ordenamientos temporales. Estamos hablando, obviamente, de un criterio teoló-
gico determinado por el evento de Jesucristo que establece no sólo que el justo
vivirá por la fe (régimen espiritual), sino también que el justo por la fe vivirá (ré-
gimen temporal).71
Este vivir y sus ordenamientos se encuentran enraizados en la
vida que Dios Padre promete a sus criaturas en su Hijo Jesucristo. He aquí la clave
de la visión bonhoefferiana en contraposición a la neoluterana.
68 Al respecto véase Juan José Sebreli, El asedio a la modernidad: Crítica del relativismo cultural
(Buenos Aires: Editorial Sudamericana, 1991), pp. 157–181.
69 Véase Ericksen, Theologians under Hitler, p. 101.
70 Véase Thielicke, Theological Ethics, vol. I, p. 366. Por otro lado, sería Bonhoeffer mismo quien
reconocería este hecho en su Ética.
71 Véase Lazareth, “Luther‘s ‘Two Kingdom’ Ethic,” p. 126.

II. Bonhoeffer y su relectura de
la teoría de los dos reinos y
regímenes
La cualificación cristológica de Bonhoeffer
De los tres niveles correspondientes a la hermenéutica de Lutero sobre los dos
reinos y regímenes, Bonhoeffer rescatará la intencionalidad teológica subyacente
a ellos mediante una recomposición del léxico clásico regulado por una explícita
cualificación cristológica. Si bien Bonhoeffer en su Ética no presenta una visión
acabada de su teología y ética políticas, podemos detectar la presencia de este
principio regulativo aplicado al léxico clásico de la doctrina de los dos reinos y
regímenes. Esto le permite a Bonhoeffer aclarar un área que en Lutero mismo
permanece abierta a contradictorias interpretaciones (que en parte explican la
interpretación neoluterana que desembocara en una franca anuencia al régimen
nacionalsocialista). Estamos hablando de la perspectiva cristológica que Bonhoe-
ffer introduce para matizar los visos de autonomía que se destilan de la doctrina
de los dos reinos y regímenes. Esto se manifestará sobre todo en lo que respecta
a la determinación cristológica del “régimen temporal” y los “ordenamientos” de
la creación.
La aproximación y cualificación cristológica permitirá a Bonhoeffer labrar un
nuevo léxico en paralelismo con los tres niveles regulativos de la doctrina luterana
de los dos reinos y regímenes: en vez de dos reinos determinados por y orienta-
dos hacia Dios o el demonio, Bonhoeffer hablará de lo natural (Natürliche) y lo
no-natural (Unnatürliche); en vez de dos regímenes (temporal y espiritual) Bon-
hoeffer hablará de lo penúltimo (Vorletzen) y lo último (Letzen); en vez de órdenes
u ordenamientos de la creación, Bonhoeffer hablará de mandatos (Mandate). En
todos los casos la intención teológica de Bonhoeffer es comprender al mundo (lo
temporal) como determinado por Jesucristo, donde los distintos “órdenes” u “or-
denamientos” están fundados y dirigidos hacia el logos allí revelado. Pero notemos
que Bonhoeffer afirma los lineamientos centrales de la doctrina e Lutero.
El posicionamiento cristocéntrico de Bonhoeffer –que comparte tanto con
Barmen y sobre todo, con Barth– compone un nuevo marco hermenéutico a

partir del cual deconstruye el pensamiento dualista neo- o pseudoluterano sobre
las dos esferas. Bonhoeffer, al igual que Barmen y Barth, insiste en que no hay otro
“señorío” (Herrschaft) aparte de Cristo al cual deba someterse incondicionalmente
el cristiano. Todas las áreas o esferas de la vida pertenecen a un sólo Señor.72
Pero
si Bonhoeffer comparte con Barth y Barmen una postura metodológica, al mismo
tiempo irá más allá de ellos rescatando en su cristología un principio caro a la
tradición luterana: finitum capax infiniti, lo finito es capaz de contener y expresar
lo infinito.73
Este principio se alza como contrafuego ante la perspectiva dualista
neoluterana de las dos esferas. El neoluteranismo sería desarticulable ontológica-
mente a partir del dato teológico primordial esbozado por Lutero sobre la habi-
tación plena de lo divino en lo humano (communicatio idiomatum),74
y la insis-
tencia de Bonhoeffer sobre la unidad en el Hijo de lo “temporal” y lo “espiritual.”
Sobre esta base, la afirmación cristológica central de Bonhoeffer es que en
Cristo Dios y mundo ya no pueden pensarse aparte como substancias o ámbitos
antagónicamente confrontados o separados. El “lugar” (topos) donde recibe inte-
ligibilidad la cuestión acerca de la realidad de Dios, como así también la realidad
del mundo, está indicado exclusivamente por la encarnación de Jesucristo.75
De
aquí en más, ninguna teología y ninguna ética pueden hablar correctamente de
Dios y el mundo si no es a partir de esta realidad hipostática. Sigamos la cadencia
de las afirmaciones de Bonhoeffer en el ensayo “Cristo, la realidad y el bien,” don-
de rebate cristológicamente el dualismo neoluterano cuestionando así una falsa
dicotomía espacial. “En Cristo,” escribe Bonhoeffer,
se encuentra con nosotros la proposición de llegar a participar simul-
táneamente de la realidad de Dios y en la realidad del mundo. La rea-
lidad de Dios no se abre sino instándome totalmente en la realidad del
72 Véase Barmen, art. II. Volveremos sobre este punto al final del capítulo.
73 Expresada en forma incipiente en el contexto de la disputa eucarística con Zwinglio, la ex-
presión resumió en la tradición luterana la idea cristológica de la presencia plena de la deidad en
Jesucristo, y la identificación del Jesús terreno con el Cristo exaltado a la derecha de Dios Padre. Las
implicancias ontológicas de este concepto son desarrolladas por Bonhoeffer en su obra temprana
Akt und Sein (Acto y Ser), en contra de la presuposición barthiana del extra calvinisticum que, según
Bonhoeffer, impediría a la majestad de Dios cualquier concreción y progreso en el mundo. Véase
Bethge, Dietrich Bonhoeffer, 193s. Lo ideal de esta formulación sería revertir los términos para acen-
tuar la capacidad divina de tomar para sí y manifestarse en lo finito; infinitum capax finiti.
74 De esta forma Bonhoeffer va mas allá del énfasis sobre el aspecto noético de la revelación
expresado por Barmen en su primer artículo (“Jesucristo...la única palabra de Dios...”), o del acento
sobre la potestad y supremacía de Cristo en la vida cristiana apuntada en su segundo artículo (“Je-
sucristo...es también el reclamo poderoso de Dios sobre nuestra vida toda”). Su perspectiva, si bien
continúa estas dimensiones, profundiza en los aspectos ontológicos.
75 Bonhoeffer, Ética, p. 135.

mundo, pero a la vez me encuentro con la realidad del mundo llevada,
aceptada y reconciliada en la realidad de Dios.76
No hay dos realidades, sino solamente una realidad, y ésta es la realidad
de Dios en la realidad del mundo que se ha revelado en Cristo. La rea-
lidad de Cristo abarca en sí la realidad del mundo. El mundo no tiene
una realidad propia independiente de la revelación de Dios en Cristo.77
De estas afirmaciones78
surge la pregunta ética y la dimensión política de una
teología confesante que plantea la vanidad del intento por conocer una supuesta
voluntad de Dios aparte de Cristo:
La ética cristiana interroga ahora por la realización de esta realidad de
Dios y del mundo, que ha sido dada en Cristo, en nuestro mundo. No
como si ‘nuestro mundo’ fuese algo fuera de la realidad de Dios y del
mundo, que es en Cristo, como si ella no perteneciera ya al mundo
llevado, aceptado, reconciliado por él....Más bien se pregunta cómo
actúa en su actualidad presente, cómo hay que vivir la realidad que está
en Cristo....Por tanto se trata de participar hoy en la realidad de Dios
y del mundo en Jesucristo, y esto de tal manera que yo experimente
la realidad de Dios juntamente con la realidad del mundo y nunca
separadas...79
En nuestro ámbito espacio-temporal no hay dos esferas sino una, nos dice
Bonhoeffer, y su unidad está dada por el cuerpo del Cristo crucificado y resuci-
tado.80
Es en este espacio donde Dios acoge y da existencia a todos los seres hu-
manos, a todas las criaturas, en suma, donde Dios en el Hijo decide existir en la
simultaneidad del espacio y el tiempo que los seres humanos experimentan como
lo empírico, como lo mundano. Dios decide ser Padre del Hijo, Dios decide ser
trino; de allí surge una existencia que es fruto del aparente “abandono” que Dios
hace del mundo y que se expresa por la kenosis del Hijo.81
76 Ibid., p. 136.
77 Ibid., p. 137.
78 Afirmaciones que también son claves para entender las aparentemente enigmáticas propuestas
de sus cartas de prisión del 16 y 18 de julio de 1944; véase Dietrich Bonhoeffer, Resistencia y Sumi-
sión: Cartas y apuntes desde el cautiverio, ed. E. Bethge (Salamanca: Sígueme, 1983), pp. 250–254.
79 Id., Ética, p. 136.

La clave del finitum capax infiniti es empleado por Bonhoeffer en un sentido
radicalmente ontológico, es decir, como la expresión cabal de la identidad de Dios
definida en el Jesucristo muerto, sepultado y resucitado. Dios y el mundo no se
hallan separados, ni se tocan tangencialmente, ni se superponen en sus bordes,
sino que coinciden en Jesucristo. Ciertamente Bonhoeffer es consciente de que
este teologoumenon puede ser malinterpretado como un colapso de la distinción
entre Dios y mundo.82
Seguramente el Barth de los principios de la teología dialé-
ctica, el Barth que recupera la premisa calvinista de la majestad divina, hubiera re-
trocedido en pánico frente a tal postulado. Pero Bonhoeffer exige ser consecuente
con la centralidad cristológica de la teología de la Reforma. Es más, su contenido
guarda tal reserva de sentido que nos permite en el presente entender, situarnos y
actuar en un mundo etsi deus non daretur,83
es decir, en el aparente vacío de Dios
que no es más que el “espacio” misericordiosamente cedido en Jesucristo para la
existencia de lo otro, las criaturas.
¿Significa todo esto que Dios, en definitiva, no existe? ¿O significa esto que
la especie humana, al llegar a un estado sublime de conciencia, ha reemplazado a
Dios? Nada de ello. La clave para entender la perspectiva ontológica del finitum
capax infiniti radica en su ubicación dentro del marco trinitario y cristológico,
marco que en Bonhoeffer es articulado no ya en categorías espaciales y/o substan-
ciales, sino escatológico-temporales.84
En otras palabras, Bonhoeffer interpreta en
términos temporales inclusivos lo que la tradición muchas veces ha visualizado en
categorías espaciales excluyentes.
Bonhoeffer denomina esta distinción temporal como “lo último y lo penúl-
timo” (die Letzen und die Vorletzen).85
Lo último significa el acto escatológico
enmarcado por Cristo, la elección y comunión de todas las criaturas en Cristo, la
justificación de toda la existencia a través de Cristo. Es el tiempo de la eternidad,
la forma de la existencia de las criaturas en la inmediatez de la comunión divina,
es decir, el predicado correspondiente al “régimen espiritual.” Y es justamente lo
último lo que establece y legitima lo penúltimo, es decir, lo que prepara, espera
y anticipa lo último ofreciendo el espacio vital para la existencia de las criaturas
queridas por Dios. Lo penúltimo es el tiempo de lo natural (Natürliche) donde se
82 Ibid., p. 140s.
83 Véase carta 16 julio de 1944, Id., Resistencia y Sumisión, p. 252.
84 Véase James Burtness, “As though God were not given: Barth, Bonhoeffer, and the Finitum
Capax Infiniti,” Dialog 19 (1980), p. 253. De hecho, esto constituye una de las claves heurísticas
principales en la recuperación contemporánea del dogma trinitario a partir de la premisa de la iden-
tidad entre la trinidad económica e inmanente (Karl Rahner, Wolfhart Pannenberg, Robert Jenson,
Jürgen Moltmann, Eberhard Jüngel).
85 Bonhoeffer, Ética, pp. 83ss.

ejercita la responsabilidad pertinente al “régimen temporal.” Lo natural denota la
forma de vida conservada y orientada hacia el adventus de Cristo.86
Desde Dios el
tiempo está orientado desde futuro –lo último– hacia el pasado –lo penúltimo–;
para la criatura ese mismo tiempo está orientado desde el pasado hacia lo futuro.
Por el otro lado, lo “no-natural” (Unnatürliche), lo deletéreo de la vida, trastocaría
estas perspectivas; es la propuesta de un mero presente sin futuro, porque contra-
riamente al caso con Dios, la futuridad postulada por lo no-natural o demónico
es algo ajeno a su propia esencialidad.87
El dualismo espacial reemplazado así por la distinción temporal coincide, en
intención implícita al menos, con las distinciones hipostáticas de la trinidad. Si-
guiendo a Bonhoeffer se puede afirmar que en la decisión de Dios de ser Padre
del Hijo en Jesús de Nazaret, esto es, lo último o el acto de justificación, surge
el espacio y el tiempo de la existencia ya determinado y orientado hacia Cristo.
La referencia al “Hijo,” entonces, expresa la creencia en un Dios que no quiere
ser Dios sin un “mundo,” sin un espacio-tiempo como ámbito de existencia de
lo creatural. Justamente a partir de este postulado es que se puede comprender
la eclesiología bonhoefferiana: la manifestación plena de este “Hijo” (lo último)
no se explicita en este tiempo o eón más que en la conformación de las criaturas
a la figura de Cristo. La iglesia, convocada por la Palabra y los sacramentos, no
es simplemente la organización religiosa de los que veneran a Cristo (definición
sociológica-fenomenológica), sino el espacio visible en medio de lo penúltimo
donde Cristo, lo último, ha tomado figura entre los seres humanos.88
“La iglesia,”
escribe Bonhoeffer, “no es más que el fragmento de humanidad en el que Cristo
ha tomado forma realmente.”89
Aquí es donde se da lo plenamente humano: en
la comunión con el “Hijo” se recrea la Gestalt de la relación deseada por Dios con
todas sus criaturas.
De lo anterior se deduce que esta unidad de Dios y mundo calificada como lo
escatológicamente último (Cristo) no elimina para Bonhoeffer la distinción tem-
poraria de ámbitos, espacios o esferas entre la comunidad cristiana y el mundo.
La iglesia, como ámbito específico distinto al “mundo,” se alza como “objetivo
y centro de toda la acción de Dios en el mundo.”90
En tanto instrumento del
86 Ibid., p. 103.
87 Se podría decir, en otras palabras, que Dios es Dios porque no tiene un futuro aparte de sí
mismo. Su intencionalidad de llegar a ser en lo otro es contenida por su realidad trina. No obstante
su diferencia, lo creatural y lo demónico poseen, en cambio, un futuro que no es expresión de su
esencialidad.
88 Véase Bonhoeffer, Ética, p. 57. ¿Existe aquí una semejanza con Schleiermacher y su concepto
de Urbild?
89 Ibid.

anuncio de la Palabra se transforma a su vez en el lugar del cumplimiento del
mandato divino. Pero esta distinción temporaria es realizada en función de la
unidad escatológica entre mundo y Dios, que es significada por una encarnación
que compromete a Dios con el mundo, y promete al mundo un Dios.
Así la iglesia, como Cristo presente en el mundo en comunidad, asume una
doble dimensión de substitución vicaria a partir de su identidad hipostática. Por
un lado, la comunidad ocupa el lugar que debería ocupar todo el mundo, es
decir, en comunión con el Hijo glorificado. Por el otro lado, la comunidad es el
lugar donde el mundo mismo llega a su propia plenitud como nueva criatura en
relación a Dios.91
La iglesia, como cuerpo de Cristo, es tanto Cristo en el mundo
como el mundo en Cristo. La pregunta que surge a esta altura es, sin embargo,
¿cómo se relaciona Cristo con aquel “mundo” no comprendido aún en esta re-
lación vicaria? Dicho de otra forma, ¿cuál es la relación de Cristo, qué formas
adquiere su “señorío” en vistas de aquello que explícitamente aún no se percibe y
confiesa como lo penúltimo en relación a lo último?
Los mandatos y el señorío
Hemos visto hasta ahora que desde una perspectiva explícitamente cristocén-
trica Bonhoeffer repiensa y reformula una serie de categorías tradicionalmente
luteranas (ley-evangelio, dos reinos y regímenes) labrando así un nuevo lenguaje.
Esta misma perspectiva, ya en una dimensión ontológica, es lo que a su vez le per-
mite dar cuenta de la existencia de lo temporal en su carácter positivo a pesar de
su aparente “exclusión” de la gloria eterna o prefiguración eclesial. Teniendo como
dato la realidad de la participación del mundo en Dios por Cristo, Bonhoeffer
procede ahora a delinear las formas en que el mundo, en su dimensión temporal,
participa de la determinación que le confiere a éste su carácter de lo “penúltimo.”
A partir de la calificación o determinación cristológica de “los ordenamientos
de la creación,” Bonhoeffer denominará a estas formas mandatos (Mandate)92
,
es decir, las formas que Dios establece en Cristo para el ordenamiento, preser-
vación y transformación de la humanidad. Precisamente la relectura cristológica
de la tradicional categoría luterana de los ordenamientos le permitirá también a
Bonhoeffer recapturar el énfasis de esta tradición puesto en la salvaguarda de una
91 Ibid.
92 Ibid., pp. 144ss, 202ss.

relativa autonomía93
del mundo en relación a Cristo –en aras de no confundir
o forzar este eón a reflejar realidades espirituales y materiales que corresponden
todavía a lo escatológico. Los mandatos, que se extienden a la vida social de la
humanidad entera, preservan y preparan la vida para Cristo como anticipo de una
plenitud escatológica.94
Sobre la base de Juan 1:10 y Colosenses 1:16, Bonhoeffer afirma que el mun-
do, sea de esto consciente o no, ya está en relación con Cristo. La relación que
Cristo establece con el mundo (lo natural) se manifiesta en determinados manda-
tos de Dios respecto al mundo: el trabajo (cultura), el matrimonio, la autoridad
(estado) y la iglesia.95
Según Bonhoeffer el concepto de “mandatos” es preferible
a la concepción de ordenamientos, estados, u oficios, ya que resalta su carác-
ter de encargo o misión divina (göttlichen Auftrag). No existe tal cosa como una
determinación ontológica de lo creatural aparte de Cristo, como si esto, por sí
mismo, poseyera una determinación hacia lo trascendente –lo que sería el caso en
la teología natural católico-romana.96
En principio la criatura goza de la libertad
para separarse y oponerse a los mandatos, aunque esto resulte en el caos y la des-
trucción de lo natural desvirtuándose hacia lo no-natural.97
Los mandatos, por lo tanto, no se agotan en su historicidad, sino que su forma
está dada “desde arriba,” es decir, son misiones divinas que expresan el único man-
damiento divino (Gebot gottes) revelado en el Hijo: “la reclamación total y concreta
del hombre por el Dios misericordioso y santo en Jesucristo.”98
El mandamiento
de Dios significa en Bonhoeffer la permisión de vivir como seres humanos, como
criaturas ante Dios, de ser libres y abiertos hacia el otro; el mandamiento de Dios
no sólo prohíbe y restringe, sino que también permite (erlauben), libera.99
Los
mandatos, entonces, son la forma histórica –aunque divinamente fundados– del
único mandamiento de Dios cuyo fin es la constitución de campos relacionales
93 Con respecto al concepto de “autonomía relativa” véase Ibid., p. 100, 231. Allí se justifica
esta autonomía a partir de lo natural en distinción de lo creatural. Lo natural se diferencia de lo
creatural por su condición infralapsaria, es decir, ya no vive en la inmediatez de Dios y por lo tanto
goza de una relativa autonomía y libertad. En nuestro texto, sin embargo, utilizaremos la expresión
“creatural” con la misma connotación que Bonhoeffer da a la categoría „natural“.
94 Véase E. Clinton Gardner, Christomonism in Christian Social Ethics: A Depth Study of Eight
Modern Protestants (New York, London: University of America Press, 1983), pp. 138ss.
96 Ibid.
97 Véase Ibid., pp. 96, 102.
98 Ibid., p. 194.
99 Ibid., pp. 196ss.

que dan lugar a la diversidad y plenitud de la vida en todos sus ámbitos.100
Por
medio de ellos Dios convoca, protege, delimita y orienta la creación hacia su
plenitud en Cristo.
Lo dicho hasta ahora nos provee de suficientes elementos de juicio como para
evaluar y entender el rechazo teológico de Bonhoeffer a la hermenéutica dualista
del pensamiento pseudoluterano. También nos permite comprender su cuestio-
namiento –junto a Barmen y Barth– de la noción de posibles esferas autónomas
sujetas a otros señoríos u ordenamientos foráneos a su determinación en Jesucris-
to. Su perspectiva cristocéntrica lo llevó a una actitud confesante tanto dentro de
su propia iglesia –reacia a elevar su voz en asuntos concernientes a la integridad
de su propio mensaje– como frente a un orden secular demónico, no-natural;
actitud que a la postre lo arrastraría a una muerte temprana. La iglesia, procla-
mando el señorío de Cristo sobre el mundo en su totalidad, debe alzar su voz
crítica recordándole, sobre todo al estado, su corresponsabilidad por la vida en el
plan providencial de Dios. La biografía de Bonhoeffer refleja esta visión teológica
que inspiró, acompañó y tradujo su oposición al Führer, su rechazo del estado
totalitario nacionalsocialista, su repulsa al desprecio nietzscheano por lo débil y
los planes de exterminación de vida inocente e indefensa, como así también su
oposición a los atentados arbitrarios contra la libertad en nombre de la “razón de
Estado.”101
Para Bonhoeffer todos estos eventos y abusos manifestaban un señorío
demónico e idolátrico que, encubierto en una supuesta legitimidad teológica ma-
nufacturada por la teología neoluterana de los órdenes y los dos reinos, arrastraba
lo “natural” hacia la perversidad de lo “no-natural.”102
En la visión bonhoefferiana es el señorío de Cristo lo que establece la verda-
dera temporalidad, la verdadera “autonomía” frente a las “heteronomías terrenas”
impuestas por otros ordenamientos o leyes “naturales.”103
El señorío de Cristo, en
100 Bonhoeffer intenta dibujar una analogía con la realidad divina que él describe como proto-
tipos celestiales: el matrimonio se correlacionaría con la relación Cristo-comunidad; la familia con
la relación Dios Padre e Hijo; el trabajo con el servicio creador de Dios; la autoridad con el señorío
de Cristo (Ibid., p. 234). Deberíamos preguntarnos, junto a Pannenberg, si no sobrevive en esta
visión de Bonhoeffer un planteo de corte mítico-helénico, donde los mandatos temporales serían
“copia” de la idea eterna; véase Wolfhart Pannenberg, “Sobre la teología del derecho,” en Id., Ética
y Eclesiología, trad. V. Martínez de Lapera (Salamanca: Sígueme, 1986), p. 18.
101 Véase Bonhoeffer, Ética, pp. 108-127. Encontramos en su obra –dentro de las limitaciones
que significaba escribir en tiempos de guerra y censura estatal– importantes denuncias con respecto
a la eutanasia (pp. 113ss) y programas de esterilización (p. 125s), prácticas de control social y demo-
gráfico practicadas para maximizar de la “calidad racial” del pueblo alemán que precedieron a la „so-
lución final“ de la cuestión judía. Véase Helmreich, The German Churches under Hitler, pp. 310ss.
102 Véase Bonhoeffer, Ética, p. 96.
103 Ibid., p. 231.

definitiva, es lo que le da al estado y a la autoridad su propósito y misión ética
en lo temporal: conservar al mundo mediante el ejercicio de la espada y el juicio,
preservando la vida cuya meta es su plenitud en la comunión divina.104
Proteger y
fomentar el desarrollo vital de todos los cuerpos es la tarea penúltima que expresa
el “señorío” de Cristo sobre la creación.105
De aquí emana su propósito y se perfi-
lan los criterios para el accionar ético de los mandatos.
Conclusión:
Límites del concepto de Señorío
En principio, cabe destacar que el concepto bonhoefferiano del señorío de
Cristo carece de todo tono entusiasta o triunfalista. Su insistencia en que el se-
ñorío de Cristo sobre la autoridad no significa la soberanía de la iglesia sobre el
estado106
lo exime de caer en lo que es la tentación expresada esporádicamente por
Barth y por la tradición calvinista en general.107
La centralidad de la teología de la
cruz en la concepción de Bonhoeffer se alza como un poderoso contrafuego ante
un “señorío” que amenaza con proyectarse sobre lo político y el estado como una
permanente tutoría y dominación eclesial, o como una “cristianización” del esta-
do y los demás “mandatos.” En todo momento Bonhoeffer lucha por no forzar el
evangelio en un rol regulativo de lo político (confundir evangelio con ley),108
ni
104 Ibid., pp. 240–244.
105 Así, en su ensayo “Lo último y lo penúltimo,” Bonhoeffer preconiza que “proporcionar pan
al hambriento es preparar el camino para la venida de la gracia” (Ética, p. 95). Esta preparación no
debe entenderse en un sentido sinergista, es decir, como si lo penúltimo preparase lo último, sino
que su orden es escatológicamente definido: lo último es lo que “prepara” lo penúltimo, que se
manifiesta en lo temporal mediante la realización y cumplimiento de los mandatos.
106 Véase Ética, p. 245.
107 De hecho hacemos aquí una caricatura de la posición barthiana, tan rica teológicamente
y muy matizada. Pero existen fundamentos para esta lectura unilateral que se desprenden de la
teología política barthiana tal como es expresada por su analogía de círculos concéntricos a partir
de Cristo, donde el Estado –como círculo externo a la iglesia– existiría como una alegoría del reino
capaz de reflejar la verdad y realidad que constituye la comunidad cristiana (Barth, Community, Sta-
te & Church, Gloucester, Mass.: Peter Smith, 1966; p. 169). Con respecto a la polifacética tradición
Reformada, tenemos en mente el ensayo teocrático Calvinista en la Ginebra del siglo 16.
108 Zahrnt, The Question of God, p. 182.

soslayar que el señorío de Cristo es claramente una realidad escatológica y por lo
tanto escondida en este eón.109
En la visión paulina la revelación manifiesta de este
señorío (kyrieúo) es la comunidad cuyos cuerpos congregados en comunión euca-
rística dan testimonio de un futuro que se anticipa parcialmente en el presente.110
En otras palabras, el señorío de Cristo es comunicado a la ekklesía constituyéndo-
la, a imagen de su Señor, en mundo-temporalidad voluntariamente obediente y
orientada hacia el Reino prometido.
De esta manera, la nueva obediencia que aquí se expresa contrasta con la des-
obediencia de un mundo que todavía no reconoce el “señorío” de Cristo y cuya
única relación con Cristo está marcada por las exigencias de la ley y los mandatos.
En esta línea, Bonhoeffer es consciente de que el señorío de Cristo en el mundo,
justamente por ser una realidad futura, no implica la forzosa eclesialización o
“cristianización” de lo que todavía son ordenamientos temporales relativamente
autónomos.111
En todo caso, la conformación al señorío de Cristo en el orden
temporal se manifiesta en el ejercicio natural de sus mandatos, es decir, en el cum-
plimiento de la justicia terrena que significa la realización de su verdadera tem-
poralidad. El señorío de Cristo, escribe Bonhoeffer, no significa para los órdenes
del mundo la “conversión del hombre de Estado, del economista,” sino implica
que se ejerza una autoridad justa, se ensaye una economía recta.112
En síntesis, el
señorío de Cristo sobre el mundo no se manifiesta gracias a que la autoridad de
forma a una “política cristiana,” o promulgue “leyes cristianas,” sino en tanto sirva
a las criaturas tomando como criterio el contenido de la segunda tabla de la ley.113
109 Véase Wolfhart Pannenberg, Jesus: God and Man, 2a. edición, trad. L. Wilkins y D. Priebe
(Philadelphia: The Westminster Press, 1977), pp. 366-376. Textos como Fil. 2:6ss, Rom. 1:4, etc.,
apuntan a la identificación de Jesús con el Kyrios a partir de su resurrección. Esta resurrección no
es entendida en Pablo meramente como un desplazamiento al cielo, sino como una instalación al
oficio de Kyrios, a un kyrieúo sobre todo el cosmos en nombre del mismo Dios. Pero como bien
lo expresa la exposición apocalíptica de Pablo sobre la resurrección en I Cor. 15:20–28, el reinado
(basileía) y señorío de Cristo se debate entre la tensión significada por su señorío efectivo sobre los
cristianos (que en Pablo no significa entusiasmo, sino cruz), la futura subyugación de todo princi-
pado (arjé), autoridad (exousía) y poder (dúnamis), y la entrega y sometimiento escatológico de sí
mismo y todas las cosas (tá pánta) en él existentes a su Dios y Padre.
110 Precisamente el tema desarrollado contra los “entusiastas” de Corintio.
112 Ibid., pp. 229, 233, 246. “En esto hay que tener en cuenta que no se trata de ‘Estado cris-
tiano’, de ‘economía cristiana’, sino de Estado justo, de economía recta en cuanto orden temporal
por Cristo“ (229). Hay que mencionar, sin embargo, que Bonhoeffer no se explaya sobre las dimen-
siones de un estado justo, y sobre aquellos elementos y mecanismos que componen una economía
recta.
113 Ibid., p. 241.

Pero una cosa es hablar de la tentación de equiparar señorío de Cristo con la
tentación de “eclesializar” la sociedad y otra cosa muy distinta es hablar de un
señorío de Cristo ya efectivo en lo temporal a través de la obediencia a los man-
datos. Aquí surge una pregunta aguda que Bonhoeffer no responde satisfactoria-
mente, sobre todo teniendo en cuenta que nuestro autor aún “compatibiliza” el
señorío de Cristo con la “dureza” estatal mediada por la coerción y la espada.114
¿Puede decirse que los mandatos u ordenamientos (autoridad, cultura, familia-
matrimonio)115
tienen posibilidad en este eón de comunicar el señorío pleno de
Cristo, cuando para su implementación y realización es indispensable la ley y
la coerción? ¿No se caracteriza el señorío de Cristo por su poder cruciforme, es
decir, por su auto-dedicación y sacrificio que emana de una filiación libremente
ejercida? Entonces, ¿no es propio del señorío de Cristo la entrega voluntaria, no
coercitiva, del creyente, mientras que los mandatos –por más que su origen pro-
venga “desde arriba”116
– siempre significan una ordenación de demandas respecto
a la vida misma? En definitiva, ¿no arrastra Bonhoeffer una cierta ambigüedad
conceptual en cuanto a la forma del señorío efectivo de Cristo?
Aunque la inquietud político-ideológica de Bonhoeffer expresada en su em-
pleo de la categoría teológica de “señorío,” sea contextualmente entendible, la
pregunta es si su uso es del todo apropiado. Vivir de acuerdo a los mandatos ¿sig-
nifica ya “pertenecer a Cristo”? Pero si esto es así, ¿no se supedita la manifestación
del señorío de Cristo al cumplimiento de la ley más que a la respuesta gozosa al
evangelio? No hay dudas de que el concepto paulino de anakephalaiosis (Ef. 1:10)
rescatado por Bonhoeffer apunta en la dirección de una soberanía universal;117
tampoco existen dudas de que la base cristológica para el entendimiento de los
ordenamientos o mandatos es un aserto cristiano fundamental. Pero la determi-
nación óntica de lo creatural en y para Cristo no significa que su mera realización
temporal comuniquen ya un efectivo señorío de Cristo; si así lo fuera, implicaría
una especie de “cristología natural” y en consecuencia un vaciamiento de la reser-
va escatológica correspondiente a la temporalidad.118
En otras palabras, una cosa
es hablar de la determinación cristológica de la creación, y otra de su realización
óntica efectiva. En Bonhoeffer estos conceptos parecen en ocasiones confundirse,
114 Véase Ibid., pp. 233, 241.
115 Excluimos de esta categorización a la comunidad eclesial.
116 Bonhoeffer, Ética, p.2 02.
117 Ibid., p. 228.
118 Cuando Bonhoeffer expresa que “el sentido y la meta del señorío de Cristo no es la diviniza-
ción o eclesialización del orden temporal, sino su liberación en orden a la auténtica temporalidad”
(Ética, p. 233) se enuncia una verdad fundamental al Cristianismo que, de dejarse sin una mayor
elaboración teológica, podría confundirse con un reduccionismo secularizador, como de hecho lo
interpretara la teología de la secularización y muerte de Dios en los años 60.

tal vez por las deficiencias trinitarias de su pensamiento ¡Su cualificación cristoló-
gica necesita, a su vez, ser trinitariamente cualificada!
Creemos que la ambigüedad presente en Bonhoeffer podría disiparse en dos
frentes, manteniendo y reforzando a la vez el fundamento teológico esgrimido en
su Ética. En un primer frente lingüístico, se debería distinguir entre el concepto
de soberanía y señorío –distinción que correspondería a la visión apocalíptica de
señorío en Pablo con su énfasis en la reserva escatológica y su actualización en la
comunidad de los fieles. La perspectiva ofrecida por el derecho internacional sirve
como posible marco heurístico para entender el concepto de soberanía como la
posesión de derechos de jurisdicción sobre un pueblo y territorio en particular
que generalmente se corresponde con el ejercicio actual del poder en ese ámbito.
Sin embargo el derecho también contempla una soberanía “legal” que difiere de
su ejercicio (señorío) real.119
Este último dato nos ayudaría a entender la soberanía de Cristo sobre el mun-
do como una “declaración de derechos” pronunciada por Dios Padre en la resu-
rrección del Hijo con alcances universales, pero de cumplimentación escatológi-
ca.120
De hecho, a esta soberanía no le corresponde aún la totalidad de la realidad
creatural sometida a Cristo, es decir, no todo ha encontrado aún su identidad en
su relación con la trascendencia. Cristo, por lo tanto, posee “derechos” sobre lo
creatural, pero –y aquí asistimos a la ruptura con la analogía política– la forma
de manifestación de su señorío no es la fuerza, ni la ley, ni la coerción (siempre
presentes, aún en el mejor de los casos, en la realidad misma de los mandatos),
sino la cruz, el evangelio, la fe. Los mandatos, por el otro lado, sólo pueden re-
lacionarse con el señorío divino en forma indirecta ya que atañen a la realidad
creatural toda como mandamiento formativo de espacios vitales cuyo futuro, en
verdad, es la misma comunión divina. Bonhoeffer mismo insiste en este punto
al hablar de mandato como un “encargo” que espera, se orienta, sirve y glorifica
eventualmente a Cristo.121
No obstante, nuestra tesitura es que el lenguaje de
119 Véase Roger Scruton, A Dictionary of Political Thought (New York: Harper & Row, Publish-
ers, 1982), pp. 440-2.
120 La resurrección de Jesús es la declaración por parte del Padre de la verdadera correspondencia
y contrapartida filial a su paternidad. Pero el hecho de la resurrección no es entendible aparte de la
vida y ministerio de Jesús como criatura verdadera que se somete a la voluntad del Padre y que, en
este acto, da cumplimiento de manera cabal al primer mandamiento. El señorío del Padre se ma-
nifiesta en esta obediencia de Jesús, y por lo tanto Jesús se revela uno con el Padre. Pero no es sólo
Jesús quien es vindicado en la resurrección, sino la creación entera. Aquí vemos la voluntad de Dios
que reivindica en Jesús la existencia de lo creatural. Jesús es declarado justo, recto, y por lo tanto, de
justificado a justificación de lo creatural como un todo. Véase el tema de los derechos de la creación
a base de su determinación teológica en Ética, p. 104s.
121 Ibid., p. 144s.

señorío no debería aplicarse directamente a lo que corrige, ordena y protege a
la creación. De esta forma mientras que el señorío de Cristo se manifiesta en lo
creatural como la nueva obediencia de la fe (ekklesia), la soberanía o el señorío
indirecto de Cristo sobre lo creatural se manifiesta por medio de la orientación y
fundamentación de las demandas presentes en los mandatos que expresan tanto
los “derechos” de Cristo sobre la creación, como así también los derechos de la
creación. Esto último da un marco teológicamente inteligible a las luchas sociales,
políticas y culturales expresadas en la creación de espacios vitales para la conviven-
cia y solidaridad (mandatos).
A su vez, creemos que una cualificación pneumatológica de la cristología de
Bonhoeffer, en su referencia a los mandatos y el señorío divinos, constituiría una
segunda línea complementaria que matizaría nociones correctamente encamina-
das pero inacabadas en nuestro autor. En vez de una sobredeterminación cristo-
céntrica de los ordenamientos o mandatos creaturales, proponemos una dimen-
sión pneumatológica que daría un mayor margen al señorío de Cristo sobre lo
temporal, entendiendo este señorío como algo más indirecto que directo. Esto di-
siparía la necesidad de hablar de una supuesta presencia providencial de un Cristo
invariablemente asarkos que se manifestaría en el cumplimiento de los mandatos
u ordenamientos temporales al margen de su presencia especial en la comunidad
de fe.122
La experiencia y la historia muestran, como bien insistió Lutero, que el
buen ordenamiento de lo temporal no depende en principio de la confesionalidad
cristiana de los actores. ¿Pero significa esto que el mandato pertenece al orden de
la naturaleza, es decir, se halla inscripto en una supuesta ley (divina) natural?
Para evitar tanto la identificación cristológica con lo providencial que aparece
en Bonhoeffer, al igual que el ambiguo recurso a la ley natural en Lutero, se debería
argumentar sobre la base de una noción del accionar del Espíritu en lo temporal y
su ordenamiento ajustado al designio providencial del Padre de encaminar el uni-
verso entero hacia el Hijo. Siendo que el Espíritu recibe su origen del Padre, pero
adquiere no obstante su prosopon relacional en la figura del Hijo,123
se puede afirmar
la agencia de esta identidad hipostática como aquella que orienta a la creación hacia
su relación con el Hijo mediada por las distintas estructuras de solidaridad que se
manifiestan en el espacio humano.124
Se puede pensar al Espíritu primeramente
123 Véase Jürgen Moltmann, Trinidad y Reino de Dios: La doctrina sobre Dios, trad. M. Olasagasti
(Salamanca: Ediciones Sígueme, 1983), p. 201.
124 Precisamente el hecho de que su prosopon es relacional hace que la acción vivificante del
Espíritu de la impronta de apertura que caracteriza a la vida, una apertura que en su carácter tácito
e implícito es apertura hacia el Hijo. Por ello, no es un tema indiferente a la teología las formas
que el ordenamiento de la vida toma en la realidad temporal; ella se manifiesta aún en su carácter

como la ruaj veterotestamentaria que vivifica lo inerte,125
el movimiento de Dios
mismo que da expresión a su “excentricidad” en un mundo que se expresa como un
ámbito dador y acogedor de la vida. Como Bonhoeffer bien lo indicara, la base, el
fundamento y la meta de la creación es el Hijo, pero debe afirmarse que los manda-
tos concretos que dan forma a la vida son prefigurados por el poder y la acción del
Espíritu que tiene como teatro de acción al cosmos entero. De hecho estos man-
datos se orientan hacia Cristo y adquieren su forma en la figura del Hijo, pero no
expresan directamente el señorío de Cristo hasta la consumación escatológica final
–aunque prolépticamente anticipada en la comunidad surgida de la predicación de
la Palabra y la administración de los sacramentos.
De esta forma, el énfasis pneumatológico mantiene la intención bonhoefferia-
na de posicionar la creación en su dirección a Cristo. En verdad, la creación está
determinada por el señorío futuro de Cristo que es, en realidad, un paso hacia el
señorío definitivo de Dios.126
Pero debe mantenerse una distinción entre el seño-
río indirecto (o soberanía) que se da en lo penúltimo y el señorío directo que co-
munica lo último y que se manifiesta, precisamente, como “cuerpo” de Cristo. El
señorío indirecto tiene como sujeto a la ruaj de Dios como identidad hipostática
que desea su unificación con el Hijo, y cuya expresión es la vida y su ordenamien-
to en estructuras de solidaridad. Pero la simple vivificación de lo creatural caería
en un simple vitalismo si la acción del Espíritu no fuese a la vez determinada por
su vocación de conformar la creación a la figura de Cristo, es decir, preparar para
la comunión que surge de la explícita confrontación de la criatura con la Palabra
proclamada del evangelio. Sólo en esta coyuntura se devela noéticamente que las
demandas y la urgencia expresadas en el discurrir de la vida (ley) constituyen en
realidad un proceso, un movimiento dentro de la misma vida divina, y por lo
tanto un llamado de lo trascendente a participar de su misma vitalidad trinitaria
(mandatos). En otras palabras, sólo la fe que surge de la comunión explícita con
Cristo revela los mandatos u ordenamientos como vocación y permisión, y no
mera compulsión.
temporario y relativo en y por medio de estructuras relacionales solidarias que son, para utilizar el
lenguage de Barth, “parábolas” del reino de Cristo.
125 De hecho, la pneumatología así entendida es la respuesta teológica a la pregunta sobre la
biogénesis formulada por la ciencia y la filosofía. La organización y ordenamiento de la vida por
parte del Espíritu implica así el surgimiento de materia hacia estados cada vez más complejos; en
realidad debe hablarse del proceso en el cual átomos se organizaron en moléculas, macromoléculas,
aminoácidos, y proteínas, y de allí hacia las múltiples manifestaciones de vida.
126 Véase I Cor. 15:24,28. Pannenberg está en lo cierto al insistir que el establecimiento de la
monarquía del Padre en la creación es el fundamento y fin del señorío de Cristo sobre la misma.
Véase Pannenberg, Systematic Theology, vol. 1, trad. G. Bromiley (Grand Rapids, Mich.: Eerdmans,
1991), pp. 308–319.

La tercera búsqueda del Jesús histórico y la respuesta “alquímica”... 127
La tercera búsqueda del
Jesús histórico y la respuesta
“alquímica” de la cristología
luterana
Christianity is always adapting itself into something which can be believed
T. S. Eliot
I
a. El atractivo de la anti-cristología
Cada vez que se reanudan los estudios sobre el Jesús histórico la teología entra
en convulsiones. Pareciera que al desatarse las amarras que unen a Jesús con sus
“títulos,” creencias y emociones quedaran a la deriva. Por ello no deben sorpren-
der las turbulencias que hoy deja a su paso el Jesús histórico “resucitado” por
la “tercera búsqueda” y el “Jesus Seminar.”1
Un par de décadas atrás el biblista
1 Fundado por Robert Funk en la década del 80, el “Jesus Seminar” –una extensión de los “Para-
bles Seminar,” patrocinado por la publicación especializada Semeia y la Society of Biblical Literature
de los EE.UU.– tenía como meta identificar los estratos más antiguos en los evangelios que remi-
tirían a las palabras de Jesús. Para ello, se utilizó un método muy particular: después de un porme-
norizado estudio de cada versículo de los evangelios, los participantes votaban su autenticidad con
cuentas de colores: rojo, cuando el investigador consideraba que se trataba de palabras o acciones
auténticas que se remitían definitivamente al mismo Jesús; rosa, cuando esto era probable, aunque

Norman Perrin señalaba, desde el campo neotestamentario, tres áreas en ebulli-
ción cuyos efectos pronto llegarían a las arenas teológicas: la problemática de la
normatividad de los escritos hoy llamados canónicos, la pluralidad de teologías
en el Cristianismo primitivo, y la renovación de los estudios sobre el Jesús histó-
rico que, al cuestionar el marco teológico apocalíptico, acentuarían la distancia
existente con las “imágenes perspectivales” de la fe.2
Si bien los tres aspectos están
íntimamente relacionados, la cuestión en torno a Jesús es sin duda la que más
impacto ha tenido –y tendrá– para la teología.
Este nuevo interés por el Jesús histórico, ¿llevará a otro divorcio entre los
estudios bíblicos y la teología?3
Así opinan algunos; otros, en cambio, señalan el
matiz emancipador de esta búsqueda que trasciende la academia para instalarse
en el imaginario de aquellos que cuestionan todo tipo de tiranía –en este caso, la
tiranía del dogma.4
Sea como fuere, lo cierto es que vivimos en un nuevo clima
cultural, social y académico que no solamente retraza las fronteras entre las dis-
ciplinas teológicas, sino que hace más porosos los muros que dividían la produc-
ción académica del consumo “popular”.5
Los estudios bíblico-históricos tienen
un profundo impacto sobre las creencias, pero a su vez la demanda por un cierto
no confirmable; gris, cuando se trataba de palabras o acciones que con certeza no eran adjudicables
a Jesús, pero que se hallan en cierta sintonía con lo anterior; negro, cuando definitivamente no
podía remitirse al Jesús de la historia. El producto final del “Jesus Seminar” fue The Five Gospels:
The Search for the Authentic Words of Jesus (San Francisco: HarperSanFrancisco, 1997), editado por
Robert Funk y Roy Hoover. Para una síntesis de la tercera búsqueda del Jesús histórico, ver Roy
Hoover, ed., Profiles of Jesus (Santa Rosa, CA: Polebridge Press, 2002); Marcus Borg, Jesus in Con-
temporary Scholarship (Valley Forge, PA: Trinity Press International, 1994); James Charlesworth
y Walter Weaver, eds., Images of Jesus Today (Valley Forge, PA: Trinity press International, 1994).
2 Véase Norman Perrin, “Jesus and the Theology of the New Testament,” Journal of Religion 64
(1984), pp. 413s, 418.
3 Véase Rafael Aguirre, “La tercera búsqueda del Jesús histórico y la Cristología,” Sal Terrae 92/8
(Septiembre 2004), p. 651.
4 Véase Robert Funk, Honest to Jesus: Jesus for a New Milennium (San Francisco: HarperSanFran-
cisco, 1996), p. 22.
5 Empleo el término en un sentido amplio para indicar tanto a los círculos no especializados,
como a vastos sectores sociales interesados en la temática religiosa y en la figura de Jesús sin partici-
par activamente en formas institucionalizadas de la religión cristiana. La popularidad mediática de
recientes producciones como la novela de Dan Brown El código Da Vinci (luego llevada al cine), El
evangelio según Jesucristo de José Saramago, asimismo documentales como “El Evangelio de Judas”
o la polémica película “La Pasión de Cristo” de Mel Gibson, son indicadores del amplio interés
que todavía concita la figura de Jesús en un contexto que hasta hace poco era visto como irreme-
diablemente encaminado hacia la secularización. Sin embargo, con la posible excepción del film
de Gibson, estas obras constituyen “anti-cristologías” que cuestionan la concepción tradicional de
la iglesia. Ver Juan José Tamayo Acosta, “Los nuevos escenarios de la cristología”, en Diez palabras
clave sobre Jesús de Nazaret (Estella, Navarra: Verbo Divino, 1999), pp. 14-20.

tipo de creencias –y maneras de creer– tiene su influencia sobre la orientación
de estos estudios. Precisamente, entre la producción crítica y estas demandas se
sitúa la labor de la teología, hoy más que nunca desafiada a reinventar una mira-
da cristológica desde un ámbito de transdisciplinariedad que legitime un nuevo
concepto de trascendencia a partir de la propia figura de Jesús.
Nuestra tesis es que la nueva búsqueda del Jesús histórico no necesariamente
conmueve los cimientos de la teología ni lleva a divorcios indeseados. Es verdad
que las condiciones sociales y culturales que condicionan el creer contemporáneo
presentan un terreno fértil y amigable para la recepción del nuevo “Jesús histó-
rico”; existe una suerte de demanda por “anti-cristologías,” es decir, una recons-
trucción de Jesús en cuanto testigo de una vida humana ejemplar, prescindente
de los títulos mayestáticos tradicionales de matriz eclesial.6
Pero, por el otro lado,
este escenario constituye un importante aliciente para que una cristología, va-
liéndose del mismo impulso “anti-cristológico,” pueda redescubrir dimensiones
importantes a su tema y así resituarse constructivamente. Por ejemplo, la pro-
blematización del encuadre apocalíptico y encarnacional de la figura de Jesús, el
Cristo, se condice con los núcleos “míticos” contemporáneos donde ya no caben
intervenciones extemporáneas; es difícil seguir asintiendo a modelos cristológicos
clásicos cuando la física cuántica revoluciona la noción de naturaleza, sustancia
y materia. Del mismo modo, las cavilaciones apocalípticas aparecen desfasadas
ante las demandas de estrategias pragmáticas requeridas por sociedades cada vez
más complejas. Sumado a todo esto, los desafíos relacionados a la temática de la
inclusión/exclusión en el sistema-mundo actual sensibilizan hacia aspectos del
mensaje y la práctica de Jesús que en otros contextos permanecían desapercibidos.
Cuando estas coordenadas convergen dan forma a un nuevo horizonte donde se
destacan dimensiones y sombras olvidadas o marginadas de la figura de Jesús,
cuestionando con ello las construcciones cristológicas heredadas.
Pero tanto la evaluación de estas perspectivas como el entusiasmo ante nue-
vos encuadres cristológicos distan de ser homogéneos. Hay ciertas tradiciones y
hermenéuticas teológicas que sufren más que otras, a punto tal que la investiga-
ción histórica de Jesús es interpretada como una severa amenaza a la cristología.
Por cierto, esta aprehensión no es nueva; sabemos que desde la Ilustración y los
estudios histórico-críticos iniciados por Reimarus, todas las cristologías han sa-
boreado la crisis. Schleiermacher, por caso, fue uno de los primeros teólogos en
comprender este impacto y la imposibilidad de seguir sosteniendo el encuadre
6 Respecto al concepto de “anti-cristología”, ver Juan Luis Segundo, El hombre de hoy ante Jesús de
Nazaret, II/1, Historia y actualidad: Sinópticos y Pablo (Madrid: Cristiandad, 1982), p. 29; también
Tamayo Acosta, p. 20.

cristológico tradicional de las dos naturalezas.7
Sin embargo, no todos pugnaron
en procura de síntesis creativas: algunas cristologías fueron totalmente desacomo-
dadas por los estudios críticos, mientras que otras terminaron disolviéndose en
ellos.
Así fue que a lo largo del siglo 19 los estudios histórico-críticos sobre Jesús em-
pujaron a la cristología a optar entre, básicamente, tres posibilidades: una resis-
tencia anacrónica, una claudicación activa, o una síntesis creativa. Mientras más
comprometida estuviese una cristología con la ontología disyuntiva calcedonense
–como los casos de las cristologías calvinistas y católica-romana– más fuerte sería
la resistencia y la inestabilidad. Todo lo que podían aportar las investigaciones
sobre el Jesús histórico debía adecuarse a la naturaleza humana de Jesucristo, la
cual a su vez se hallaba subordinada a la naturaleza divina, último árbitro de una
cristología construida “desde arriba.” De este modo, la singularidad histórica de
Jesús no aportaba ningún dato esencial a la cristología, y menos aún al concepto
mismo de Dios.
En el otro extremo se hallaba la teología liberal que abrazaba con fruición el
camino de la crítica histórica y la filosofía historicista de la modernidad. Entre-
gada de lleno a un modelo cristológico articulado “desde abajo,” partía de los
resultados de la “primera búsqueda” del Jesús histórico, es decir, la reconstrucción
biográfica de la vida de Jesús en contraposición al dogma eclesiástico ya operativo
en los mismos evangelios. Pero, a pesar de sus logros, la teología liberal con su
Jesús reducido a las aristas morales accesibles a la razón práctica, no fue capaz
de brindar una lectura renovada de la tradición teológica. El perfil de Jesús y la
realidad de Dios se mantenían en esferas separadas, sancionando de ese modo un
dualismo que dejaba incólumes las concepciones tradicionales sobre la deidad.
Por último, entre las fronteras trazadas por la teología liberal y un confesio-
nalismo añoso, se alzaba la cristología kenótica de un luteranismo que, siguiendo
un curso “hiper-alejandrino,” daría un giro creativo al concepto de communicatio
idiomatum (comunicación de atributos) presente en Lutero.8
Este modelo revierte
la trayectoria con la que comúnmente se pensaba la realidad cristológica, empla-
zando a la figura histórica de Jesús como instancia de realización en-hipostática
de la Palabra. De esta manera la cristología luterana kenótica se movería con más
7 Véase Friedrich Schleiermacher, Der christliche Glaube: nach den Grundsätzen der evangelischen
Kirche im Zusammenhange (Halle: Otto Hendel, 1830), § 96.
8 Esta noción pertenece al teólogo luterano estadounidense Robert Jenson, Unbaptized God: The
Basic Flaw in Ecumenical Theology (Minneapolis: Fortress Press, 1992), p. 128. Respecto a la teología
kenótica del siglo 19, nos referimos a pensadores como Hofmann, Thomasius y Gess. Ver Claude Welch,
Protestant Thought in the Nineteenth Century, vol. I (New Haven: Yale University Press, 1972), pp. 233ss.

soltura ante el “Jesús histórico,” buscando en la misma humanidad de Jesús una
densidad o vórtice teologal. Esta noción se inspiraba en el viejo slogan del lute-
ranismo, finitum capax infiniti, que guardaba una noción rica y compleja de la
trascendencia y su relación con la inmanencia. Así, el Jesús “histórico” pasaba a
ser un referente central no sólo para la cristología, sino más importante aún, para
la misma idea y experiencia de Dios –tema que será retomado en la conclusión.
b. Las distintas “búsquedas” del Jesús histórico
Ahora bien, las cristologías no sólo tuvieron que adaptarse al nuevo “tema” del
Jesús histórico, sino también tomar partido frente a los distintos matices y cri-
sis que paulatinamente despuntaban en la propia investigación histórico-crítica.
Evidencia de ello es la culminación abrupta hacia fines del siglo 19 del camino
recorrido por la “primera búsqueda” (liberal) del Jesús histórico y su énfasis en el
mensaje del Reino y el retrato del nazareno como modelo de personalidad pura.
Los estudios de Johann Weiss –luego popularizados y profundizados por Albert
Schweitzer– reubicaban a Jesús en el contexto apocalíptico judío, subrayando la
distancia que lo separaba de la cosmovisión moderna. Weiss opinaba que el reino
predicado por Jesús distaba de la noción de una conformación progresiva de una
sociedad en torno a ciertos fines morales afines a los valores europeos. Siendo
Jesús un profeta, su muerte fue interpretada tanto por él como por los primeros
cristianos como un paso necesario para incitar la irrupción trascendente del Reino
de Dios y la cancelación de la historia. Schweitzer, siguiendo la misma línea, mos-
traba a un Jesús enigmático, desconocido y alejado de las desideratas de la mo-
dernidad, lo que implícitamente cuestionaba la imagen edulcorada de su propia
tradición liberal.9
De este modo Schweitzer simboliza el cierre de esta “primera
búsqueda” del Jesús histórico al declarar que todos los investigadores encontraban
al Jesús que ellos buscaban, no al Jesús que realmente existió. Así comienza para
la teología un interregno marcado por el escepticismo respecto a la accesibilidad
9 Schweitzer alcanza esta conclusión a costa de una gran crisis vocacional y espiritual. No es
posible vivir la religión cristiana con este mensaje sobre el fin de la historia, precisamente en una
época donde la historia llega a su esplendor con la Modernidad. El Schweitzer que abandona la
academia y se interna en las selvas de Lambaréné en el Africa Ecuatorial Francesa será sintomático
de un Cristianismo asociado con el historicismo moderno. Con los ojos bien cerrados a la figura del
enigmático y desconocido Jesús apocalíptico que emerge de su propia investigación, se lanza frené-
ticamente a un activismo fundado en lo único rescatable de esta figura, el mensaje sobre el amor a
los semejantes y la “reverencia por la vida.”

al Jesús histórico. Martin Kähler –contemporáneo de Schweitzer– señalaría los
límites epistemológicos inherentes a las propias fuentes evangélicas puesto que sus
relatos ya están teñidos por la perspectiva de fe. Este escepticismo guiará la agenda
teológica de la primera parte del siglo 20, reflejándose en figuras tales como Karl
Barth, Rudolph Bultmann y Paul Tillich, para quienes el fenómeno de la fe se
autovalida independientemente de los resultados de la crítica histórica.
Pero para una fe anclada en un personaje y acontecimientos históricos estas
posturas teológicas no pueden resultar más que caprichosas. A partir de la década
del 50 en Alemania, vuelve a plantearse una búsqueda del Jesús histórico –en
aquella época denominada “nueva”, hoy “segunda.” Biblistas y teólogos post-bul-
tmannianos como Hans Conzelmann, Ernst Käsemann, Günther Bornkamm,
Gerhard Ebeling y Ernst Fuchs, entre otros, tratarían de reconstruir el mensaje
de Jesús y demostrar la continuidad de éste con el kerigma de la iglesia primitiva.
Hay cinco puntos destacables en esta investigación10
: (a) La reivindicación del
estudio crítico de Jesús de Nazaret se hace desde una óptica teológica evitando caer
en una mitologización o abstracción desanclada del referente histórico; el marco
de la investigación está dado por las herramientas histórico-críticas desarrolladas
en las facultades teológicas; (b) al estudiar la figura de Jesús se privilegia el criterio
de su desemejanza respecto al judaísmo de la época, lo que claramente se refleja en
la pretensión extraordinaria de autoridad en sus dichos; (c) no se aspira a escribir
una biografía o especular sobre la personalidad de Jesús, sino identificar los rasgos
básicos que caracterizaron su vida y mensaje; (d) en estos rasgos se detectan los nú-
cleos de una cristología implícita que sería desplegada en el desarrollo kerigmático
posterior; el Jesús histórico y Cristo de la fe se hallan en continuidad; (e) aquello
que une a la persona y obra de Jesús con el kerigma de la iglesia primitiva es un
común horizonte apocalíptico. Estos presupuestos tendrán una gran influencia en
las teologías de la historia, política, escatológica y de la liberación, que a partir
de los años 60 se popularizan con Wolfhart Pannenberg, Johann Baptist Metz,
Jürgen Moltmann, Leonardo Boff, Gustavo Gutiérrez, Juan Luis Segundo y Jon
Sobrino, por mencionar sólo algunos.
De esta manera llegamos a la década de los 80 cuando las perspectivas y la
metodología empleada para el estudio del Jesús histórico experimentan cambios
significativos. En este nuevo contexto ya no primará un interés teológico por la
figura de Jesús sino una aproximación interdisciplinaria y secular llevada a cabo en
universidades laicas mayormente norteamericanas. El “Jesus Seminar” fundado
10 Véase Heinz Zahrnt, The Historical Jesus (New York: Harper & Row, 1963), pp. 95ss; Jesús
Peláez, “Un largo viaje hacia el Jesús de la historia,” en Tamayo Acosta, Diez palabras clave, pp.
94ss.; Aguirre, “La tercera búsqueda del Jesús histórico y la Cristología”, pp. 644ss.

por Robert Funk y del cual participan historiadores y biblistas de renombre como
John Dominic Crossan, Marcus Borg, Don Cuppit, John Kloppenborg y Anne
Primavesi entre otros y otras, se ha convertido en la nave insignia de este empren-
dimiento.11
Algunos de sus rasgos centrales son12
: (a) un mayor conocimiento de
la situación del judaísmo del siglo 1, merced a las excavaciones arqueológicas y la
profundización de los estudios de textos extra-bíblicos como los de Qumrán, per-
miten situar a Jesús en un contexto más plural y menos monolítico, cuestionando
así el criterio de desemejanza propia de la segunda búsqueda; (b) las investigacio-
nes en Galilea,13
un mayor conocimiento de los desfases imperiales en la región,
la aplicación del modelo de análisis de Lenski y Kautsky para el estudio de la
estratificación y división de clases en los imperios, y un mayor conocimiento del
influjo “pagano” y helenístico en esta provincia, permiten situar a un Jesús en una
cultura más híbrida y socialmente muy estratificada, acercándolo a la figura de
un “cínico” y a la de un “profeta social”; (c) el compromiso con una metodología
interdisciplinaria14
hace que la sociología, la historia de las religiones, la economía
política, la psicología de la religión y, sobre todo, la antropología cultural, ofrez-
can parámetros más amplios para situar a Jesús como un exponente de la cultu-
ra mediterránea; categorías como honor y vergüenza, patronazgo y clientelismo,
curaciones y exorcismos, y el fenómeno más amplio de los estados alterados de
conciencia, ubican la figura de Jesús dentro de tipologías propias a la fenomeno-
logía religiosa de su contexto: el de taumaturgo, sanador popular y extático; (d)
11 Existe una sonada controversia sobre la relación existente entre el “Jesus Seminar” y la “tercera
búsqueda” del Jesús histórico. Los investigadores enrolados en esta última vertiente no necesaria-
mente se identifican con aquellos que suscriben al “Jesus Seminar”; algunos también ubican al
“Jesus Seminar” como una continuación de la “nueva” o “segunda” búsqueda post-bultmanniana,
aunque paulatinamente fusionándose con las metas de la “tercera” búsqueda (ver Lane McGaughy,
“The Search for the Historical Jesus: Why Start with the Sayings?”, en Roy Hoover, ed., Profiles of
Jesus, pp. 118ss.). El hecho es, sin embargo, que los miembros de este proyecto no solamente pre-
suponen los resultados de la investigación de la “tercera búsqueda”, sino que son sus más ardientes
promotores. También existe una renovación en el espacio germanohablante, con la ya conocida
obra de Gerd Theissen (El Jesús histórico; Salamanca: Sígueme, 1999) e importantes biblistas como
Ekkehard y Wolfgang Stegemann (Urchristliche Sozialgeschichte: die Anfänge im Judentum und die
Christusgemeinden in der mediterranen Welt; Stuttgart: Kohlhammer, 1997). En América Latina,
más que un estudio específico sobre el Jesús histórico ha primado la aproximación socio-política al
contexto y teologías de las comunidades paleocristianas (cfr. Néstor Míguez, René Krüger). Tal vez
la obra de Juan Luis Segundo sea, hasta la fecha, el ejemplo más claro de un acercamiento progra-
mático al Jesús histórico.
12 Véase McGaughty, pp. 117-127; Aguirre, pp. 647ss.
13 Sobre todo en relación a las ciudades helénicas de Séforis y Tiberias, la aldea de Nazaret y
Cafernaún, y los alrededores del lago de Galilea.
14 Véase Marcus Borg, “The Historian, the Christian and Jesus,” Theology Today 52 (1995-1996),
p. 7.

finalmente, la revalorización de escritos no-canónicos como el Evangelio de To-
más, la reconstrucción de la fuente “Q,”15
sumados a la investigación del lenguaje
de las parábolas como metáforas diafóricas y acontecimiento narrativo, perfilan
a un Jesús alejado de las tradiciones apocalípticas y más cercano a las sapienciales.
Esta interdisciplinariedad desemboca en un Jesús situado en un contexto más
amplio y rico al conocido por la primera y segunda búsquedas. Mas un Jesús
galileo, artesano, profeta, taumaturgo, extático, cínico y sabio ¿podrá encauzar
satisfactoriamente las inquietudes y expectativas religiosas y por ello antropológicas
en los albores del siglo 21? En lo que sigue nos detendremos en algunas conse-
cuencias de la “tercera búsqueda” para la cristología, tomando como referencia
autores asociados al “Jesus Seminar.”16
En primer lugar resaltaremos los aspectos
de la investigación que nos acercan al “mito” en el cual se movió Jesús. El carácter
no-apocalíptico de su figura y mensaje, sumado a la impronta contra-hegemónica
de sus parábolas sobre la basileia, apuntarán a la noción de un Dios que irrumpe
en y desde lo liminal guardando siempre su reserva trascendente. Estos núcleos
deberían ser referentes centrales para una cristología actual, señalando la impo-
sibilidad de retornar a paradigmas mítico-apocalípticos o encarnacionales de la
figura de Jesús. Pero también notaremos que a pesar de la pregonada interdisci-
plinariedad de la “tercera búsqueda,” sus presupuestos todavía se enmarcan en un
historicismo que culmina en una “anti-cristología” desdeñosa de lo teológico. El
“mito” historicista ensombrece toda noción de trascendencia, lo que finalmente
redunda en una interpretación muy estrecha y “desmitologizada” de Jesús y de
lo humano. A pesar de las interesantes perspectivas que la “tercera búsqueda”
desarrolla sobre la visión de lo sagrado presente en el lenguaje parabólico de Jesús,
su metodología histórico-crítica le impide llegar a leer lo sagrado en y a través de
Jesús. El Jesús “objeto” de investigación nunca da lugar al Jesús “objeto” de fe.
La articulación de estas dos esferas es, precisamente, la labor de la cristología, la
que deberá demostrar su creatividad incorporando las perspectivas que emanan
del impulso anti-cristológico de la “tercera búsqueda,” subrayando a su vez la
reserva teológica presente en ella. Pero, ¿desde dónde es posible cristologizar la
figura de Jesús si los caminos onto-metafísicos tradicionales se hallan clausurados?
La respuesta requerirá de un acercamiento transdisciplinar donde la psicología
15 A cargo del alemán Dieter Lührmann y de los norteamericanos Arland Jacobson y John Klop-
penborg. Ver Stephen Patterson, “The end of Apocalypse: Rethinking the Eschatological Jesus,”
Theology Today 52, p. 35.
16 Aunque también tengo en mente autores que tuvieron una incidencia en el proyecto del
“Jesus Seminar” sin ser parte de él, como Norman Perrin y Helmut Koester, además de autores
como Wolfgang Stegemann, Gerd Theissen y Richard Horsley quienes, aún siendo críticos de este
proyecto, aportan nuevas perspectivas sobre la temática.

analítica, la antropología cultural y la fenomenología del mito allanen un camino
hacia una nueva comprensión de lo cristológico en su doble flujo: una instancia
humana portadora de lo trascendente, como así también una trascendencia cuya
potencialidad infinita adopta un rostro humano particular. Una cristología así de-
berá poseer una cualidad “alquímica,”17
por lo cual haremos referencia al modelo
kenótico propuesto por Lutero acentuando su significación actual. Este modelo
hace justicia al “mito” encarnado por Jesús, dando de este modo un impulso a la
noción de lo divino reivindicado en situaciones de liminalidad social, psicológica
y cultural.
II
a. Allende el Jesús histórico y el Cristo del dogma:
la teología de Jesús.
En muchos aspectos la “tercera búsqueda” del Jesús histórico profundiza
los socavones iniciados por la metodología histórico-crítica del siglo 19, cuyo
presupuesto fundamental era la distinción metodológica entre el Jesús accesible
a la investigación histórica y el Cristo afirmado por la fe y el dogma. Robert
Funk parece ser el más comprometido con una visión un tanto polarizada de
la agenda “liberal.” Sostiene que la búsqueda del Jesús histórico, más que un
emprendimiento académico, significa liberar a Jesús de la cautividad del dogma
y de las formulaciones credales.18
Esta metodología también informa la posición
de John D. Crossan cuando afirma que no hay dos “Jesuses,” el histórico y el
pascual, sino sólo el Jesús histórico que dio testimonio del Dios judío de la
17 Empleo el vocablo “alquímico” metafóricamente para designar una capacidad de transfor-
mación de lo ordinario en lo extraordinario. Aplicado teológicamente sirve para metaforizar la
cristología de Lutero y su insistencia en la humanidad de Jesús como instancia de transparencia de
lo trascendente.
18 Véase Robert Funk, Honest to Jesus, p. 22. También critica con dureza a los (presumiblemente,
teólogos) que buscan hacer del Jesús histórico una figura supeditada al Cristo de los credos (p. 65).

justicia, convocando a un grupo de seguidores comprometidos con la continua
encarnación de esta visión.19
Sin embargo, Crossan también presenta otros matices que lo alejan de la pers-
pectiva polarizada de Funk.20
En efecto, para él no hay una distancia insalvable
entre las afirmaciones credales y el Jesús histórico; la regla establecida en Calce-
donia, por ejemplo, puede mantener aún su normatividad. Crossan indica que
la fórmula vere deus et vere homo no se contradice con lo expuesto por la nueva
búsqueda, siempre y cuando se entienda lo divino no como una sustancia, sino
como la presencia inmediata de una Gestalt de lo trascendente en lo humano.21
El tema es, entonces, discernir la experiencia y concepción de lo divino presentes
en el mensaje y las acciones de Jesús, lo que se convierte en criterio para medir el
acierto –o no– de las formulaciones cristológicas posteriores.22
De este modo la “tercera búsqueda” del Jesús histórico señala que para la
cristología no hay retorno a los esquemas mítico-apocalípticos de la parusía
inminente, o al mítico-encarnacional que derivó en la cristología clásica de las
dos naturalezas. Pero esta diferenciación entre el Jesús histórico y el Cristo del
dogma no significa un rechazo a la interpretación desde la fe, sino una evaluación
de esta interpretación a la luz de las nuevas evidencias que contamos sobre Jesús,
su entorno y su mensaje.23
Por ello la “tercera búsqueda” de Jesús ayuda a la mejor
comprensión de la propia teología que guiaba al nazareno, o mejor aún, del mito
en el cual se movía y presumiblemente se interpretaba. Después de más de 200
años de Leben-Jesu-Forschung no conocemos mucho más sobre los detalles de la
biografía del Jesús histórico, pero sí sobre la teología de este Jesús24
–ciertamente
diferente a la que encontramos en la tradición paulina, marcana, mateana, lucana
o juanina. Esto abre un gran interrogante respecto a los criterios que pueda
19 Véase John D. Crossan, The Birth of Christianity: Discovering what Happened in the Years Im-
mediately after the Execution of Jesus (Edinburgh: T. and T. Clark, 1999), p. xxx.
20 Aunque no por ello debe descartarse la crítica incisiva de Funk al Credo Apostólico, cuando
afirma que es “un credo vacío en su centro” (en referencia a la ausencia de un Jesús histórico que
ha sido reemplazado por el mito de la encarnación de una hipóstasis preexistente). Ver Honest to
Jesus, p. 43.
21 Véase John D. Crossan, The Historical Jesus: The Life of a Mediterranean Jewish Peasant (San
Francisco: HarperSanFrancisco, 1992), p. 424 (hay traducción al castellano).
22 Marcus Borg sostiene una posición similar a la de Crossan, aduciendo la naturalidad con que
la profunda experiencia de Jesús por parte de sus discípulos dio lugar a símbolos y metáforas, gene-
rando a su vez categorías ontológicas hasta llegar a la doctrina trinitaria. Ver Borg, “The Historian,
the Christian and Jesus,” pp. 13s.
23 Estas evidencias modifican nuestra lectura de la(s) teología (s) mediada(s) por los escritos
canónicos, al igual que el proceso que llevó a la conformación del canon.
24 Véase Perrin, p. 429. Robert Funk habla, en vez, de la religión de Jesús que puede ser modes-
tamente reconstruida a partir de la fuente Q y el evangelio de Tomás (Honest to Jesus, p. 41).

desarrollar la teología para apropiarse de estas diferentes tradiciones, a la vez que
exige una concentración en las peculiaridades de la propia teología jesuánica.
b. Desapocaliptización del mensaje y la figura de
Jesús
A pesar de los muchos matices que encontramos entre los investigadores, el
planteo central de la “tercera búsqueda” se focaliza en la deconstrucción del para-
digma apocalíptico acuñado en el mensaje y la persona de Jesús. Esto constituye
una diferencia fundamental con la “segunda búsqueda” y obliga a una profunda
revisión de muchos de los modelos teológicos vigentes.25
Como se mencionara,
la reconstrucción de la fuente de los dichos de Jesús –sumada al testimonio del
evangelio de Tomás– indica que el estilo parabólico y metafórico de sus enseñan-
zas no expresa simplemente un género literario o una estrategia comunicativa,
sino una visión teológica que se devela en la experiencia misma que genera lo
narrado. Reafirmando aspectos de la “primera búsqueda” del Jesús histórico, la
temática del reino sigue siendo central al mensaje y las acciones de Jesús. Pero ya
no se trata de un reino mediado por los fines morales humanos, ni tampoco una
realidad que irrumpirá en el futuro desatando una catástrofe histórico-cósmica.
Más bien se trata de un reino que se trasluce en acontecimientos cotidianos expe-
rimentados como albores de una realidad diferente.26
La profundización de los estudios sobre el lenguaje parabólico y metafóri-
co empleado por Jesús indica que el símbolo del reino no encierra un mensaje
pasible de ser traducido conceptualmente.27
Jesús no trae un nuevo “concepto”
del reino, es decir, un conocimiento de una realidad que pueda ser segmentada,
25 ¿Es posible una teología sin apocalíptica? Wolfhart Pannenberg, por mencionar un caso re-
ciente, ha sido más que claro: si la expectativa apocalíptica es excluida del ámbito de las posibilida-
des contemporáneas, entonces la fe en Cristo también es excluida ya que es la base de la fe cristiana
(Fundamentos de cristología; Salamanca: Sígueme, 1974; p.102). Aunque Pannenberg junto a mu-
chos biblistas de la segunda búsqueda –como Käsemann– insisten también en el aspecto presente
del señorío divino, no quita que el mito apocalíptico continúa siendo para ellos un elemento central
en la propia teología de Jesús. Estas perspectivas fueron muy influyentes en las teologías del “futuro
de Dios”, las teologías “políticas” y de la “liberación”.
26 Véase Stephen Patterson, “The end of Apocalypse: Rethinking the Eschatological Jesus”, The-
ology Today 52, p. 41.
27 En estos estudios se destacan las obras pioneras de los estadounidenses Amos Wilder, Robert
Funk y John D. Crossan, y los alemanes Gerhard Ebeling, Ernst Fuchs y Eberhard Jüngel.

diferenciada y clasificada, sino que devela un nuevo orden (divino) subyacen-
te a la realidad aparente. Las parábolas tampoco son alegorías susceptibles de
ser “bajadas” al plano moral destilando sus núcleos axiológicos, ni un símil que
compara dos realidades ya conocidas. Por el contrario, tienen la habilidad de
crear algo nuevo utilizando un lenguaje metafórico que llama a la existencia una
realidad imaginativa, hasta ahora no experimentada y desconocida. Como metá-
fora “tensora,”28
la narración parabólica sobre el reino crea en la imaginación de
los oyentes un mundo, haciendo de ellos observadores y sujetos de decisión: la
parábola no sólo se “burla” de las construcciones sociales de la realidad, sino que
invita a la adopción de una postura diferente frente a ella.29
Así su efecto en los
oyentes consiste en incitar a la percepción de otra forma la realidad, sacudiendo la
imaginación y dando lugar a un nuevo pensamiento y acción. La parábola, por lo
tanto, hace de la existencia de los oyentes un mensaje, un medio donde descifrar
una presencia aparentemente escondida.
El núcleo de las metáforas de Jesús sobre el reino (basileia) responde a su vi-
sión y experiencia de una presencia “escondida” de Dios en la vida, en la historia
y en la naturaleza. Más precisamente, refleja una experiencia y concepción del
señorío divino que siempre está “más allá,” irreductible a las condiciones espacio-
temporales, a las plasmaciones institucionales, o a la circunscripción geográfica.
El dominio de Dios es como una realidad subyacente, latente, una frontera que
conduce a una realidad allende lo ordinario que invita ser cruzada.30
Por ello
el acontecimiento del dominio, señorío o “Imperio de Dios” –traducción que
muchos prefieren en lugar de reino31
– no puede ser histórica o cósmicamente
plasmado, tal como suponían las tradiciones davídico-mesiánicas y apocalípticas.
No constituye una realidad inaugurada por acontecimientos futuros –ya sea por
la paulatina instauración de un orden (mesianismo), o por la irrupción, general-
mente violenta, de la justicia divina emplazada contra los incrédulos y/o injustos
(apocalíptica). Menos aún refiere a una realidad presente, a una basileia ya rea-
lizada como pretendía la ideología imperial de la Pax Romana.32
La experiencia
del señorío divino en Jesús está directamente relacionada al acontecimiento que
genera la metáfora, a la fantasía que constela una potencialidad. Las parábolas de
Jesús –sumadas a sus actos taumatúrgicos y exorcistas– traen el reino al lenguaje,
28 Una categoría que emplea Perrin (pp. 421ss) donde el acontecimiento del lenguaje media la
realidad a la que refiere. Esta manera de entender al símbolo difiere del modo “esteno” (estrecho),
que colapsa la significación del símbolo en ciertas realidades o personajes históricos.
29 Ver Funk, p. 172.
30 Ibid., p. 169.
31 Véase Patterson, p. 199.
32 Véase Helmut Koester, “Jesus the Victim,” Journal of Biblical Literature 111/1 (1992), p. 14.

a la conciencia, transmutando así el “orden” y el “tejido” psico-social en el cual se
relacionan las personas y los grupos.33
El reino corresponde así a una realización
histórico-existencial del inconsciente potencial, un impacto sobre la imaginación,
que al inducir una “visión” sanadora es portadora de la realidad significada.34
De este modo las parábolas de Jesús narran un mundo que se asemeja al co-
rriente, pero a medida que se despliega el relato parabólico ese mundo es sistemá-
ticamente subvertido y deconstruido.35
Justamente, cuando este mundo comien-
za un proceso de implosión, aparecen los nuevos espacios del “imperio” de Dios.
Pero sólo en la medida en que las personas, los oyentes, adoptan la experiencia
parabólica como nuevo núcleo que ancle a la existencia, el Imperio de Dios de-
viene una realidad espaciotemporal. Por ello no es ni presente ni futura, sino sólo
potencial; el reino es un evento donde el futuro se fusiona con el pasado en la
intensidad del presente.36
Esta “desapocaliptización” del mensaje de Jesús, es decir, el cuestionamiento
de un mensaje y figura atados a un marco mitológico de corte apocalíptico, socava
el andamiaje institucional y “político” asociado a la idea de “dominio.”37
Dios no
interviene mediado por una institucionalidad sacra o secular, menos aún por una
violencia vindicativa descargada contra los enemigos. Esto convertiría tanto al rei-
no como a la figura de Jesús en realidades estenotípicas, es decir, en simples signos
que señalan hitos en la historia de una manera literal, con referencias inequívocas
que eventualmente se convierten en referentes absolutos –iglesia, estado, Hijo del
Hombre, revolución. Si así fuera, Jesús y el reino desaparecerían como símbo-
los tensores, como portadores o mediadores de la realidad a la que refieren. En
33 Véase Crossan, The Historical Jesus, pp. 316ss. Tomando el horizonte de la opresión sancio-
nada por el poder imperial romano, las curaciones y exorcismos de Jesús deben ser vistas como
“revoluciones simbólicas individualizadas” que subvertían los procesos psico-sociales del dominio
imperial. Crossan también agrega un dato muy importante: “su visión del reino sería sólo una visión
estática sin repercusiones sociales inmediatas si no fuera por los exorcismos y las curaciones. Esto
último era como se veía el reino al nivel de la realidad política” (p. 332).
34 Véase Funk, p. 165; Perrin, p. 421; Patterson, pp. 39ss.
35 Véase Patterson, p. 47.
36 Véase Funk, p. 168.
37 Autores como Schüssler Fiorenza y Néstor Míguez han llamado la atención sobre la esperanza
catártica que encierra la teología apocalíptica para aquellos situados en las márgenes de la sociedad.
Sin embargo, el problema con el apocalipticismo es que sus símbolos tienden a ser clausurados en
la estrechez de personajes o acontecimientos históricos que invariablemente, generación tras gene-
ración, desmienten la catástrofe cósmica que es esencial a este tipo de imaginación (ver Patterson,
p. 41). Tal vez sea más provechoso considerar el apocalipticismo no como una hermenéutica de la
historia, sino de las crisis cognitivas, emocionales y psicológicas de personas y grupos situados en
el umbral de una gran transformación y maduración. Véase John Weir Perry, The Heart of History:
Individuality in Evolution (Albany: SUNY Press, 1987).

contrapartida, la “tercera búsqueda” del Jesús histórico vuelve a sugerir la temática
de un Dios escondido e impotente, un Dios revelado sub specie contrarii, un Dios
cuya paz y ágape cuestiona radicalmente el régimen de poder imperante lo que,
inevitablemente, también genera una nueva tipología de conflictos. Esta visión
teológica aparece en Jesús fuertemente vinculada a una perspectiva escatológica
no-apocalíptica.
c. El reino de los marginales, indeseables, impuros y
despojados
John Dominic Crossan es uno de los autores que más centran su investigación
en las dimensiones socio-políticas del mensaje y actuación de Jesús, acercándolo
decididamente a muchos acentos de la teología y exégesis latinoamericanas que
bregan por ubicar los textos bíblicos dentro de un contexto histórico y social
signado por conflictos de clase y exclusión. En su teoría ha sido importante la
influencia de Helmut Koester, uno de los pioneros del estudio del mensaje de y
sobre Jesús contrastado con el horizonte escatológico de la Roma Imperial.38
Ha-
biendo domesticado los conceptos utópicos helénicos, la propaganda oficial pre-
gonaba una suerte de escatología realizada en el Imperio; dentro de esta basileia,
todo grupo profético y contestatario sería considerado como una amenaza a la
escatología realizada de los césares. Tal fue el caso con el movimiento aglutinado
en torno a Jesús, castigado por el Imperio y el establishment local como medida
cautelar ante su mensaje de una completa revocación de los valores políticos, so-
ciales y religiosos que sostenían las desigualdades y la opresión imperial.
Los contornos del mensaje de Jesús sobre la basileia de Dios, transmitidos por
las parábolas, curaciones y exorcismos, no puede desacoplarse de las característi-
cas propias de las economías agrarias, incluyendo su estratificación de clase y el
lugar que ocupaban los impuros, despojados y prescindibles, el rol del honor y el
deshonor, la relación tensa entre las metrópolis helenizadas y las aldeas en Galilea,
el poder local del patronazgo y su reduplicación a nivel imperial, los movimien-
tos de protesta campesinos, el bandidaje rural, y la expansión de una sociedad
agraria comercializada con la consiguiente resignificación del status de la mujer
y la pauperización del campesinado.39
Todas estas variables componen el marco
38 Véase Koester, pp. 10ss.
39 Véase Crossan, The Historical Jesus, pp. 265-302.

social, político y cultural donde el mensaje sobre la basileia de Dios adquiría un
sentido contestatario, subversivo y anti-imperial al estar dirigido principalmente
a los ptojoi o despojados.
El pormenorizado análisis socio-antropológico provee así de una nueva pers-
pectiva al significado de gracia y gratuidad tan caras al vocabulario teológico –
tema que ya fuera señalado por Juan Luis Segundo.40
El mensaje de Jesús sobre el
reino claramente tenía como referentes al mundo de los intocables, degradados
y prescindibles. Según Crossan, el reino de los “don nadie” e indeseables era una
promesa de vida nueva, aquí y ahora, basado en una práctica igualitaria que con-
vertía a toda distinción social y sexual, política y religiosa, en algo completamente
irrelevante y anacrónico. Esta gracia significaba una igualdad radical sin “inter-
mediarios” [brokers], es decir, sin instancias que instalen relaciones asimétricas de
clientelismo y patronazgo. Simbólica y materialmente esta visión era transmitida
no sólo por las parábolas sino también por la práctica de la comensalía abier-
ta, una “estrategia para construir y reconstruir la comunidad campesina sobre
principios radicalmente diferentes de los de honor y vergüenza, patronazgo y
clientelismo.”41
El compartir igualitario del poder espiritual y material se conver-
tía así en señales de la presencia parabólica de la basileia –siempre subversivo del
orden injusto, pero igualmente siempre renuente a ser identificado con nuevas
“intermediaciones” históricas o cósmicas estenotípicas.42
III
Este breve recorrido permite concluir que la nueva búsqueda del Jesús históri-
co emancipa su figura de la automática asociación con el mito apocalíptico de la
redención, lo que a su vez deja en evidencia el mito sobre la actividad (providen-
cial) de Dios en la creación y su irrupción en la cotidianeidad de los excluidos,
40 Véase Segundo, pp. 127ss.
41 Crossan, The Historical Jesus, p. 344.
42 Con respecto a esta dialéctica existe una tensión entre los mismos investigadores de la tercera
búsqueda, por no decir en la misma interpretación teológica cristiana a lo largo de la historia. Ver
los detalles en la nota número 70.

despojados y marginales.43
Lo que prima ya no es una divinidad portentosa y po-
derosa, sino el carácter escondido de su dominio entre los desheredados. Esta lec-
tura sustituye la noción de que Dios media su poder a través de eventos históricos
y cósmicos extraordinarios, para rescatar el misterio de la presencia divina ente los
indeseables y prescindibles.44
De este modo asoma un Jesús muy diferente al de
los planteos apocalípticos de un Weiss o un Schweitzer, del Jesús como encarna-
ción de la Palabra preexistente propio de la cristología neo-ortodoxa, o del Mesías
resucitado de las teologías escatológicas más recientes (Pannenberg, Moltmann).
Por otra parte, es un Jesús que se acerca mucho a los planteos de la cristología
latinoamericana (Leonardo Boff, Jon Sobrino y Juan Luis Segundo), o a la figura
de un Jesús anti-patriarcal propio de la teología feminista (Schüssler Fiorenza).
Sin embargo, a pesar de las simpatías que puedan generar muchas de las con-
clusiones de la “tercera búsqueda,” no pueden evitarse una serie de preguntas y
cuestionamientos. En definitiva, ¿qué lectura teológica es viable a partir de un
Jesús tan “desmitologizado”? ¿Coadyuva su metodología a un conocimiento más
cabal del significado religioso de Jesús? ¿Cómo evalúa al propio “mito” identifica-
do en las parábolas de Jesús sobre el reino? Y por último, ¿de qué forma este Jesús
incide en el Sujeto de su propio mito, Dios? Sorprendentemente los resultados
de la “tercera búsqueda” presentan interesantes pistas y caminos bien señalizados,
pero éstos quedan teológicamente inexplorados e inexplotados –aún por sus más
acérrimos críticos.
Antes de proceder a nuestras observaciones centrales, vale la pena repasar al-
gunas de las críticas que se han articulado mayormente desde el campo bíbli-
co. Howard Clark Kee, por ejemplo, arguye que las perspectivas de la “tercera
búsqueda” llevan a una personalización, destemporalización e internalización del
mensaje de Jesús, semejante a los intentos contemporizadores de Adolf Harnack y
Rudolph Bultmann.45
Todos ellos rehúyen de los matices apocalípticos propios de
las Escrituras, un rasgo típicamente moderno. Otros biblistas coinciden aducien-
do que una excesiva dependencia de las fuentes de los dichos, de las referencias
extra-bíblicas y de la literatura apócrifa, cimienta la figura de un Jesús no-escato-
lógico posmoderno. Según Helmut Koester, es propio de la cosmovisión contem-
poránea ser renuente a la injerencia de poderes sobrenaturales, y decididamente
antagónica a las mitologías apocalípticas. El resultado es un Jesús más parecido a
“nosotros” –un sabio comprometido con valores morales e ideológicos similares a
43 Véase Norman Perrin, Jesus and the Language of the Kingdom of God: Symbol and Metaphor in
New Testament Interpretation (Philadelphia: Fortress Press, 1976), p. 69.
45 Véase Howard Clark Kee, “A Century of Quests for the Culturally Compatible Jesus,” Theol-
ogy Today 52, pp. 22s.

los mantenidos por profesores universitarios preocupados por la reforma social y
la lucha anti-patriarcal.46
En la misma línea, la biblista Paula Fredriksen nota la semejanzas y diferencias
con la primera búsqueda durante el siglo 19: entonces, se desembocó en un Jesús
moralizante, burgués, modelo de personalidad humana, mientras que ahora apa-
recen las cualidades propias del “progresismo” de nuestro tiempo: radicalmente
igualitario, anti-elitista, anti-nacionalista, anti-racista y anti-patriarcal.47
Carga
diciendo que los investigadores de la “tercera búsqueda” no toman en serio el
contexto apocalíptico judío del siglo 1, por lo que las referencias a los milagros,
exorcismos y expectativas de una irrupción inminente prueban ser embarazosos
y por ello desechados como fuentes confiables. Metodológicamente, el compro-
miso de varios de sus autores con el instrumental socio-analítico centrado en la
lucha de clases y antagonismos grupales, no hace más que reflejar sus propios
compromisos políticos contemporáneos. Según ella, lejos están del candor y la
sinceridad de un Weiss o un Schweitzer quienes, al menos, reconocieron en Jesús
a un extraño cuya visión mitológica y apocalíptica no era susceptible de ser asimi-
lada a la cosmovisión moderna.48
Por último, desde las filas de los investigadores interesados en el Jesús históri-
co y el movimiento paleo-cristiano, Richard Horsley presenta una posición que,
a pesar de compartir muchas premisas con lo anterior, llega a conclusiones casi
opuestas. Su crítica se centra en la tesis de Gerd Theissen y de otros investigado-
res de la “tercera búsqueda” como Crossan que defienden la figura de un Jesús
carismático itinerante o cínico. Horsely cuestiona el prejuicio “individualista” y
moderno detrás de esta lectura, como si Jesús hubiera dirigido su mensaje a in-
dividuos y no a una situación comunitaria y social marcada por relaciones de
injusticia. Además advierte que una interpretación “sapiencial” de la fuente de
los dichos “Q” desestima el tono político-social que es propio de las tradiciones
proféticas –que con toda seguridad iluminaba no solamente la propia teología
de Jesús, sino la de los primeros seguidores. Por último, Horsley expresa serias
46 Véase Koester, “Jesus the Victim,” p. 7. Los estudios de Koester, sin embargo, han contribuido
mucho a la investigación contemporánea sobre el Jesús histórico; notablemente su énfasis en el
significado de la muerte y “resurrección” de Jesús en el horizonte de la ideología imperial romana
sobre la escatología realizada. Pero objeta a los investigadores de la tercera búsqueda su desdén por la
pluralidad de tradiciones escatológicas que sirvieron para realzar el significado de la muerte de Jesús
como “víctima” del Imperio. Estas tradiciones, según Koester, con toda probabilidad ya estaban
presentes en el mensaje de Jesús. Es injustificado reconstruir un Jesús “sapiencial” sobre la base de
unos pocos fragmentos no escatológicos de las fuentes de los dichos.
47 Véase Paula Fredriksen, “What you see is what you get: Context and Content in Current
Research on the Historical Jesus,” Theology Today 52, p. 76.
48 Con lo cual también coincide Koester (p. 7).

reservas con la investigación contemporánea sobre Jesús y los evangelios sinópti-
cos por cuanto desechan todo el material no concerniente a la fuente de los dichos
como poco fidedigno para una evidencia histórica sobre Jesús. Curiosamente,
esos materiales narrativos desechados –milagros, relatos sobre la infancia, relatos
de la pasión– acusan una fuerte impronta política y social.49
Es indudable que muchas de estas críticas apuntan a legítimas cuestiones
epistemológicas y metodológicas difíciles de soslayar. Algunas de ellas, como por
ejemplo la crítica de la desescatologización de la figura y mensaje de Jesús, han
sido respondidas con una visión más balanceada y hasta un fructífero replanteo
del significado general de lo escatológico.50
Lo mismo sucede con respecto a la
proyección de valores y sensibilidades posmodernas en la figura de Jesús, por
cuanto los datos brindados por la antropología, la arqueología y ciencias afines,
llevan a una comprensión cada vez mayor de la idiosincrasia del escenario socio-
religioso palestino del siglo 1 y su distancia respecto al actual. Sin embargo, nin-
guna de estas críticas son lo suficientemente contundentes como para hacer tras-
tabillar el emprendimiento del “Jesus Seminar” y la “tercera búsqueda.” Por un
lado, las mismas piedras arrojadas a los buscadores del Jesús histórico pueden ser
devueltas a sus detractores: ¿acaso permanecen ajenos a una proyección en Jesús
de sus propios entornos ideológicos, teológicos, académicos, sociales? Pero por
otro lado, los críticos no parecen ofrecer un encuadre más satisfactorio al cúmulo
de datos que aporta el entrecruce interdisciplinario, es decir, una reconstrucción
de Jesús y su contexto engarzado en las crecientes evidencias disponibles sobre
el entorno social, cultural y político tanto del mundo mediterráneo en general,
como de Judea y Galilea en particular.51
En la crítica a la crítica no basta con repe-
tir viejas estrategias, sino que se hace necesario ponderar de qué manera repercute
en la tradición bíblico-teológica no sólo la realidad de un Jesús desapocaliptizado,
sino también las perspectivas que genera una metodología transdisciplinaria.
En cierta medida este intercambio polémico entre exegetas e historiadores no
pasa de ser una riña entre un grupo selecto que comparte un conjunto de supues-
tos metodológicos abocados a la minucia. Para la teología sistemática y su labor
cristológica, empero, el nodo de la cuestión radica en avanzar hacia una crítica
49 Véase Richard Horsley, “Jesus, Itinerant Cynic or Israelite Prophet?”, en James Charlesworth
y Walter Weaver, eds., Images of Jesus Today, pp. 68-97. Aunque Horsley exagera, ya que muchos
autores –como el mismo Crossan– recurren al instrumental socio-analítico para resaltar las dimen-
siones sociales y políticas del mensaje y ministerio de Jesús.
50 Véase Marcus Borg, “Jesus and Eschatology: Current Reflections,” en Jesus in Contemporary
Scholarship, pp. 69-96.
51 Véase Mahlon Smith, “Israel’s Prodigal Son: Reflections on Reimagining Jesus,” en Roy Hoo-
ver, ed., Profiles of Jesus, p. 89; Fredriksen, p. 76.

teológica y epistemológica de la metodología e interpretación histórico-inmanen-
tista de la “tercera búsqueda” y su desagüe en una versión “desmitologizada” de la
figura de Jesús.52
Por ello la teología, como disciplina y como campo de entrecru-
ce transdisciplinar, se halla óptimamente situada para realizar un aporte diferente
sobre la figura de Jesús, dándole un giro cristológico idiosincrásico al material exe-
gético.53
La perspectiva cristológica no sólo recoge los frutos de la investigación
que desarrollan otras disciplinas (exégesis, historia, crítica literaria, arqueología,
antropología cultural, etc.), sino que emprende una lectura constructiva y trans-
disciplinar desde un perspectivismo que da cuenta de una dimensión de profun-
didad respecto a la figura de Jesús que otras disciplinas –fieles a su método– pare-
cen impedidas de encauzar. Ahora bien, descartadas las simples miradas fideístas
pre-críticas, ¿qué legitimaría esta lectura perspectival?
A fin de encaminar su propuesta, una lectura cristológica deberá allanar su
camino reconociendo laudablemente el aporte de la “tercera búsqueda”, pero
también señalando críticamente sus limitaciones. Por ello le incumbirá, por un
lado, destacar que la epistemología que subyace al programa de la “tercera bús-
queda” sigue obedeciendo a los dictados de un mito historicista, encubriendo el
hecho de que su imagen del “Jesús histórico” no es un producto destilado, sino
una recodificación de núcleos “teológicos” y “mitológicos” dentro del encuadre
histórico-secular de una modernidad en vías de superación.54
Por el otro lado, to-
mando las herramientas provistas por las teorías epistemológicas y antropológicas
post-fundacionales y posmodernas, deberá destacar que el mito es una dimensión
intrínseca a nuestro ser hermenéutico, siempre operativo aún en los emprendi-
mientos considerados más “objetivos.” En este sentido el “mito” no refiere tanto a
un relato sobre los orígenes y estructuras del cosmos que involucran a seres sobre-
naturales, sino a una estructura de pensamiento que tiene por función interpretar
y así “producir” la realidad mediante un complejo de historias –algunas referidas a
hechos “históricos”, otras “ficción”– que por razones múltiples los seres humanos
52 En parte es natural; después de haber desglosando la multiplicidad de teologías subyacentes
a la literatura canónica y extra-canónica, la mayoría de los exegetas ya no aspiran a ocupar rol
“fundacional” alguno en el quehacer teológico. Véase Perrin, “Jesus and the Theology of the New
Testament”, p. 415.
53 Sobre el método transdisciplinar, ver Guillermo Hansen, “El método transdisciplinar y la
vocación biopolítica de la teología”, Cuadernos de Teología XXIV (2005), pp. 89-121.
54 Véase Hal Childs, The Myth of the Historical Jesus and the Evolution of Consciousness (Atlanta:
Society of Biblical Literature, 2000), p. 5. Por momentos John Dominic Crossan aparece como el
autor más consciente de este perspectivismo, que el denomina “interactivismo,” aunque esto no
quita que no siga los supuestos centrales del historicismo –como se notará más abajo. Véase The
Birth of Christianity, p. 42.

consideran una demostración del sentido intrínseco del universo y de la vida.55
La narrativa mítica, por lo tanto, entrelaza las estructuras e impulsos de la psique
humana con las proyecciones propias de “objetos” que conforman un cosmos.
De este modo el mito, más que pertenecer a un estadio infantil del desarrollo
humano, expresa el carácter relacional y dialógico de una realidad donde eventos
y proyecciones interactúan, plasmándose en imágenes que acotan un universo.56
El reconocimiento de la estructura mítica y perspectival del pensamiento hu-
mano permite entonces evaluar un relato no tanto desde el criterio de una “ver-
dad” universal, sino atendiendo a un criterio de coherencia o congruencia entre
un estado emocional y psicológico satisfactorio y el cúmulo de experiencias y
conocimientos tanto históricos como contemporáneos. La “desmitologización”
anti-cristológica de la tercera búsqueda, ¿ofrece tal coherencia y congruencia?
Pero una aproximación crítica desde la teología deberá reconocer el importan-
tísimo aporte de la “tercera búsqueda,” inhibiendo así la tentación de implantar
en la figura del Jesús “histórico” perspectivas doctrinales que, en rigor, fueron
articulados en un espacio y un tiempo pretérito. Su cometido debería ser más
ambicioso, a saber, el de reinventar la figura de Jesús como amarre de la fe a partir
del dato de trascendencia que ofrece la conjunción de miradas, disciplinas y expe-
riencias propias de un horizonte –mítico– contemporáneo. Para ello tendrá que
clarificar de qué manera dimensiones de trascendencia confluyen y emanan de
este personaje. Dicho de otro modo, señalar cómo en Jesús se encastran niveles de
una realidad transubjetiva que se halla en una relación de continuidad y disconti-
nuidad respecto a la realidad macrofísica y a la historia. Esto nos llevará a terrenos
muy caros al fenómeno religioso, pero muy alejados del escrutinio exegético e
histórico, como son el campo de lo inconsciente, el fenómeno de la proyección
y su plasmación mitológica. Los aportes de la psicología analítica jungiana, la
historia del mito y la socio-biología del conocimiento, ayudarán a entender cómo
funciona el proceso de creación mitológico y, concomitantemente, a vislumbrar
cuáles son los contornos principales que caracterizan al mito(s) dominantes(s) de
nuestra época –donde el fenómeno psíquico está profundamente entrelazado con
lo social y lo material. Sólo desde este encuadre se podrán valorar los resultados
55 Véase Norman Perrin, Jesus and the Language of the Kingdom of God, p. 22.
56 Con ello tengo en mente la noción de que lo mítico es la única estructura de pensamiento que
permite articular una multiplicidad de niveles de la experiencia humana: reconciliar lo consciente
con lo inconsciente, mediar una representación del universo, propiciar un orden moral, e integrar
el micro-, meso- y macro-cosmos en torno a la consciencia emergente de la persona. Véase Joseph
Campbell, The Masks of God: Creative Mythology (New York: Penguin, 1968), pp. 4s (hay traduc-
ción al castellano).

de la investigación histórica dándole a ésta un giro teológico-perspectival más
congruente con la realidad que Jesús “revela.”
a. El mito historicista
A fin de proceder a la crítica teológica de la “tercera búsqueda” es necesario
plantearse los presupuestos que metodológicamente guían la investigación histó-
rico-crítica. Para ello habrá que preguntarse hasta qué punto esta metodología no
depende de los parámetros propios a la epistemología y ontología cartesianas, en-
capsulados en un concepto positivista del emprendimiento histórico-científico.57
Si bien esta sospecha devenida en juicio es aplicable a escuelas y autores que van
más allá del “Jesus Seminar” (además de no poder aplicarse a todos sus miembros
por igual)58
, puede comprobarse que los fundamentos del método histórico-crí-
tico descansa en un “mito” de la modernidad, es decir, el mito historicista. Con
esto apuntamos a que la separación cartesiana entre sujeto y objeto emplaza el
terreno de la historia como el ámbito de hechos y acontecimientos objetivos,
hechos que pueden ser rescatados en procura de una verdad desprovista de toda
interpretación “dogmática” o “mitológica.” Según esta perspectiva (dualista), no
hay duda sobre la veracidad y realidad de los hechos, recayendo la sospecha en la
tendencia del sujeto a distorsionar –sino falsear– los mismos. La labor del biblista-
historiador, por ende, es establecer lo más precisamente posible cuáles fueron los
eventos acontecidos en el pasado. Por ejemplo, cuando Robert Funk caracteriza
su programa como movido por el interés por saber quién fue Jesús –en distinción
de lo que se dijo sobre Jesús– asume en forma tácita estos presupuestos.59
Lo
mismo Crossan al afirmar que el historiador siempre está interesado en la recons-
trucción de los hechos históricos –no siendo Jesús una excepción a esta regla.60
57 Véase Childs, p. 2.
58 Autores como Marcus Borg, por ejemplo, parecen muy conscientes de los límites del
historicismo.
60 Véase Crossan, The Birth of Christianity, p. 24. Esto no quita la importancia que tiene el
método transmisional-reconstructivo aplicado al material bíblico y extra-bíblico sobre Jesús, distin-
guiendo tres estadios principales: (a) el de la retención que transmite un puñado de palabras, aconte-
cimientos y hechos; (b) el de desarrollo, que aplica lo anterior a situaciones nuevas y contextos dife-
rentes; (c) el de creación, que compone nuevos complejos de dichos e historias (p. xxxi). El problema
radica en considerar sólo el primer estadio como el más cercano a los hechos “objetivos”, meta a la

Aunque los matices difieran, el mito historicista supone que es posible esta-
blecer una distancia epistemológica entre los hechos y su reconstrucción, lo que
ubicaría al historiador en esa posición privilegiada de ser artífice de un pasado
que, de otro modo, permanecería inaccesible. Pero esta metodología esconde que
los acontecimientos supuestamente “históricos” aparecen como “hechos” debido
al tejido narrativo y literario que el propio historiador proyecta sobre los mismos.61
No reconocer el carácter literario y narrativo de todo discurso histórico devela un
prejuicio positivista donde la historia aparece como un “receptáculo” al cual pue-
de accederse para extraer hechos como si estos fueran “cosas.”62
Por ello, se confía
en que un método que promete ser histórico y crítico nos acercará más a la verdad
de esas cosas, verdad a la cual se accede desprovisto de la subjetividad –fuente del
perspectivismo personal y cultural.
Aquí radica, a mi juicio, el problema central: la suposición de que el andamia-
je que distingue claramente entre los niveles de la subjetividad y la objetividad
corresponden a una “verdad” o “realidad” existentes independientemente de la
estructura psíquica de los sujetos. Los “hechos,” sin embargo, sólo son accesibles
a través de una estructura narrativa, y dicha estructura no es un “dato” que la
“realidad” misma provee, sino una expresión de la estructura mítica de la psique
humana que proyecta una cierta imago sobre los objetos percibidos. En otras
palabras, no hay verdad sin la “proyección” que es propia de la intelección hu-
mana. Por ello el historicismo constituye un mito en el sentido de que responde
a la trama, a la narrativa que es inherente al sujeto (moderno), quien “narra” o
“investiga” siguiendo un determinado encuadre legitimador generando un cierto
tipo de conocimiento. En síntesis, la “historia” no es un artefacto referencial, sino
una construcción.63
cual debe llegar el historiador. Sin embargo, Crossan es consciente de que toda reconstrucción de
los hechos del pasado se hace en forma interactiva con el presente (p. 20).
62 Según la filosofía cognitiva la concepción de “receptáculo” es una metáfora primaria depen-
diente tanto de la experiencia corporal con el entorno como de la estructura neuronal que conec-
tan las áreas de la experiencia senso-motora. Véase George Lakoff y Mark Johnson, Metaphors We
Live By (Chicago: Chicago University press, 1980), pp. 186ss (hay traducción al castellano). Véase
también Id., Philosophy in the Flesh: The Embodied Mind and its Challenge to Western Thought (New
York: Basic Books, 1999).
63 Lo que no indica que se adopte la posición extrema del historicismo post-estructural, donde
se “privilegia la explicación histórica sobre la base de que las ideas, los valores y las prácticas…
son productos discretos de determinadas culturas, y no manifestaciones transhistóricas de rasgos
esenciales y universales de la identidad y la sociedad humanas” (Oliver Arnold, “Historicismo,” en
Michael Payne, ed., Diccionario de teoría crítica y estudios culturales; Buenos Aires: Paidós, 2002, pp.
384-386). Como se verá más abajo, hay aspectos psíquicos-cognitivos transhistóricos que deben ser
considerados. Así lo estipula también la filosofía cognitiva de Lakoff y Johnson.

Cuando afirmamos que el historicismo es un mito (de la modernidad) no indi-
camos que sea algo ficticio, falaz, o espurio. Si se sostiene que el pensamiento mí-
tico es esencial a la constitución de la propia humanidad, es decir, fundamental
en el acople simbólico y material que hace con el entorno,64
entonces resulta claro
que la preocupación histórica también expresa una estructura mítico-narrativa.
Mas el problema radica en que este historicismo moderno no se concibe a sí
mismo como construcción mítica; al contrario, una de las estrategias de la moder-
nidad es precisamente emplazar una dicotomía entre mito e historia, para así dar
legitimidad a lo último en detrimento de las construcciones religiosas –siempre
“perspectivales.” Al desplegar dos polos antagónicos, lo primero representa todo
lo que podemos catalogar como ficcional respecto a los hechos fundamentes del
cosmos y la historia, mientras que lo segundo engloba el polo “realista” de la re-
presentación. Esta polarización, empero, no puede más que llevar a una inflación
de la historia y la humanidad, obligando a “encontrar” sólo en ellas los fundamen-
tos finales, racionales y objetivos que den curso a la vida.
No puedo entrar aquí en todos los detalles que conformaron al historicismo
como encuadre mítico de la modernidad. Basta con indicar que uno debería refe-
rirse no solamente al interés político-ideológico que encumbró a la historia como
disciplina en el universo del conocimiento,65
sino también a la misma definición
de historia como el relato de los eventos pasados que tiene al ser humano como el
sujeto de transformaciones en un “progreso” lineal.66
Es tal vez esto último lo que
descubre el corazón del “mythos” de la modernidad, a saber, el destilar los hechos
por medio de un encuadre narrativo centrado en los eventos reductibles a la cau-
salidad (progresiva) humana. Sin embargo, si la historia y sus hechos responden a
una reconstrucción de eventos que se concatenan a partir de la estructura narra-
tiva proyectada, es decir, que es desde la humanidad que se introduce propósito
y significado a la historia,67
entonces la historia sólo puede adquirir luminosidad
si ésta es “mitologizada.” Y aquí llegamos a una situación paradojal, ya que, por
un lado, la metodología histórico-crítica pretende desmitologizar, es decir, lle-
gar a los núcleos constitutivos de los acontecimientos históricos que indicarían
la “verdadera” trama de la realidad. Por el otro lado, el método ignora que los
64 Me remito a los aportes de los biólogos chilenos Humberto Maturana y Francisco Varela (El
árbol del conocimiento; Buenos Aires: Lumen, 1995), y de la filosofía cognitiva de Lakoff y Johnson.
65 Véase Immanuel Wallerstein, World-system Analysis: An Introduction (Durham: Duke Univer-
sity Press, 2004).
66 Véase R. G. Collingwood, The Idea of History (London: Oxford University Press, 1956), pp. 9,
15 (hay traducción al castellano); también Karl Popper, The Open Society and its Enemies (Princeton:
Princeton University Press, 1950), p. 463 (hay traducción al castellano).
67 Véase Popper, p. 462.

factores seleccionados en esta trama se encuadran siempre dentro de una cierta
proyección. Así el “mito” y la “fe” historicista permanecen cautivos de la raciona-
lidad, el positivismo y la objetividad, llevando a la inflación de una historia como
única dimensión de la realidad. Aplicado a una figura (religiosa) como Jesús, éste
aparece con sus aristas humanistas y sociales sobredimensionadas por la trama
(arquetípica) de un héroe secular moderno.
Pero el mito del historicismo no se condice con el nuevo horizonte de la ex-
periencia humana que asoma con la debacle de las nociones deterministas de
progreso histórico y la panacea inmanentista, el surgimiento de las nuevas teo-
rías científicas y epistemológicas, y el (re)descubrimiento del inconsciente.68
En
este escenario la antropología cultural y, en especial, la psicología analítica ha
desplegado un nuevo territorio que manifiesta no sólo las sombras del método
historicista sino también la falacia que encierra toda “jesuología” con su preten-
sión de acceder a una figura histórica (Jesús) dejando de lado nuestro ser herme-
néutico. Por ello los análisis transmisionales-reconstructivistas que priman desde
la “primera búsqueda” del Jesús histórico, es decir, la catalogación de los pasos
que llevaron del Jesús de la historia a su entronización como el Cristo de la fe,
se fundan en la premisa de que es posible rescatar un “núcleo” histórico libre de
interpretaciones distorsivas –olvidando que éste “núcleo” ya constituye un enfo-
que hermenéutico que responde a un interés mítico-religioso por la persona de
Jesús. Así el método historicista ignora el presupuesto hermenéutico-psicológico
subyacente al método “científico,” dejando a sus emprendedores inmersos en su
propio mito, imposibilitados de reconocerlo como tal.
En suma, la “tercera búsqueda” no culmina en un Jesús histórico más puro y
accesible, libre de distorsiones teológicas y eclesiales, sino en la reconstrucción
de nuevas imágenes y/o “evangelios”69
guiados por el mito de la realización an-
tropológica inmanente –una “anti-cristología.” Mas presentar a Jesús como un
héroe, un profeta o un cínico galileo, también revelaría un personaje fracasado.
La cruz, instrumento de tortura y castigo aplicada a los rebeldes y contestatarios
del imperio, señala que Jesús no pudo –o no quiso– reemplazar el orden vigente.
Aún cuando se adopte la estrategia de entender este fracaso como madre de una
posibilidad, es decir, la de completar la visión de Jesús encarnando la contracul-
turalidad de su estilo de vida, no se explica con ello los factores que suscitaron en
sus seguidores y discípulos tal adhesión –máxime si se trata, como lo reconocen
muchos investigadores, de un programa social y político frustrado en su eficacia
68 Véase Peter Watson, Historia intelectual del siglo XX (Barcelona: Crítica, 2002), pp. 15ss.
69 Véase Segundo, p. 16.

histórica. 70
Marcus Borg parece acercarse a este problema cuando afirma que la
visión social alternativa de Jesús siempre se nutrió de su experiencia extática71
;
pero justamente, ¿a qué remite dicha experiencia? ¿Puede destilarse una suerte de
“programa social” jesuánico soslayando esta dimensión religiosa? ¿Acaso el tropo
del señorío o reinado divino es un dato aleatorio a su práctica social?
Aquí es donde nos acercamos a un punto de inflexión en el programa de
la “tercera búsqueda” de Jesús. Algunos, es cierto, parecen concientes de que la
interdisciplinariedad pregonada por este programa exige una consideración seria
de la dimensión teológica-religiosa en la experiencia de Jesús; otros, empero, no
dedican atención alguna al problema del efecto que produce en Jesús el contacto
directo con la trascendencia.72
Borg ha insistido en el estudio de los estados al-
terados de conciencia, las propiedades de la experiencia mística, y la utilidad de
las categorías del psicólogo Abraham Maslow sobre las “experiencias cumbre.”
El mismo Crossan indaga sobre la manera en que la memoria selectivamente
70 Véase Hoover, pp. 50ss. Afín al tono con el cual Schweitzer cerrara su clásico estudio sobre
las búsquedas del Jesús histórico, pervive un cierto talante melancólico en el Jesús que incondi-
cionalmente se emplaza en alma y vida del lado de los desposeídos sin poder implementar una
estrategia sociopolítica “eficaz.” El aparente rechazo de Jesús de cualquier mediación institucional
socio-política de su visión de la basileia parece echar por tierra los intentos de elaborar una ética en
el marco de sociedades civiles complejas y estados de derecho situados en el sistema-mundo globa-
lizado. Como alguna vez lo planteara Juan Luis Segundo, una fe sin ideología, es decir, sin media-
ciones, es hoy una fe que carece de eficacia socio-histórica. Si bien Crossan es el que más defiende
la idea de que la visión de Jesús encierra un “programa social” hacia los desheredados y marginados
(parecido a la postura de Horsley), la opinión de los demás investigadores difieren. Funk, Borg y
Hoover, por ejemplo, insisten en caracterizar la visión de Jesús como algo que está más allá del aquí
y ahora, más allá inclusive de lo práctico (Funk, 160). Jesús no es un revolucionario social, sino que
su revolución es parabólica, como lo demuestra Scout en su estudio de la poesía y la parábola como
contrapesos al mundo cotidiano consensuado (en Profiles of Jesus, p. 28). ¿Significa esto que la visión
de Jesús no tiene incidencia práctica alguna? La tiene, pero en forma indirecta. Por ello esta visión
del reino, fruto de la visión estática y la práctica parabólica, requiere de una teoría de lo político que
pueda traducirse en una ética política. Esto encierra una cierta “traición” hacia la extravagancia y
originalidad de Jesús, pero por el otro lado es lo único que permite una consideración “responsable”
del presente y la lógica del poder. La doctrina de los dos reinos y regímenes de la tradición Luterana
ofrece un modelo para una teología política viable: no busca una síntesis naturaleza-gracia donde la
iglesia y la religión ejerza una función tutelar sobre la sociedad (Catolicismo), tampoco una impo-
sición de los valores del evangelio devenidos en ley (Calvinismo), sino liberar la vida y sus acciones
de la ansiedad legalista y el encierro en la pureza del yo, procurando una justicia relativa en un
mundo imperfecto. Esto tiene un aspecto esperanzador que se entronca con una visión escatológica
no-apocalíptica: el reino no debe esperarse aquí o allá, en esta realización o en esta otra, sino en
los eventos y acontecimientos que evidencian una presencia que sostiene y dignifica a las personas
amenazada por lo liminal.
71 Véase Marcus Borg, “Jesus: a Sketch,” en Hoover, Profiles of Jesus, p. 136.

construye un pasado basado en las experiencias de estados alterados de concien-
cia –una posibilidad intrínseca al circuito neuronal.73
Funk, al hablar del efecto
de las parábolas y metáforas que abren –sin poder cristalizar nunca– una realidad
alternativa en la imaginación de los oyentes-participantes, subraya un elemento
de misterio en la propia práctica de Jesús. Pero a pesar de estos indicadores que
señalan dimensiones inconmensurables en la figura de Jesús, ninguno se apresta a
hacer de ello un punto nodal de la investigación. Como historiadores llegan hasta
donde les permite su propio método, es decir, al retrato de un Jesús profeta, sabio,
cínico, artesano y taumaturgo en consonancia con el contexto religioso-social
del mundo mediterráneo del siglo 1. ¿Señala esto el límite natural al que llega la
disciplina histórica, en parte obnubilada por su propio mito?
Por ello el punto de inflexión está dado por el desfase que existe entre los mé-
todos histórico-críticos propios del mito-relato historicista, y la naturaleza tanto
del “objeto” investigado como del carácter hermenéutico del “sujeto” que investi-
ga.74
A pesar de la pretendida interdisciplinariedad de la tercera búsqueda, nunca
hay una transferencia de métodos desde otras disciplinas a la historia –como lo
exige tal metodología. Por el contrario, los métodos históricos –con su propia
construcción mítica– se convierten en el criterio último para legitimar y ubicar
los datos que otras disciplinas aportan. Siendo así las cosas, tal vez sería más apro-
piado hablar de la multidisciplinariedad de la “tercera búsqueda,” donde el “valor
agregado” que ofrecen otras disciplinas son subsumidas a un objeto (histórico)
previamente definido.75
Esta inflexión, por lo tanto, requiere de otra aproximación metodológica que
dé cuenta de una manera más cabal de todas las dimensiones que se manifiestan
en la figura de Jesús. Es necesario avanzar hacia ese terreno que está más allá de
lo que es describible por medio de las disciplinas existentes, pero que a la vez las
atraviesa y se sitúa en medio de ellas. En suma, se trata de acercarse a la figura de
Jesús desde el terreno de la transdisciplinariedad que, como hemos argumentado
en otro trabajo, es consonante con un acercamiento teológico atento a los datos
que provee el horizonte actual.76
Este camino permitirá resaltar la figura de Jesús
73 Véase Crossan, The Birth of Christianity, p. xviii.
74 Va de suyo que Jesús amerite un interés histórico, pues su rol inspirador de un movimiento
religioso, social y cultural está fuera de discusión. Pero a este interés de los investigadores parece
subyacer otra dimensión: “tener a Jesús del lado de uno.” ¿Será que la figura de Jesús es una instancia
evocadora de dimensiones que van más allá de la historia, es decir, un catalizador y constelador de
la propia subjetividad que revela a su vez una configuración mucho más compleja de la realidad?
Véase la observación crítica de Koester (p. 8).
75 Sobre las definiciones de la interdisciplinariedad y la multidisciplinariedad sigo a Basarab
Nicolescu, Manifesto of Transdiciplinarity (Albany: State University of New York Press, 2002), p. 42.
76 Véase Hansen, pp. 104ss.

en su multidimensionalidad, superando la inevitable unidimensionalidad propia
de acercamientos historiográficos y/o sociológicos.
b. La transdisciplinariedad teológica y la
reivindicación del mito
Puesto que una aproximación teológica evoca la transdisciplinariedad, la mis-
ma se nutre de los núcleos que a partir de otras disciplinas apuntan a una “red de
conectividades” trascendente. La psicología analítica, la antropología cultural y la
fenomenología del mito ayudan a esclarecer las razones por las cuales no podemos
acercarnos a la figura histórica de Jesús sin una “proyección” –que precisamen-
te es lo que hace de él un “objeto” real, personal y religiosamente significativo.
Ahora bien, esta proyección no es un simple limitante u obstáculo cognoscitivo,
una alienación en el sentido feuerbachiano o una patología en su significación
freudiana, sino la posibilidad misma para que un objeto exterior a la psique re-
dunde en el sujeto como posibilidad de existencia y realización. Lo que motoriza
y energiza esta proyección, sin embargo, no es un simple producto humano, sino
la plasmación de un don, una “gracia”, cuya raíz es trascendente.
Carl G. Jung, a partir de en un tratado sobre los aspectos generales de la psico-
logía del sueño, exploró estos temas señalando cómo las proyecciones psíquicas y
la percepción cognitiva podían entenderse a partir de un encuadre epistemológico
que estableciera la relación existente entre imágenes conscientes y su origen in-
consciente.77
El método de la psicología analítica –basada en una teoría de la psi-
que transpersonal– establece que el fenómeno de la proyección se mueve en dos
direcciones y atraviesa múltiples niveles. Por un lado se encuentran los motivos
arquetípicos,78
una disposición psíquica a priori e inconsciente, que se proyecta
77 “Allgemeine Gesichtspunkte zur Psychologie des Traumes”, de 1916 y expandido en 1948;
citado aquí en su versión inglesa, Dreams, trad. R. F. C. Hull (New York: Barnes & Noble, 1974),
pp. 23-66. Sobre esta temática ver también Carl G. Jung, Arquetipos e inconsciente colectivo (Buenos
Aires: Paidós, 1974), pp. 52ss.
78 Jung define a los arquetipos como motivos o tendencias instintivas del inconsciente colectivo
que se plasman a nivel consciente como representaciones. Los arquetipos modelarían la forma en
que la conciencia humana experimenta el mundo y se auto-percibirse; además, llevarían implícitos
la matriz de respuestas posibles que es dable observar, en un momento determinado, en la conducta
particular de un sujeto. En este sentido, Jung sostenía que los arquetipos son transpersonales, lo que
le permitió postular la existencia de un inconsciente colectivo. Por ello los arquetipos son un elemen-
to formal, una facultas praeformandi, una posibilidad dada a priori de la forma de representación.

en forma instintiva sobre “objetos” exteriores. Al hacerlo, no sólo se proyecta un
punto de vista de una subjetividad ya constituida, sino lo que es más importante
aún, dicha subjetividad se constituye en el acto mismo de la proyección.79
La
consciencia, precisamente, aflora como resultado de estas proyecciones arquetípi-
cas que van confiriendo bordes y límites a la realidad oceánica del inconsciente,
dando lugar a la apropiación de un mundo “empírico.” De este modo los arque-
tipos aparecen en la observación y la experiencia como “ordenadores” de represen-
taciones del mundo “físico,” y esto siempre de manera inconsciente. En síntesis,
asimilan o catalizan el material representativo que procede del mundo fenomé-
nico, constituyéndolos de esta forma en acontecimientos “visibles” y psíquicos.80
Por el otro lado Jung hace hincapié en la proyección que devuelve el “objeto”
mismo, es decir, la cualidad propia presente en el objeto sin la cual la proyección
no podría tener lugar y valor. Esta visión dialéctica –fundada en la concepción
de que psique y materia son dos caras complementarias de una misma realidad–
hace que las proyecciones arquetípicas transciendan y formen la conciencia, del
mismo modo que la conciencia contribuya en la conformación de la imago que
median los objetos exteriores a la propia psique. En efecto, en la confluencia de
proyección y percepción de los objetos asoman las imágenes como una realidad
psíquica, lo que permite construir y ubicarse en un mundo. De este modo los
seres humanos no son sujetos aislados que imponen una interpretación sobre
un mundo de objetos, sino que tanto el fenómeno psíquico como los objetos
que conforman un mundo son dimensiones de una realidad unitiva subyacente,
dando expresión a un universo de potencialidades.81
Así, la imagen de un mun-
do físico –una cosmovisión– debe incluir el factor psíquico puesto que éste se
encuentra inextricablemente unido al continuo espaciotemporal.82
De ahí que
la auto-conciencia emerja gradualmente a través de imágenes e interpretaciones
donde psique y materia se entrelazan en una congruencia expresada por el lengua-
je de los mitos y los símbolos.83
79 Véase Jung, Arquetipos e inconsciente colectivo, p. 62. Hay que notar, sin embargo, que este
acto de proyección encierra una dialéctica: la conciencia emerge cuando estas proyecciones ceden o
mutan, cuando el mundo va siendo “desencantado”. Al emerger entonces una nueva cosmovisión,
el proceso vuelve a iniciarse, ya que ahora lo proyectado permanece inconsciente, bregando por
una nueva conscientización. Véase Jung, Psicología y religión (Buenos Aires: Paidós, 1949), p. 136.
81 Véase Jung, Arquetipos e inconsciente colectivo, p. 159; Id., Aion: Researches into the Phenom-
enology of the Self (Princeton: Princeton University Press, 1959), p. 261.
83 A fin de evitar un dualismo, esta aproximación debe ser balanceada con una visión más dia-
léctica, materialista y ecológica, es decir, que los cambios en la conformación de ideas, imago y has-
ta proyecciones arquetípicas, están directamente relacionados a las transformaciones tecnológicas,

Esta perspectiva sobre el fenómeno psíquico funda una nueva concepción del
mito y el dogma (o doctrina) como narrativa o complejos de símbolos; por medio
de ellos los contenidos del inconsciente pueden ser canalizados a la conciencia,
interpretados e integrados.84
Según Jung tanto el “dogma” como el “mito”85
ex-
presan la quintaesencia de la experiencia “interior,” formulando de esta manera
los principios operativos del inconsciente colectivo. Sin ellos la energía psíquica
no estaría disponible, ya sea porque nunca despuntarían a la conciencia, ya sea
porque se los trasvasaría en conceptos que conducen a inflaciones destructivas. En
suma, los símbolos arquetípicos que se manifiestan tanto en el mito como en el
dogma dan expresión a procesos inconscientes que, por un lado, manifiestan una
vocación humana de exteriorización y, por el otro, proveen un punto de anclaje
para la necesaria comunicación y equilibrio entre la conciencia y lo inconsciente.
De este modo el mito y sus símbolos son una manera de expresar y representar
determinadas dimensiones de la realidad que tiene su propia verdad ontológica
y psíquica.
El historiador del mito Joseph Campbell ha seguido esta noción jungiana en-
riqueciéndola con datos de la neurobiología y la teoría evolutiva. Tomando en
cuenta que la constitución del sistema nervioso en el reino animal demuestra
poseer estructuras innatas congruentes con el entorno natural, sostiene que la
humanidad comparte esa misma estructura instintiva a priori que responde por
medio de acoples estructurales y fisiológicos a los estímulos que provienen de su
“mundo” o entorno. Pero a diferencia del resto del mundo animal, la humanidad
posee una dimensión instintiva más compleja debido a la capacidad de proyectar
simbolizaciones que configuran nuevos campos semióticos que van explayando su
entorno. Lejos de ser una proyección exterior que aliena la verdadera esencia de lo
humano, este fenómeno es lo que permite que un entorno cada vez más amplio y
complejo vuelva a la humanidad como un nuevo “estímulo” evocando, a su vez,
una nueva intelección y acción. De esta manera la experiencia humana subsiste en
un entorno de señales-estímulo que encauzan los instintos y energías en empren-
dimientos que van más allá de un simple ajuste lineal con lo externo; lo trasciende
por medio del arte, del juego y del mito. La mitología no es un invento irracional,
sociales, demográficas y ecológicas, las cuales crean nichos que evocan determinadas plasmaciones.
De esta manera la evolución social y la evolución psíquica son dos caras de la misma dinámica.
Véase Bruce Berro, From Earth Spirits to Sky Gods: The Socioecological Origins of Monotheism, Indi-
vidualism, and Hyperabstract Reasoning from the Stone Age to the Axial Iron Age (Lanham, Maryland:
Lexington Books, 2000), p. 201.
84 Véase Jung, Aion, p.169.
85 En muchos contextos los utiliza como sinónimos, aunque distinga en el dogma una elabo-
ración más conceptual basada en los símbolos arquetípicos presentes en el mito. De todos modos,
tanto el mito como el dogma son “una exteriorización del alma humana.”

una ideología, o una teoría, sino que es una función o exteriorización mediada
por el sistema nervioso que crea su propio entorno de señales-estímulo. Al arti-
cularse con los mecanismos instintivos, estas señales liberan respuestas físicas y
psíquicas hacia metas que no son “innatas” a la naturaleza, sino que son creativa-
mente “imaginadas.” El mito, entonces, puede entenderse como un aspecto de la
creatividad propiamente humana montada sobre una realidad previa, instintiva,
inconsciente; su particularidad consiste en delimitar paulatinamente un campo
de señales-estímulo sociales y culturales, instando y fomentando el desarrollo de
un tipo posible de lo humano.86
Aplicadas estas nociones al tema que nos incumbe, puede afirmarse que Jesús y
su entorno (social, cultural, ecológico y político) constituye no sólo un objeto his-
tórico cuya significación guarda relación con la coyuntura en que originalmente
se dio, sino que conforma un campo semiótico novedoso de señales catalizadoras
de energías o potencialidades psíquicas merced al poder evocador de trascenden-
cia que media la narrativa mítica asociada a su figura. Como afirma Jung, Jesús
nunca hubiera producido impresión alguna si no hubiera expresado algo que ya
estaba vivo y operante en el inconsciente, si no hubiera una analogía psíquica pre-
existente.87
Esto es lo que permite la proyección en su figura de un arquetipo (o
una combinación de los mismos) confiándole una luminosidad única y universal.
De este modo el así-llamado “Jesús histórico,” el Jesús supuestamente “real”
destilado por la crítica histórica, ya se encuentra apriorísticamente condicionado
por una “instintualidad” arquetípica signada por el motivo del héroe o, inclusive,
del sí-mismo –arquetipos que apuntan a la noción de plenitud o totalidad.88
Esto
se da en tres instancias: en el fenómeno expresado por el interés de la investiga-
ción contemporánea de la figura de Jesús, en el proceso mismo de conformación
de los materiales testimoniales primigenios de los dichos y obras de Jesús, como
así también en la atracción suscitada por este Jesús entre sus primeros seguidores.
En todas estas instancias ya operaba la estructura arquetípica. De allí la ilusión de
la mera aproximación al núcleo histórico de la identidad de Jesús; no hay modo
de acercarse a él dejando de lado nuestro ser hermenéutico mediado por la es-
tructura psíquica: no hay punto arquimediano posible fuera de la propia psique.
86 Véase Joseph Campbell, The masks of God: Primitive Mythology (New York: Penguin Compass,
1991), pp. 30ss. Por ello la biología, la psicología, la sociología y la historia de esas señales-estímulo
constituyen el campo de estudio de la mitología comparada.
87 Véase Jung, Answer to Job (Princeton: Princeton University Press, 1958), p. 79 (hay traducción
al castellano).
88 Con respecto al arquetipo del sí-mismo, ver Aion, pp. 37, 40. Respecto al arquetipo del héroe,
quien supera la muerte y el caos, ver Jung, ed., Man and his Symbols (New York: Dell Publishing,
1968), p. 61 (hay traducción al castellano).

Aún cuando se quiera entender mejor a Jesús en su propio contexto, inclusive su
trascendencia social y su confrontación con el Imperio, nunca cesa de crearse una
imagen en términos de la propia auto-comprensión que, en gran parte, permane-
ce oculta a nuestros propios ojos.89
Pero si el arquetipo inconsciente proyectado sobre Jesús es lo que hace de él
una figura que guarda interés contemporáneo –aún para historiadores suspica-
ces– también es cierto que la concreción histórica y social de este Jesús es lo que
refleja un rostro particular de un arquetipo que, de otra forma, permanecería en la
abstracción. Recordemos que la(s) figura(s) de Jesús –canónico o histórico– tam-
bién “proyecta” sobre el observador una cierta morfología o imago del arquetipo
(crístico). Sin esta “devolución” no habría posibilidad de reconocer el arquetipo
y así habitar las posibilidades de humanización que éste ofrece.90
Si bien lo que
se recibe es una imagen, por ello fruto de una participación activa en la forma de
conformar y percibir la realidad, también esta imagen demuestra que en última
instancia los impulsos arquetípicos que dan expresión al simbolismo religioso
no se encuentran a merced de los consensos intersubjetivos o las construcciones
sociales, sino que “irrumpen” como algo no esperado, como gracia, como tras-
cendencia. Precisamente, lo trascendente no puede manifestarse como gracia más
que de la mano de un “objeto exterior” a la psique, siendo así profundamente
interpelada. Las dimensiones trascendentes mediadas por la estructura misma de
la psique se manifiestan cuando una instancia externa es capaz de reflejarlas y
encausarlas. Sin embargo, no cualquier objeto puede cumplir esta función; como
lo ha señalado Jung, determinadas cualidades arquetípicas son proyectadas sobre
un objeto que explicita rasgos de esa cualidad, llevando a una identificación del
objeto con la misma proyección.91
El “objeto” constituye así la ocasión para un
anclaje de la conciencia, atrayendo (para sí) una proyección. Pero esta proyección
evocada, este arquetipo, tiene su origen en una dimensión misteriosa, sagrada y
trascendente.
En suma, la conformación de una “imago” descansa sobre dos variables re-
lacionadas dialécticamente. Una es la estructura misma del arquetipo, que no
encierra en sí mismo una representación acabada –un Jesús, un Buda, un Ma-
homa– sino que encarna una tendencia, un motivo o una Gestalt que vuelve a
la conciencia como un “objeto” representado.92
La otra es la ocasión y objeto
–histórico o literario– que cataliza en forma personal y social ciertas aristas del
arquetipo, confiriendo una concreción a lo que es un océano de potencialidades.
90 Véase Jung, Aion, p. 40.
91 Véase Id., Dreams, p. 59.
92 Jung aclara esta dimensión de lo arquetípico en Man and his Symbols, p. 58.

Ahora bien, en el caso de una figura “histórica” como Jesús, es decir, una figura
capaz de ser correlacionada con un determinado contexto social, político y cul-
tural, no es sólo su individualidad la que provee esos puntos de anclaje para la
proyección arquetípica, sino todo el horizonte social que se entronca con su propia
trayectoria personal. Dicho de otro modo, la praxis de Jesús media una realiza-
ción arquetípica que desemboca en una imago que entreteje variables sociales con
lo trascendente.
En este punto puede volver a retomarse los resultados de la “tercera búsqueda”
del Jesús histórico a partir de una revaloración mítico-teológica que identifique la
dimensión de trascendencia manifiesta en un personaje emplazado en el contexto
rural galileo y el comercialismo imperial romano. Siguiendo la noción de Jung
donde los arquetipos no refieren a ideas con contenidos ya acabados, sino a formas
o tendencias, podemos decir que la vida y praxis de Jesús provee un catalizador de
las mismas; otras son también posibles, pero ha sido ésta la que ha probado ser
afectiva y cognoscitivamente satisfactoria y coherente para un importante sector
de la humanidad. De ahí la importancia que tiene la investigación histórica sobre
Jesús, puesto que permite comprender el contexto u horizonte que dio forma a
una determinada articulación arquetípica. No sólo debe darse cuenta del impacto
subjetivo o psicológico que produjo Jesús en la vida de sus seguidores, sino descu-
brir el poder catalizador del propio Jesús quien entronca una visión de lo sagrado
a partir de una determinada coyuntura social y política. La novedad de la “tercera
búsqueda,” entonces, más que radicar en su premisa de un Jesús no apocalíptico
(ya presente en Bultmann o Tillich, por ejemplo), o en los aspectos sociales del
ministerio de Jesús (ya presentes en el evangelio social y en la teología de la libe-
ración), descansa en la conjunción que hace de ambos talantes al desglosar el po-
sible “mito” en el que operaba Jesús, a saber, el mito de la actividad (providencial)
de Dios en la creación y su irrupción (salvífica) entre los marginados y despla-
zados. La “tercera búsqueda” establece una profunda relación entre las nociones
de presencia divina, basileia y exclusión. Como dijéramos, este Jesús “histórico”
también es una imago, como lo son todos las figuras que refieren a Jesús en los
evangelios canónicos y no canónicos. Pero justamente la “tercera búsqueda” de
Jesús permite resaltar la concreción social de este mito, una concreción que sigue
estando presente aún en los diferentes evangelios canónicos ya que remiten a un
Jesús siempre teñido de historia.93
93 Véase Crossan, The Birth of Christianity, p. 39. Si bien los evangelios son un intento de
configurar diferentes imágenes –lo mismo que las fuentes originarias de los dichos– es importante
constatar que los evangelios canónicos proveen una normatividad como proceso, a saber, siempre
vuelven al Jesús que vivió en la historia que es interpretado de distintas maneras. Los evangelios

Esta perspectiva ayuda a equilibrar algunas tendencias idealistas de la propia
teoría jungiana, cuya metodología no necesariamente correlaciona los fenómenos
psíquicos con los contextos socio-políticos. Con ello no queda dicho que lo psí-
quico sea un mero epifenómeno de fuerzas sociales y económicas, sino que el con-
tenido expresado por una figura histórica devenida en arquetípica está acoplada
a un contexto social y cultural que conjuga un marco evocador de ciertos rasgos
de lo divino. Los hechos históricos que rodearon la vida sociopolítica de Galilea
y Judea conforman las condiciones y el ímpetu para los contenidos visionarios de
Jesús –y luego, la formación de imágenes teológicas en torno a Jesús, es decir, la
cristología. Las condiciones particulares de angustia, neurosis y tensión producida
por una situación conflictiva de opresión en las márgenes del Imperio, evocan un
conjunto de señales-estímulo anclados en la figura de un Jesús que exterioriza
una cualidad particular de lo trascendente en conjunción con una praxis social:
el amor que busca y trata al otro u otra como una igual sin cancelar su diferencia.
La proclamación de una basileia sin mediadores, las historias de impuros y
desheredados que son acogidos, pobres y marginados reivindicados por una jus-
ticia sin límites, enfermos y desahuciados que son sanados, no son ornamentos
sociales de una práctica coyuntural, sino dimensiones integrales al arquetipo ex-
presado en y por Jesús. La narrativa respecto a un Jesús inserto en su contexto
social y cultural estructura así un complejo de señales-estímulo, un campo semió-
tico evocador de un cierto acople con el entorno y la trascendencia. No hay Jesús
sin la sanación del paralítico, no hay Jesús sin confrontación con los poderes, no
hay Jesús sin mujeres discípulas, no hay Jesús sin un movimiento social en las
márgenes del Imperio. Pero esto quedaría solamente allí, en el plano del recuen-
to histórico, si no fuera que para una perspectiva teológica esto equivale a decir
que no hay trascendencia, no hay Dios, sin la sanación y liberación de cuerpos,
mentes y vidas situados en las liminalidades sociales, psíquicas y culturales. Por
supuesto, no se trata de emular a Jesús, sino de que la imago de Jesús evoque aquí
y ahora energías físicas y psíquicas hacia la realización y plenificación de una
determinada expresión de lo humano. Para ello, sin embargo, la imagen de Jesús
necesita estar ensamblada con una realidad que no tenga su origen en la historia,
sino que aparezca como una manifestación parabólica de lo trascendente en lo
inmanente. Es así, entonces, que la práctica de la comensalía, el amor al enemigo,
la desjerarquización de las relaciones, pueden ser vistas como aristas integrales de
un arquetipo que expresa lo último en las coordenadas de la historia.
muestran no sólo un producto final, sino un proceso que siempre remite a un acontecimiento que
produjo un efecto en la historia.

En conclusión, la imagen del Jesús histórico que nos ofrece la “tercera bús-
queda” será antropológica y religiosamente evocadora en la medida en que esté
acoplada a estructuras arquetípicas que afloran de un ámbito que trasciende a
la historia. Esto apunta a una irrenunciable lectura teológica y a la necesidad de
entender cristológicamente –y no sólo históricamente– la figura de Jesús. Aunque
la investigación histórica actual aclara el escenario mitológico en el cual se movió
el propio Jesús, también es cierto que es renuente a expedirse sobre los alcances y
naturaleza de este mito –conformándose, a lo sumo, con una “traducción” moral
y social de los dichos de Jesús sobre el reino.94
Un encuadre histórico-sociológico
alcanza para describir las causalidades inmanentes operativas en la persona y men-
saje de Jesús, pero no explica los factores psíquicos y religiosos que enmarcaron
tanto la identidad del propio Jesús como el impacto que produjo en sus segui-
dores. La teología, en cambio, sabe que el símbolo de la basileia de Dios –con
toda su carga social– sólo es significativo si evoca el mito de un Dios que actúa
a favor de los marginados y prescindibles95
–lo que necesariamente compromete
a la psique humana con una determinada imaginación sobre la trascendencia.
Por el otro lado, vale recordar también que una aproximación encorsetada por
el método analítico jungiano podría deslizarse hacia un antropocentrismo de no
contemplarse una cosmovisión mítica más amplia, situando el fenómeno de lo
humano, la psique y la naturaleza como emergentes en un entramado de conec-
tividades que revela una dimensión de profundidad irreductible a la experiencia
espacio-temporal.96
La teología aquí también tiene una tarea fundamental, que
es la de identificar y explicitar el factor de trascendencia contenido en los datos
que aporta la psicología y otras ciencias. Pero por el momento basta con apuntar
que el símbolo de Jesús como el Cristo poseerá luminosidad en tanto y en cuanto
el mito que evoca, a saber, la actuación de Dios que sana y redime lo amenazado
y despreciado, establezca una relación de congruencia con las experiencias y los
conocimientos que conforman el horizonte contemporáneo. Volvemos, entonces,
al problema de Dios, y con ello, al problema de la cristología, pero situados ahora
de lleno en el contexto socio-cultural posmoderno.
94 Hijo de un pastor reformado suizo, Jung observaba con cierto horror el curso de la teología
protestante hacia lo que el denominaba el “racionalismo protestante”–una tendencia iconoclasta de
símbolos y rituales que desembocaba en la pálida figura de un Nazareno carente de poder mítico-
religioso. Ver Arquetipos e inconsciente colectivo, p. 19; Psicología y religión, p. 85; Aion, p. 177.
Cabe preguntarse, sin embargo, si Jung conocía las tradiciones no-iconoclastas del luteranismo y
el anglicanismo.
95 Véase Perrin, Jesus and the Language of the Kingdom of God, p. 69.
96 El mismo Jung nunca cae en tal reduccionismo, aunque su metodología se centre, por razones
obvias, en las manifestaciones de la psique humana.

IV
En el Cristianismo la figura de Jesús, el Cristo, es un símbolo que evoca el
arquetipo del héroe redentor, una confesión de la psique irreductible a la racio-
nalidad instrumental, una parábola que permite experimentar la realidad de una
manera novedosa y liberadora.97
Ahora bien, un símbolo adquiere prestancia y
brillo en relación a un encuadre o relato mítico, lo que hace que aquél descolle
en su implícita identificación con lo divino. En nuestro escenario actual, este
encuadre se halla condicionado por la conciencia histórica, científica y psicoló-
gica correspondiente a un sistema-mundo en transición. No hay posibilidad de
un Jesús relevante aparte de dicho marco –de ahí el atractivo que en principio
posee el “Jesús histórico.” Pero tampoco se trata de reducir a Jesús a un aspecto
de dicho marco, sino de identificar aquellos rasgos que desde su figura catalizan
la atención psíquica hacia un determinado encauce y transformación de la vida
humana. En otras palabras, ¿qué hace de Jesús un objeto de fe, una parábola de
la realidad divina?
Las categorías jungianas nos permitieron constatar que un arquetipo o un
“dios,” más allá de la valoración ontológica que se haga del fenómeno religioso
en general, refiere a un hecho psicológico poseedor de un valor máximo, es decir,
catalizador de una energía psíquica dirigida hacia una realización o plenificación
congruente con la vida y sus demandas. También afirmamos que un “dios” evoca
las energías a través de una representación o imago, por lo que la imagen de Jesús
que surge de la “tercera búsqueda” permite no sólo apreciar el “núcleo” de lo que
posiblemente fuera la teología y “mito” de Jesús, sino también el proceso creativo
cristológico en el Cristianismo naciente. Por ello la figura de Jesús como el Cristo,
sumada a la pluralidad de títulos y símbolos presente en los evangelios, no sig-
nificó un empobrecimiento del Jesús “histórico,” sino una señal de su progresiva
asimilación e integración en la psique humana. Constituye un testimonio de un
poder catalizador –divinidad– que compromete lo humano hacia una determi-
nada exteriorización.98
Aunque la “tercera búsqueda” del Jesús histórico parece
mayormente incapaz de apreciar los títulos y los dogmas cristológicos como sím-
bolos con cuya asistencia contenidos inconscientes son canalizados e integrados a
97 Véase Jung, Answer to Job, p. xii.
98 Véase Id., Aion, p. 221. Desde el punto de vista de la epistemología, Lakoff sostiene que la
multiplicidad de metáforas (títulos) es lo que da testimonio de una realidad y experiencias más ricas.
Ver Lakoff, Metaphors We Live By, pp. 220ss.

la conciencia,99
al menos devela el mito en el cual Jesús experimentó su identidad.
Jesús, visto como un proceso de “individuación” y exteriorización de lo humano,
se encuentra enraizado en una experiencia de lo sagrado como un Otro incondi-
cional, quien se revela sub specie contrarii, entre los “otros” victimizados y despo-
jados de sus bienes, de su dignidad, de su salud. Esto confiere un nexo importante
entre un hecho psíquico-trascendental y una coordenada social –una confluencia
donde debe situarse el discurso cristológico.
Ahora bien, ¿qué tipo de cristología puede hoy capturar esta confluencia? Aquí
habrá que remitirse a ciertas dinámicas del pensar cristológico que enlazan de una
manera muy particular lo trascendente con lo inmanente. En efecto, un personaje
histórico devenido en objeto de fe no sólo adquiere las connotaciones propias
de un “espejo” de una realidad arquetípica, sino que dicho espejo refracta una
imagen cuyas frecuencias se hallan condicionadas por el medio. Ya hemos hecho
hincapié en que Jesús media una irrupción de la trascendencia en la inmanencia.
Pero también debe remarcarse que la misma temática cristológica obliga a seguir
el flujo inverso, de modo que Jesús aparezca como una proyección de la inma-
nencia hacia la trascendencia. Precisamente este camino de doble vía es lo que
permite cristologizar la figura de Jesús, es decir, confesar que en Jesús se hace pre-
sente lo divino, pero también es lo que nos faculta cristologizar lo divino, es decir,
identificar lo trascendente con Jesús. Decir que Dios es como Jesús es más que
afirmar al nazareno como criterio para discernir lo último, como si esto último
ya “existiese” y Jesús sólo proveyera una clave de interpretación, una revelación o
visión. Esto ha sido uno de los énfasis de la teología protestante, lo que ha llevado
a subrayar los aspectos cognitivos asociadas a la noción de revelación. Pero aquí
proponemos comprender lo “último” desde una figura que puede ser histórica-
mente ubicada y correlacionada con dimensiones sociales, políticas y culturales
claves de su contexto. En otras palabras, enfatizar la incidencia que tiene Jesús –y
su horizonte– en la misma realidad de lo divino. Aquí entramos de lleno en el
aporte más substancial de la teología de Lutero.
Jesús, el Cristo, constituye entonces un símbolo y parábola que ata y comu-
nica dos flujos diferentes de la Realidad, teniendo implicancias para el curso de
ambas.100
Su poder evocador –que es a la vez dependiente e independiente de
su historia– lleva hacia un nuevo plano de intelección, el teológico, que emerge
entre y más allá de los campos u objetos instituidos por las diferentes estrategias
del conocimiento. De este modo una interpretación cristológica de Jesús subsume
su existencia histórica rebasándola, identificándolo como un vórtice gravitacional
99 Véase Jung, Aion, p. 169.
100 Véase Nicolescu, pp. 21s.

que curva la onda –indiferenciada– de lo sagrado, “forzando” y comprometiendo
lo divino a revelar un rostro biófilo, inclusivo y liberador.101
Jesús, entonces, tam-
bién “cristologiza” a la misma divinidad ya que constituye la ocasión externa para
definir un proceso “interno” a Dios mismo –donde residen las antinomias que
engloban toda la potencialidad (amoral) del universo. Este Dios (cristologizado),
por lo tanto, halla en Jesús un espejo que refracta aspectos y dimensiones de lo
trascendente que los humanos traducen como agape y koinonia. En Jesús, Dios
se “conoce a” sí mismo, encuentra un otro que le revela su ser como “Padre”102
bondadoso, y al participar de esta plasmación arquetípica, lo humano es devuelto
como un proyecto divino decididamente comprometido con la justicia, la igual-
dad y la plenificación de la vida. Este nexo entre dos flujos es, precisamente, el
corazón de la cristología, la communicatio idiomatum en una finitud que es capaz
de mediar y expresar lo infinito.
Pero pensar seriamente lo trascendente y lo divino desde la figura de Jesús
puede resultar un insoportable vértigo para muchas cristologías existentes. Sobre
todo para aquellas aún comprometidas con presupuestos metafísicos que intentan
salvaguardar lo divino –el Logos– de su plena inclusión en la criatura; esto signi-
ficaría una subordinación de la Palabra a la carne, y con ello una limitación y una
alteración de la naturaleza divina.103
Puede decirse que estas cristologías, como la
calvinista en general y la barthiana en particular, encierran una saludable sospe-
cha y hasta una reserva profética frente a las tendencias domesticadoras de otras
propuestas teológicas. Pero el precio a pagar es alto, ya que ponen en circulación
el concepto de un Logos asarkos,104
es decir, una instancia divina preexistente –un
terminus a quo– que se “encarna” en Jesús de Nazaret –terminus ad quem.105
En
parte esto podría equipararse con la idea de los arquetipos, por ejemplo, el del
101 Antes de la obra de Jung (cfr. Aion y Answer to Job), fue Lutero quien en su genialidad supo
de este carácter escondido, majestuoso y por ello terrorífico de lo sagrado, que sólo en Jesús muestra
su rostro “amigable”. Ver “La voluntad determinada”, Obras IV: 163ss.
102 “Padre” (Abba) ya que esa es la nomenclatura que aparece en los textos canónicos, pero
no implica ninguna prerrogativa de género, siendo el aspecto parental lo que busca destacarse. La
noción de “Madre” es igualmente evocativa de este aspecto.
103 Véase Karl Barth, Die Kirchliche Dogmatik IV/1 (Zollikon-Zürich: Evangelischer Verlag,
1953), p. 198.
104 Es justo indicar que Barth siempre guardó reservas con respecto a este concepto, pero nunca
logra disipar del todo la sospecha de que emplea este término como una caución frente a las tenden-
cias antropocéntricas que caracterizan a la teología del siglo 19, que rastrea al mismo Lutero. Algu-
nos arguyen que hacia el final de su Dogmática Eclesiástica, Barth parece abandonar definitivamente
la noción de un Logos asarkós. Ver John Thompson, Christ in Perspective: Christological Perspectives
in the Theology of Karl Barth (Grand Rapids: Eerdmans, 1978), p. 102.
105 Véase Barth, KD I/2, p. 185. La humanidad, por lo tanto, no puede ser más que algo aña-
dido o asumido por una identidad previa.

héroe o el Dios-hombre materializado en un personaje histórico, Jesús. Pero la
gran diferencia radica en que ningún arquetipo “pre-existe” a su realización histó-
rica o espacio-temporal –dato que se condice con una epistemología y ontología
posfundacional. Estimamos que esta perspectiva ilumina enormemente el tema
cristológico que nos ocupa, por cuanto es imposible “saber” algo sobre esta figura
arquetípica más que a través de su realización histórica, Jesús. Él es la instancia
que “colapsa” la potencialidad de lo arquetípico en un espectro humanamente
significativo. Esta es, precisamente, la dirección que señala la cristología de Lu-
tero, por lo que deviene un modelo mucho más versátil en vistas del escenario
teológico contemporáneo.
En efecto, el “hiper-alejandrinismo” luterano106
ofrece una metodología que
emplaza lo divino firmemente en Jesús, sin por ello idealizar una figura histórica
(docetismo) ni reducir lo trascendente a lo inmanente (monismo). Esta noción
se hace eco de lo que Barth indicara negativamente como la inversión iniciada
por Lutero de la en-hipóstasis alejandrina. 107
Mientras que en la era patrística se
afirma que la humanidad de Jesús sólo tiene realidad en y a través de la Palabra,
la interpretación luterana curva esta línea de modo tal que la Palabra sólo tiene
realidad y existencia en y a través de Jesús. La referencia paradigmática de esta in-
versión se halla en la confrontación entre Lutero y Zwinglio sobre la Santa Cena;
más que una disputa sobre prácticas e interpretaciones sacramentales se trató de
una profunda divergencia en torno a concepciones sobre la naturaleza humana,
la divina, y la relación entre ambas. El rechazo luterano a la alleosis zwingliana108
pretendía enfatizar el hecho de que “fuera de este hombre [Jesús] no hay Dios”,
por cuanto en Jesús “la humanidad está más unida con Dios que nuestra piel con
nuestra carne.”109
Si bien es cierto que Lutero aún operaba dentro del marco de la
teología de las dos naturalezas –razón por la cual todavía emplea categorías “en-
carnacionales”– es significativo el efecto ontológico y metodológico que produce
el emplazamiento del hombre Jesús en el centro de la comprensión cristológica.
Cuando señala que en Jesús “Dios es hombre y hombre es Dios”, o que “donde
puedas decir ‘aquí está Dios’, debes decir también ‘Cristo el hombre está presente
también’”110
, metodológicamente efectúa un giro dentro del mismo paradigma
106 Véase Jenson, pp. 128ss.
107 Véase Barth, KD I/2, pp. 181s.
108 Un recurso lingüístico que permitía referirse a una naturaleza con los términos de la otra en
virtud de su unidad (externa) de persona, más que una unidad (íntima) esencial.
109 Lutero, “Confesión acerca de la Santa Cena de Cristo,” en Obras V (Buenos Aires: Paidós,
1971), p. 421; original en WA 26, 332s: “…ausser diesem menschen kein Gott ist...Die menscheit
ist neher vereigniget mit Gott denn unser haut mit unserm fleische...“
110 Ibid.

alejandrino de la en-hipóstasis: ahora el “objeto” o terminus ad quem de la encarna-
ción (Jesús) deviene en el sujeto catalizador de la misma, el terminus a quo. Jesús
no es una síntesis de lo divino y lo humano mediado por la persona del Hijo, sino
que Jesús es Hijo (de Dios) por y desde su humanidad en particular.111
Allí y sólo
allí, en la existencia puramente humana de Jesús, accedemos “alquímicamente”
a Dios.
Como mencionábamos, esta noción que luego desaguaría en la historia del
protestantismo en la oposición del infra lutheranum al extra calvinisticum, ha sido
considerada por la escuela barthiana como una peligrosa innovación que pone en
peligro la propia “majestad” divina. La comunicación de atributos –communica-
tio idiomatum– parecería aceptable para Barth sólo si ésta fuera unidireccional,
es decir, de lo divino a lo humano, de “arriba” hacia “abajo.” De plantearse lo
inverso, toda la teología perdería su razón de ser ya que no podría hablarse seria-
mente de una plena presencia divina en Jesús y, por lo tanto, de una verdadera
redención. Todo el problema de la “antropologización” de la teología –que según
Barth alcanza su cima con Feuerbach– constituiría una degeneración atribuible al
despliegue lógico de las premisas cristológicas de Lutero.
Aunque Barth se acerca con esto al meollo de la teología cristiana, en ningún
otro punto erró tanto como aquí. Se puede coincidir plenamente con Barth de
que en Lutero asistimos a una suerte de “innovación.” Pero también debe seña-
larse que esta innovación –que alcanza su punto máximo en el nuevo contexto
hermenéutico post-Ilustración– es un desglose creativo de premisas ya sugeridas
por el mismo artículo cristológico y trinitario. Lutero era consciente de que toda
la discusión con Zwinglio giraba en torno a diferentes concepciones de “naturale-
zas” y, sobre todo, su relación. Mientras que Zwinglio operaba aún en un marco
mítico-arcaico que separaba cosmológicamente lo “espiritual” de lo “material” en
“espacios,” Lutero presenta una sofisticada visión de lo trascendente como dimen-
sión de profundidad de lo inmanente. De esta manera acusa a Zwinglio de tener
“una manera asaz torpe [grob gnug] de hablar y pensar acerca de Dios”, ya que
“Dios no es un ser extendido, largo, ancho, grueso, alto y profundo,” sino que “es
un ser sobrenatural e inescrutable, que está a la vez en cada grano total y entero
y, no obstante, en todos los objetos creados, encima y fuera de ellos.”112
Aun-
que Lutero no haya desarrollado una teología de la naturaleza en forma extensa,
su cristología expresa una noción que rechaza el concepto de la misma como
111 Véase Pannenberg, p. 400s.
112 Ibid., p. 428. Y continúa: “Nada es tan pequeño, Dios es más pequeño; nada es tan grande,
Dios es más grande; nada es tan corto, Dios es más corto; nada es tan largo, Dios es más largo;
nada es tan ancho, Dios es más ancho; nada es tan angosto, Dios es más angosto….” Original en
WA 26, 339s.

sustancia o esse preconstituido por un cúmulo de atributos, para concebirla como
una realidad fractal de lo trascendente que se expresa como evento y aconteci-
miento.113
Del mismo modo, Dios no se revela como un objeto o sustancia detrás
de la creación, sino como un dinamismo que se expresa en, por y a través de ella.
De esta forma el modo de interacción humana con el entorno identificado como
fe –una irrupción de trascendencia– evoca tanto la naturaleza en cuanto creación
como la densidad sacramental peculiar de eventos y objetos –cuya cristalización
es Jesús, el Cristo. El slogan que identificó a esta revolución teológica fue finitum
capax infiniti, lo finito que es capaz de recibir, contener y expresar lo infinito.
Concluyendo, estas referencias a la cristología de Lutero permiten subrayar
dos cosas a la vez. Por un lado, la prestancia que tiene este modelo cristológico a la
hora de asimilar los resultados de la “tercera búsqueda” del Jesús histórico, donde
ya no es necesario buscar la dimensión teologal en una naturaleza o sustancia pre-
existente “encarnada” en Jesús de Nazaret, sino que el mismo acontecimiento in-
manente o histórico es lo que presenta un vórtice de trascendencia. Esto no es una
cualidad antropológica innata, sino una verdadera “irrupción” de otra realidad, la
divina. Por ello este tipo de cristología no teme anclar el “acceso” a lo trascendente
(y con ello a la misma noción trinitaria) más que a través del hombre Jesús y su
historia. Allí, en su dedicación al Padre en medio de los despojados y marginados,
en la concreción de una humanidad que se hace junto a otros, Jesús es “hijo” de
Dios. Al no exigir que a la figura de Jesús se “añada” sustancia supernatural al-
guna, esta perspectiva puede parecer una “degradación” metafísica de Jesús. Sin
embargo se trata de repensar lo trascendente desde un encuadre diferente tanto
al mitológico-encarnacional como a la concepción substancialista clásica asociada
a la cristología de las dos naturalezas. De la misma forma, este modelo permite
recapturar con vigor el mito de la irrupción de lo divino en la inmanencia sin re-
currir a categorías cósmico-apocalípticas. Paradójicamente, un Jesús “degradado”
admite una mayor y mejor apropiación de la temática divina y trinitaria.
Por el otro lado, las propias intuiciones cristológicas de Lutero son altamente
receptivas al nuevo relato mitológico contemporáneo donde naturaleza, mente y
trascendencia aparecen integradas en una compleja red sistémica. En este pun-
to el mito historicista aparece irremediablemente confinado a un concepto de
finitud o inmanencia que ya ha sido sobrepasado –aunque cuente todavía con
mucha adhesión. Las nuevas perspectivas complejas, sistémicas y transdiscipli-
narias permiten postular la existencia de un Sujeto histórico como un ámbito de
113 Véase Niels Gregersen, “Natural Events as Crystals of God: Luther’s Eucharistic Theology
and the Question of Nature’s Sacramentality,” Tro & Tanke 1995:5, pp. 152ss.

transparencia o no-resistencia entre niveles diferentes de la realidad.114
Esta zona
de no-resistencia, este ámbito donde lo infinito se des-vela en lo finito, correspon-
de a lo Santo por excelencia, es decir, el medio o tercero incluido que comunica
niveles de la realidad diferentes. No se trata de un tercero substancial, sino una
instancia de comunicación y percepción multirreferencial. Como Lutero escribie-
ra a Zwinglio, “compañero, donde me colocas a Dios, me debes poner también la
humanidad…fuera de este hombre, no hay Dios…”115
Se trata, claro está, del Dios “cristiano”, de aquella cristalización de lo divino
que es propio de una tradición particular. El mismo carácter inconmensurable
y trascendente de lo divino permite, en principio, una amplia diversidad –tal
como se ha expresado en la historia a través del pluralismo religioso. No todos los
universos religiosos, sin embargo, canalizan un mismo acople emocional, social,
cognitivo, existencial y psicológico con el entorno. Por ello la prueba que defina
el atractivo del Cristianismo no será su ajuste a principios universales metafísicos,
menos aún su impacto emocional, sino su capacidad para integrar el sufrimiento
social, psicológico y existencial con la reivindicación de un rostro de lo divino,
es decir, un polo liberador de lo humano. En la medida en que estos eventos se
entronquen con las estructuras arquetípicas evocadoras de una externalización
solidaria, igualitaria y agápica, allí se hace presente el Dios de los cristianos. Des-
pués de todo, la visión propiamente cristiana se expresa en la alquimia cristológica
que compromete a Dios con una trayectoria particular, la de Jesús que culmina
en una cruz.
114 Véase Nicolescu, pp. 54s.
115 Lutero, Obras V: 421; WA 26, 333: “Nein geselle, wo du mir Gott hinsetzest, da mustu mir
die menscheit mit hin setzen...“

II.
América Latina y su
lectura teológica:
contornos para
una teología en el
espacio público

Justificación, cruces y sanación 171
Justificación, cruces y
sanación*
La raza humana no es más que una hez química sobre un pla-
neta de dimensiones moderadas, orbitando una estrella co-
rriente en los suburbios de una galaxia entre cien mil millones
de galaxias…
Stephen Hawking
La ideología de la crisis–catástrofe se muestra, entonces, como
inmune a cualquier remedio. Está más allá de la verdad y
propagandiza su omnipotencia; consagra la resignación….La
crisis…de transitoria se hace permanente, eterna, insoluble,
impensable.Y el sufrimiento se cura con huidas, corazas que
insensibilizan y con pestes emotivas…
Claudio Martyniuk
¿Vale la pena?
La doctrina protestante de la justificación por la gracia a través de la fe es una
de esas formulaciones que compite con otras visiones alternativas –religiosas o
no– a la hora de simbolizar las cualidades del tejido último de la realidad. Su
intención es develar un plus de significación previamente velado. La tradición
* Este capítulo es una adaptación de un trabajo presentado para la Federación Luterana Mundial
como parte del Manual de Estudios para la X Asamblea de la FLM realizado en Winnipeg, Canadá,
21–31 de julio de 2003.

que se deriva de Martín Lutero propone una nueva mirada sobre los artefactos
culturales y sus significaciones desde la “información” contenida por la acción
de Dios en la persona de Jesús, el Cristo. Lutero habló de la doctrina de la justi-
ficación como el artículo por el cual la iglesia cae o permanece, lo cual significó
un mensaje vibrante y esperanzador ante un mundo que navegaba al borde del
colapso. No es que él esperara que esta doctrina respondiera a todas las preguntas
de sus contemporáneos, pero apuntaló las bases a partir de las cuales se pudiese
generar un “plus” de sentido ante las preguntas más radicales de todas: ¿vale la
pena vivir?, ¿cómo hay que vivir? Los avatares de la existencia parecen no ofrecer
una respuesta clara a estos planteos.
Si estas preguntas no se formulan desde las problemáticas cruciales que con-
frontan a una cultura y una sociedad, es un hecho hermenéutico ineluctable que
la “respuesta” de la justificación por la fe caiga como un rayo desde la nada. Es
mi tesis que el propósito de esta doctrina sólo se descifra y despliega cuando se
conjuga desde las luchas que acompañan la cotidianeidad y desde los dilemas cul-
turales que confrontan a la humanidad. Desde las dudas que surgen frente a las
posibilidades que abre la biotecnología, hasta las heridas que infligimos a nuestras
montañas, bosques, ríos y mares. Desde el dolor y la incertidumbre del hambre y
el desempleo, hasta la perplejidad que provoca una economía regida por el capital
especulativo. Desde la orientación sexual que media nuestra humanización, hasta
los bordes confusos que distinguen los géneros. En todos estos “lugares” –para
mencionar unos pocos– resuenan alternativas sociales y propuestas culturales
que permanentemente se interrogan sobre el valor y el propósito de la vida frente
a una realidad que aparentemente sólo se bifurca, exponiendo más interrogantes
que respuestas. Son estos lugares los que generan en forma implícita la pregunta
sobre la posibilidad de la plenitud, de la consumación, de la sanación.1
En otras
palabras, claman por un dato que la existencia parece no querer cederles.
No pretendamos que la doctrina de la justificación disipe todos los problemas,
ni aún que conteste a todos los interrogantes. Sólo nos puede ayudar para arrojar
algo de luz sobre relaciones y presencias ya existentes, aunque opacas, en nuestra
vida cotidiana. Su tarea es la de des-velar, o si se quiere, re-velar una presencia en
medio de la ausencia. En efecto, el asunto último, final, decisivo, es si la doctrina de
la justificación nos permite percibir la trama de lo trascendente como una realidad
1 Utilizaremos la palabra sanación en referencia al proceso y a la condición de salud en un sen-
tido holístico. Es un neologismo substantivado a partir de la forma verbal “sanar.” Su amplio uso
en el contexto religioso y particularmente carismático latinoamericano motiva su adopción en este
trabajo. La palabra contiene una multiplicidad de sentidos que incluye dimensiones corporales,
espirituales, psicológicas, relacionales, etc., que en parte se reflejan en la palabra inglesa healing (to
heal), o en la alemana Heilung (heilen).

escondida en la urdimbre de nuestras crisis. Si allí no hay indicios de esperanza, si
carecemos del lenguaje para afirmar que aún las crisis más severas siguen siendo
sostenidas por lo que es el fundamento de todo lo existente, en fin, si la promesa
de la sanación y plenitud de nuestras existencias no se percibe integrada a nuestra
condición de criaturas psico-corporales, entonces ya no cumple el cometido que
alguna vez tuvo. No es fortuito que otra de las intuiciones de Lutero fuera que sólo
al pie de la cruz se hace inteligible el mensaje de la justificación. Frente a los cuestio-
namientos más radicales sobre el propósito de la existencia y de la creación aparece
el “plus” que desata la trascendencia. Y aquí es donde, a mi parecer, adquiere verda-
dero sentido la esperanza cristiana fundada en la promesa de sanación para todo el
entramado de la creación. Esta es la “devolución” que la iglesia y la teología ofrece a
la cultura y la sociedad desde el pie de cada una de sus cruces.
La experiencia de Dios, como Lutero supo bien, se esconde en y a través de otras
experiencias, en lo aparentemente contrario a lo que creemos que es la majestad y la
gloria divinas. Así lo trascendente se comunica en medio del transcurrir dialéctico
significado, por ejemplo, por las dudas de la fe, la soledad y falta de autoestima, la
desesperación frente al amor, la impotencia frente a las poderosas fuerzas económi-
cas, la frustración con la infidelidad de la iglesia misma. Todos estos momentos y
lugares poseen el potencial de abrirse como espacios donde Dios actúa incesante-
mente para hacer de las criaturas participantes integrales de la propia dinámica de
una trascendencia que sufre con nosotros. Por esta razón el mensaje y la doctrina de
la justificación articulan un aspecto esencial sobre los propósitos del fundamento
mismo de la realidad: Dios mismo se halla particularmente presente allí donde la
creación duele más, donde se abren los agujeros negros de la desesperación.
Esta es la situación que genera la kenosis divina, la momentánea ausencia de la
majestad que posibilita la existencia de las criaturas. Hay un distanciamiento en-
tre las criaturas y el fundamento de su creación. No obstante, el sufrimiento de la
criatura también señala un proceso, algo incompleto, la búsqueda de lo pleno, de
la sanación. No se trata de una cura temporal, sino de la sanación eterna qué solo
brinda la transformación significada por la plena comunión con lo trascendente
de la cual estamos momentáneamente escindidos. Sanar es así transformación,
tanto de la criatura como del Creador. Al igual que en la historia de Jacob en Pe-
nuel (Gen. 32:26-33), no cejaremos hasta “arrancar” las señales de esta promesa
en medio de la lucha que enmarca nuestro vivir. Cuando esto ocurre, la teología
vuelve a las creaciones culturales y sociales con un plus que antes permanecía in-
accesible, opaco, en fin, una afirmación sobre nuestro valor como criaturas desde
las fauces mismas del oprobio y la falibilidad. La doctrina de la justificación por la
fe es otra manera de afirmar que lo “arrancado” no es más que lo que Dios mismo
ha ofrecido: la promesa de integrarnos a una vida inagotable.

Sanando nuestros conceptos
sobre la justificación
En lo que sigue buscaré detectar algunos de los problemas clásicos relacio-
nados a la doctrina de la justificación y apuntar hacia algunos caminos de supe-
ración. En particular, señalaré el carácter regulatorio o metalingüístico de esta
doctrina que sirve para conjugar la relación humana-divina desde una perspectiva
salvífica. De esta manera avanzaremos sobre el caso particular de cómo la re-
flexión teológica conjunta de las iglesias que conforman la Federación Luterana
Mundial confrontó la problemática de la justificación en un intento de anclar en
forma estrecha la realidad salvífica con el destino de la creación.
La fórmula doctrinal de la justificación por la sola fe ha sido acusada de mu-
chas cosas: de ser una formulación vetusta sólo comprensible para la mentalidad
medieval, hasta ser una apología de la indiferencia y la pereza; de ser virtualmente
un símbolo muerto para las experiencias actuales, hasta ser promotora de una
especie de apartheid espiritual en relación a otras creencias y religiones; desde
reducir la riqueza del mensaje bíblico, hasta motivar la indiferencia de la fe frente
a los temas más acuciantes en la sociedad y la cultura. En verdad hay mucho de
cierto en estas acusaciones, en parte resultado de la tibieza y timidez del testimo-
nio de las iglesias entroncadas en esta tradición.
Valga un ejemplo: durante la espantosa y acuciante época del nazismo el pastor
y teólogo alemán Dietrich Bonhoeffer denunció lo que él llamo el imperio de un
“pseudo-luteranismo” en la iglesia evangélica alemana.2
Este pseudo-luteranismo
llevaba a las iglesias a predicar el perdón de los pecados sin arrepentimiento, bau-
tizar a los párvulos sin llamar a la disciplina, distribuir la comunión sin llamar a la
confesión de los pecados. A todo esto lo rotuló como “gracia barata,” una gracia
sin discipulado, sin cruz, en breve, una gracia sin la fuente de la gracia, Jesucristo.
La secuela fue que el mensaje central y liberador de la Reforma, la justificación del
pecador por la sola gracia, degeneró hacia la justificación del pecado y del mundo
caído. Así el discipulado del cristiano restado a la gracia costosa daba como resul-
tado la gracia barata.3
2 Véase sección anterior.
3 Véase Dietrich Bonhoeffer, El precio de la gracia: el seguimiento (Salamanca: Sígueme, 1986),
pp. 15ss.

Sin embargo esta crítica, lejos de apartar a Bonhoeffer de los principios de
la Reforma, lo motivó a penetrar aún más en el mensaje de la justificación,
con la convicción de que esta formulación seguía expresando el corazón de la fe
cristiana. Bonhoeffer insistió en que el problema no radicaba en la formulación
doctrinal como tal, sino más bien en la realidad del pecado, en los artilugios que
se traman para que el acto salvífico de Dios en Jesucristo parezca lo más inocuo
posible. Una manera de lograr este cometido es substrayendo de la realidad de la
justificación la participación vital de los creyentes en lo que Dios está haciendo
en el mundo. Es como si quisieran ser barnizados con una declaración, pero no
transformados por la encarnación. Afortunadamente, la obra y la vida de Bon-
hoeffer nos han llevado a reapropiar la doctrina de la justificación no como una
dispensa del seguimiento, sino como un llamado al discipulado que es integral al
acto salvífico de Dios en Jesucristo. Gracia y discipulado pertenecen al dinamis-
mo mismo de un Dios que se despliega trinitariamente.
La crítica de Bonhoeffer, sin embargo, lanzó también otra sonda hacia zonas
obscuras de la doctrina de la justificación. En efecto, nos lleva a preguntar sobre
las dificultades históricas del luteranismo en la interpretación de la doctrina de
la justificación, relacionadas al intento sistemático de cercenar toda posible co-
nexión entre la creación, la fe y la salvación. ¿De dónde proviene esta obsesión?
¿Por qué extender una sentencia de divorcio entre Dios por un lado, y la naturale-
za y el discipulado por el otro? El asunto al que queremos llegar no es la necesaria
distinción que debe diferenciar a estas instancias disímiles, sino al marco teológi-
co general que ubica al tema de la justificación como una gran peñasco que todo
lo aplasta. Tanto peso ha adquirido la formulación “forense”4
de la justificación
que ésta ha instalado, inevitablemente, una cosmovisión teológica y una espiri-
tualidad divorciadas de todo aquello que precisamente tal formulación alguna vez
intentó integrar.5
4 Tomado del mundo jurídico, la concepción “forense” hace hincapié en el acto de Dios ante el
foro como un juez que declara a los pecadores justificados y libres de culpa en virtud del sacrificio
hecho por Cristo. En rigor esta visión es una profundización de la visión anselmiana (Cur deus
homo), con el agravante de conferir a la indolencia y al quietismo una nueva virtuosidad religiosa y
teológica. Sea como fuere, esta imagen continúa con la idea de un Dios no involucrado de manera
substancial con la creación.
5 Claramente el tema en cuestión no es el lenguaje técnico de la justificación, sino el asunto
al cual apunta. No hay problema con afirmar que el concepto de la justificación es tan sólo una
manera de expresar el tema central del Nuevo Testamento, la acción salvífica de Dios en Jesucristo.
Existe una multiplicidad de formas en que el tema de la justificación puede ser expresado sin re-
curso a la nomenclatura clásica de esta doctrina. Más aún, en ciertos contextos y en ciertas iglesias
el lenguaje de la justificación –sobre todo si éste es impuesto– puede llegar a ser más dañino que
benévolo a la causa del evangelio, sobre todo en el contexto catequético y doxológico. Sin embargo

Indudablemente la doctrina de la justificación necesita ser reubicada si quere-
mos apreciar, por ejemplo, cómo la praxis del cristiano es relevante no sólo para la
sociedad, sino para la misma trayectoria de Dios en el mundo. O por qué el cui-
dado de la creación es también participar del “reinado” de Dios. La búsqueda de
ésta reubicación se expresa contemporáneamente a través del inefable “y” que se
incluye cada vez que el tema de la justificación salta a la superficie. Artículos teo-
lógicos, conferencias académicas y sermones dominicales, generalmente dan tes-
timonio de esta conjunción: justificación y justicia, justificación y santificación,
justificación y liberación, justificación y creación, justificación y sanación. Esto es
testimonio de la insuficiencia del seco lenguaje forense al momento de hablar del
amor de Dios por su creación. La adenda, el predicado, parece necesaria para dar
alguna relevancia a la doctrina, un punto de contacto con las experiencias de la
vida y de la historia. El “y” ha llegado a ser tan decisivo como la doctrina misma.
En algunos casos el asunto no es tanto lo que une, ¡sino el hecho de que una algo!
La conjunción abre así una ventana para deletrear lo que significa la justificación
para el individuo y su conciencia, al igual que para la praxis del cristiano, como
lugares transparentes a la justicia de Dios. Pero, aún más importante, expresa que
una vez que el lenguaje de la justificación es reubicado, ésta florece con el poder
de manifestar cosas que antes parecían no estar allí. Lo invisible se hace visible.
Cabe notar que el mismo pensamiento de Lutero nunca colapsó bajo el
peso singular de la doctrina de la justificación en su modalidad forense. Su rico
pensamiento bíblico tenía un aura mucho más holístico de lo que hoy suponemos;
refería a la invitación misma de Dios a participar de su justicia en Cristo.6
La
una cosa es el lenguaje de la justificación, inclusive la nomenclatura paulina al respecto, y otra cosa
es la doctrina de la justificación. La doctrina, como tal, es irreemplazable ya que constituye la mejor
“regla” para guiar el discurso y la acción cristianos a partir del dato central de la reconciliación del
mundo pecador en Cristo. Por esta razón, es muy importante entender que la doctrina, tal como
fue formulada desde Pablo en adelante, es una guía crítica para la comprensión del mensaje salvífico
que se ubica en el centro del testimonio cristiano. Por ello el contenido al que apunta y articula la
doctrina es material para todas las otras doctrinas cristianas. En suma, ésta doctrina funciona como
un instrumento metalingüístico que regula de tal manera el discurso sobre Dios en relación a la
criatura que, cuando llegamos al rubro “salvación,” ésta debe ser extendida no como una medalla o
un premio, sino como un don y como presencia del Espíritu Santo. Cfr. Alister McGrath, Iustitia
Dei: A History of the Christian Doctrine of Justification. I: From the beginnings to 1500 (Cambridge:
Cambridge University Press, 1986), p. 2.
6 Este es uno de los aspectos más importantes del recuerdo de Lutero sobre su “descubrimiento”
de la justificación. Los teólogos a menudo se enredan con los datos historiográficos contenidos en
este relato (qué año fue, dónde, qué estaba enseñando Lutero en ese momento, etc.), descuidando
el importantísimo dato hermenéutico que el mismo Lutero brinda en este texto. Allí Lutero “obje-
tiviza” los atributos divinos para luego ensalzar la comunicación de estos atributos al creyente (com-
municatio idiomatum). Es por ello que el aspecto relacional es crucial en la hermenéutica teológica

doctrina de la justificación fue una fórmula sintética para expresar la Palabra
transformadora que viene de Dios y no tanto la palabra descriptiva sobre Dios,
que corresponde a la doctrina trinitaria y la cristología.7
Lutero, precisamente,
pudo poner tanto énfasis en la doctrina de la justificación porque la acopló
con una radical re-concepción de Dios y de su relación íntima con la creación.
Por ello, la formulación de la teología de la cruz, que se alza en el centro de su
concepción trinitaria, es aquello que dinamiza su visión sobre la justificación con
sus portentosas implicancias para el discipulado cristiano.
Así es también con nuestra participación en la Palabra que Lutero denominó
“fe,” una fe que nos ubica estáticamente en Cristo, un ser-en-Cristo.8
Esta visión
holística, integral, trinitaria contrasta con la interpretación clásica forense que la
tradición “luterana” (sobre todo en su mediación alemana) nos ha legado. Para
Lutero es el mismo Cristo y su obra los que son recibidos por los creyentes a través
de la fe; no se trata primariamente de convicciones, creencias o asertos con respec-
to a Dios y la salvación. La fe, en otras palabras, significa una vida, la vida entera,
que es orientada, acompañada e integrada por el Espíritu Santo. En esta línea, la
fe que justifica une a las criaturas y las con-forma de tal manera a Cristo que ya
no se puede hablar de la salvación o de la justificación como logros propios. Tal
como Pablo expresa, “no vivo yo, sino que es Cristo quien vive en mí” (Gal 2:20).
Participamos ahora de un tejido o circuito. Nuestras obras, por lo tanto, no son
“nuestras,” pertenecen a Dios. En realidad son parte integral de lo que Dios hace
en el mundo para el beneficio de su creación. Esto constituye el asalto más radical
sobre todo reclamo de “propiedad privada”; en este caso, la propiedad privada de
nuestras propias obras. La justificación es así el cuestionamiento de la auto justifi-
cación humana que nos permite una nueva libertad en nuestro mundo. Nuestras
propias vidas nos son devueltas como un regalo, no como una pesada carga. Por
ello esa participación en Cristo lleva también hacia una fe y una confianza en la
buena creación, por lo que la liberación y sanación de sus heridas y sufrimientos
constituye una de las marcas del compromiso cristiano.9
de Lutero, ya que ésta relación –significada por los atributos– crea el nuevo “clima” y “ambiente” en
el que se mueve el creyente. Somos “revestidos” de ellos. Los atributos no son tenidos como una ins-
tancia de magnificencia divina frente a la criatura, sino como expresión de su amor. Ver “Prefacio a
los escritos latinos” (1545), en Obras de Martín Lutero, vol. 1 (Buenos Aires: Paidós, 1967), p. 337s.
7 Véase Gerhard Forde, Justification by Faith: A Matter of Death and Life (Philadelphia: Fortress
Press, 1982), p. 68.
8 Véase Wolfhart Pannenberg, Systematic Theology, vol. III (Grand Rapids: Eerdmans, 1998), pp.
215s. Pannenberg sigue la interpretación “ontológica” dada por la escuela finlandesa liderada por
Tuomo Mannermaa. Ver Carl Braaten y Robert Jenson, eds., Union with Christ: The New Finnish
Interpretation of Luther (Grand Rapids: Eerdmans, 1998).
9 Véase Forde, p. 73.

Como mencionáramos, la doctrina de la justificación es una manera de estruc-
turar y transmitir la Palabra de Dios más que de articular la palabra sobre Dios.
Por esa razón la doctrina sobre la justificación está orgánicamente relacionada con
una perspectiva trinitaria de Dios como así también con una visión de la creación
que concibe a ésta como espacio de la futura morada o habitación de Dios en co-
munión con todas sus criaturas.10
Éste es su “lugar,” el marco indispensable que
hace de la justificación un poderoso mensaje que integra y transforma vidas. Más
aún, es el lugar que abre las experiencias y compromisos como territorios que “va-
len la pena,” territorios reclamados por lo sagrado para una verdadera existencia
pro-fana. Si la doctrina de la justificación no es ubicada en el dinamismo triuno
que hace a Dios ser Dios, promueve el abaratamiento de la gracia y de la cruz
sobre el cual Bonhoeffer alguna vez advirtió.
Helsinki, la Declaración Conjunta
y las voces desde la pluralidad
Una indicación de este proceso de “sanación” de las perspectivas teológicas es
el vivo debate en el cual hoy se encuentran muchas iglesias luteranas. El mismo
no versa tanto sobre la centralidad de la doctrina de la justificación, sino sobre
cómo se conjuga su relevancia en la vida cotidiana. Las iglesias de tradición lute-
rana no han cesado de discutir y evaluar la naturaleza y el alcance de esta doctri-
na, logrando también importantísimos consensos ecuménicos. En este sentido,
la firma de la Declaración Conjunta sobre la Doctrina de la Justificación entre la
Iglesia Católica Romana y la Federación Luterana Mundial (FLM) en 1999, se
alza como un importantísimo mojón en el escenario ecuménico contemporáneo.
Pero también ha servido como un instrumento para avivar la discusión entre las
propias iglesias luteranas sobre la interpretación contemporánea de la doctrina de
la justificación. Como sabemos, el principal objetivo del documento fue levantar
las condenas vociferadas en el siglo 16 por medio de una declaración donde se
10 El concepto de bautismo en Lutero, entendido como una promesa e irrupción de la nueva
creación, claramente apunta en esta dirección. Ver Regin Prender, Spiritus Creator: Luther´s Concept
of the Holy Spirit (Philadelphia: Muhlenberg Press, 1953), pp. 145s.

manifiesta el consenso alcanzado por ambas tradiciones en conexión a esta doc-
trina. Al respecto dice:
Las condenas del Concilio de Trento no se aplican al magisterio de las
iglesias luteranas expuesto en la presente declaración y las condenas de
las Confesiones Luteranas no se aplican al magisterio de la Iglesia Ca-
tólica expuesto en la presente declaración.11
Pero esto no quedó en una mera aclaración de los contextos semánticos que
regularon distintas perspectivas desde el siglo 16 en adelante, sino que el docu-
mento, en la sección “Declaración Oficial Conjunta,” también llama a continuar
ecuménicamente [los] esfuerzos…de interpretar el mensaje de la justi-
ficación en un lenguaje apropiado para los hombres y mujeres de hoy,
y con referencia a las preocupaciones, tanto individuales como sociales
de nuestro tiempo.12
Esto establece una importante tarea para la agenda ecuménica donde las pers-
pectivas luteranas tienen mucho para contribuir. Las iglesias luteranas no han
dejado de reñir con este tema a lo largo de su historia, casi desde el comienzo
de la Reforma misma –como lo marca la confrontación entre los partidarios de
Melanchton y Osiander. Más recientemente, la cuarta asamblea de la FLM en
1963 en Helsinki (Finlandia), se propuso reexaminar y reformular la doctrina
de la justificación de cara a la nueva realidad significada por el “hombre moder-
no” (sic) en un contexto secular. El famoso documento 75, intitulado Cristo hoy,
fue precedido y seguido por un apasionante debate que mostró las diferentes
interpretaciones acerca de lo que podía ser objeto esta doctrina, al igual que las
distintas posibilidades hermenéuticas a la hora de expedirse sobre su relevancia
para el mundo moderno. El tenor y la naturaleza de la discusión dieron como
resultado que el documento no fuese adoptado por la Asamblea sino que fuera
recibido y enviado a la “Comisión de Teología” para su ulterior consideración,
formulación y publicación –cosa que se hizo un año más tarde, bajo el título de
La justificación hoy.
Según el historiador de la Federación Luterana Mundial Jens Holge Schjørring,
el debate en Helsinki puso en evidencia el acuerdo básico que existía entre las
11 DJ 41. La traducción castellana puede encontrarse en Secretariado de Ecumenismo, Boletín
Informativo, CEA, 48 (octubre 1999), pp. 5–18.
12 Ibid.

iglesias luteranas con respecto a la centralidad de la doctrina de la justificación.13
Pero al mismo tiempo demostró las dificultades que existían para definir en qué
consistía la experiencia moderna y su relación con la doctrina de la justificación.
En otras palabras, no se encontró un terreno común que pudiera expresar
el contenido de la justificación en un lenguaje que apelara a las mentes y los
corazones del “hombre de hoy.” En primer lugar el problema radicaba en que este
“hombre” era definido según los cánones occidentales, lo que trasuntaba en que
los desafíos percibidos eran aquellos propios de una parte de las iglesias miembro
de la FLM. En segundo lugar, y esto es crucial, ni el concepto de contextualidad
ni el de pluralidad fueron lo suficientemente reconocidos como componentes
dinámicos e insoslayables de toda reflexión teológica ni de la metodología que
guió la discusión.
Sin embargo, aunque insospechado en su momento, Helsinki también marcó
el comienzo de un cambio de paradigma que se caracterizó por un ensancha-
miento de uno de los polos presentes en la discusión: la búsqueda de un lenguaje
que sea relevante para la experiencia contemporánea. Más aún, el período post-
Helsinki alentó a otras voces dentro de la FLM, particularmente las del Sur, lo
que se tradujo en la introducción de una metodología más informada por las he-
rramientas socio-analíticas en el discernimiento de la experiencia que debía servir
de correlato crítico a la doctrina de la justificación. El acento recayó no sólo sobre
el discernimiento de las preconcepciones que se arrastran en la interpretación de
la doctrina, sino también sobre la clarificación de los diferentes contextos sociales
y experiencias desde donde se practica la labor hermenéutica. Así emergieron las
primeras señales de un verdadero pluralismo cuyo presupuesto común permitió
una significativa ampliación en la interpretación de la situación(es) humana(s) y
su predicamento. Después de Helsinki, los “sabios” procedentes de los contextos
académicos europeos, con su particular comprensión de la experiencia humana,
13 Se debe notar que el estudio sobre la temática de la justificación que desembocó en Helsinki
fue motivado por un estudio anterior encarado por la Comisión de Estudios de la FLM dirigido
por Vilmos Vajta, cuyo título fue “The Church and the Confessions: The Role of the Confessions
in the Life and Doctrines of the Lutheran Churches.” La investigación cuestionó la relevancia que
la doctrina de la justificación parecía tener en las enseñanzas y prácticas de las iglesias en aquel
tiempo (finales de los ‘50 y principios de los ‘60). Ver Jens Holger Schjørring, ed., From Federation
to Communion: The History of the Lutheran World Federation (Minneapolis: Fortress Press, 1997),
p. 377. Para más información sobre el proceso y la discusión en torno al tema de la justificación en
Helsinki ver Béla Leskó, “Reflexiones sobre el trabajo teológico en Helsinki”, en Ekklesia 16–17/
VIII (Abril–Agosto 1964), pp. 44–55. En el mismo número ver también Stewart Herman, “La
tarea inconclusa”, pp.56–63.

comenzaron a ser considerados como una voz más entre las muchas que marca-
ban el proceso de reflexión teológica dentro de la FLM.14
Uno de los nuevos escenarios inaugurados por Helsinki fue apuntalado duran-
te las décadas del 60 y del 70 a través del estudio de la relación entre justificación
y justicia, particularmente como ésta se reflejaba en la así llamada doctrina de los
dos reinos. Los años 80 y 90 dieron lugar a estudios más explícitos de la relación
entre la justificación divina del pecador y el compromiso con la justicia, deno-
tando un esfuerzo por comprender aún más cómo la doctrina de la justificación
se conjugaba con las problemáticas sociales y económicas vistas desde distintos
ángulos contextuales. El encuentro de educadores y teólogos luteranos en Brasil
en 1988, publicado bajo el título de Relectura de la teología de Lutero desde el con-
texto del Tercer Mundo,15
constituyó un primer intento visible de entrelazar justi-
ficación y justicia bajo el presupuesto metodológico y hermenéutico significado
por la lectura de las peculiaridades contextuales. Esfuerzos similares se vieron
reflejados en un seminario que precedió a la reunión del Consejo de la FLM en
Madrás (India), en 1990, publicado con el título de Justification and Justice.16
El
tema fue nuevamente abordado en una consulta mantenida en 1998 en la ciudad
alemana de Wittenberg, cuyo título fue Justification in the World´s Contexts.17
Allí
primó también el intento de priorizar la pluralización de las experiencias que
incluía, pero también trascendía, el ángulo socio–económico. La consigna era
explorar el significado de la justificación a la luz de la pluralización y globalización
de las sociedades. Finalmente el interés de la FLM de investigar las interpretacio-
nes contextuales de la doctrina de la justificación fue abordado en un simposio
ecuménico celebrado en la ciudad de Dubuque (EEUU), en 2002. Este estudio
se concibió como un seguimiento de las recomendaciones de la Declaración Con-
junta, convocando no sólo a una interpretación relevante de la doctrina, sino a
explorar su relación con las preocupaciones tanto sociales como individuales de
nuestro tiempo.
En suma, la recepción ecuménica y en los diferentes contextos de la Declara-
ción Conjunta, como así también la identificación de las áreas críticas y puntos
de tensión del concepto de justificación en relación a los temas preponderan-
tes de nuestras sociedades, deben ser vistos como desarrollos críticos de la era
14 Véase el excelente artículo de Vítor Westhelle, “And the Walls Come Tumbling Down: Glo-
balization and Fragmentation in the LWF”, Dialog: A Journal of Theology 36/1 (Winter 1997), p.37.
15 José David Rodríguez y Nelson Kirst, eds., Relectura de la teología de Lutero desde el contexto
del Tercer Mundo: Conferencia de educadores Luteranos de teología del Tercer Mundo; San Leopoldo,
Brasil, 5–11 de septiembre de 1988 (México: El Faro, 1995).
16 Viggo Mortensen, ed., Justification and Justice (Geneva: LWF, 1992).
17 Wolfgang Greive, ed., Justification in the World´s Context (Geneva: LWF, 2000).

post-Helsinki. Por un lado, como dijimos, esta era se caracterizó por un incre-
mento del interés en la doctrina de la justificación no sólo entre los luteranos,
sino ecuménicamente. Por el otro lado también fue una era marcada por una
creciente pluralización de las interpretaciones concernientes a las consecuencias
ético sociales que se desprenden de la doctrina de la justificación. Con respecto
a esto último el asunto central no es la tensión existente entre contextualidad y
teología –ya que ésta, se reconoce, es la única vía relevante en que se puede hablar
teológicamente. Más bien, se trata de la tensión propia que acompaña a las dife-
rentes apropiaciones de lo que en realidad caracteriza un “contexto.” Los contex-
tos no son realidades exteriores y objetivas sino construcciones sociales; por ello la
definición de los mismos articula diferentes núcleos o ejes como factores centrales
en su determinación. En síntesis, hoy existe una comprensión mayor de que las
experiencias son en realidad plurales, y por ello los diferentes lugares desde donde
se capta el mensaje de la justificación harán que éste tome tonalidades peculiares.
Pero es igualmente cierto que, a través de esta pluralidad, también se va al-
canzando un nuevo consenso en relación a la dimensión sanadora e integral que
encierra la clásica formulación de la justificación por la gracia a través de la fe.
Este consenso emergente se debe en parte a la renovación de la teología trinitaria
y a una transformación de la teología de la naturaleza que llevó a socavar la in-
terpretación exclusivamente forense de la justificación. Por el otro lado, también
es cierto que el tema y las imágenes de sanación constituyen un eje transversal
que concatena las preocupaciones y desafíos que emergen desde los diferentes
lugares sociales y contextos donde se insertan las iglesias. Y es aquí donde debe
mencionarse el importante impacto sobre las iglesias luteranas que ha tenido el
movimiento Pentecostal, sobre todo en el Sur, con su mensaje y prácticas de
sanación. En rigor, tal vez no se trate de una influencia directa, sino del reconoci-
miento por parte de las iglesias luteranas del fenómeno social, cultural y religioso
al cual responden las iglesias y movimientos pentecostales. En suma, constituye
una nueva manera de acercarse al “contexto” donde las comunidades luteranas
desarrollan su ministerio.
Lo que esta breve exploración ha mostrado es que se puede estar en desacuerdo
en cuanto a al lenguaje jurídico y forense sobre la justificación, se puede discutir
acerca de las diferencias entre las demandas medievales y aquellas que nacen del
contexto contemporáneo y hasta se puede dudar sobre la conveniencia de seguir
atados a la formulación clásica de la justificación por la fe. Pero también existe
un consenso de que, a pesar de las perspectivas hermenéuticas peculiares a cada
experiencia y contexto, es necesario encontrar un lenguaje común que dé cuenta
del tema central de la justificación: la salvación inmerecida y gratuita por causa
de Cristo. En otras palabras, un mensaje que hace de las personas seres dignos e

integrados a un medio ambiente estimable y valioso. Y es aquí donde despunta
la relación entre la justificación y la realidad de la sanación. Por supuesto, queda
mucho campo para seguir discutiendo sobre la extensión y el alcance de esta sana-
ción. Pero la imagen y concepto de sanación hoy parece tener la capacidad de cap-
turar no sólo un amplio espectro de anhelos, sobre todo desde la marginalidad,
sino también de traducir las intenciones de Dios con respecto a la creación toda.
La justificación, promesa
(información) y sanación
Explorar nuevos lenguajes, que son maneras de apropiar nuevos contextos y
desafíos socio–culturales, es continuar con la interpretación de lo que se halla en
el centro de la definición del evangelio según la óptica luterana. La categoría de
sanidad y/o sanación relaciona en forma explícita al evangelio con el tema de la
salud y la curación, poniendo de manifiesto dimensiones importantes de la acción
y la salvación de Dios que las formulaciones tradicionales tendían a dejar de lado:
la persona como totalidad, así como el amplio espectro de la naturaleza. Estas
dimensiones no sólo son objetos de las promesas de salvación y sanidad, sino que
también son medios por los cuales la criatura recibe ya la promesa de la sanidad
divina. La existencia es ya un mensaje sobre la esperanza, sobre un futuro pleno
para todos los eventos a los que llamamos universo.18
No debería sorprendernos que el lenguaje de la sanidad en el contexto de la
justificación también fuera usado por el mismo Lutero. El reformador a menu-
do relaciona la realidad de la justificación con la parábola del Buen Samaritano
(Lc 10:29–37). Él veía en esta historia, con sus vivas referencias corporales, un
verdadero retrato de la naturaleza salvadora de la presencia de Dios en Cristo, un
Dios que en la persona de Jesús se hace nuestro prójimo. Porque lo que ocurre
con el hombre herido a la vera del camino es que renace Cristo, gracias a la ayuda
de un extraño, de un extranjero, de un samaritano. Éste se acerca al herido en su
18 Sobre esta temática ver Guillermo Hansen, “Universo en expansión, ¿contracción de la teolo-
gía? Apreciaciones sobre la cosmología científica y su impacto en la reflexión teológica,” Cuadernos
de Teología XX (2001), pp. 151-190.

estado de desesperanza y perdición. Por ello la víctima representa, en ese cuerpo
ultrajado y lastimado, a la humanidad sufriente. Ser justificado y ser sanado son
utilizados prácticamente como sinónimos. Lutero escribe, “todo el que cree en
Cristo es justificado, no todavía de hecho (in re), pero en esperanza (in spe).” Y
continúa diciendo que la enseñanza central de la parábola es que el cristiano “ha
comenzado a ser justificado y sanado (sanari), como el hombre que estaba medio
muerto (semivivus).”19
Pero hay otro punto que debe ser enfatizado en el relato de Lutero, esto es, la
idea de que esta nueva obra creadora, esta curación del herido, inicia un proceso
que solo alcanzará su culminación en el Reino. En esta vida no vemos curas má-
gicas, una completa restauración de nuestros cuerpos; nuestra piel aún se arruga,
nuestros músculos cuelgan flojamente de los huesos, nuestra vista eventualmente
comienza a nublarse. Pero Lutero insiste en que la promesa que nos da el sanador
es lo que ya inicia la sanación en nosotros.20
Ser justificados en Cristo, participar
de la justicia divina, es algo que aún esperamos que se manifieste en su plenitud
al final de los tiempos; Dios, sin embargo, ya regala anticipos de esta nueva rea-
lidad en el transcurso de esta vida. Cuando esto ocurre las personas comienzan
a experimentar un proceso de curación y sanidad, una sanidad que para Lutero
comienza con la palabra del “médico” en el hospital: la iglesia. Allí es el Espíritu
Santo en persona quien limpia diariamente las heridas de los enfermos.21
Es el
ámbito donde recibimos una nueva “información” que antes nos estaba velada.
Por todo lo dicho vemos que el concepto de sanación relacionado al de jus-
tificación constituye un correctivo crítico de la manera en que comprendemos,
hablamos y vivimos nuestras existencias cristianas. Por un lado el símbolo de la
sanidad/sanación –avanzando un poco más allá de Lutero– funciona como un
importante correctivo de un entendimiento subjetivista, privado y antropocén-
trico de la salvación. Tradicionalmente la doctrina ha tenido como uno de sus
19 WA II:495; LW 27:227. Lutero demuestra una continuidad en el empleo de esta imagen que
podemos trazar desde 1516 hasta 1546.
20 Véase WA 56:272; también Wilhelm Pauck, ed., “Martin Luther´s Lectures on Romans,”
Library of Christian Classics, vol. 15 (Philadelphia: Westminster Press, 1961), p. 127.
21 Véase el último sermón de Lutero en Wittenberg basado en el texto de Ro 12:3 (17 de enero
de 1546): “habríamos estado perdidos si no hubiera venido Cristo como nuestro Buen Samaritano
que nos vendó las heridas, nos lleva a la iglesia y cura el daño que traemos en nosotros. De este
modo estamos ahora en manos del mejor de los médicos: nuestro pecado está totalmente perdona-
do; sin embargo aún no desapareció del todo, aún no estamos enteramente limpios. Si el hombre
no fuese gobernado por el Espíritu Santo, volvería a caer en su natural maldad. Estamos salvados,
es cierto; no obstante, el Espíritu Santo tiene que limpiarnos a diario de nuestras heridas. Resulta
pues que la vida en esta tierra es una especie de hospital: los pecados están perdonados, pero todavía
no estamos sanos”. Obras IX:237.

polos referenciales los terrores de la conciencia, nuestros deseos de ser incluidos y
aceptados, nuestra necesidad de ser perdonados, nuestra añoranza por un nuevo
comienzo. Todo esto compone presupuestos antropológicos clave sin los cuales la
doctrina de la justificación sería humanamente vacua. Constituyen, ciertamente,
los lugares críticos para los cuales la palabra de la justificación llega como un bál-
samo que recompone nuestra conciencia. Pero mientras que estos componentes
son una constante de lo que podemos denominar “subjetividad,” hoy nuestra
gama de experiencias abre nuevas dimensiones y profundidades. No se trata so-
lamente de que nuestro conocimiento se incrementara –lo que siempre incide de
manera profunda en la formulación de las preocupaciones religiosas– sino que la
auto-comprensión humana misma está pasando por cambios significativos. En
otras palabras, nuestra “conciencia” ha tomado un cariz más integral, más abarca-
dor… menos antropocéntrico.
Hay un nuevo tapiz que conjuga de manera peculiar nuestras sensibilidades
y nociones de pertenencia y está compuesto por la nueva conciencia colectiva
que poseemos como una especie emergente –gracias a la pertenencia a una gran
red simbiótica–, por el hecho de que toda la materia y la energía participan de
un campo cuántico subyacente, por la indagación de lo inconsciente como fun-
damento de los elementos estructurales de la psiquis, las formas complejas en
que se definen las identidades sexuales y de género, las maneras intrincadas en
que el poder fluye ya sea para elevar o excluir a las personas, y por la noción de
organizaciones sociopolíticas como formas de interacción e integración con el
medio ambiente. La ecología de nuestras mentes (Bateson) está profundamente
entretejida con la ecología del entorno. Por ello existen más y diferentes “lugares”
desde donde lanzamos la pregunta sobre el valor de las cosas que vivimos y sufri-
mos. La respuesta buscada ya no se limita a la conciencia individual –aunque esto
siempre será una realidad– sino que se expande a todos estos lugares o nodos que
componen el tapiz de una vida profundamente entrelazada por distintos niveles
de lo que denominamos realidad. Nuestros egos, nuestras configuraciones fami-
liares, nuestras comunidades y sociedades, nuestro frágil planeta, nuestra galaxia y
el universo entero, todo esto constituye configuraciones precarias y contingentes
que claman por una respuesta sobre su valor y su destino.
En esta encrucijada el tema de la sanación es puesto en un plano nuevo y
diferente. Nuestras experiencias y sensibilidades contemporáneas dan forma a un
nuevo conjunto de preguntas en referencia al alcance de la plenitud que se espera.
En verdad, la sanación que pedimos, la sanación que necesitamos, la sanación que
hace que todo lo que existe valga la pena, es percibida ahora como una sanación
comunitaria, sistémica y holística. Para los cristianos esta nueva conciencia es
apropiada desde el “plus” significado por la transformación que aconteció con un

miembro de nuestra especie, Jesús. Si el Espíritu de Dios es lo que entrelaza la
creación entera, la resurrección es la apertura a ese Espíritu que promete a todos
ser partícipes de una direccionalidad neguentrópica.22
Desde esta perspectiva cris-
tiana la vida, muerte y resurrección de Jesús materializan ese “plus” que la teología
“retorna” a la historia con una nueva carga informativa. La cristología constituye
un aporte esencial para una cultura neguentrópica que integre más y mejor a to-
dos sus miembros –no sólo humanos, sino la naturaleza entera. Y esta integración
comienza desde lo liminal, vulnerable y marginal, de lo cual la iglesia cristiana da
testimonio en su seno.
Recibir el mensaje, la “información” de la justificación y la sanación, invitan a
nuestra transformación como miembros integrales y responsables de ese circuito
o tejido que nos sostiene. La comunidad eclesial es el primer ámbito para ello.
Pero nuestras vocaciones y oficios –un tema tan caro a la Reforma– son también
ámbitos a través de los cuales Dios mediatiza su acción. Así el bisturí que corta
piel y músculos para extirpar la enfermedad de nuestros cuerpos, los hospitales y
centros de salud que nos tratan y curan, el psicólogo que nos acompaña por los la-
berintos de nuestra mente, el científico que investiga nuevas técnicas para mejorar
las condiciones de vida, los biólogos y veterinarios que cuidan de otras especies,
son en verdad señales y anticipos de la sanación plena que todavía aguardamos.
Pero esa sanación es algo que también espera nuestro planeta como ente orgánico
(cfr. Ro 8). Nunca antes hemos sentido la responsabilidad humana como una res-
ponsabilidad fundamentalmente ecológica. De ahí la trascendencia que también
adquieren las instituciones sociales y políticas, al igual que las estrategias econó-
micas, en la configuración de ambientes propicios para la salud y la sanación.
Cuando las vidas son sanadas éstas aparecen como pequeños “sacramentos” de
la vida plena que ha sido prometida en Cristo. El Espíritu Santo se regocija con
ellos, sana a través de ellos, proclama que vivir “vale la pena.” Pero esta salud cor-
poral y psicológica sin la perspectiva final de la sanación plena de Dios para toda
la creación puede llegar a convertirse en un “premio” que se abstrae del destino de
otros espacios. Las curaciones parciales son signos importantes de la benevolencia
divina, es verdad, pero adquieren su verdadera significación a la luz de lo que Dios
mismo promete para la creación toda. La sanación recibida a través de todos los
medios a disposición de Dios –personas, instituciones, plantas y minerales, arte
22 Sobre la idea de neguentropía y su relación con el surgimiento de la vida y el establecimiento
de valores, ver Juan Luis Segundo, El hombre de hoy ante Jesús de Nazaret, II/2, Historia y actualidad:
Las cristologías en la espiritualidad (Madrid: Cristiandad, 1982), p. 862ss. Esta noción refiere a la
organización como sistema (abierto) donde la información juega un papel clave como medio regu-
lador, medio neguentrópico, ya que a través de ella se puede disminuir la cantidad de incertidumbre
(entropía).

y literatura, historias y relatos, planes y estrategias– son también medios por los
cuales Dios nos coloca como partícipes integrales de su creación. Acarrean “in-
formación” sobre un destino salvífico. Por de pronto, desde esta perspectiva, nada
puede ser realmente sanado si no es recibido primero como una “información”
gratuita que Dios pone a disposición también en la naturaleza. Es una dádiva de
ese Espíritu que nos comunica un amor que todo lo sondea. Ser sanado significa
recibir y participar, pararse y seguir, esperar y buscar. Es comenzar a ser un miem-
bro integral y responsable de ese circuito o tejido que nos sostiene.
Una vida renovada por Dios es una vida que encara la cotidianeidad con una
actitud de reverencia y de solicitud frente a otros seres humanos y frente a la
naturaleza. Se nos convoca a practicar estas disposiciones no sólo en nuestras con-
ductas directas, sino a través de las diferentes instituciones, sistemas, políticas y
alianzas que determinan la dinámica de nuestra existencia. La “información” esca-
tológica que recibimos por el Espíritu en Cristo trasunta en un discernimiento de
valores cuyo criterio es la integración desde lo sufriente y marginal. Ningún lugar
se halla exceptuado de la vivencia de esta renovación y de estos valores. Como
resultado, ésta es una vida en constante conflicto con sus tendencias innatas a en-
corvarse sobre sí misma; una vida que desafía el ser tratada como a un engranaje
insignificante; una vida que retará los diferentes criterios por los cuales se deter-
minan el valor y el estatus en este mundo. En otras palabras, es una vida que se
hallará en lucha con el juicio de Dios pero también transformada en medio de la
lucha contra las fuerzas que se oponen a esta renovación e integración de los más
vulnerable y pequeño –tan caros para la eternidad. En suma, una vida que a pesar
de sus esfuerzos y fracasos aún es una vida informada de dignidad por mérito de
un “fracasado” colgado de una cruz.
Por esta razón la perspectiva de la justificación coloca el tema de la sanación
como una realización de la koinonía, una comunión no sólo entre seres humanos
sino entre todas las criaturas. Si confesamos que Cristo es el fundamento y salva-
dor del mundo, su alfa y omega, la sanación que se recibe jamás puede convertirse
en una cosa que se posee, una integralidad que se ha conquistado, un bien que se
ostenta. En realidad es algo que se “tiene” en la medida que fluye hacia otros, en la
medida en que nos conecta con los entornos sociales y naturales por los cuales se
expresa nuestra finitud. Se “posee” en la medida en que también se recibe a través
de una creación que reconocemos como lugar de pertenencia, como ámbito y
como portadora de las bendiciones de Dios.

La sanación requiere de sus ritos. Aquí también recordamos a Lutero, en espe-
cial su concepción de los sacramentos y más particularmente de la Santa Cena.23
De alguna manera la eucaristía es el rito de sanación más completo, más cabal; el
lugar donde según Lutero intercambiamos nuestro desvalor por el valor que nos
otorga Cristo. Si se quiere, es una intersección donde se intercambia “informa-
ción”: nos constituimos en verdaderas criaturas en la medida en que recibimos
nuestras personas desde afuera, desde la presencia vivificante del Espíritu. De
este intercambio participan no sólo conciencias, sino elementos de la natura-
leza –otros medios que acarrean “información.” También este rito habla de la
comunidad que se crea al compartir simbólicamente la misma copa y el mismo
pan, significando que todo lo que somos y poseemos pertenece en rigor al otro.
Finalmente, también habla del objeto de esa gracia, nuestras personas íntegras.
Palabras y elementos, información y naturaleza, confluyen para integrar cuerpos,
mentes y vidas con otros seres humanos y con el entorno natural. Allí está Dios.
Conclusión
Comenzamos hablando sobre el valor de la existencia. ¿Vale la pena vivir?
¿Cómo hay que vivir? Creemos que la doctrina de la justificación responde a la
raíz de esta pregunta. Su valor radica en que remite a símbolos por medio de los
cuales nuestro valor es de una vez por todas establecido. Lo hace recurriendo al
símbolo máximo de pertenencia, aquel que habla de un Dios que deviene el cir-
cuito o tejido fundamental de la creación a través de una vida colgada de la cruz.
Ésta es una expresión radical de un Dios jugado en nuestro mundo, siendo que
este Dios se hace especialmente presente en lo más bajo, marginal y excluido. En
verdad es desde esta cruz que recibimos la “información” de que Dios es verdade-
ramente el creador y redentor del cosmos, porque si este hombre herido es decla-
rado digno y valioso, entonces nuestras heridas, nuestras separaciones, nuestros
pecados y sufrimientos pueden ser sanados, perdonados. En verdad, sólo un Dios
marginalizado puede salvarnos, sólo un Dios herido puede sanar.
23 Véase Lutero, Obras V:139ss (“Catecismo Mayor”), y Obras V:377ss (“Confesión acerca de la
Santa Cena de Cristo”).

Queda en claro que no adquirimos nuestro valor y dignidad a través de lo que
hacemos, a través de las instituciones que erigimos, ni siquiera a través de nues-
tras iglesias. Pero vivimos los valores que consideramos esenciales en todos estos
ámbitos. Más aún, también somos afirmados como personas dignas a través de la
sanación que Dios nos procura a través de estos elementos. Un relación justa es
digna, un intercambio equilibrado con la naturaleza es digno, la investigación de
nuevas técnicas de curación es digna, la liberación de la mujer es digna, la lucha
contra la exclusión social y económica es digna, un entrono pacífico y saludable
dentro de la familia es digno. Todos ellos son dignos porque Dios opera en ellos.
La afirmación de la dignidad es una oportunidad para recibir nuestras vidas como
pura gracia, como promesa de consumación, como lugar donde comienza a ma-
nifestarse la plenitud prometida en Cristo.
Finalmente, la pregunta central, la pregunta radical, es si estamos dispuestos a
que sea Dios mismo quien toque el centro de nuestro ser, la médula de nuestros
huesos, las sombras de nuestra psiquis, los escondrijos de nuestras emociones, la
red de nuestras relaciones. Ser sanado es, nada más ni nada menos, que dejar que
Cristo tome forma en y entre nosotros (Bonhoeffer), es decir, integrarnos con esa
información-justificación neguentrópica que sostiene y afirma la vida. Tal como
lo anticipara Juan Luis Segundo, se trata de integrar lo marginado a un grado
mayor de participación en los bienes materiales y espirituales de una cultura y una
sociedad.24
Esto es otra manera de formular el centro del mensaje del evangelio, a
saber, que Dios hace justicia con su creación en la persona de Jesucristo, salvador
y redentor de todo el universo. En la respuesta a este mensaje se define si la teo-
logía cae o permanece.
24 Segundo, p. 887. Cabe notar que Segundo no incorporó de manera cabal la idea de naturaleza
como un todo orgánico. Sus propuestas mantienen aún un fuerte sabor antropocéntrico, a pesar de
lo acertado de sus perspectivas e intuiciones.

¿Casus Confessionis? La globalización neoliberal y nuestra confesión de fe 191
¿Casus Confessionis? La
globalización neoliberal y
nuestra confesión de fe*
En los últimos años se ha establecido en muchos sectores de nuestras iglesias
luteranas la temática de la confesión ligada a la problemática de la globaliza-
ción. Declarar esta problemática como un asunto “confesional” procura seguir
una tradición que se remonta a los tiempos de la Reforma. Recientemente esto
también fue enfatizado por muchas iglesias miembro de la Alianza Reformada
Mundial (ARM, sobre todo desde Debrecen, 1997).1
Ya se trate del empleo de la
categoría casu(s), statu(s) o processus confessionis, el objetivo es resaltar la amenaza
que la globalización y la injusticia económica implican tanto para la integridad
de la fe como para el bienestar de la humanidad. La “Declaración de Buenos
Aires” (2003) producida por el foro Sur-Sur de las iglesias de la ARM, lo articula
claramente:
Nos reunimos conscientes de la trayectoria de Kitwe (1995) hasta Bue-
nos Aires y del llamamiento de las iglesias africanas a que se declare el
status confessionis en relación a la injusticia económica….Creemos que
la ideología neoliberal viola la voluntad de Dios, el creador del jardín
de la vida. Ante esta situación ideológica y teológica de la historia, en
la que la ideología neoliberal se atribuye el poder absoluto por sobre la
soberanía de Dios y las consignas del Evangelio y en contra de ellas, es
* Las ideas principales de este trabajo fueron presentadas en las reuniones de estudio del cuerpo
pastoral de la Iglesia Evangélica Luterana Unida durante el año 2003.
1 Aunque esta nomenclatura teológica surge del campo luterano durante el siglo 16. Ver Eugene
TeSelle, “How do we recognize a status confessionis?” Theology Today 45/1 (Abril 1988), p. 72.

decisivo que, por el bien de la integridad de nuestra fe, fijemos una po-
sición de fe. Nuestras comunidades reformadas han adoptado actitudes
de fe semejantes en el pasado, toda vez que se ha socavado la soberanía
de Dios y se ha puesto en juego el Evangelio en los planos político,
social y económico.2
Es indudable que la noción de confesión estimula la dimensión épica del Pro-
testantismo, lo que a su vez sirve para enfocar la atención de iglesias y agencias
sobre los desafíos desatados por la globalización y el neoliberalismo. Sin embargo,
más allá de los aspectos declamatorios, la pregunta es si este llamado a un status
confessionis guarda relación con su uso histórico, y si el mismo señala una estra-
tegia efectiva para la confrontación de los desafíos de la globalización. Veremos
que sólo el marco hermenéutico de la teoría de los dos regímenes o gobiernos de
Dios puede “ubicar” el acto de la confesión en su verdadera dimensión política y
ciudadana, es decir, cuando claramente se distingue y relaciona la praxis propia
del ámbito eclesial y la praxis política-ciudadana.
Un poco de historia
Comencemos por lo básico. La tradición luterana entiende el acto de la con-
fesión como un aspecto intrínseco a la fe cristiana. Esta fe, que es la acción del
Espíritu, es una realidad integral que se expresa tanto en el acto de alabanza, la
adoración, la doxología (dada en el contexto de la celebración y el culto), como
en el discipulado y la vocación, y en la misión y diaconía de la iglesia. La “confe-
sión” aparece así ligada a nociones tales como la profesión de fe, el seguimiento,
la obediencia, el testimonio, etc.
Ahora bien, el luteranismo introdujo otra acepción que es la que considerare-
mos aquí. Se trata de la confesión (confessio, Bekenntnis) en tiempos de persecu-
ción y tiranía. Es lo que la Fórmula de Concordia (1577) en su artículo X (tanto
del Epítome como la Declaración Sólida) denomina un “tiempo de confesión.”
Si bien toda la vida del cristiano y de la iglesia es un tiempo de confesión (en el
2 Foro Sur-Sur de las iglesias miembro de la ARM, 2004, “Declaración de fe sobre la crisis global
de la vida,” Mundo Reformado 54/1 (Marzo 2004), p. 45, 51.

primer sentido), hay situaciones históricas que exigen una definición pública en
defensa del evangelio y la integridad de la fe –im fall der Bekenntnis, o quando
confessio fidei requiritur. Para la Fórmula dicho tiempo se inauguró con la Confes-
sio Augustana (1530), cuando la polémica desatada con la Iglesia de Roma y con
el Sacro Imperio Romano-Germánico plasmó la noción de confessio como una
afirmación del evangelio y por ello una disputa sobre autoridades y sus alcances.
Para el tiempo en que se redactó la Fórmula esta idea de confessio aflora en el
marco de una disputa referida a cuestiones llamadas adiaphora. El problema plan-
teado era sobre la validez de reestablecer en las iglesias luteranas –muchas de ellas
ahora bajo la égida de un acuerdo con los regentes católicos, el llamado Interim–
algunas ceremonias (misa) y ordenamientos (jurisdicción episcopal) ya abrogados
y de por sí no ordenados por Dios. El partido del teólogo Flacius argumentaba
que en caso o tiempo de confesión, escándalo y persecución, asuntos que otrora
fueran secundarios para la fe se convierten en terrenos de confesión y de lucha por
la integridad del evangelio.3
Esta línea, que se oponía a la posición más concordis-
ta de Melanchton, es finalmente reflejada por el texto de la Formula: los asuntos
adiaphora o temas secundarios a la fe (Mittelding, res media et indiferentes), pasan a
ser temas primarios cuando su imposición viola la conciencia evangélica centrada
en la justificación por la fe. En otras palabras, cuando obedecen a un programa
de restauración político-eclesial que desencadena persecución y tiranía. De esta
manera la amenaza a la libertad evangélica presenta “un caso de confesión de fe”
(im fall der Bekenntnis; in casu confessionis). Cito el texto en cuestión:
Creemos, enseñamos y confesamos que en el tiempo de la persecución,
cuando se nos exige una confesión clara y firme de nuestra fe, no debe-
mos ceder a los enemigos del evangelio en lo que se refiere a estas cosas
indiferentes [adiaphora], conforme a las palabras del apóstol de Gálatas
5,1: “Estad pues, firmes en la libertad con que Cristo nos hizo libres…”
En tal caso ya no están en juego cosas indiferentes, sino la verdad del
evangelio; se trata de conservar la libertad cristiana y de evitar que se
sancione la idolatría manifiesta y se cause ofensa a los débiles en la fe.
En todo esto no debemos ceder en absoluto, sino que debemos confesar
con la mayor claridad, y padecer por causa de ello lo que Dios envía y lo
que él permite que nos inflijan los enemigos de su Palabra.4
3 Véase TeSelle, p. 73.
4 Formula de Concordia (FC), Epitome, art. X, en Libro de Concordia: Las Confesiones de la Iglesia
Evangelica Luterana, ed. Andrés Meléndez (Saint Louis: Concordia Publishing House, 1989).

Este párrafo clave –algo más extenso en la Declaración Sólida– ofrece los li-
neamientos centrales en la tradición luterana para la confessio en situaciones de
emergencia. Podemos sintetizarlos en tres puntos:5
Primero, la confesión como
acto público de compromiso con las afirmaciones centrales de la fe está estrecha-
mente ligada al contexto de persecución política y religiosa; se confiesa cuando la
verdad del evangelio (la justificación por la fe) es amenazada ya sea por una tiranía
eclesiástica, ya sea por la arrogancia del poder estatal. Segundo, la amenaza con-
lleva tanto el peligro de caer en la idolatría, como asimismo de perder la libertad
otorgada por el evangelio. Tercero, la confesión debe ser clara y expresa, a causa de
los “débiles en la fe,” es decir, de aquellos que pueden ser fácilmente confundidos
por los temas aparentemente secundarios o indiferentes (adiaphora).
Queda claro que “confesar con la mayor claridad” no es un llamado volunta-
rista a un “heroísmo” de la fe, o una decisión de tomar las riendas de la historia
y forjar la reforma de la iglesia (o de la sociedad). Al contrario, el tiempo de la
confesión es dado a los creyentes y a la comunidad como un anticipo de las tri-
bulaciones escatológicas, donde la persecución y el padecimiento son sus señales.
Confesar está estrechamente emparentado con el sufrimiento injusto y la cruz.
En resumidas cuentas, implica un acto martirial, comunitario, una defensa de los
oprimidos y perseguidos a causa de su fe, y una delimitación de autoridades y sus
competencias.6
Este concepto de confessio desaparece en las iglesias luteranas después de la
paz de Westfalia (1648), donde se sella el principio de la territorialidad ligado
a la confesionalidad como corolario de la guerra de los 30 años (cuius regio, eius
religio). Ahora la noción de confesión abandona el marco referencial dado por un
contexto de persecución (Bekenntnis), para significar la demarcación de las fron-
teras entre iglesias según la identidad teológica regida por escritos y documentos
(Konfession). Se inaugura así una época en la que el concepto de confesión queda
cristalizado y atado a una esterilidad ortodoxa y conservadora que el luteranismo
hubo de padecer hasta bien entrado el siglo 20.
Durante el siglo 19 la categoría de Bekenntnis emerge otra vez después de
la compulsiva unión en los territorios prusianos de la mayoría luterana con la
5 Véase Martin Schloemann, “The special case for confessing: reflections on the casus confessionis
(Dar es Salaam 1977) in the light of the history and systematic theology,” en Eckehart Lorenz, ed.,
The Debate on Status Confessionis: Studies in Christian Political Theology (Geneva: The Lutheran
World Federation, 1983), pp. 50ss.
6 Véase Robert Bertram, “Confessing as re-defining authority: Ethical implications of Augsburg´s
‘time for confessing’,” en Eckehart Lorenz, ed., p. 95; Id., A Time for Confessing (Grand Rapids:
Eerdmans, 2008).

minoría reformada.7
Sectores del luteranismo luchaban por mantener la autoridad
legal y práctica de las doctrinas de los escritos confesionales luteranos (Libro de
Concordia). De ahí que el término Bekenntnisstand (statu confessionis) se empleara
en aquellas regiones con serios conflictos denominacionales, dando expresión a
la determinación de algunas congregaciones y círculos de mantener las prácti-
cas sacramentales, litúrgicas, catequéticas y devocionales puestas en crisis por la
supuesta “unificación.” Por ello la noción de statu confessionis tenía que ver más
con aspectos litúrgicos o de “agenda” (ordenes de culto), es decir, con la práctica
doxológica, que con los principios más abstractos de los libros simbólicos propios
de la era de la ortodoxia. Y por más que haya habido una suerte de imposición
administrativa por parte del estado, no se puede decir que esta situación reflejara
en lo más mínimo una situación de “persecución” análoga a la del siglo 16.
Bonhoeffer y después
Así llegamos con el siglo 20 a la conocida Kirchenkampf o lucha en el seno de
la iglesia evangélica alemana durante el nazismo. En esta coyuntura se reedita el
empleo del concepto de confesión, que tendrá enormes repercusiones en el desa-
rrollo teológico posterior. Participando de las discusiones teológicas que prepara-
ran la postura plasmada en la Declaración de Barmen (1934), Dietrich Bonhoeffer
sale a la palestra con un escrito intitulado “La iglesia y la cuestión judía” (Abril
1933). Allí argumenta que la iglesia enfrenta una situación crítica cuando “la
misma esencia de la iglesia y su proclamación son pasibles de ser afectados por
el estado, por ejemplo, a través de la exclusión compulsiva en las congregaciones
cristianas de los judíos bautizados, y la prohibición del trabajo misionero entre los
judíos.” En un caso así, dice Bonhoeffer, la iglesia está in statu confessionis, ya que
el accionar del estado amenaza un aspecto esencial de la vida de la iglesia, a saber,
cuando por medio de leyes discriminatorias y racistas (el así llamado “parágrafo
ario”) se pone en entredicho la koinonía cristiana.8
7 Véase Schloemann, p. 55.
8 Karl Barth, el teólogo reformado-suizo que fue clave en la Kirchenkampf y en la redacción de
la Declaración de Barmen, coincide con Bonhoeffer insistiendo en algunos aspectos ya vistos en la
Formula de Concordia. Para Barth los tiempos de confesión no son producto del voluntarismo, no

Hasta aquí Bonhoeffer sigue la tradición de la Fórmula de Concordia. Pero
Bonhoeffer, consciente de una nueva situación histórica, explota una reserva de
sentido de las formulaciones del siglo 16. De esta manera, frente a la amenaza
nazi, Bonhoeffer demarca dos escenarios posibles en los cuales la iglesia puede de-
clararse en un statu(s) confessionis. La primera, ya conocida, es cuando el estado se
excede y comienza a ejercer una tiranía (demasiado estado, ein Zuviel an Ordnung
und Recht). La segunda, empero, es cuando el estado presenta un déficit respecto
a sus responsabilidades en el orden social y el derecho (poco estado, ein Zuwenig
an Ordnung und Recht).9
Ambas situaciones “zwingt die Kirche zum Reden,” llevan
y obligan a la iglesia a hablar. Pero notemos una cosa fundamental: todo el plan-
teo de Bonhoeffer es incomprensible sin las presuposiciones hermenéuticas de la
teología política de Lutero. En forma muy clara Bonhoeffer relaciona el tiempo
de confesión de la iglesia con el problema de la desvirtuación de los dos regíme-
nes o gobiernos de Dios. Cuando éstos se confunden, cuando no cumplen sus
mandatos, o cuando un régimen pretende ejercer un poder tiránico sobre el otro,
estamos ante un casu(s) confessionis. Escuchemos a Bonhoeffer:
Tanto un déficit en cuanto a orden y derecho como también un exceso
de orden y derecho obligan a la iglesia a hablar….En ambos casos [la
iglesia] deberá considerar amenazada la existencia del estado y con ello
también la suya propia. Se daría un déficit cuando a un grupo cual-
quiera de súbditos del estado se le quitan los derechos; un exceso se
daría allí donde desde el estado se interviniera en la esencia de la iglesia
y su proclamación, por ejemplo, forzando la exclusión de los judíos
bautizados de nuestras comunidades cristianas, prohibiendo la misión
a los judíos. Aquí la iglesia se encontraría en statu confessionis y aquí el
estado se hallaría en un acto de autonegación. Un estado que incorpora
dentro de él a una iglesia violada ha perdido a su servidora más fiel…10
son algo cotidiano o una situación permanente de la iglesia. El martirio, el llamado a ser testigos,
es algo que ocurre como resultado de un llamado especial en un momento especial (situaciones de
emergencia), no por iniciativa propia. Es un llamado personal, lo que implica la posibilidad de la
persecución y del sufrimiento inminente (Barth, 1951, 79-95). En suma, indica una protesta (Eins-
pruch) de la fe contra la increencia, la superstición y la herejía (Unglauben, Aberglauben, Irrglauben).
Ver Karl Barth, Die Kirchliche Dogmatik III/4 (Zürich: Evangelischer Verlag, 1951), pp. 79-95.
9 Dietrich Bonhoeffer, “Die Kirche vor der Judenfrage,” en Eberhard Bethge, ed., Gesam-
melte Schriften, Band II. (München: Chr. Kaiser Verlag, 1959), p. 49. Existe excelente versión
castellana –la cual seguimos– en Alejandro Zorzin, ed. y trad., “La iglesia ante la cuestión judía,”
Perspectivas protestantes en la historia: Ensayos y documentos: Martín Lutero - Felipe Melanchton -
Dietrich Bonhoeffer (Buenos Aires: Edición del autor, 1997).
10 Id., pp. 176ss (versión castellana).

Bonhoeffer encarna una nueva línea de interpretación que no sólo se enfoca
sobre los abusos contra y dentro de la iglesia, y que amenazan directamente la
clara y distintiva proclamación del evangelio y la administración de los sacramen-
tos (énfasis de la Reforma, plasmado en la Confesión de Augsburgo), sino también
sobre los abusos e irresponsabilidades propios del estado en el ámbito de la socie-
dad civil. Esta línea de interpretación bonhoefferiana reedita la importancia de la
distinción de los dos regímenes, justamente para resaltar el –diferente pero con-
vergente– papel moral y social que le corresponde tanto al estado como la iglesia.
Así, cuando el estado fracasa en su función generadora del orden y el derecho, la
iglesia tiene tres caminos: reclamar que el estado asuma su responsabilidad, brin-
dar “ayuda a las víctimas que caen bajo la rueda,” y por último, también puede
“atravesársele entre los rayos de esa rueda.”11
Este último accionar sería, a juicio
de Bonhoeffer, un “accionar político directo de la iglesia.”12
Bonhoeffer abre así una concepción que tendrá mucha influencia entre lu-
teranos y reformados en el período de posguerra. Por ejemplo, en la Alemania
de la década del 50 marcada por las tensiones producidas por la Guerra Fría y el
rearme nuclear, la expresión status confessionis fue utilizada para sellar la ineludi-
ble obligación de la iglesia de tomar posición frente a los desafíos ético-políticos
del momento. Aquí la idea de confessio toca también una vena importante de la
doctrina de los dos regímenes sostenida por Bonhoeffer: hay status confessionis no
solamente cuando algún aspecto central a la proclamación del evangelio está en
peligro, sino también cuando resulta obvio que las autoridades, en su mandato
divino de preservar el orden y proteger el bien y la justicia, no lo hacen o incluso
niegan tener tal obligación.13
Otro ejemplo es la declaración hecha por la Asamblea de la FLM en Dar-es-
Salaam (1977), donde la categoría de status confessionis aparece ligada a la situa-
ción de emergencia creada por la política sudafricana del apartheid. El argumento
central descansa sobre la doctrina de la justificación: ésta remite a la idea de “evan-
gelio” como la aceptación incondicional de todos por Dios. Poner condiciones
(raciales) para la aceptación recíproca es negar el fundamento de la fe. Así el
problema es mayormente situado en el plano eclesiológico en cuanto que éste se ve
11 Bonhoeffer, “Die Kirche vor der Judenfrage,” p. 48. Es posible que esta imagen esté inspirada
en la referencia que hace Lutero en su tratado “Sobre las buenas obras” (1520). Allí dice que “Quien
conduce un carro debe andar de una manera muy diferente que cuando camina por sí solo….Lo
mismo un señor que dirige a un pueblo, no debe andar como él quiere, sino como puede marchar
y actuar el pueblo….Donde un señor gobierna conforme a su cabeza atolondrada y se dirige por su
capricho, procede como un carrero alienado….No irá lejos y se estrellará.” (Lutero, Obras II: 80)
12 Aunque Bonhoeffer nunca especificó cuáles serían las mediaciones de dicho accionar.
13 Véase Ulrich Duchrow, Global Economy, pp. 104ss; Schloemann, p. 71.

desvirtuado por disposiciones de un régimen estatal opresivo. La imposibilidad de
que blancos y negros celebren en forma conjunta la Santa Cena viola la unidad y
koinonía de la iglesia. Pero la identificación del apartheid como un llamado a la
confesión también apunta al otro aspecto tocado por Bonhoeffer: los excesos o los
déficits del poder estatal en el ordenamiento social. En esta nota, la política del
apartheid es una amenaza tanto para la iglesia como para la sociedad toda.
Vemos entonces que el empleo de las categorías de casu(s) o statu(s) confessionis
permitió al luteranismo posicionarse eclesial y éticamente frente al absolutismo
romano del siglo 16, al fascismo del estado Nazi, y a las políticas racistas en la
situación sudafricana. Todas estas instancias dieron forma a esta tradición de
confesión con un fuerte tinte libertario y un llamado a la resistencia. Pero mien-
tras que las instancias que dieron forma al lenguaje del casus o status confessionis
presentaban las aristas de una profunda lucha teológica y eclesiológica, hoy el
panorama se halla mucho más diluido. La pregunta, aclaramos, no es si debemos
confesar o no la fe (desde el punto de vista bíblico, una pregunta ociosa) sino
lo apropiado de recurrir a la nomenclatura del status confessionis para guiarnos
en la problemática actual. La efectividad de este lenguaje descansaba en la visi-
ble amenaza de contra-teologías que socavaban tanto la existencia de la iglesia
(evangélica) como la verdad del evangelio. Pero hoy, ¿dónde se presentan estas
contra-teologías?, ¿puede señalarse al neoliberalismo y/o la globalización como
sus encarnaciones contemporáneas?
Nuestro escenario
Muchas comunidades, miembros y pastores/as demandan que nuestras igle-
sias tomen una postura clara y crítica frente a la “globalización.” Se argumenta,
con razón, que ésta corroe no sólo las funciones clásicas del estado en pos del
bien común, sino también la estabilidad y existencia misma de las sociedades, lo
que trae aparejado una nueva ola de injusticias y opresión. La tremenda ofensiva
del capital transnacional, la proliferación de recetas neoliberales en los países de
nuestra región, el flagelo del desempleo, la caída de las prestaciones sociales, la
corrupción, la hemorragia de recursos locales por la deuda… todo parece indi-
car que éste es un “tiempo de confesión.” Pero estos fenómenos asociados a la

globalización, ¿realmente ponen en peligro la verdad del evangelio y la integridad
misma de la fe? ¿Qué es lo que realmente está en juego?14
Esta preocupación es compartida por muchos otros en el mundo ecuménico.
Veamos algunos casos. El teólogo luterano alemán Ulrich Duchrow,15
así como
las declaraciones de las iglesias reformadas desde las reuniones de Kitwe (1995)
y Debrecen (1997) hasta Buenos Aires (2003), han llamado a las iglesias a un
tiempo o proceso de confesión frente a la globalización neoliberal. Se argumenta
que la ideología y las prácticas neoliberales representan ya sea una violación del
primer mandamiento del decálogo (siguiendo a Lutero, Duchrow), o una afrenta
al pacto y a la soberanía de Dios (siguiendo a Calvino, las iglesias reformadas).
Sin embargo, aunque estas propuestas acertadamente alertan a las iglesias sobre el
peligro que encierra el neoliberalismo económico, es válido interrogarse si tanto
sus aproximaciones a la problemática, como sus usos del status confessionis, son
realmente adecuados. Esto no es un mero debate académico: cuando las premisas
son dudosas, éstas invariablemente llevarán a lecturas falaces y recetas inciertas
que poco ayudan a confrontar el escenario actual.
Por ejemplo, Duchrow concluye su análisis del capitalismo global con la pro-
puesta utópica-mesiánica de emular el testimonio bíblico del libro de Hechos
con sus pequeñas comunidades alternativas.16
La realidad eclesial supondría una
suerte de modelo trasladable a las prácticas económicas y políticas. La confesión
de fe de la ARM en Buenos Aires, por su parte, sella su declaración con una difusa
concepción de la “economía de Dios” como contrapropuesta al mercado global
del modelo neoliberal.17
Ciertamente sus énfasis y posiciones nos desafían a bus-
car soluciones. Pero eso no resta que en la conversación ecuménica esbocemos
algunas preguntas: ¿Reflejan una consideración amplia de la densidad de nuestro
momento actual? ¿Proveen una orientación hacia prácticas viables que tengan en
cuenta la enmarañada trama de variables en este mundo cada vez más complejo?
Si nuestro cometido es –siguiendo a Bonhoeffer– atravesar los rayos de la rueda
14 Un ejemplo, aunque extraído del campo reformado, son las declaraciones del presidente de
la “Alianza de Iglesias Presbiterianas y Reformadas de América Latina” (AIPRAL), Rev. Germán
Zijlstra. Sus opiniones son compartidas por muchos luteranos. Ver Nuevo Siglo 4/8 (Agosto 2004),
p. 9. Notemos, sin embargo, que las iglesias de la FLM no han propiciado el llamado a la confessio
frente a la globalización, sino a una doble estrategia: el afianzamiento de la confesión y práctica de
la communio global luterana como espacio de formación moral, para luego volcarse en prácticas
ciudadanas y políticas de afirmación de sistemas equitativos y justos. Ver FLM, Encaremos la Uni-
versalización Económica como Comunión Eclesial (Geneve: FLM, 2001), especialmente pp. 26ss.
15 Véase Ulrich Duchrow, “El Cristianismo en el contexto de los mercados capitalistas globali-
zados,” Concilium 57/2 (1997).
16 Ibid., p. 261.
17 Mundo Reformado, p. 50.

[del neoliberalismo], nuestra impresión es que recetas como las anteriores no nos
suministran las mediaciones, es decir, las “palos” con los cuales hacerlo. Las “plu-
mas” del entusiasmo no son suficientes…
Despejemos toda duda; el problema central no radica ni en la pertinencia
del tema enfocado ni en el compromiso que estos autores y documentos asumen
–cuyos valores no podemos más que refrendar y apoyar. Más bien, el cuestiona-
miento se desglosa en dos direcciones: la lectura y definición del fenómeno de
la globalización, y la consiguiente hermenéutica teológica de esta realidad. Lo
primero determinará el tenor de nuestra evaluación, lo segundo, la reformulación
de nuestros posicionamientos y prácticas. Si bien no es muy popular decirlo, lo
cierto es que muchas veces nuestros esfuerzos en procura de respuestas caen en
un voluntarismo, en una moralización de las crisis, y finalmente en el entusiasmo
falto de táctica. Así lo que muchas veces llamamos realidad o situación no escapa
a empiricismos (donde nos dejamos llevar por impresiones más que por análisis),
a teologismos (donde sustituimos el instrumental socioanalítico por categorías
bíblicas), o a la simple mezcla semántica, contribuyendo poco a delimitar y clari-
ficar el problema en cuestión.18
Vayamos al primer tema, la lectura analítica. El grueso de los estudios dedi-
cados al tema (García Canclini; Hobsbawm; Bauman; Giddens; Hardt y Negri;
Harvey) nos indican que lo que llamamos “globalización” escapa a las explicacio-
nes monocausales o a una reducción economicista. En rigor, la globalización es
un verdadero complejo sistémico conformado por una multiplicidad de factores
y dimensiones cuya estructura básica es la superposición de lógicas y redes. El cre-
cimiento exponencial del conocimiento científico, la aceleración del transporte
y las comunicaciones con el consiguiente achicamiento geográfico, los cambios
culturales y su manera de percibir la subjetividad, la emergencia de nuevos sujetos
sociales fruto de los ideales de la democracia, la crisis de los estados-nación, la
creciente tecnificación de la producción, las masivas migraciones a los centros ur-
banos, la pluralización de identidades y mundos de vida, y por supuesto, la nueva
dinámica de los negocios, el comercio y las finanzas acoplados estructuralmente a
la ganancia inmediata, son algunos de los factores que componen este entramado
que no es reducible a lo económico.
Es cierto que la raíz estructural de esta situación puede rastrearse hacia las
transformaciones de un capitalismo que se convierte en una realidad incontro-
lable a partir de la década de los 70 (la transnacionalización acelerada de sus
actividades y la transmutación de los modos de producción). La crisis también se
sustenta por la creciente brecha que separa a los países ricos y pobres (Norte-Sur),
18 Véase Clodovis Boff, Teología de lo político: sus mediaciones (Salamanca: Sígueme, 1980), pp. 67ss.

y a la polarización social dentro de los mismos entre elites globalizadas y ma-
sas localizadas.19
Pero también es cierto que este desborde del capitalismo en su
forma neoliberal produce una erosión tanto del sustrato cultural que otrora aco-
tó sus valores disolventes en el entramado social, como así también del papel
del estado en la regulación y redistribución de los beneficios económicos.20
Estos
fenómenos, por mencionar sólo dos, despliegan ámbitos que eventualmente se
autonomizan respecto de su base económica para erguirse como campos que a su
vez retroalimentan dinámicas económicas agudizando la inequidad y la injusticia.
Por ello, muchos sostienen que temáticas tan dispares como la subjetividad, el
deseo, el género, el arte, la educación, etc., aparecen como los campos o esferas
desde donde confrontar no sólo al neoliberalismo, sino a una creciente cultura
de la indiferencia y primacía del individuo – bases psicológicas y culturales que
acompañan y legitiman el desborde neoliberal.
De este modo, el problema central no se localiza simplemente en los mecanis-
mos propios del “Imperio” o en la economía, sino en los procesos sociales, cultu-
rales y políticos que se tornan cada vez más porosos a la expansión del dominio
de la lógica neoliberal. Por esta razón lo que más compromete la situación actual
de la humanidad no es tanto la fortaleza o seducción de la ideología neoliberal, ni
tampoco el avance de ésta como una ideología totalitaria (porque en rigor no lo
es), sino la expansión inercial de sus ideas y lógica en espacios desahuciados por
una crisis cultural y social sin precedentes. Esta crisis se da no sólo en los funda-
mentos religiosos de la fe cristiana, sino también en las ideologías e instituciones
que guiaron y orientaron a la humanidad desde la modernidad. Todo esto nos
indica que si de resistencia y confrontación se habla, éstas no podrán consistir en
“asaltos” directos desde el campo cristiano con propuestas económicas alternativas,
sino que deberán basarse en una “guerra de posiciones” transversales en los ámbi-
tos de la sociedad, de la cultura…y de la iglesia. En otras palabras, se trata de una
batalla en torno a símbolos, relatos y representaciones.
No cabe duda de que vivimos una situación de emergencia. Pero nunca antes
nos hemos enfrentado a un escenario tan volátil y múltiple, tan transversal y
matizado. De ahí que una aproximación unidimensional a la problemática
de la globalización reduzca el posible aporte y la inserción crítica de la iglesia
cristiana en las muchas dimensiones tocadas por este amplio fenómeno. Si la
globalización solamente se encara desde la dinámica económica se repiten viejas
lecturas estructuralistas-materialistas que tienden a aislar fenómenos que en la
19 Véase Zygmunt Bauman, La globalización: consecuencias humanas (Buenos Aires: FCE, 1999),
p. 8.
20 Véase Eric Hobsbawm, The Age of Extremes: A History of the World, 1914-1989 (New York:
Vintage Books, 1996), pp. 343, 408.

vida cotidiana aparecen estrechamente ligados con lógicas culturales, sociales
e institucionales. Así, el improbable recetario romántico de las “pequeñas
comunidades mesiánicas,” o la implementación de una supuesta “economía de
Dios,” no carecen de valor simbólico, pero presentan estrategias de poco alcance
y reducidas a un selecto grupo de “elegidos.” Pero en un mundo plural, complejo,
atravesado por intereses dispares y diversos, ¿es esto recomendable, practicable?
Ciertamente el revoloteo de algunas plumas morales no detendrá el avance del
“carro de Juggernaut”21
neoliberal…
¿Palos en las ruedas de
Juggernaut? Iglesia, política y
ciudadanía
Frente a tan tormentoso escenario no debe sorprendernos la profunda des-
orientación teórica y moral que cunde en nuestras sociedades y en nuestras igle-
sias. Justamente por ello, la mediación transdisciplinaria y multidimensional en
nuestra lectura de la globalización –una reafirmación y ampliación de la novedad
metodológica propia de la teología de la liberación (Boff)– es fundamental. Ahora
bien, como iglesias no nos quedamos aquí…la mediación teológica es igualmente
crucial. ¿Qué hacemos con los “datos” que acopiamos? ¿Cómo los articulamos
con el lenguaje propio de la fe sin quedar pedaleando en el aire? Cierto, queremos
asumir críticamente los desafíos, pero nuestros esfuerzos hermenéuticos parecen
ubicarnos en escenarios cada vez más quiméricos. Herederos de la tradición del
status confessionis, sabemos cómo reaccionar frente a la opresión (política) y la per-
secución, y construir desde allí resistencia. Pero nos desorienta un escenario don-
de ya no hay ataques abiertos al evangelio o a la iglesia, tal como se experimentara
21 El “carro de Juggernaut” es una imagen que el sociólogo Anthony Giddens toma prestado de
la mitología hindú para describir la situación de descontrol, inestabilidad y catástrofe que caracte-
riza a las sociedades modernas. El carro de Juggernaut o Jagannath, que transporta la imagen del
dios Krishna, solía ser sacado en procesión y muchos fieles se lanzaban bajo sus ruedas a manera de
sacrificio a la divinidad. Ver Anthony Giddens, Consecuencias de la Modernidad (Madrid: Alianza
Editorial, 1993), p. 58.

en contextos totalitarios,22
o cuando el lenguaje de idolatría y soberanía ya no
arranca ecos significativos. La cruda realidad es que el neoliberalismo económico
acoplado a los procesos de globalización no se afianza sobre una estrategia totali-
taria en el sentido de un programa político de confrontación y dominación, sino
que actúa como la negación misma de lo político. Su fuerza radica en la capa-
cidad de filtrarse por los intersticios y fisuras de sociedades que presentan serias
crisis económicas, políticas y culturales. De ahí que muchos encuentren difícil
“politizar” algo que aparece como una realidad fluida, flexible, elástica, y que por
ello mismo se filtra y socava las culturas e instituciones políticas tradicionales. El
sociólogo Zygmunt Bauman lo ejemplifica bien:
Para adquirir una verdadera capacidad de constituirse en una entidad,
la resistencia necesita un atacante eficaz y persistente. Sin embargo,
como consecuencia de la nueva movilidad, el capital y las finanzas casi
nunca se encuentran en el trance de tener que vencer lo inflexible, apar-
tar los obstáculos, superar o mitigar la resistencia….Cuando el enfren-
tamiento con la “alteridad” requiere una costosa aplicación de la fuerza
o bien fatigosas negociaciones, el capital siempre puede partir en busca
de lugares más pacíficos. Para qué enfrentar lo que se puede evitar…23
Con esto en mente, volvamos ahora a los tres ejes detectados en la Formula
de Concordia y preguntémonos sobre la pertinencia de la lectura teológica de la
coyuntura actual cuyo eje es el llamado a un tiempo de confessio. ¿Nos orienta
eficazmente en este escenario? Tomando el primer criterio de la Formula de Con-
cordia (persecución) ya encontramos un escollo: transportar a nuestro tiempo un
lenguaje que fue ideado para contrarrestar la persecución desatada por prácticas
abusivas requiere que los espacios propios de su regla sintagmática –el “x” del refe-
rente totalitario– sean representados por realidades actuales. Pero si la descripción
de Bauman está en lo cierto, más que confrontar realidades dictatoriales y perse-
cutorias, hoy nos enfrentamos a situaciones mucho más esquivas que sólo pueden
ser “imaginadas” como totalitarias a fin de mascullar algún esbozo de resistencia.
La pax neoliberalis, sin embargo, posee la capacidad de hacernos imaginar cosas
y desviar nuestra atención. ¿Acaso no hay algo quijotesco en muchas de las de-
claraciones sociales de las iglesias? Si la endeble psique de don Quijote imaginó
enemigos donde sólo había molinos, hoy en día las atribuladas conciencias de
22 Por supuesto, existen otros tipos de “ataques” y “peligros,” pero éstos tienen que ver con el
contexto socialmente pluralista y culturalmente posmoderno en el que hoy vivimos. Pero sería una
exageración hablar de un deliberado ataque al evangelio.
23 Bauman, pp. 19ss.

muchas iglesias y teólogos reifican como idolátricos procesos múltiples y multi-
dimensionales que en rigor no poseen ningún “centro” o articulación orquestada
que permita concentrar allí la resistencia.
Tratar de darle un rostro visible y claro a una realidad difusa y multidimensio-
nal tal vez ayude a recrear el clima épico que alguna vez rodeó a ciertas posturas
teológicas, pero lo hace al gran costo de enfocar todas las energías sobre la faceta
aparentemente más visible de las dinámicas económicas. En la época de la globa-
lización los intereses y poderes económicos tienen la suprema capacidad no sólo
de escurrirse ante el ataque directo, sino también de fortalecerse tendiendo redes
hacia otros campos desprevenidos. De ahí que sea inútil acusar al neoliberalismo
de idolátrico o pecaminoso; no porque esto no sea cierto desde el punto de vista
cristiano, sino porque simplemente creamos la ilusión de que esta pecaminosidad
puede superarse por medio de algún tipo de conversión u ofensiva moral. De ahí
también que sea una maniobra inconducente afirmar –como lo hace la decla-
ración de Buenos Aires– que la ideología neoliberal acarrea una visión teológica
contrapuesta a la visión bíblica. El neoliberalismo no es una teología, menos aún
una contra-teología, sino una a-teología.24
Aunque el querer imaginar al neolibe-
ralismo como postura anti-teológica puede tener ciertos visos osados, en realidad
desvía nuestra atención al fomentar un plano de lucha entre significantes que, en
rigor, pertenecen a planos diferentes.
Esto nos lleva al segundo eje establecido por la Fórmula. La “idolatría,” “Ma-
món,” el egoísmo rampante, son rasgos que la lectura cristiana correctamente
identifica como graves tendencias en nuestro contexto actual. Muchos de estos
(dis)valores son constantemente fogoneados por los medios, la publicidad, y las
prácticas cotidianas. Ya ni se ocultan, gozando de amplios consensos culturales
inimaginables un siglo atrás. Consecuentemente, podría decirse que las intencio-
nes expresadas por teólogos como Duchrow y por muchas iglesias de la familia
reformada deberían ser rescatadas por su valiente y decidido llamado a renovar la
vocación profética de la iglesia. Pero seamos francos: ¿a quién puede hoy sacudir
la acusación de idolatría, o el llamado a restablecer la “soberanía” de Dios tan afín
a formas pretéritas de tiranía? Llamar a la confessio, ¿tiene alguna incidencia real
24 La noción del neoliberalismo como “teología” fue popularizada en los años 90 por el eximio
historiador Eric Hobsbawm. Pero a muchos se le escapa la ironía con la cual “teologiza” al neolibe-
ralismo: para Hobsbawn el neoliberalismo es “teología” porque carece de una base científica y por
ello no se puede someter a la falsación de sus teorías en el sentido popperiano del término. De nin-
guna manera Hobsbawm sugiere que los economistas liberales tengan pretensiones cuasi-religiosas
(Hobsbawm, p. 547s), o aún que la teología sea un emprendimiento que liberaría las conciencias
o transformaría las duras realidades objetivas. No obstante, según muchos, puede hablarse de las
cualidades cuasi-religiosas que adquieren teorías del mercado neo-liberal.

sobre la dinámica económica y política de nuestras sociedades? El hecho es que en
un contexto pluralista e institucionalmente secularizado, con su multiplicidad de
mundos axiológicos, el metaforismo asociado a la confessio no posee en sí mismo
la capacidad para encauzar una práctica que represente un desafío al poder que se
manifiesta en el mundo.
Por último, el tercer criterio: la confesión clara y rotunda, que la Fórmula
invoca a causa de los “débiles en la fe,” ¿no es acaso una necesidad urgente? Por
supuesto que lo es, más teniendo en cuenta la antropología teológica del simul
iustus et peccator. Sin embargo, ante el escenario descrito, no podemos dejar de
sospechar que el llamado reiterado al status confessionis parece ser más una reac-
ción desde la “debilidad de la fe” en el mundo contemporáneo, que una clara afir-
mación del evangelio. La indudable crisis que experimentan hoy nuestras iglesias
está acompañada por una crisis tal vez más profunda en el campo de la teología.
El refugio en nuevos biblicismos (inclusive “populares” y de “izquierda”), o la
moralización de los símbolos cristianos, no nos llevarán muy lejos. A lo sumo nos
conducirán a combatir molinos de viento, a diluirnos en utopismos mesiánicos,
o a desatar una caza de herejes (éticos) internos. Pero no nos orientarán hacia la
fundamental tarea cultural y política que requieren nuestros tiempos: la recompo-
sición del tejido institucional y cultural como defensa eficaz contra el desborde
del capitalismo transnacionalizado. Para ello se requiere de una visión teológica
que sea capaz de llamar la atención sobre la naturaleza de la crisis actual, pero sin
por ello deslizarse hacia el“status confessionis ético” que ineludiblemente sugieren
los reduccionismos ramplones.25
En suma, el llamado actual a un status confessionis frente al neoliberalismo
económico no posee la hechura que demandan estos tiempos. Como dijimos,
este lenguaje fue forjado en la confrontación con otros tipos de situaciones que
ponían en peligro la integridad y la verdad del evangelio –por ello era un llamado
al testimonio martirial y no una plataforma para la acción política. Por supuesto,
si adoptamos una visión latitudinaria de lo que significa este evangelio podría-
mos concordar sobre la supuesta “amenaza” que se alza hoy contra el mismo.
Pero esto significaría confundir el plano de la promesa del evangelio con el de su
realización social –en resumidas cuentas, la reducción del evangelio a la ley. Así
–y aunque suene escandaloso– debemos decir que la globalización neoliberal no
es un asunto que atente directamente contra el evangelio. Y si lo hiciera, sólo nos
queda como herramienta la resistencia activa en el campo eclesial. Más bien, la glo-
balización socava esa otra dimensión vislumbrada por Bonhoeffer, a saber, aquella
25 Una tendencia en esta línea se detecta en las ponencias de Visser’t Hooft en la asamblea del
CMI en Uppsala en 1968.

conformada por los medios sociales y estatales que aseguran los espacios vitales
para la convivencia humana. Estas mediaciones, como la ley y el orden político,
son medios de acción divino-humana en la prosecución de una paz y justicia que
expresan, en forma externa y temporal, los valores del evangelio. Pero no pueden
confundirse con el mismo evangelio, o convertirse en una extensión de la iglesia.
Consecuentemente lo que está en peligro no es este evangelio, ni la “soberanía”
de Dios, ni siquiera la iglesia, sino el mundo y la propia capacidad humana para
encauzar estrategias culturales y políticas de resistencia y cambio. En otras pala-
bras, la dimensión que el luteranismo señaló con el término de régimen temporal,
y que es edificada por el amor que se expresa en el usus politicus legis.
Sólo una teología que resalte estos aspectos podrá guiarnos hacia el verdadero
peligro que se yergue ante nosotros: el desborde de la lógica del capital hacia aque-
llas esferas que hacen de la vida una manifestación proléptica de la promesa del
evangelio. Esta paulatina fractura del espacio público como ámbito de decisiones
políticas inspiradas en ciertas convicciones morales es lo que debe primar en la
mirada teológica actual, y no tanto la supuesta “alternativa” (en el ordenamiento
económico) que encarnarían las comunidades cristianas en su modalidad confe-
sante. Como lo indicara Hobsbawm, el destino de la humanidad depende hoy
en día de la restauración de las autoridades y estructuras públicas.26
Este espacio
público, el ámbito de lo político y el poder, el ámbito de los compromisos y la
negociación, es el lugar por excelencia donde cristianos y no-cristianos se encuen-
tran aunados por el llamado (divino) a ejercer ciudadanía a favor de un orden que
garantice y promueva la paz, la igualdad y la justicia.
Situarnos ecuménicamente ante la crisis desatada por el neoliberalismo no
debe nunca apartar la atención del peligro que nos confronta. Pero es justamente
por ello que debemos cuestionar algunas de las presuposiciones teológicas que se
reflejan en el uso actual del casus confessionis con relación a la globalización. Bá-
sicamente porque no registra con la misma urgencia la importancia de la media-
ción política-ciudadana en la confrontación con el capital; porque sencillamente
el lenguaje de la confessio es equívoco en contextos democráticos que no presentan
una patente opresión política; porque al confundir evangelio con ley se espera de
los cristianos un purismo imposible y una acción que es incongruente con la mul-
tidimensionalidad del fenómeno de la globalización, (mermando la urgencia de
promocionar medios democráticos de control y poder). En fin, todo esto denota
una lectura socioanalítica y teológica errónea que no enfatiza la irremplazable
contribución cultural de la práctica eclesial, como así tampoco la importancia
capital que hoy adquiere la acción y el compromiso en el ámbito público. Nuestro
26 Véase Hobsbawm, p. 577.

desafío consiste en encarar el problema que enfrentan nuestras sociedades desde
una teología que sin dejar de articular su voz extraña y propia, llame a los cris-
tianos a una expresión plena de su vocación como militancia ciudadana. No se
trata de que los cristianos sean mejores o más virtuosos, sino de que sean realmente
ciudadanos. Aquí es donde se construye resistencia eficaz frente al capital, y como
notaremos al final, es desde esta presuposición que la llamada a la confessio puede
adquirir inteligibilidad.
Volviendo a los dos regímenes…
Resumiendo lo dicho hasta aquí, concluimos diciendo que las propuestas de
maridaje entre el lenguaje del status confessionis y la problemática de la globaliza-
ción fallan por tres razones: se articulan desde una teología (de lo político) que
no aclara la relación de Dios con el ámbito público, ni tampoco la trascenden-
cia e influjo de la fe en el plano cultural; patrocinan una solución moralizante
a profundos problemas estructurales, culturales y sociales; y no promueven la
urgente necesidad de encarnar ciudadanía en espacios heterogéneos y plurales
que son donde, precisamente, se pueden articular metas que pongan coto al no-
mos neoliberal. Estas propuestas emplazan a derramar la lógica “espiritual” en los
medios “temporales,” olvidando las mediaciones propias que gobiernan dichas
lógicas. Sencillamente no se puede insuflar las conciencias haciendo un listado de
citas bíblicas anacrónicas o reeditando un lenguaje “confesional” en clave moral,
esperando que estos actos movilicen una suerte de contraofensiva o alternativa
particularmente cristiana frente a la globalización neoliberal. A la larga, como
bien lo demuestra la saga del voluntarismo latinoamericano, se crea un clima de
agotamiento y hasta de cinismo espiritual y moral. Pero lo que hoy está en juego
es demasiado importante como para caer en estos vicios.
Más que nunca se hace necesaria una teología que nos ayude a visualizar no
tanto los peligros del neoliberalismo para el evangelio, sino para el mundo. De ahí
que una lectura teológica cabal deba dar cuenta del lugar que le corresponde tanto
a la acción de la iglesia, como a la acción ciudadana en sus diferentes ámbitos. Para
la conciencia cristiana ambos espacios se hallan estrechamente relacionados, pero
aún así son distinguibles. Sin el evangelio que conforma a la ekklesia no habría

registro de la promesa que aguarda a la creación toda; desde allí practicamos un
mundo que nos socializa con visiones y valores de un ordenamiento basados en la
paz y la justicia de Dios que alimentan nuestro compromiso con lo público. Pero
la iglesia no es un instrumento apto desde el punto de vista político para instru-
mentalizar eficazmente dichos valores. No porque institucionalmente no pueda
(cuando las situaciones así lo permiten), sino porque el núcleo de su existencia,
el evangelio, no posee en sí mismo un medio eficaz para una proyección política
directa. Aquí es donde cuaja la importancia de la vocación política y ciudadana,
sin la cual, sencillamente, no habría creación (humana) y no habría posibilidad
de implementar –aunque más no sea en forma externa– los valores que conside-
ramos esenciales a la vida. El discurso teológico debe enfatizar el mundo peculiar
que crea la práctica cristiana de la fe y el amor, y a la vez hacer hincapié sobre la
necesaria mediación política y ciudadana que encauce estos valores atendiendo,
sin embargo, a las variables propias de una esfera donde convergen un sinnúmero
de intereses. En la coyuntura actual lo primero crea –en una época de profunda
crisis en las representaciones culturales– un ámbito esencial para la socialización
con relatos e historias que confieren sentido e identidad, mientras que lo segundo
es la afirmación de lo político como herramienta indispensable para viabilizar
metas colectivas.
Una vez más podemos aprender de Lutero y de Bonhoeffer, cuyas perspectivas
mantienen al mismo tiempo la idiosincrasia que es propia del evangelio y la igle-
sia, y la importancia de la acción social y política. Bien sabían que lo “espiritual”
y lo “temporal” son medios donde Dios hace su obra en miras a la recapitulación
de todo el universo en Cristo. Pero mientras que en la esfera “espiritual” el medio
de su acción es el propio Dios (Espíritu Santo), en el ámbito “secular” la acción
divina está mediada y refractada por las instituciones y los ordenamientos socia-
les. En el ámbito espiritual no hay ambigüedades, ya que se trata de la comunica-
ción misma de un atributo eterno, el ágape. En el ámbito temporal, en cambio,
la ley existe como instrumento que equilibra intereses humanos divergentes, y
la justicia es procurada en medio de las demandas asimétricas de las personas o
grupos sociales. Las instancias políticas y públicas, que en el marco de la ley y el
derecho permiten y fomentan la convivencia y el debido equilibrio con el medio
ambiente, son las mediaciones institucionales propias para la implementación de
las metas de la ley y la justicia.
De este modo una teoría dinámica de los dos reinos y regímenes será la que nos
permita mantener la radicalidad del llamado del evangelio sin que en este intento
el Cristianismo se diluya en un moralismo, o que el mundo quede librado a su de-

riva.27
En este eón no se puede vivir desde las mediaciones propias del evangelio ya
que constituirían una suerte de premio directo a la injusticia y la maldad. Flaco
favor le haríamos a Dios si quisiésemos restaurar su “soberanía,” o si quisiéramos
proyectar la práctica eclesial a la sociedad toda. Pero una visión dinámica del
doble régimen de Dios convoca a los cristianos a vivir su existencia política –en
el ejercicio de una ciudadanía que siempre implica el uso del poder– de acuerdo
a los fines congruentes con el núcleo de su existencia evangélica. Se trata de que
ambas ciudadanías o existencias entablen relaciones de congruencia, pero que al
hacerlo no anulen sus propias mediaciones.
Cuando carecemos de este marco teológico de referencia nuestro lenguaje so-
bre el status confessionis aparece asociado a propuestas un tanto desmesuradas que
en la práctica no pueden llevar más que al abandono de la acción eficaz en la
historia. Sabemos que en el mundo real no existe una línea directa desde nuestros
valores (cristianos) hacia las mediaciones político-sociales. Por ello, aunque tenga-
mos en claro nuestro horizonte moral, aunque seamos conscientes de la amenaza
que significa el neoliberalismo, esto no implica que podamos trasvasar nuestra
supuesta “santidad” hacia el mundo, sino que debemos encontrar la expresión
política a nuestro amor en el mundo. Sin una recuperación de la incisividad pro-
pia de la fe que es mediada por la acción política, seguiremos atravesando plumas
entre las destructoras ruedas de la globalización neoliberal.
No recuperar este llamado a la vida pública y ciudadana significa caer en uno
de los efectos más perniciosos de la tromba de este “Juggernaut”: el desencanta-
miento con lo político, la proclama del “que se vayan todos.” Que la política está
en crisis, es cierto, pero postular por ello que hay que darle la espalda porque
“todos los políticos son corruptos” es jugar con el fantasma del autoritarismo y es
una recompensa al desenfreno del neoliberalismo. La política debe ser nuevamen-
te legitimada como un ámbito de búsqueda de metas solidarias y equitativas, pero
sin falsas ilusiones o utopismos. En circunstancias así, y especialmente en medio
de la percibida crisis y corrupción, no ejercer una ciudadanía militante significa
obrar “contra el amor” (Lutero).
Las categorías de los dos regímenes nos liberan así de esa ansiedad y angustia
que surge al creer que toda alternativa debe apoyarse sobre los hombros cristianos,
o donde todo lo que ocurre en el mundo parece erguirse como un complot contra
los (valores) cristianos. A la vez, nos provee de un marco de interpretación que
resalta el mundo de lo político, el ámbito de lo público, como espacios donde no
27 El mismo Ulrich Duchrow aparece como figura señera en la recuperación de esta teoría teo-
lógica derivada de Lutero; sin embargo, nos extraña mucho que la misma no sea empleada con más
vigor y rigor en sus discusiones recientes sobre la iglesia y la globalización.

sólo vivimos nuestra vocación cristiana y ciudadana, sino donde se instrumenta-
lizan y vehiculizan las contrapropuestas frente al desencanto. Con esto evitamos
caer en la propia lógica que impone la lectura economicista del neoliberalismo,
reafirmando con Hobsbawm la importancia de motivar un nuevo compromiso
moral con las instituciones públicas y los partidos políticos democráticos –las
únicas instancias capaces de poner coto a la rapiña. Esto requiere una revolución
cultural, no una histeria moral. Una revolución que englobe nuevas formas de
tejer ciudadanía en redes cada vez más amplias, adelantándose a la inevitable crisis
de los estados-nación.
La teoría de los dos regímenes nos permite reubicar el lenguaje de la confessio
según las líneas ya señaladas por Bonhoeffer. Si la época del totalitarismo nazi en-
carnaba demasiado estado (Zuviel), nuestro tiempo –inversamente– se caracteriza
por demasiado poco estado (Zuwenig). Decir esto no significa, en modo alguno,
una añoranza por un estado “fuerte,” omnipresente, y menos aún el estancamien-
to en sus formas nacionales. Es, más bien, una convocatoria al compromiso con
la idea misma del estado y del ámbito público, afirmándolo desde los múltiples
reclamos y contribuciones de la sociedad civil –tanto local como global. Un afian-
zamiento de la democracia, de la participación ciudadana, de las organizaciones
intermedias, y una valoración de lo político, son las herramientas indispensables
para combatir las crecientes brechas y desigualdades sociales. Por ello, cuando hay
“poco estado” es totalmente legítimo afirmar que esta situación presenta un status
confessionis para la iglesia. Pero lo es en tanto y en cuanto se afirma que Dios actúa
en el mundo no sólo por medio de la iglesia, sino también por medio del estado
y las instituciones públicas e intermedias en el afianzamiento de espacios vitales y
equitativos. La convocatoria a un status confessionis, entonces, debe aclarar que el
desafío del “Juggernaut” neoliberal “lleva y obliga a la iglesia a hablar” no porque
su esencia esté bajo ataque directo, sino porque el ámbito de las instituciones pú-
blicas está bajo la presión de una avalancha inaudita. Colaborar con la promoción
de ciudadanía es el llamado de nuestra confesión.
Al mirar al estado y a la sociedad civil, lo que preocupa a la iglesia es un orden
que no sirve más a la gente, a la justicia y a la paz. Es una cuestión que afecta el
primer uso de la ley, no la base del evangelio. Recordar al estado su papel es una
tarea permanente en la predicación integral de la palabra –ley y evangelio– cada
Domingo. Pero también existe otra dimensión que acerca el lenguaje de la con-
fessio a su uso original: cuando la ideología neoliberal comienza a infiltrarse en
la iglesia condicionando el mensaje del evangelio. Sobre todo, cuando la iglesia
rehúye de su responsabilidad de nombrar los ídolos contemporáneos. En tales
casos, cuando la iglesia permanece cautiva de los deseos elitistas o demónicos, o
abandona su tarea de recordar al estado y la sociedad civil de su responsabilidad

ética, puede decirse con todas las letras que estamos en una época de confesión
en el sentido clásico del término –no porque vivamos en una época de crisis y
cambios, sino porque dichas crisis y cambios han llevado a un abandono tanto
del evangelio como de la ley, y de la relación entre ellos, dentro de la iglesia.
La filtración y mimetización de la ideología neoliberal dentro de la iglesia es el
asunto que llama al acto de confesión, puesto que en este caso otra autoridad ha
usurpado al evangelio.

Bendición, bienestar
y salvación:
Una mirada luterana al pentecostalismo 213
y salvación:
Una mirada luterana al
pentecostalismo*
Existen varias maneras de acercarse al tema de la bendición, bienestar y salva-
ción. Uno sería proceder deductivamente identificando aquellos pasajes de Lute-
ro, las Confesiones y los teólogos luteranos que puedan ayudarnos a construir una
gramática. Aunque necesario, este tipo de acercamiento termina generalmente
con un producto académicamente destilado que pierde de vista las nuevas con-
diciones globales dentro de las cuales los discursos sobre la salvación, el bienestar
y la bendición adquieren sentido. Otra manera sería acercarse al corpus luterano
desde las perspectivas ofrecidas por los nuevos desafíos y visiones que resitúan los
significados de bendición, bienestar y salvación. Los puntos de vista que provie-
nen de las ciencias médicas, la ecología, las teorías sistémicas y la psicología pro-
funda lógicamente se entroncan con las temáticas de la globalización, el racismo,
las espiritualidades indígenas y de la Nueva Era, creando nuevos escenarios her-
menéuticos que tanto enriquecen como desafían al discurso cristiano y luterano.
Puesto que las perspectivas contemporáneas que debemos considerar son tan
extensas y diversas, no puedo emprender aquí esta trayectoria. Por lo tanto, me li-
mitaré a una reflexión sobre las temáticas del bienestar, la bendición y la salvación
que surge del entrecruce entre la experiencia y reflexión pentecostal, y la tradición
luterana. De este modo, una perspectiva supuestamente luterana no surge de una
repetición de formulas arcanas, sino en el proceso de descubrimiento de nuestro
propio pensamiento en medio de una dinámica que se asemeja a una danza.
Mientras se baila, asumimos distintas perspectivas al tomar nuestro lugar en la
coreografía; las partes, al sostenerse en sus brazos, se abrazan y se separan, hacién-
dose eco de los movimientos del otro según su propia articulación de carne, hue-
sos y estado de ánimo. Mirándonos a los ojos, nuestro compañero o compañera
*
Ponencia presentada en el seminario de la Federacion Luterana Mundial “Critical Lutheran
Beliefs and Practices in Relation to Neo-Pentecostalism,” Julio 2008, Soweto, Sudafrica.

refleja cosas nuevas sobre nosotros. Así, planteamos la cuestión de la bendición,
del bienestar y de la salvación con los ojos puestos en nuestro compañero/a de
baile pentecostal.1
Me acercaré al tema de una manera oblicua, es decir, tratando de compren-
der algunos de los pasos propuestos por nuestro compañero/a al interpretar las
melodías de la bendición y de la salvación. Al recorrer juntos esta pista de baile,
se harán evidentes las idiosincrasias que hemos traído a la danza, y como nues-
tros pasos pueden por momento ser harmónicos, o totalmente a destiempo. En
segundo lugar, puesto que la salvación es la melodía de fondo con la cual ambos
compañeros/as danzan, debemos considerar los diversos componentes de la co-
reografía salvífica. Básicamente, oímos y respondemos a las notas y a los ritmos
con nuestros psiques y cuerpos, que alternadamente son condicionados por el
escenario físico, las características relevantes y las fuerzas que vemos en él, así
como el mapa mental que dibujamos. Desplegamos y movemos nuestros cuerpos
acordemente, y eso puede conducir a diversos aprecios del tempo, los estilos y del
alcance de nuestra danza. ¿Debemos guardar siempre el mismo ritmo? ¿Existen
también otras melodías que nos inviten a bailar?
Sugiero tres pistas para acercarnos a nuestro complejo tema. Primero debe
notarse que el pentecostalismo representa una nueva forma de experimentar y
de comunicar lo sagrado en distinción de aquellos que perciben lo sagrado como
contenido por un espacio (catolicismo romano), como confinado a un aconteci-
miento lingüístico que da forma a una disposición de confianza en la conscien-
cia y la voluntad (Reforma), o como desplazado a un tiempo mesiánico futuro
(Reforma radical). Aunque esta “nueva” experiencia de lo sagrado no es de hecho
tan nueva, ya que es parte del patrón más amplio de la irrupción del mysterium
tremens et fascinosum, un misterio impresionante y atrayente (Rudolf Otto), en
medio de las crisis que rasgan el tejido espaciotemporal de nuestra realidad coti-
diana. El Pentecostalismo, como ventana al misterio y como síntoma de una crisis
más profunda en nuestro mundo postmoderno, puede ser considerado como un
agente de deconstrucción cultural y religioso. Como tal, nos provoca para echar
una mirada renovada sobre las fuentes, las experiencias y los códigos que emplea-
mos para articular nuestra noción de lo sagrado.
En segundo lugar, explorar la relación entre los cuerpos y el entorno, y las ma-
neras por las cuales el ritual y las bendiciones reflejan o desafían el cuerpo social,
1 En América Latina se distinguen tres momentos en el pentecostalismo: 1910-1940, sisma den-
tro de las Iglesias históricas y misión desde los EE.UU.; la década del ‘50, consolidación de iglesias
autóctonas entre los migrantes; desde los ‘90, surgimiento de las iglesias neo-pentecostales híper-
modernas. Véase Jean Pierre Bastian, La mutación religiosa de América Latina: para una sociología del
cambio social en la modernidad periférica (México: FCE, 1997), pp. 134ss.

y salvación:
nos ayudará a entender las metáforas de la salvación como códigos que intentan
reorientar nuestras vidas. Las bendiciones y el bienestar son las experiencias con-
cretas de tal orientación.2
El abandono del control consciente en las manifesta-
ciones pentecostales representa la situación social que experimentan los creyentes
como una realidad en gran parte no estructurada, carente de límites claros. Si un
sistema social determina el grado de afloje o ajuste del control sobre el individuo,
entonces la ausencia de una articulación social y simbólica fuerte conduce a la
gente a buscar –en el afloje y abandono del control sobre el cuerpo– los medios
apropiados de expresión reflejando esa situación social más amplia. Aquí es donde
el pentecostalismo encarna tanto una crítica implícita de la sociedad como una
resolución simbólica insatisfactoria para los cuerpos que todavía necesitan vivir
en medio de lo profano. Sus códigos parecen no poder resituar esos cuerpos en
espacios nuevos, “profanos” de libertad y justicia.
En tercer lugar, concluiré con el corolario lógico de los dos aspectos antedi-
chos, que se unen en un rediseño postmoderno de las fronteras entre lo sagrado y
lo profano. Argumentaré que el pentecostalismo carece de marco trinitario claro
para sus experiencias extáticas, conduciendo así a una “inflación” y a un deseo
irresistible de desbordarse hacia lo profano, suprimiendo su autonomía relativa.
Su ideología de la “santificación” es unilateral, resultado de un código restringido
de alienación que no puede avanzar hacia un código elaborado de integración.
Finalmente, su articulación teológica de la experiencia extraordinaria de lo sagra-
do no logra integrar otras experiencias de lo sagrado en y a través de lo profano.
El rediseño de la relación entre lo sagrado y lo profano –su naturaleza, límites,
relaciones y dinámica– es el tema al cual deseo arribar para reconocer al pente-
costalismo como un agente de deconstrucción cultural y religioso, y al mismo
tiempo, destacar la comprensión luterana de lo santo y lo sagrado como un vector
crítico y constructivo para los espectaculares poderes y energías canalizadas por el
pentecostalismo. Argumentaré que la distinción entre ley y evangelio, y entre sal-
vación y santificación, la antropología del simul, y la teología trinitaria de Lutero
del doble gobierno y de los órdenes representan un elaborado y rico código de
integración que puede situar constructivamente las experiencias religiosas dentro
de un mundo más amplio determinado por otros discursos y significados.
2 André Droogers, profesor holandés de antropología, subraya que el mayor atractivo del pen-
tecostalismo radica en sus ritos, su rehabilitación de la persona. En contextos de transición y vul-
nerabilidad, el renacimiento, la conversión y la bendición provee una solida base a partir de la cual
puede reorganizarse la vida. Véase “Pentecostalism,” en Guillermo Hansen, ed., El silbo ecuménico
del Espíritu: homenaje a José Míguez Bonino en sus 80 años” (Buenos Aires: ISEDET, 2004), p. 29.

I. La experiencia pentecostal de lo
sagrado
Cuando los luteranos miramos el escenario religioso global actual, quedamos
un tanto perplejos y desconcertados. Algo está sucediendo. En la actualidad sur-
gen incontables “anomalías” desde las aguas aparentemente calmas de lo profano:
espiritismo, fenómenos carismáticos, posesiones del cuerpo, raptos extraterres-
tres, visiones apocalípticas y reavivamientos espirituales. Sea cual fuere nuestra
opinión sobre estos fenómenos, lo cierto es que parecen ser manifestaciones de
aquel terreno primordial que en la historia ha generado símbolos, mitos y creen-
cias. Según estudios psicológicos y antropológicos estos fenómenos pueden en-
tenderse como manifestaciones de una insurrección del inconsciente colectivo de
la especie, que “responde” autónomamente al impacto de rápidas mutaciones.3
Según Carl Gustav Jung, los cambios profundos de la naturaleza, de la política y
de la sociedad aflojan la trama de la urdimbre en el tejido de la cultura, permi-
tiendo la manifestación de “arquetipos” que fueron hasta ahora reprimidos o no
totalmente asimilados.4
Por lo tanto, se alza una suerte de “rebelión” contra una
cosmovisión unidimensional que no puede satisfacer las necesidades del alma
humana. Cuando las perspectivas y las respuestas habituales cesan de proporcio-
nar sentido y motivación, la psique profunda se despierta con sueños, fantasías,
o visiones.
Sea lo que fuere, lo cierto es que las iglesias luteranas no son protagonistas de
estos fenómenos. Una vez nuestro movimiento fue el resultado de transformacio-
nes cataclísmicas que ocurrieron en el tiempo cuando los europeos comenzaron a
circunnavegar el globo –un evento no igualmente feliz para todos. Fuimos alguna
vez testigos de la irrupción de lo sagrado que ya no podía contenerse es los espa-
cios ritualizados de la iglesia, lanzándose hacia el mundo haciendo de lo profano
un lugar de testimonio y servicio. Lo que hoy es válido respecto al fenómeno
pentecostal también lo fue entonces: cuanto mayores son los cambios sociales
y geopolíticos, más radical es la revisión de cosmologías y la reestructuración
3 Véase Dennis Stillings, “Cyberbiological Studies of the Imaginal Component of the UFO
Experience” (Saint Paul: Archaeus Project, 1989), p. 87.
4 Véase Carl Gustav Jung, Energía psíquica y esencia del sueño, trad.. Ludovico Rosenthal y Blas
Sosa (Buenos Aires: Paidós, 1954), p. 212.

y salvación:
del mito heredado.5
La historia señala que en sus encrucijadas se producen los
fenómenos masivos de la conversión donde ideas otrora periféricas pasan a ser
centrales, catalizando energías psíquicas en nuevas direcciones.6
Rechazar rituales
heredados es la manifestación externa de un cambio en las maneras acostumbra-
das de tratar lo profano y lo sagrado. Así, tanto el luteranismo en su apogeo como
el pentecostalismo en la actualidad, pueden entenderse como movimientos de
revitalización con su propia impronta.
Mucho de este dinamismo de lo sagrado que el luteranismo supo reflejar y
canalizar parece ya no existir; se ha empantanado, racionalizado. Nuestros mitos
y símbolos parecen haber dejado de funcionar como catalizadores de procesos
espontáneos. Tendemos a caer en un legalismo que hace del cristianismo otro
sistema o fuerza moral más, o en el rol de organizaciones no gubernamentales
ocupadas con la puesta en práctica de programas de desarrollo. Los llanos de lo
profano, lo secular y lo moderno que, de alguna manera, el mismo luteranismo
ayudó a construir, se han convertido en un terreno moroso, agrietado de lado a
lado. Somos muy conscientes de la globalización económica, de los problemas
sociales y las realidades políticas globales con sus consiguientes crisis, pero todo
esto es solamente parte del problema. De manera subyacente, está la profunda
fluidez cultural, epistemológica, moral y psicológica que ha minado los pilares
masivos de la modernidad y de las certezas de lo secular. La ciencia, el pináculo
del logro “moderno,” socava constantemente la misma cosmovisión que la le-
gitima: con cada experimento, la “materia” ha demostrado ser más etérea, más
vaporosa y más incierta. Las fronteras alcanzadas por la microfísica por un lado, y
la cosmología por el otro, demuestran que cuanto más lejos rastreamos la materia
hacia sus orígenes causales, más se desprende de las cualidades con las cuales la
capturamos en nuestra zona de existencia profana.7
El naturalismo y el progreso,
que se reclinaban en estrategias e ideologías de control eliminando la posibilidad
de lo transcendente, están ahora en la defensiva. La realidad ha demostrado ser
hosca frente a tales tentativas de entenderla y de controlarla.
A través de estas grietas de la realidad se asoma un nuevo horizonte de trans-
cendencia y aparecen nuevas posibilidades de revitalización del mito y los sím-
bolos. Las experiencias aparentemente “irracionales” manifiestan la codificación
simbólica humana de aquello que supera las capacidades analíticas en un momen-
to dado. Es el ámbito de lo numinoso, lo místico, lo que es qadosh, hagios, sanctus,
5 Véase Mary Douglas, Natural Symbols: Explorations in Cosmology (London and New York:
Routledge, 1996), p. 151.
6 Véase William James, Varieties of Religious Experience: A Study in Human Nature (1902) [Las
variedades de la experiencia religiosa, trad. José Francisco Yvars (Barcelona: Península, 1986)].
7 Véase Huston Smith, Beyond the Postmodern Mind (Illinois: Quest Books, 2003), pp. 177ss.

heilig; no es una clasificación racional, no es una comprensión del mundo de la
criatura (lo profano), sino un exceso extraordinario de energía y significación
que viene de más allá. Como Rudolf Otto afirmó una vez (apelando a Lutero),8
la experiencia de esta irrupción de la epekeina, de estos apokalypsis, no es posible
para el ser humano “natural,” es decir, para los sentidos ya domesticados por la
cultura del sentido común. Esta naturalidad de la existencia es incapaz del terror,
del miedo y del temblor. Pero para aquellos insatisfechos y ligados a un arsenal
cultural de relatos y mitos más amplios, el abismo de lo tremendum puede aso-
marse, puede romper el tejido de la realidad de una manera inusitada.
El costado amenazante de cualquier experiencia de lo sagrado se balancea con
un costado de aserción, un polo atrayente, que resuena con la percepción de un
incremento de vida en medio de la perdida aparente. Otto llama a este aspecto la
dimensión de lo fascinosum de lo sagrado –lo Santo– que corresponde a la cria-
tura en su tentativa de poseer, de alcanzar plenitud, o identificarse con lo divino.
Cuando lo Santo talla este espacio en el ámbito de la criatura, nos topamos con la
bendición, una realidad o dimensión santificada.
En el punto donde la heterogeneidad total de esta presencia amenaza con can-
celar a la criatura es donde emerge el ritual. Éstos son rituales de salvación, de la
integración en la consciencia de nuevos contenidos que de otra manera seguirían
abstrusos o inactivos.9
El ritual siempre está relacionado con un mito, siendo su
dimensión performativa que intenta crear un escenario que pueda ocuparse de las
realidades que se conciben como “externas” (Dios, gracia, Espíritu Santo, etc.).
A través del rito las criaturas acceden a una (re)generación, (re)descubrimiento y
(re)nacimiento, echando una nueva luminosidad en toda la existencia. Nuevos
ritos de salvación emergen cuando el tejido de la realidad –la experiencia común–
es rasgado exponiendo a la naturaleza, a la comunidad y al individuo a una fuente
de renacimiento.
Los movimientos religiosos crean ritos de salvación cuando la autoestima y la
integridad social están seriamente dañadas. Cuando las crisis ocasionadas ya sea
por el abuso social, la desilusión interna, las invasiones militares, la fragmentación
cultural, las catástrofes ecológicas, la colonización o las pandemias deterioran la
identidad personal, se emprenden esfuerzos denodados para entender y reparar
este daño. Aunque no necesariamente limitados a lo estrictamente “religioso,”
los rituales de renovación y salvación están mayormente relacionados a un agen-
te trascendente que confiere un modelo para la personalidad humana. Según el
8 Rudolf Otto, Lo santo: lo racional e irracional en la idea de Dios, trad. F. Vela (Madrid: Alianza,
1980).
9 Una observación de Carl Gustav Jung.

y salvación:
antropólogo Anthony Wallace, pueden identificarse, al menos, tres ritos princi-
pales de salvación.10
Uno de estos es el ritual de posesión, que desde un punto de vista psicológico
se basa en un desorden neurótico obsesivo-compulsivo clásico, donde las vícti-
mas de una “posesión” son casi obligadas contra su voluntad consciente a realizar
ciertos actos, decir ciertas cosas, pensar ciertas ideas y experimentar ciertas sensa-
ciones corporales que se perciben foráneas a su naturaleza habitual. Corresponde
a la experiencia de una intrusión de un sistema mental extraño que momentánea-
mente toma el control. La salvación por la posesión implica la aceptación por lo
menos de dos identidades mutuamente contradictorias, que controlan cada uno
a su tiempo el cuerpo y la psique. Los bautismos o las posesiones por un espíritu
son frecuentemente acompañados por ritos de exorcismo que intentan nombrar
y echar fuera identidades intrusas y perjudiciales.
Otro, es el rito místico, que se cobija bajo un profundo sentimiento de des-
contento con una identidad secular, generando sensaciones de angustia y miedo y
una necesidad desesperada por ser salvo. Un sentimiento crónico de no ser digno,
de insuficiencia y descontento con la vida dibuja su trasfondo psíquico. En este
caso, la trayectoria a la salvación requiere del abandono del viejo yo, que en la
mayoría de los casos conduce a una lucha constante con dos tendencias dentro de
uno mismo. La salvación puede tomar diversas tonalidades: éxtasis, una sublime
y etérea sensación, o un sentimiento profundo de alivio y liberación de un miedo
profundamente arraigado hacia una nueva confianza y certeza de la benevolencia
divina.
Finalmente, está el rito de satisfacción, que es otra estrategia para reparar el
daño al yo y la autoestima a través de la penitencia y de las buenas obras. Contra-
riamente al trasfondo psicológico más depresivo y profundamente descontento de
la anterior clasificación, lo que prevalece aquí es una identidad que, aunque razo-
nablemente intacta, puede frente a ciertos aspectos experimentar una profunda
vergüenza y culpabilidad. Esta vergüenza y culpabilidad no son producidas por
una naturaleza perversa sino más bien por la carencia de una cualidad, una virtud
o una gracia que conduce a un sentimiento de estar incompleto. Las metas de los
ritos son acceder y poseer lo divino o, al menos, el favor divino.
Esta tipología ofrece un contorno general para entender los mitos y ritos sote-
riológicos del pentecostalismo, luteranismo y catolicismo romano respectivamen-
te –aunque ciertamente no pueden nunca reducirse a estos tipos puros. La pre-
gunta, sin embargo, se impone: ¿por qué la modalidad “pentecostal-carismática”
10 Véase Anthony Wallace, Religion: An Anthropological View (New York: Random House,
1966), pp. 139ss. Presentado aquí con una ligera modificación.

parecen ganar cada vez más terreno? No se trata ciertamente de su concepto de
Dios, de la gracia o de la salvación solamente –como si estos fueran signos flotan-
tes con su propia lógica interna. Si el rito y los mitos articulan la interfaz entre
una realidad que no es de este mundo con un entorno humano y natural específi-
co, ¿por qué el pentecostalismo y sus ritos tienen tanta acogida? Creo que en parte
se debe a que hoy el movimiento pentecostal parece mejor posicionado tanto para
captar la crisis de lo profano, las ciencias y las organizaciones sociales, como para
dar expresión a una posesión trascendente que encumbra a amplios sectores que
habitan marginalidades de diversos tipos.11
En este sentido, el pentecostalismo
llega a ser un vehículo ideal para el resurgir de un inconsciente sagrado, el funda-
mento para un nuevo sentido del yo y de la identidad humana.
Hoy por hoy, el pentecostalismo parece proporcionar mejores posibilidades
para una codificación simbólica de esas experiencias (irracionales) que trascien-
den la modalidad analítica de la modernidad. En vistas de la superación de esta
crisis, la consciencia religiosa debe recrear un escenario “objetivo” de fuerzas ca-
paces de brindar regeneración y/o renacimiento. Ésta es la razón por la cual el
pentecostalismo, más que cualquier otro movimiento religioso, se convierte en
un agente de “deconstrucción sociocultural,”12
desmontando las estructuras del
pensamiento y la acción permitiendo así un modo de ser más fluido y distendido.
Acarrea bendición para los que se confortan en el pensamiento de que, después de
todo, hay un misterio que nos rodea a todos. Es una deconstrucción de los ídolos
del sentido común, abriendo el pensamiento y la acción a nuevas perspectivas y
posibilidades. Este mysterium es lo que, al final, trastorna todas las metodologías y
fundamentos conceptuales, emergiendo entre las grietas y las fisuras de la cosmo-
visión moderno-materialista-inmanentista.
Pero vale la pena preguntar: ¿cuál es el “propósito” de estas irrupciones?, ¿por
qué el mysterium parece estar más presente en algunas épocas y/o sectores que en
otros? Me parece que estas irrupciones de lo sagrado son parte de una estrategia
evolutiva que es fundamental para nuestro bienestar y supervivencia.13
Podemos
imaginarlas como una llamada frente a una creación (humana) a la deriva, un
señuelo hacia otras posibilidades imaginativas. Son manifestaciones de un deseo
11 Véase Stefan Davies, Jesus the Healer (London: SCM Press, 1995), pp. 22ss.
12 Véase Stillings, p. 25.
13 “Evolución” no en un sentido progresivo-gradualista, sino en la perspectiva desarrollada por el
paleontólogo Stephen Gould y el historiador Frederick Teggart. Sus teorías sostienen que mientras
culturas y sociedades tienden normalmente a un estado de equilibrio, también ocurren rápidos y
súbitos cambios. Estos cambios no provienen del “centro” sino de la periferia de una cultura o so-
ciedad. En situaciones así, las instituciones dominantes y las representaciones culturales comienzan
a ceder antes los nuevos cambios, practicas e ideas.

y salvación:
y necesidad de sanación, de bendición, de salvación. Ciertamente el pentecosta-
lismo no “crea” lo sagrado; le da cauce. Pero sí crea un nuevo espacio donde la
colocación de cuerpos dentro del cuerpo social más amplio parece ofrecer una
localización heurística privilegiada.
II. El cuerpo y los cuerpos
Solamente después de haber establecido el fundamento trascendente del fe-
nómeno religioso es que podemos acercarnos a la realidad pentecostal desde un
ángulo más sociológico. Según Jean-Pierre Bastian, el pentecostalismo aparece
como una estrategia para reorganizar la vida en relación a los sectores dominan-
tes de la sociedad.14
Permite la construcción de un mundo alterno desde las
márgenes. Los cismas en la identidad y la anomia causadas por la migración del
campo a la ciudad se galvanizan y recrean a través de los líderes carismáticos que
substituyen a los chamanes ancestrales. Con ritos extraordinarios, emerge una
nueva conciencia que deshace el edificio del mundo moderno. Esto crea espacios
de fusión donde los pobres, que al ser individualizados por las fuerzas sociales y
culturales del neoliberalismo, se reconstituyen por medio de un poder externo,
trascendente (Espíritu).
La consciencia no puede concebirse sin cuerpos –tanto personales como
colectivos. Los cuerpos son la unión del ser y del conocimiento, naturaleza y
consciencia. La experiencia de nuestra interacción con el entorno físico y las
personas provee la materia prima para las metáforas conceptuales y ontológicas
que “producen” un mundo. Pero aún más, estas metáforas son también capaces
de simbolizar otra dimensión, lo trascendente. Estas observaciones se apoyan en
los estudios de la antropóloga Mary Douglas sobre las relaciones entre el cuerpo
y la sociedad. Para Douglas, las relaciones del espíritu y la materia, o de la mente
y el cuerpo, son aseveraciones condensadas sobre la relación de la sociedad con el
individuo. El cuerpo, argumenta, representa a la sociedad en su sentido amplio,
14 Esto puede relacionarse a la tipología de Wallace: la importación de un sistema de creencias
y códigos prescindiendo de sus adherentes originales. Esto ha sido el caso con numerosas etnias
indígenas en la Argentina, particularmente entre los Tobas.

mientras que la mente/espíritu representa al individuo identificado con un
subgrupo específico dentro de la sociedad.
Pueden afirmarse dos cosas sobre los grupos marginales en lo referente a sus
expresiones y opciones religiosas. Por un lado, si se asume que el cuerpo es un
símbolo/imagen de la sociedad, vemos que cuando las dinámicas sociales opri-
men, enajenan y marginan, la imagen de Dios pierde su majestad jerárquica y
se convierte en una suerte de amigo íntimo, personal, que habla directamente
a los creyentes.15
Los ritos de posesión, sanación y bautismo por el Espíritu
Santo –donde se vive la realidad de lo sagrado casi directamente– caen bajo esta
categoría. Por el otro lado, la insistencia de la superioridad de lo espiritual por
sobre el cuerpo debe entenderse no como un dualismo ontológico, sino como
una ritualización simbólica de la confrontación entre la libertad individual y las
limitaciones sociales/eclesiales. Mientras menos solidaridad y comunidad exista
en una sociedad, más probable es la simbolización y ritualización de esta situación
a través de la dicotomía espíritu-materia.16
Todos estos elementos permiten percibir al pentecostalismo bajo una nueva
luz. En términos del rito salvífico por posesión según lo descrito por Wallace, el
abandono del control consciente en experiencias pentecostales es una represen-
tación de la realidad social experimentada mayormente como no estructurada.
Si un sistema social determina el grado de control sobre el individuo (control
distendido o estricto), entonces la carencia de una articulación simbólica y social
fuerte –lo que Douglas denomina cuadrícula y grupo– conduce a la gente, en la
distención y alivio del control sobre el cuerpo, a buscar los medios apropiados de
expresión reflejando la situación social más amplia. Por consiguiente, el control
corporal tiende a distenderse cuando el control social es débil. Cuanto más dé-
biles son los controles sociales, más se aprueba la disociación respecto al cuerpo,
y el rito aparece como medio espiritual canalizando un poder benigno para el
individuo y el subgrupo.17
No debe sorprender que las mujeres sean a menudo
los miembros más activos de los cultos carismáticos y de posesión en aquellas
sociedades donde la división del trabajo social involucra más tangencialmente
a las mismas en la dinámica del control, y en las instituciones legales y políticas
patriarcales.
15 Véase Douglas, p. 165.
16 Una tendencia contraria es la visión de la expresión del Espíritu en y a través de las condicio-
nes materiales, lo que implica una cierta subordinación y legitimación de las estructuras sociales, es
decir, una integración más integral con las dinámicas seculares –como es el caso de las tradiciones
Católica, Anglicana, Luterana y Reformadas.
17 Véase Douglas, pp. 92ss.

y salvación:
Estas perspectivas antropológicas y sociológicas demuestran que la localiza-
ción del cuerpo en la trama más amplia de la sociedad determina en gran parte la
forma de los ritos y de la construcción mítica de la salvación. Los ritos de posesión
y de encuentro íntimo con lo sagrado son estrategias de empoderamiento entre
los grupos marginados de los mecanismos “profanos” de control, pero no de la
manifestación de lo sagrado. Sería inadecuado tachar al pentecostalismo como un
reavivamiento de dualismos metafísicos; su dualismo no es más que una ritualiza-
ción de la dicotomía básica vivida en una sociedad extraña. De esta manera, este
dualismo expresa un ansia de liberación en situaciones “coloniales” de opresión y
marginalización.
Pero en este punto surge una pregunta: ¿qué tipo de liberación? Aunque es
verdad que para que un mito sea operativo el mismo tiene que proveer un sen-
tido, es también verdad que este sentido es el resultado de la interacción con el
entorno. Aunque es verdad que las dimensiones más profundas de la psique hu-
mana no están sujetas a los leyes del espacio y del tiempo, es también verdad que
debemos movernos en el espacio y el tiempo con visiones que intenten cambiar
las condiciones de la temporalidad como ámbito de lo profano –el espacio para
ser criaturas. El paso de la supuesta “dimensión sacramental” del pentecostalismo
a una mediación política práctica necesaria –si debemos vivir en este mundo–
requiere de algo más que el entusiasmo que proviene del contacto directo con el
Espíritu. Necesita de la mediación que ayude a resituar cuerpos y sentido dentro
del cuerpo social más amplio.18
A pesar de su fenomenal atracción, se verá que el discurso pentecostal está
enmarcado por un “código restricto de alienación” (Douglas) centrado en ritos
de posesión y cuerpos contorsionados (glosolalia, la experiencia del bautismo de
fuego, la pérdida de control motor, profecías) que todavía no ha avanzado ha-
cia un “código elaborado de integración” de lo sagrado y los cuerpos dentro del
mundo. Un código restricto de alienación refiere a cómo los hablantes toman sus
alternativas sintácticas de una gama estrecha y ritualizada, interpretando toda la
experiencia dentro de este marco estrecho. Un código elaborado de integración
aparece cuando los hablantes tienen que seleccionar de una gama más amplia sus
alternativas sintácticas, que deben organizar fexiblemente para así interactuar
con ámbitos heterogéneos de la realidad.19
18 Cuando Lutero critica a los “entusiastas” (Schwärmerer) por querer separar lo santo de la
Palabra (tanto ley como evangelio) propone en realidad la mediación del poder mayestático de lo
sagrado en función de la transformación de la consciencia individual como así también a favor de
la sociabilidad y comunidad humana en un sentido amplio.
19 Véase las referencias de Douglas a las categorías del lenguaje de Bernstein en Natural Symbols,
pp. 23ss.

A pesar de la increíble experiencia y testimonio pentecostal de lo sagrado, su
comprensión de los propósitos, el grado y la dinámica de lo santo como aconte-
cimiento salvífico deja mucho que desear –al menos, para aquellos cuyo entorno
social y cultural es diferente. Experimenta la libertad, pero no lanza un llamado
a la libertad. ¿Cómo entonces puede la consciencia tocada por lo sagrado tener
un impacto en la liberación de los cuerpos no sólo en el tiempo ritual y el espacio
sagrado, pero en el tiempo secular y el espacio profano? Esto ha sido tradicional-
mente el tema de la santificación. Puesto que el Pentecostalismo se constituye por
el efecto no mediado del Espíritu sobre cuerpos ritualizados, le es difícil articular
los modos en los cuales las bendiciones rituales se relacionan con las bendiciones
que Dios concede a la creación toda –y el cuerpo social más amplio. Las tentativas
recientes de realizar este paso son un tanto infaustas y preocupantes.
III. El replanteo de los límites entre
el sagrado y lo profano
El renombrado teólogo pentecostal peruano, Bernardo Campos, ofrece una
perspectiva importante en el problema del pasaje desde un código restricto a uno
integrado. En su libro, De la Reforma Protestante a la Pentecostalidad de la Iglesia,
describe al pentecostalismo como un movimiento global que se estructura social-
mente alrededor de una ideología de la santificación. Con todo, no es el concepto
protestante tradicional de santificación lo que aquí se presenta, sino una nueva
noción que señala una (preocupante) reconfiguración de lo sagrado y lo profano.
Como sistema simbólico que organiza los procesos sociales y psíquicos para
preservar la identidad alcanzada de grupos y de individuos, Campos percibe al
pentecostalismo como un movimiento abocado a la santificación permanente de
todo lo profano. “Cada pequeña iglesia,” escribe, “tiene la consigna de crecer
numéricamente, multiplicarse y ‘conquistar’ en lo posible los espacios seculares
para convertirlos en sagrados.”20
Mientras que el ímpetu de esta consigna santi-
ficadora es la manifestación extraordinaria del Espíritu Santo o, como se expresa
20 Bernardo Campos, De la reforma protestante a la pentecostalidad de la iglesia: debate sobre el
Pentecostalismo en América Latina (Quito: Ediciones CLAI, 1997), p. 51.

y salvación:
más a menudo, del bautismo por el Espíritu o fuego que da lugar a una noción y
a una experiencia particulares del homo cultualis, Campos nunca deja de acentuar
el milenarismo apocalíptico que acompaña tal cruzada santificadora en el mundo.
Es como si el ámbito de lo Santo se desbordase hacia la sociedad, con la misión
de hacer de él un lugar sagrado. En un pasaje revelador indica:
En el caso de los Pentecostales este espacio cultual se extiende a esferas
de la vida cotidiana y del tiempo laboral, invadiéndolas e incorporán-
dolas a la dinámica de lo sagrado….el hombre y la mujer pentecostales
son un homo cultualis, un hombre y una mujer del cultus y para el
cultus, para quienes la vida no admite diferencias entre el sagrado y lo
profano… toda ha sido consagrado a Dios.21
Es interesante observar cómo Campos se aproxima al nodo de su propia tradi-
ción pentecostal haciendo referencia a la reestructuración de espacios y fronteras.
Dios, cuerpos, trabajo, rito, secularidad, adoración, misión…todo se condensa
en términos de la expansión de lo sagrado hacia lo profano. De cierta forma
Campos está describiendo al pentecostalismo como un movimiento típico de
revitalización que, sobre la base de la certeza de la salvación, busca ahora reor-
ganizar la cultura y la sociedad con un estilo de vida más sagrado. Es como si el
pentecostalismo se moviera desde un ámbito “compensatorio” (refugio) y como
organización de “oposición” (huelga social) hacia una comprensión como una
fuerza que substituye y/o reordena la sociedad.22
Con todo, el tono y las razones
dadas para este reordenamiento son alarmantes. Campos escribe: “La tarea de
la iglesia en el mundo es, por ello, una tarea de santificación mediante la cual
se busca “rescatar” a las personas del presente siglo malo.”23
Este rescate, por
supuesto, no es más fuera de este mundo, sino en este mundo, y los medios para
alcanzarlo es derribando los muros que distinguen lo sagrado de lo profano. ¿Qué
puede esto llegar a significar? ¿Una purificación de lo secular? ¿Una cruzada? ¿Una
cancelación de la historia?24
21 Id., “La construcción simbólica de la Pentecostalidad: prolegómenos para una teología pente-
costal,” en Bernardo Campos, Experiencia del Espíritu: claves para una interpretación del Pentecosta-
lismo (Quito: CLAI, 2002), p. 155.
22 Ver Campos, De la reforma…, pp. 60ss.
23 Campos, “La construcción simbólica,” p. 155.
24 En América Latina han sido numerosos los intentos por redibujar las fronteras y las relaciones
entre lo sagrado y lo profano. El proyecto de Cristiandad ibérico, que Vítor Westhelle intitula “la
eclesializacion de América Latina” (Vítor Westhelle, “Conquest and Evangelization in Latin Ame-
rica,” in Stephen Bevans and Roger Schroeder, eds., Word Remembered, Word Proclaimed. Nettetal:
Steyler Verlag, 1997, pp. 89-107) ha dejado profundas huellas de resentimiento respecto a la Iglesia
Católica Romana. Lo sagrado no sólo se imponía sobre lo secular, sino que también negaba su

Según lo observado, mientras que las dimensiones más profundas de la psique
humana no están sujetas a las leyes del espacio y del tiempo, debemos mover-
nos en espacio y tiempo por medio de visiones que intentan cambiar, mejorar
o transformar las condiciones temporales. El pentecostalismo parece percatarse
de esta dinámica, siendo cada vez más consciente de sus extraordinarias energías
formativas. Sin embargo, su ideología de la santificación, la conquista de lo secu-
lar para transformarlo en territorio sagrado, y la normatividad del homo cultualis
como modelo antropológico que deja poco sitio para imaginar otras maneras de
ser humano, apunta a un peligroso trasvasamiento de lo sagrado hacia lo pro-
fano. ¿Acaso lo profano no es también un espacio ya santificado por lo sagrado
por medios diferentes? ¿Lo santo, está solamente encapsulado en la experiencia
pentecostal? Mi sospecha es que la hermenéutica pentecostal de lo Santo, los
carismas y la salvación está tan restringida por la fascinación que emerge de las
contorciones extraordinarias de los cuerpos y de las almas poseídos por el poder
divino, que poco margen queda para una perspectiva teológica capaz de ocuparse
de los cuerpos y de las almas en situaciones ordinarias. El énfasis excesivo en las
manifestaciones extraordinarias del Espíritu Santo conduce a una negación de la
presencia del Espíritu que insufla nuestra vida ordinaria,25
para no mencionar la
modalidad escondida de lo sagrado en la naturaleza y la historia.
Esta limitación hermenéutica al código restrictivo de las contorciones corpo-
rales y espirituales como el lugar privilegiado de lo sagrado no puede reconocer
la alteridad de los cuerpos adaptados a diversos ritmos de la creación –ritmos
que también manifiestan lo sagrado. Aquí nos topamos no sólo con los mojones
postmodernos del pluralismo y del respeto hacia la alteridad que fueron desa-
rrolladas en el curso del siglo pasado, sino también con el mismo fenómeno de
individuación encarnado por el pentecostalismo. Si entendemos el proceso de in-
dividuación psicológicamente como la integración del yo alrededor de la noción
de un mundo interno basado en identificaciones inconscientes con arquetipos,
un rasgo patológico sería la caída en proyecciones inflacionarias –puesto que una
sana individuación presupone asimismo una limitación de las proyecciones hacia
propia existencia y autonomía. Fue un intento por “sobrenaturalizar” lo natural –para emplear un
lenguaje más afín a la teología clásica. Durante la segunda mitad del siglo 20 el “padre” de la teolo-
gía de la liberación, Gustavo Gutiérrez, intenta revertir esta situación por medio de una cristología
y antropología encarnacionales donde los seres humanos (especialmente los pobres), en su ansia por
liberación, devienen loci de lo sagrado (Ver Gustavo Gutiérrez, Teología de la liberación: perspectivas.
Madrid: Sígueme, 1972, p. 250). Según esta perspectiva, la historia acarrea las semillas de lo sagrado
que irrumpe en las gestas de liberación. Pero la historia ha mostrado su rostro ambiguo: la “naturali-
zación” de lo sobrenatural probó ser un fracaso. En vistas de ello, muchos afirman que mientras los
teólogos esperaban la liberación, los pobres eligieron al pentecostalismo.
25 Véase Martin Lutero, “La voluntad determinada” (1526), en Obras IV: 86ss.

y salvación:
el mundo externo a fin de integrar las mismas en nuestra frágil humanidad. 26
Como demuestra Campos, la auto-comprensión del pentecostalismo está atada
a la exportación y proyección de “pentecostalidad” en la sociedad, en vez de dis-
cernir y acompañar las diversas maneras por las cuales lo santo está ya presente
en el mundo bajo códigos diferentes al pentecostal. El proceso de individuación
propugnado por el pentecostalismo parece dejar poco espacio para otras formas
de ser religioso y humano. Como afirmó Bonhoeffer, aunque con un tono más
cristológico, “el sentido y la meta del señorío de Cristo no es la divinización
o eclesialización del orden temporal, sino su liberación en orden a la auténtica
temporalidad.”27
No debe causar sorpresa que el código cristológico del pentecostalismo ha ten-
dido hacia un Cristo exaltado y glorificado, con poco margen para el crucificado
más allá de la repetición de la boca para afuera de modelos clásicos de expiación.28
La comunidad “pentecostante” [sic] se transporta al mismo centro del aconteci-
miento de Pentecostés para reproducirlo en el presente. Es una ocasión ritual que
genera una experiencia extática donde la comunidad “pentecostante” rompe con
la rutina diaria. Se transporta al illo tempore, a ese tiempo primordial actualizán-
dolo en el presente por medio de un espacio-tiempo cultico y ritualizado.29
Se observa aquí una gran tensión en la experiencia pentecostal: enfatiza al mis-
mo tiempo el carácter atemporal de la comunidad “pentecostante,” y la urgencia
de vivir esta experiencia en el mundo. La única manera de resolver esta tensión
es “pentecostalizando” los espacios heterogéneos de lo profano, incorporándolos
en la dinámica de su propia versión pentecostal de lo sagrado. Esto significa el
derrumbamiento de los lindes que distinguen lo sagrado y lo profano como po-
sibilidad otorgada por lo divino para ser verdaderamente humanos, es decir, para
salvaguardar esa distancia epistémica y ontológica que nos permite vivir. No es
que tales lindes sean inmutables y no puedan ser criticados, sino que es objeti-
vamente imposible vivir en un estado de euforia neumática permanente –como
bien lo demuestra la historia de la iglesia primitiva. Cuando se pretende que esta
realidad es alcanzable, la violencia golpea a la puerta; la única manera de man-
tener lo extático es por medio de la ilusión de negar lo profano en su alteridad.
Éste es otro aspecto de la proyección inflacionaria de cómo el código pente-
costal intenta impregnar al conjunto de la sociedad. Puesto que esto es imposible
de realizar, contribuye a la emotividad postmoderna actual, al estado semi-hipnó-
tico que deja los determinantes objetivos sin tocar. Es como si el pentecostalismo
26 Véase Steven Walker, Jung and the Jungians on Myth (New York-London: Garland, 1995), p. 33.
27 Dietrich Bonhoeffer, Ética (Barcelona: Estela, 1968), p. 233.
28 Véase Campos, “La construcción simbólica,” p. 143.

encarnara una de las dos tendencias típicamente postmodernas: no la acepción
de lo santo como otredad del espacio (profano), sino la posesión de la alteridad
dentro de sí mismo. Como argumenta Slavoj Žižek, el énfasis postmoderno en
la reconstrucción de subjetividades oculta a menudo el hecho de que la realidad
objetiva, los mundos “duros” de la economía, la política y la globalización, con-
tinúan su curso inalterado.30
Esto alternadamente obstaculiza el impulso ético
que emana de las experiencias espirituales profundas. Lo profano no debe verse
simplemente como un espacio “condenado,” ni siquiera “separado” de Dios, sino
como un tiempo-espacio para el compromiso ético, el goce y el encuentro con
nuevas expresiones de lo santo.
Una identificación demasiado rápida de lo profano con lo demoníaco cancela
toda posibilidad de identificar diversas formas de la presencia divina en y a través
de lo profano, socavando así la integridad de lo “profano” como buena creación
de Dios. Es más, nos impide experimentar los “apokalypsis” de Dios en lo aparen-
temente contrario a su naturaleza y presencia.31
De esta manera, el pentecostalis-
mo o coacciona lo profano a la cautividad en manos de nuevas teocracias heteró-
nomas –difícilmente posible– o contribuye a las autonomías caóticas que buscan
soluciones emocionales a los problemas sistémicos. En otras palabras, es como si
el éxtasis de cuerpos y almas contorsionadas no permitiera plantear la cuestión
crítica sobre aquellos sistemas –globales y locales– que contorsionan cuerpos y
energías en un desenfreno de explotación.
En este punto crítico debemos recuperar la importante hermenéutica luterana
de los dos regímenes y de los tres órdenes en la creación en el intento de pasar
desde un código restricto de alienación a un código elaborado de integración.
30 Véase Slavoj Žižek, El títere y el enano: el núcleo perverso del Cristianismo (Buenos Aires: Paidós,
2005), p. 57.
31 Véase Vitor Westhelle, The Scandalous God: The Use and Abuse of the Cross (Minneapolis:
Fortress Press, 2006), pp. 152ss.

y salvación:
IV. Salvación y santidad: el pasaje
luterano de un código restricto a
uno de integración
En Lutero, lo sagrado tiene una característica más matizada que incorpora
por lo menos dos dimensiones distintas pero relacionadas.32
En su confesión de
1528, Lutero hace una distinción importante y a menudo olvidada entre lo santo
(heilig) y salvación/bendición (selig). En polémica con las órdenes monásticas,
las reglas, los claustros y las fundaciones religiosas, niega que estos sean lugares
privilegiados de acceso a lo sagrado, es decir, caminos salvíficos. Afirma a Cristo
como única instancia salvífica (selig) y redefine cuales son las únicas instituciones
y fundaciones santas y verdaderas establecidas por Dios para el bienestar de la
creación y de la humanidad (heilig).
Señalando las formas de vida social y secular apropiadas a la existencia crea-
tural desde el principio de los tiempos, identifica tres órdenes santos como los
espacios donde somos interpelados por Dios y donde somos capaces de consumar
lo humano como respuesta libre y agradecida –lo que en otros contextos llama
vocación. Todo ser humano pertenece al orden domestico (oeconomiam), al go-
bierno (politiam) y a la iglesia (ecclesiam). Estos órdenes son co-criaturas con la
humanidad, creados conjuntamente con el ser humano para proveer los espacios
sociales necesarios que prosperen la vida.33
Es más, a través de ellos, Dios se da
totalmente a la humanidad. Así estos órdenes nos “hacen” humanos, y ser huma-
no es ya un acto de obediencia a Dios. Lutero escribe:
Pues es cosa completamente distinta, ser santo y ser salvo. Somos salva-
dos solamente por Cristo; llegamos a ser santos tanto por esta fe como
también por tales fundaciones y órdenes divinas. También los impíos
tendrán muchas cosas santas, pero por ello no son salvos en ellas.34
32 Por lo menos dos, puesto que una tercera dimensión sería su noción de la presencia inordinada de
lo sagrado, el deus absconditus, tal como lo desarrolla en su De Servo Arbitrio (La voluntad determinada).
33 Véase Bernd Wannenwetsch, “Luther’s Moral Theology,” en Donald McKim, ed., The Cam-
bridge Companion to Martin Luther (Cambridge: Cambridge University Press, 2004), pp. 130ss.
34 Martin Lutero, “Confesión acerca de la Santa Cena de Cristo” (1528), en Obras V: 532.

Mientras que la salvación es un acontecimiento comunicado por la fe en
Jesucristo, Dios también provee para el bienestar del conjunto de la creación in-
dependientemente de la participación directa en el acontecimiento de salvación.
Esto no socava la ultimidad de la salvación, sino que afirma la bondad de la crea-
ción que es sostenida constantemente por Dios –Dios no deja nunca de “darse.”
Por lo tanto, desde un punto de vista trinitario, Lutero entiende que los órdenes
son santos pues son instituidos por Dios (Padre) y santificados por su Palabra.
Respecto al oficio y orden cuya tarea principal es la proclamación del evange-
lio, afirma que “todos los que se encuentran en la función de pastores o en el ser-
vicio de la Palabra están en una orden o en un estado santo, recto, bueno y agra-
dable a Dios….”35
Esto incluye a los que predican, administran los sacramentos
y supervisan el tesoro común, y a todos los “criados” que sirven a tales personas.
Para Lutero, todos ellos se ocupan de “obras santas ante Dios.”36
Sin pausa, el
Reformador pasa a mencionar los otros dos oficios y ordenes más aparentemente
“profanos” haciendo aserciones similares. Los padres y madres que con diligencia
administran sus casas y crían a sus niños al servicio de Dios (el ámbito doméstico
o de la oeconomia) están “también en el santuario, obra santa y orden sagrado.”37
Del mismo modo, los oficios comprendidos por el gobierno civil cuyo cometido
es la paz y la justicia se encuentran en “mera santidad y vida santa ante Dios.” La
razón para ello es que estas “tres instituciones u órdenes están fundamentadas en
la palabra y en los mandamientos de Dios.” 38
La Palabra de Dios es santa, y por
lo tanto santifica todo lo que esté conectado e implicado con ella.39
Esta santidad de la cual habla Lutero se relaciona con la Palabra creadora de
manera doble. Por un lado, fe significa recibir en la propia existencia a la persona
de Cristo, una participación en un ámbito que no es de este mundo aunque se
manifiesta y expresa allí.40
La fe no es algo que se “añada” a la persona humana,
sino una confianza total en Dios y por lo tanto en la vida que se le ha dado gra-
tuita e inmerecidamente.41
Por otra parte, y relacionado directamente con esta
unión con Cristo, esta fe está siempre ocupada, es siempre eficaz, siempre extáti-
ca. Puede decirse que el amor es el medio por el cual la fe se vuelca en pro de la
creación. El lado receptivo de la vida comprendido por la fe también se expresa así
35 Ibid., p. 531.
36 Ibid.
37 Ibid.
38 Ibid.
39 Es importante notar que Lutero veía en los diez mandamientos el horizonte axiológico para
estos órdenes. Ver Martin Lutero, “Las buenas obras,” (1520), en Obras II.
40 Esto lo desarrolla claramente en “La libertad cristiana,” (1520), en Obras I.
41 Véase Oswald Bayer, “Justification as the Basis and Boundary of Theology,” in Lutheran Quar-
terly XV/3 (Autumn 2001), p. 275.

y salvación:
proactivamente. Esta es la razón por la cual en su Confesión Lutero habla del amor
cristiano como otro orden “encima” de los tres anteriores. En su órbita,
[u]no sirve no solo a los tres órdenes sino también en general a todo
indigente con toda clase de beneficios, como ser, dar de comer a los
hambrientos, dar de beber a los sedientos, perdonar a los enemigos,
orar por todos los hombres en la tierra, sufrir toda clase de males en la
tierra…todas estas son obras buenas y santas.42
Es importante destacar que este “relativización” de los órdenes por el poder
del amor no los hace menos importantes. Por el contrario, la naturaleza de este
amor, también expresado en las estructuras que sirven a Dios y al prójimo, des-
borda dichos órdenes para alcanzar también a los excluidos de las “bendiciones”
mediadas por la economía, el poder civil y la iglesia. Tanto las mediaciones insti-
tucionales del amor como el encuentro con el prójimo necesitado son de hecho
partícipes del mismo amor que busca la integración de todos en un flujo sistémico
inclusivo; es más, es este amor lo que también cuestiona la eficacia y la justicia de
los ordenamientos económicos, políticos y religiosos. Realmente, amar de esta
manera no es una posibilidad humana sino divina. Nuestro amor es el amor con
el cual Dios ama al prójimo, pues Dios desea obrar con y a través de nosotros.43
Ser capaz de tal amor es solamente posible por la fe, a saber, cumpliendo el pri-
mer y segundo de los mandamientos. La fe honra a Dios en que nos descentra de
nuestro egoísmo (incurvatus in se) y nos hace disponibles para Dios a través de
nuestro servicio al prójimo y a toda la creación. También crea nuevas realidades
donde honrar a Dios significa defender a los pobres, a los que sufren y a orar por
los enemigos.44
Allí donde hay fe le siguen las buenas obras en gozo y libertad,
gratuita y responsablemente.
La fe, el amor y los órdenes se entrelazan en Lutero con su noción de la par-
ticipación de lo sagrado. De hecho, es mejor hablar de la participación de lo
divino en lo profano, de un Dios que “talla” su espacio en medio de la existencia,
la historia y la naturaleza. Mientras que para los cristianos la secuencia de fe-
amor-órdenes constituye la integración dinámica de lo sagrado y lo profano, de
la transcendencia y la inmanencia, para el “impío” –léase, no-creyente– esta inte-
gración está quebrada. Según Lutero, ellos ya viven en ámbitos de santidad, aun-
que en su experiencia y percepción estos espacios sean sólo profanos. No pueden
concebir que los espacios de sociabilidad y justicia sean instituidos por un Dios
42 Lutero, Obras V: 532.
43 Véase “Las buenas obras,” p. 49.
44 Ibid., p. 47.

y santificados por su Palabra, aún cuando puedan vivir justa y honorablemente
en ellos. La fe crea su propio dominio cognoscitivo que hace de lo profano una
realidad transparente a la trascendencia. De este modo la santificación no encarna
una conquista o eliminación de lo profano en nombre de lo sagrado, ni la eleva-
ción de lo profano a lo sagrado, sino el reconocimiento de la presencia oculta de
lo divino en y a través de lo secular, lo que constantemente reconfigura nuestras
percepciones corrientes sobre sus relaciones.45
Esta visión teológica trinitaria muestra claras diferencias con la experiencia pen-
tecostal. Para comenzar, la santificación no refiere sólo al espectáculo de una lluvia
extraordinaria de carismas, o la formación de virtudes morales descomunales, sino
a la forma que adquieren la vida y los cuerpos cuando son transparentes a lo real-
mente santo, Dios. La santificación es Dios obrando en y a través de la creación por
causa de su (actual) integridad y su (futura) salvación. Cuando la vida, los cuerpos
y las estructuras se abren e integran a otros en su dinámica de justicia, median la
presencia sanadora de Dios. Esto no implica la cancelación de lo profano, sino su
afirmación como el ámbito de la libertad de las criaturas, la “material prima” penúl-
tima llamada a la santidad: la justicia.
Respecto a esto, la dimensión sacramental de la teología de Lutero es más
que significativa, porque con ella lo mundano y lo natural adquieren una nueva
dignidad y una densidad espiritual positiva. Su comprensión de la palabra y los
sacramentos acentuaron la mediación esencialmente mundana de lo espiritual y
la significación espiritual de todas las cosas profanas.46
Una vez más, es la Palabra
creadora de Dios, y especialmente la Palabra de Cristo que perdona a los pecado-
res y promete una vida plena, lo que crea una nueva situación en el mundo. La
Palabra no es una sustancia mágica, ni un dispositivo transformador en sí mismo,
sino que realinea elementos creaturales en un nuevo circuito sagrado. Así es como
la Palabra obra en nosotros creando la fe y la confianza, de la misma forma que
lo hace en otros ámbitos de la naturaleza mediando bendiciones y bienestar. La
fe que proviene del encuentro con la Palabra también es lo que nos re-direcciona
hacia la creación, una creación que vuelve a nosotros revelada como una red de
relaciones. La ecología, lo social y lo político adquieren así una nueva integración
45 La así llamada “doctrina de los dos reinos y regímenes” debe ser comprendida como una im-
portante revalorización de los espacios propios para la praxis social y política. Congregarse en torno
a la Palabra y los Sacramentos no cancela las otras formas de sociabilidad humana en lo “secular.”
Dios obra en ambos regímenes, aunque con distintos medios. Véase Jean-Luc Nancy, “Church,
State, Resistance,” en Henk de Vries and Lawrence Sullivan (eds), Political Theologies: Public Reli-
gions in a Post-Secular World (New York: Fordham University Press, 2006), pp. 102-112.
46 Véase Oswald Bayer, “Nature and Institution: Luther’s Doctrine of the Three Orders,” Lu-
theran Quarterly XII/2 (Summer 1998), p. 134.

y salvación:
e importancia, situando la justicia en las relaciones interhumanas y la sustentabi-
lidad en las relaciones humanas con su medio ambiente, en el centro de nuestra
comprensión y experiencia de lo sagrado.
En segundo lugar, la noción de santificación en Lutero no se limita a los reco-
vecos íntimos de la fe, sino que es una experiencia de fe y amor en medio de los
órdenes creados.47
Aquí es donde la fe desborda en amor a través de las esferas
divinamente asignadas de la vida social: política, economía y religión. La santifi-
cación incluye cuerpos y naturaleza en nuevas constelaciones de vida, haciendo
de ellas dimensiones externas de la justificación. Así, Lutero percibe la obra del
Espíritu Santo cumpliendo ambas tablas de la ley: por un lado, el Espíritu crea un
nuevo “corazón, alma, cuerpo, obra y actitud,” imprimiendo en nosotros el ver-
dadero temor y amor hacia Dios. Este nivel de santidad surge cuando el Espíritu
Santo otorga la fe en Cristo, cumpliendo así la primera tabla. Por otra parte, el
Espíritu “santifica y despierta también el cuerpo a esta vida nueva hasta que todo
llegue a su cumplimiento en la vida del más allá.”48
Contra los antinomianos, por
ejemplo, Lutero insiste en que el Espíritu Santo es el sujeto quien cumple a través
de nuestros cuerpos y mentes los mandamientos de la segunda tabla. Un Cristo
predicado sin el Espíritu Santo es como un cuchillo desafilado. El solaz derivado
de la primera tabla se liga directamente a la integridad de la vida creatural. El
Espíritu Santo es una afirmación y una realización de la creación, no su nega-
ción. Debe agregarse, sin embargo, que hoy en día esta noción debe ser ampliada
abrazando los procesos de la naturaleza que están más allá de lo sociológico y lo
psicológico, es decir, los sistemas dinámicos “complejos” que componen el así
llamado mundo natural y nuestra común existencia ecológica.
Finalmente, la insistencia de Lutero en la Palabra ancla toda la experiencia
religiosa en la figura de Jesucristo. La importancia de esta concentración cristo-
lógica es que proporciona una propuesta de realización arquetípica diferente res-
pecto a la propuesta por la experiencia pentecostal. Aunque Lutero también tenía
un robusto concepto pneumatológico, estaba claro que el Espíritu sin la Palabra
sólo podía conducir a existencias anómicas, fanatizadas, que no ponían tanto en
peligro al evangelio, sino la integridad de la creación y la viabilidad del cuerpo
sociopolítico. Se ha discutido mucho sobre la ética política de Lutero, pero nunca
debe olvidarse que su teología política es una de las tentativas más admirables
de articular una visión integral de la creación y de la salvación, distinguiendo y
relacionando los campos dinámicos en los cuales estas dos dimensiones se inter-
penetran –un código elaborado de integración que deconstruye y reconstruye al
47 Véase Wannenwetsch, p. 132.
48 Martin Lutero, “Los Concilios y la Iglesia” (1539), en Obras VII: 249ss.

mismo tiempo. El punto aquí es que la cristología de Lutero, especialmente su
christologia crucis (cristología de la cruz), fija una dirección y límites claros a la
experiencia religiosa.
Existen al menos dos maneras por las cuales opera el arquetipo cristológico.
En primer lugar, el Nazareno como la identificación completa de un ser humano
con el arquetipo del Logos/Hijo de Dios, nos disuade de todo intento por acce-
der directamente a lo Santo circunnavegando su cuerpo y su historia tal como
son narrados en el material bíblico. Mientras que en la perspectiva de Lutero la
historia de Jesús debe ser contada en su integridad, es decir, como ley y evangelio,
es asimismo importante apreciar cómo esta identificación del Hijo con Jesús ilu-
mina a los creyentes para integrar un mundo interno de significado (justificación)
para así volcarse integralmente al mundo externo y sus demandas (justicia). La
fe en Jesús como el salvador y como Hijo, el “intercambio feliz” entre Cristo y
nuestro pecado, actúa en oposición a cualquier posesión/identificación infla-
cionaria inconsciente con lo sagrado. En vez de condenar al mundo (pecadores,
perdidos, diablo), la fe permite la realización de un nuevo yo, centrada en el
crucificado. Como observa la psicología analítica, uno nunca debe identificarse
inflacionariamente con un arquetipo, sino integrar su contenido en nuestra frágil
humanidad. Las perspectivas pneumatológicas exclusivistas conducen a menudo
a apreciaciones inflacionarias de uno mismo, y a una actitud deflacionaria respeto
a la creación y el mundo.
En segundo lugar, el enfoque sobre el Cristo crucificado como fundamento
de cualquier noción de lo exaltado hace que identifiquemos lo Santo no directa-
mente en lo extraordinario, en lo aparentemente milagroso, sino en lo humilde,
lo marginal, lo degradado. Curiosamente, algunas iglesias pentecostales parecen
estar mejor situadas cultural y socialmente para comprender esta perspectiva teo-
lógica. Con todo, la fascinación con la experiencia extática en sus propios cuerpos
en vez de la comunión con el cuerpo de Cristo, contribuye hacia proyecciones de
gloria apartadas del arquetipo del crucificado. Solamente un ser que “carece” y se
reconoce como vulnerable es capaz de recibir y dar amor. El misterio último del
crucificado es que esta carencia constituye, en cierto modo, una realidad superior
respecto a la plenitud espiritual inmediata.49
La perfección y la santificación cris-
tianas consisten en ser conscientes de esta necesidad, de esta carencia, lo que nos
hace penitentes pidiendo por la plenitud en todos los órdenes de la vida. Este cru-
cial énfasis cristológico asegura que no nos entendamos sólo a partir de nuestras
propias necesidades de sanación, sino desde la necesidad de ser sanado junto al
conjunto de nuestra especie y con toda la creación. Cristianamente, no podemos
49 Véase Žižek, p. 158.

y salvación:
“ser” sin ellos, y no podemos ser sanados, alcanzar la plenitud, aparte de ellos.
En este punto el luteranismo debe insistir fuertemente en el anclaje cristológico
de la experiencia y del concepto de Dios. Nuestro lugar como criaturas debe ser
situado no en el ámbito de una recreación exaltada del acontecimiento primor-
dial de Pentecostés, sino en esa “brecha” que queda abierta entre el Padre y Jesús.
Confesamos un Dios que es, simultáneamente, una heterogeneidad total y un ser
humano total, junto a la brecha que los separa. Esto último es el espacio de lo
profano tanto en el sentido de lo “desacralizado” como de aquello que aguarda su
plenitud. No sin razón el apóstol Pablo supo nombrar esta brecha con un acento
pneumatologico (cfr. Ro 8:26ss), pues el Espíritu se manifiesta siempre como
poder en medio de la debilidad. Es allí, en medio de la brecha, que recibimos las
bendiciones del Espíritu. Esta brecha, por lo tanto, no es una carencia en Dios,
sino el modo en que Dios manifiesta su disponibilidad, su vulnerabilidad y su
atracción irresistible por nosotros.
Conclusión
¿Podemos seguir con el baile? ¿No hemos pisado demasiado los pies del otro/a?
¿Nos movemos al ritmo de la misma melodía? Al mirar el fenómeno pentecos-
tal e intentar entender sus causas y manifestaciones arribamos a un punto en el
cual debemos guardar silencio, en una mudez respetuosa. En verdad las iglesias
pentecostales han revelado la fuerza y la vitalidad siempre desafiantes de lo Santo,
lo que constituye un importante aliciente para revisar de nuevo nuestros añejos
rituales, nuestros empalagosos sermones, nuestras nociones domesticadas de lo
divino, nuestras débiles experiencias religiosas. A través del pentecostalismo tam-
bién nos hemos concientizado sobre como los ritos de salvación también anun-
cian las presiones ejercidas sobre cuerpos y mentes por las fuerzas económicas,
sociales y culturales que a menudo parecen totalmente fuera de control. El hecho
de que muchos de nuestros ritos no reflejen la distensión de nuestros cuerpos es
también un comentario social sobre nuestras iglesias, en cuáles encrucijadas fija-
mos y erigimos nuestros altares.
Al mismo tiempo, sin embargo, hemos observado que nuestra propia tra-
dición también es testigo de un Dios viviente, cuya imagen podrá estar

momentáneamente cautiva, pero que ninguna manera está muerta. Esta es la
razón por la cual podemos y debemos mirar la naturaleza excesiva del fenómeno
pentecostal y cuestionar esa aparente experiencia directa, inmediata y sensible del
Espíritu Santo. ¿Es realmente la única y/o más apropiada manera de relacionarse
con lo sagrado? ¿Conduce a una relación integral con los ámbitos más amplios
de la existencia humana que Dios ha previsto para nosotros? Esto no es negar
que el pentecostalismo represente una experiencia poderosa de lo sagrado, o que
las contorsiones de los cuerpos no sea una legítima experiencia espiritual; pero
también lo son las lecturas diarias de la Biblia o el rezo silencioso sin estridencias.
Sin embargo, hay ciertas formas de la manifestación de lo sagrado que, aunque
reconocidas como tales, no necesariamente deben seguirse o adorar con la misma
dedicación e intensidad. La distinción de Lutero en su De Servo Arbitrio entre el
dios oculto o inescrutable y el dios predicado o revelado, ofrece aquí una adver-
tencia importante. En verdad Dios obra muchas cosas sin que por ello su Pala-
bra nos diga por qué. Existe una voluntad inescrutable de Dios, una dimensión
“amoral.” Muchos de los códigos pneumatológicos del pentecostalismo parecen
más cercanos a ese tipo de Dios que aquel revestido de Jesús y comunicado a no-
sotros por el Espíritu. Un dios desnudo puede también conducirnos a la locura
y a nuestra negación del mundo. Podrá ser un dios identificado con experiencias
emocionantes, ¿pero son esas experiencias realmente sanadoras? ¿Me saca ese Dios
de las prisiones de mi ego para así poder ver el vacío de un mundo que pide por
estructuras de justicia y sanación?
Al final, cuando dejamos la pista de baile, después de mirar a nuestra con-
traparte, nos queda el sabor de que en realidad hemos oído diferentes melodías.
Quizás así sea el cielo, una diversidad excéntrica que puede habitarse de una y
mil maneras. Pero acá, como criaturas finitas, no podemos bailar al son de todos
los ritmos. Nuestros oídos y percepción deben hacer una selección, deben “fil-
trar” su medio ambiente. Esto es lo que hace la teología, o más exactamente, los
símbolos y los códigos que sirven para construir una visión teológica. Como con
el lenguaje, no podemos vivir fuera del mundo dispuesto por nuestras propias
categorías cognoscitivas. A lo último, se impone la pregunta: ¿Cuáles de los bai-
larines ha gozado de la presencia del otro como otro? ¿Quién ha integrado mejor
los movimientos del otro en la pista de baile? ¿Quién ha bailado de manera más
a-gracia-da?
El hecho de que nuestro mundo esté en crisis, que los viejos fundamentos
parezcan haber sido desmontados, que una miríada de fenómenos extraordinarios
ocurran en nuestro medio, puede recibirse como señales de la condenación o
como oportunidades que llaman a la renovación. Como se dijera anteriormente,
la irrupción de lo sagrado siempre encierra una promesa para el conjunto de

y salvación:
nuestra creación, siempre y cuando se relacione con las otras formas por las cuales
Dios ya está activo en la sociedad y la naturaleza. Un código elaborado permite
no sólo que oigamos un “no,” sino también el “sí” de Dios. Eso solo puede verse y
experimentarse como lo que sucede con nosotros cuando algo es enviado, regala-
do, gratuitamente. El Espíritu Santo busca llenar esa brecha entre la potencia y la
impotencia, la plenitud y el vacío, lo sanado y lo herido. Aquí es donde estamos
parados, vacíos y por lo tanto capaces de gemir, Veni Creator Spiritus!

III.
Iglesia, misión y koinonia

¿Perdón y reconciliación en una sociedad injusta?... 241
¿Perdón y reconciliación en
una sociedad injusta? Una
aproximación a la experiencia
sudafricana*
I. Comentarios Generales
En primer lugar, no puede más que apreciarse el aporte de Ambrose Moyo a la
noción de reconciliación y justicia visto desde una perspectiva bíblica a la luz de
la experiencia sudafricana de las últimas décadas. En cierta forma, su obra se hace
eco de la Declaración Conjunta sobre la Doctrina de la Justificación cuando apela
a “interpretar el mensaje de la justificación en un lenguaje que sea relevante para
los seres humanos de hoy…con referencia tanto a las preocupaciones individuales
y sociales de nuestro tiempo.”1
Al presentarnos el caso del proceso sociopolítico
de reconciliación llevado a cabo en Sudáfrica durante los años 90 después del ré-
gimen de apartheid impuesto por la minoría blanca, Moyo nos ubica hábilmente
en el punto donde la temática de la justificación se entrecruza con la realidad de
*
Respuesta a la ponencia del Dr. Ambrose Moyo, teólogo sudafricano, en el marco de la conferen-
cia “The Future of Lutheran Theology: Charisms & Contexts,” University of Aarhus, Dinamarca
(Enero 2003). Su ponencia puede encontrarse en “Reconciliation and Forgiveness in an Unjust
Society,” Dialog: A Journal of Theology (Winter 2002), 41/4.
1 The Lutheran World Federation and The Roman Catholic Church, Joint Declaration on the
Doctrine of Justification (Grand Rapids, Mich; Cambridge, U.K.: Eerdman’s, 2000), p. 42. Hay
traduccion al Castellano.

la justicia. El meta-mensaje de Moyo es que en verdad sólo a los pies de la cruz
puede comprenderse los alcances de la justificación y la reconciliación.
En segundo lugar, leer el trabajo de Moyo desde el contexto latinoamerica-
no –especialmente desde el cono sur– hace surgir una serie de recuerdos que se
remontan a los años 80, un período de transición entre dictaduras militares y
regímenes democráticos. Las atroces violaciones a los derechos humanos todavía
requieren de justicia, y ni hablemos de reconciliación –especialmente después de
que se vivieran procesos políticos que amnistiaron a los violadores de los derechos
humanos. Una vez asentada la impunidad, tarde o temprano se dispara la inesta-
bilidad social y política. La pregunta planteada por Moyo sobre las posibilidades
de reconciliación con personas que han sido responsables de torturar, matar o
colaborar con la represión plantea una cuestión de fondo: ¿cómo amar de manera
cristiana sin que con ello –parafraseando a Freud– se premie a la maldad?2
En este sentido la experiencia sudafricana retratada por Moyo ilustra una si-
tuación donde el perdón se debate con los límites de su propia naturaleza radical.
Es una invitación a explorar hasta qué punto el perdón social puede acomodarse
a las necesidades y dinámicas políticas. En forma implícita Moyo demuestra que
el sano lenguaje teológico debe estar siempre acompañado por una evaluación
ética del impacto social, cultural y político del discurso y la acción religiosa. En
verdad, el perdón sin un llamado al arrepentimiento y a la restitución es, en el
campo social, una fórmula para la catástrofe.
En tercer lugar, la propuesta de Moyo también confronta uno de los temas que
ha aquejado a la tradición luterana, a saber, el hiato dualista que se impone entre
la justificación por la fe y la justicia social, entre la declaración forense y la pre-
sencia de Cristo en los creyentes, entre el Christus pro nobis y el Christus in nobis,
entre el reino de la derecha y el de la izquierda. Acertadamente Moyo desarrolla su
argumento siguiendo el consenso luterano post-Helsinki, caracterizado no tanto
por el énfasis sobre la centralidad de la doctrina de la justificación sino por el
modo en que su relevancia es conjugada de cara a las problemáticas cotidianas y
seculares. La Asamblea de Helsinki de la FLM (1963) señaló el comienzo de un
cambio de paradigma, el comienzo de una búsqueda de un lenguaje relevante a
la experiencia contemporánea. Pero el impasse y la disonancia representada por
la falta de un claro consenso al respecto motivaron que otras voces luteranas,
particularmente del Sur global, insistieran en la incorporación de perspectivas so-
cioanalíticas en correlación con la doctrina de la justificación. Desde entonces el
énfasis ha sido no sólo discernir los preconceptos que como intérpretes asociamos
2 Sigmund Freud, Civilizations and its Discontents. Trans. James Strachey (New York: W. W.
Norton & Co., 1961), p. 58.

a cualquier doctrina, sino también en clarificar las dimensiones sociales y políticas
de todo discurso teológico. De este modo desde 1963 hasta el presente hemos
sido testigos de una creciente pluralización hermenéutica y un marcado énfasis
en las consecuencias o dimensiones sociopolíticas derivadas de la doctrina de la
justificación.3
El trabajo de Moyo es otra contribución importante en este recorrido. Acen-
tuar una preocupación por la reconciliación y el perdón en la iglesia y en la so-
ciedad debe ser visto como parte de esta tendencia post-Helsinki que definitiva-
mente ha cambiado la cara y el ímpetu del luteranismo mundial. En este caso
particular Moyo nos invita revisar un experimento sociopolítico particular a la luz
del mensaje evangélico del perdón y la reconciliación, revelando al mismo tiempo
un modelo alternativo para la resolución de serios conflictos políticos sin caer en
los extremos de un perdón barato o del castigo punitivo. En esta encrucijada la
iglesia y su praxis de reconciliación tienen mucho que ofrecer en el campo de la
política y la sociedad. Sin dejar de lado la preocupación pastoral por todos aque-
llos afectados por este proceso doloroso, también nota que los logros alcanzados
desde los valores basados en el evangelio –importante como son en la sanación
interpersonal y social entre víctimas y opresores– pueden desnaturalizarse si las
estructuras socio-políticas permanecen inalteradas. Rectificar las injusticias es un
aspecto esencial en la comprensión del perdón y la reconciliación social expuesta
por Moyo.
II. Algunas observaciones críticas
Entiendo que la contribución de Moyo estriba en su importante reflexión
pastoral y su aliento al proceso de reconciliación llevado adelante por el gobierno
democrático sudafricano después de la abolición del apartheid. Su enfoque en
la temática de la sanación tanto física como espiritual (un tema que también se
hace presente en la X Asamblea de la FLM llevada a cabo en Winnipeg, Canadá,
en 2003) da un cariz particular a este enfoque pastoral. Pero el trabajo de Moyo
es también una propuesta teológica que nos invita a ponderar la extensión y los
3 Véase Wolfgang Greive, ed., Justification in the World’s Context (Geneva: LWF, 2000), p. 11.

límites del perdón y la reconciliación en los ámbitos sociales y políticos. Pro-
cederé a un comentario que aspira a profundizar algunas líneas ya inauguradas
por Moyo. Lo haré notando algunas “grietas” que percibo en el desarrollo de su
argumento, elaborando sobre dos conceptos centrales en la teología luterana que
también están presentes en su ponencia. Al hacerlo espero no desviar la atención
del énfasis principal de la obra de Moyo, a saber, que la verdadera reconciliación
social siempre implica una reparación de las injusticias cometidas.
Mi primer comentario se focalizará en el tipo de relación establecido entre la
justificación y la justicia, y el segundo con el uso de la doctrina de los dos reinos
y regímenes. En general, estoy de acuerdo con la dirección de los argumentos
presentados por Moyo, pero me da la impresión de que la carencia de un “to-
nos” o tensión escatológica lleva a que algunas afirmaciones de Moyo parezcan
colapsar al evangelio con logros socio-históricos, además de no quedar en claro
la diferencia que debería existir entre aquella reconciliación que adquiere un viso
de ultimidad, y la que es posible alcanzar en forma penúltima, es decir, histórica.
Un primer comentario se refiere al hecho de que entretejer un discurso teo-
lógico con procesos propios al terreno sociopolítico no implica desconocer la
transición que significa trasladarse desde un discurso dominado por el símbolo de
la justificación a otro regido por la realidad de la justicia. No tengo dudas de que
la relación entre la justificación y la justicia está cimentada en la promesa dada al
espacio y al tiempo –coordenadas donde los cuerpos “ocurren” – tal como lo re-
latamos en las historias de los evangelios sobre Jesús y que confesamos en nuestra
fe trinitaria. Por esta razón simpatizo profundamente con la crítica de Moyo a la
comprensión meramente forense de la justificación, y por lo tanto, con su énfasis
en el aspecto comunitario relacionado a la justificación (tomando como referen-
cia el concepto de Ubuntu en la cosmología africana). También concuerdo con su
afirmación de que “estar justificados por la fe en Cristo significa comprometerse
con una justicia para todos.”4
Sin embargo, no puedo acompañar a Moyo en todo su recorrido, afirmando
junto a él que nuestra tarea como pecadores justificados es crear una sociedad
justa “puesto que de eso trata la muerte y resurrección de Cristo.”5
Este me pa-
rece como una identificación muy estrecha entre justificación y justicia que nos
puede hacer creer que la vida y sus logros constituyen un comentario sobre, o una
corroboración de, la salvación (el perenne problema de confundir las demandas
necesarias con las promesas incondicionales). Encontrar el equilibrio justo no es
ciertamente fácil, y se debe otorgar el merecido crédito a quienes como Moyo
4 Moyo, “Reconciliation and Forgiveness in an Unjust Society,” p. 298.
5 Ibid.

insisten en la necesaria relación que debe existir entre el hecho de la justificación
y el compromiso con la justicia. Pero, al mismo tiempo hay que notar que es nece-
sario lograr un balance tal en esta relación donde la significación de Cristo como
hecho escatológico no se agota definitivamente en nuestros compromisos sociales
y éticos, sin por ello minimizar la importancia y relevancia del compromiso social
cristiano. El tonos escatológico aplicado a nuestros logros históricos no debe con-
vertirse en una débil excusa que nos dispense de una seria deliberación moral; de
hecho, es su fundamento, pero también establece sus límites…
Ciertamente desde el punto de vista cristiano la ética no es algo que se agrega
en forma tardía a la significación primaria de los mitos y ritos; más bien es cons-
titutivo de dicha significación.6
Por lo tanto, las ventanas que los símbolos y ritos
cristianos abren a la vida y a la existencia ya están imbuidos de una visión ética.
Pero una identificación directa de la justificación con la justicia puede pasar por
alto la compleja transición que acompaña a la elucidación de valores escatológi-
cos –envueltos en una simbología mitológica y prácticas rituales– hacia la acción
moral concreta y las opciones políticas. Por ejemplo, si tomamos como referencia
la vida, muerte y resurrección de Jesús como la base para la doctrina de la justifi-
cación, entonces también debemos subrayar que esta noción está profundamente
entrelazada con un concepto sacrificial de la vida (ágape) que puede ser o no
funcional a las metas inmediatas de la justicia social. Aunque para el Cristianismo
esto último siempre yace bajo el valor central del amor al prójimo, el amor que
fluye espontáneamente de la justificación siempre estará en tensión con la expe-
riencia cotidiana donde se debe contrabalancear las demandas y contrademandas
al realizar juicios de valor en medio de intereses en conflicto: es lo que Reinhold
Niebuhr denominó “el delicado cálculo de lo más y lo menos” requerido por el
accionar social y político. Esto implica una tensión no tanto respecto a los fines,
sino a los medios. Ésta es la tensión que Lutero confrontó a partir de 1520 (cuan-
do la Reforma comenzó a involucrarse de lleno en la política) y se asemeja a lo
que Max Weber describía como la diferencia entre una ética de la convicción y
una ética de la responsabilidad. Curiosamente, ambas dimensiones deben estar
presentes si el amor del que estamos hablando quiere verse traducido en amor al
prójimo.
La tensión existente entre justificación y justicia necesita, por lo tanto, ser ex-
puesta en forma explícita. En caso contrario en nombre de la justificación podría
llegar a cancelarse la preocupación por la justicia, o desplazar la justicia al lugar
que le corresponde a la justificación –creando así un escenario peor del que se
quería superar. Mientras que la justificación es aquel ámbito que señala valores
6 Vease Gerd Theissen, The Religion of the Earliest Churches (Minneapolis: Fortress, 1999), p. 93.

centrales, la justicia implica una búsqueda de medios en procura de un balance
histórico y relativo entre estos valores (y otros), los intereses particulares y gru-
pales, y las posibilidades objetivas que ofrece una determinada época y contexto.
Para los cristianos implica también una tensión entre un amor descentrado y la
preservación del yo, pues como cristianos y ciudadanos vivimos por medio de
un amor calculador en la forma de justicia, y un amor sacrificial que excede las
demandas de la ley. Por lo tanto, la línea que une la justicia (siempre un balance
entre diferentes intereses y valores) con la justificación (que es la abolición de
la lógica auto-centrada) es más bien oblicua y un tanto fluctuante. El saeculum
no puede convertirse en un espejo de los valores eternos, pero sí una realidad
refractaria mediada por nuestros diferentes emprendimientos en procura de or-
denamientos temporales que provean marcos de justicia. En un mundo caído, la
demanda ética debe ser satisfecha con una imperfecta segunda opción.7
El desarrollo del argumento de Moyo de alguna manera descubre esta tensión
cuando habla, por un lado, de las situaciones que pueden necesitar de “una ad-
quisición obligatoria ordenada de parte de la riqueza de aquellos que en forma co-
diciosa amasaron fortunas a costas de otros,”8
es decir, la expropiación y redistri-
bución de tierras. Sin embargo, por el otro lado, citando la historia del recolector
de impuestos Zaqueo en el Nuevo Testamento, y la repuesta de Nehemías al grito
y lamento de los pobres en el Antiguo Testamento, Moyo parece convocar a un
“retorno voluntario” de parte de la riqueza expropiada por los ricos a sus dueños
originales. “Obligatorio” es ciertamente diferente de “voluntario.” Entonces, ¿qué
es lo que enseña la Biblia? ¿La justicia resulta de la obligación o de la conforma-
ción del yo a Cristo? ¿Puede cualquiera de los medios ser igualmente asociado
con el evangelio de la justificación por la fe? ¿Qué sucede cuando la gente no
quiere abandonar lo que considera que con justicia le pertenece?
Moyo está en lo cierto cuando afirma que la redistribución del poder y las
posesiones es una de las fronteras que cruza el amor entendido desde el punto
de vista cristiano. No obstante, la sociedad no puede ser regida por los mismos
medios que normalmente asociamos al evangelio. ¿Puede uno directamente trans-
portar los modelos conductuales neotestamentarios hacia el espacioso y complejo
ámbito de una sociedad pluralista y secularizada? No se nos puede escapar que los
textos bíblicos citados por Moyo están dirigidos ya sea a la comunidad del pacto
israelita o la comunidad de creyentes cristianos, cuyos perfiles psicológicos y mo-
rales ya estaban condicionados y formados por el lenguaje cultural y semiótico
7 Véase William Lazareth, Christians in Society: Luther, the Bible and Social Ethics (Minneapolis:
8 Moyo, p. 299.

fundado en la proclamación de una comunión-relación con Dios. Esto es lo que
podemos llamar una “experiencia de evangelio” cuyas consecuencias eran, entre
otras cosas, una participación “voluntaria” y liberadora de la justicia de Dios. Di-
cho esto, sin embargo, tampoco debemos perder de vista la transición que existe
entre lenguajes y prácticas que refieren a una obligación y exigencia, y aquellas que
refieren a disposiciones voluntarias y espontáneas que emergen del encuentro con
la gracia y la gratuidad del evangelio. En suma, la justificación apunta a la justi-
cia, pero no lleva directamente a ella. Al trastocar sus lugares podemos terminar
malinterpretando e induciendo al error los roles que le competen al cristiano en
la iglesia o en la sociedad, o en ambos.
Tal vez en este punto la categoría de “ley” puede llegar a ser un complemento
útil para la referencia central de Moyo respecto a la justicia y la rectificación de la
injusticia. Aquí la categoría “ley” hay que entenderla como un concepto que eng-
loba tres nociones: expresa el amor de Dios, está “escrita” en la creación como or-
den de amor (todas las cosas existen para otras, un verdadero sistema), y se distin-
gue del evangelio no en cuanto a su contenido, sino en su relación y efecto en los
seres humanos. Mientras que la sociedad y este mundo ciertamente pertenecen al
orden de amor del Dios trino, también es verdad que en este eón cierta forma de
coerción –no necesariamente violenta– es necesaria a fin de direccionar nuestras
obras hacia el beneficio del prójimo.9
Una mínima práctica social es “extraída” de
la incredulidad por causa del bien común. De esta forma realidades tales como la
justicia, el arrepentimiento, el perdón y la reconciliación, pueden ser entendidas
como realidades sociales y políticas que no solamente fluyen desde nuestra justi-
ficación en Cristo (buenas obras), sino que son realidades exigidas y extraídas de
nosotros –por los medios racionales y legales de la coerción. Por esta razón, estas
obras pueden ser positivamente relacionadas pero no confundidas con aquellas
otras realidades que fluyen espontáneamente por la acción del Espíritu Santo o
del Cristo que mora en nosotros. Esto último es la dimensión de la “fe” que tras-
ciende todo intento de acomodación externa a lo que es requerido de nosotros en
nuestra existencia diaria (obras), apuntando en vez a un involucramiento integral
de la persona con el mismo dinamismo trino de Dios. Esto, como Lutero bien lo
remarcaba, no es lo que guía la lógica de las mayorías en el cuerpo social.
En suma, la justificación no necesariamente lleva a la justicia en la sociedad
pues la viabilidad de la vida social –en nuestra experiencia confinada a los límites
que impone el espacio y el tiempo– requiere medidas y canales por medio de los
9 Véase Antii Raunio, “Natural Law and Faith: The Forgotten Foundations of Ethics in Luther’s
Theology,” en Carl Braaten y Robert Jenson, eds, Union with Christ: The New Finnish Interpretation
of Luther (Grand Rapids: Eerdmans, 1998), p.109.

cuales ciertas conductas son exigidas y premiadas a fin de establecer un mínimo
marco para el desarrollo y mantenimiento de la vida. Simplemente no puede es-
perarse que personas y sociedades confiesen y se arrepientan, y que de ello fluya la
justicia y la paz. Aún en el hipotético caso de que esto ocurriese, no hay garantías
de que la injusticia no vuelva a reinar. Las dinámicas sociales y la necesidad de
justicia trascienden las motivaciones subjetivas y las convicciones interiores.
La relación y distinción entre ley-evangelio sirve no para socavar sino para
subrayar el énfasis de Moyo, pero dando al mismo tiempo mayor margen para
comprender la lógica de las dinámicas sociales y así poder ser eficaces en la recti-
ficación de las causas que llevan a situaciones injustas. En este marco, tal vez no
tengamos una “experiencia del evangelio,” sino una experiencia del juicio de Dios
ante la búsqueda denodada por espacios de vida. Por el otro lado, la necesidad de
encontrar medios adecuados para el establecimiento de la justicia no debe llevar
tampoco al común divorcio entre ley y evangelio. Para el cristiano, lo que legitima
la práctica social de la justicia es el mismo amor divino que el creyente identifica
sin equívocos con el corazón del evangelio. Detrás de la justificación en Cristo y
de la justicia en la sociedad se encuentra una misma realidad: el amor. El nexo
entre ambos medios está dado por la función parenética del evangelio, uniendo
el telos –pero no lo medios– del evangelio y la ley.10
Esta función informa la
función política de la ley de Dios y sirve como criterio para la deliberación moral
cristiana como así también para la formación de carácter en la comunidad.11
Los
nuevos conceptos acerca de lo que es “justo” son, por lo tanto, informados por
el evangelio; pero a menudo, tendremos que buscar medios que invariablemente
convivirán de manera incómoda con aquello que creemos.
Esto lleva al segundo comentario, que tiene que ver con la así llamada doctrina
de los dos reinos y el doble gobierno (o regímenes), y la consecuente interpreta-
ción del rol de la iglesia en el contexto sudafricano. En principio, Moyo rescata la
doctrina de los dos reinos de Lutero diciendo que ésta “otorga a la iglesia la auto-
ridad para llevar adelante un ministerio profético, y comprometerse en la creación
de una sociedad justa que refleje la justicia de Dios.” Básicamente, esta doctrina
afirma que “no hay esfera que esté fuera del control de Dios.”12
De acuerdo,
10 Una cláusula “correctiva” trinitaria es lo que debería mantener unido aquello que las afirma-
ciones no sistemáticas de Lutero podrían desperdigar. Sobre el uso parenético del evangelio, ver
Lazareth, Christians in Society, p. 224ss.
11 No podemos aquí ahondar los interesantes conceptos desarrollados por Vitor Westhelle, el
munus theologicus evangelii y el munus civilis evangelii. Aquí yacen claves importantes para el pro-
blema en marras. Véase “Luther and Liberation,” Dialog: A Journal of Theology (Winter 1986), 1,
p.55.
12 Moyo, p. 299.

pero ¿a qué clase de control se refiere Moyo? Me parece que en la semántica de
su presentación este “control” está directamente asociado a la iglesia, sirviendo así
para legitimar una suerte de organización eclesiástica omniabarcante. La iglesia
aparece tan identificada con el dominio y gobierno de Dios que uno se pregunta
qué es lo queda afuera de ella. Este sentimiento puede tornarse en sospecha cuan-
do leemos que “nosotros [¿la iglesia?] somos instrumentos de la justicia de Dios
sobre la tierra” o “la iglesia…sólo puede ser un instrumento de la justicia divina
y está llamada a trabajar por la justicia social, y de esa forma manifiesta la justicia
de Dios en toda la existencia humana.”13
A pesar de que dudo que Moyo se aliste
con el neo-calvinismo o el integrismo católico-romano, algunos rasgos de estos
movimientos se perciben en sus afirmaciones. Concuerdo con la preocupación
del autor de expresar claramente la responsabilidad social de la iglesia, pero debo
confesar que el retrato un tanto exagerado del rol de la iglesia en la sociedad levan-
ta suspicacias. No por un cuestionamiento al compromiso con la paz y la justicia,
sino porque justamente no deja suficiente espacio para que otros instrumentos
e instituciones en la sociedad civil, aparte de la iglesia, adquieran el rol que les
compete en el establecimiento de una justicia eficaz en la sociedad y en el mundo.
Acá debe distinguirse cuidadosamente el tema teológico del contextual-cultu-
ral. Puede ser que yo esté perdiendo de vista algo importante de la cosmovisión
africana anclada en la noción y práctica del Ubuntu desarrollada por Moyo. Pero
en mis limitadas conversaciones con teólogos e iglesias africanas me he cruzado
repetidamente con un concepto similar al de Moyo respecto al lugar de la iglesia
en la sociedad. Encuentro una tendencia a enfatizar el papel de la iglesia como
casi el único protagonista crítico en las esferas y áreas de la vida que tienen que
ver con el ser humano en su totalidad. Aunque este acento esté a tono con las
metas del evangelio, me parece que confunde los medios por los cuales estas metas
pueden ser proléptica y parcialmente realizadas. Ciertamente podría no existir
objeción alguna de que la iglesia asuma y ejerza distintas responsabilidades en la
sociedad civil; pero el problema deriva en que al hacerlo, muchas veces la iglesia
puede empobrecer a la sociedad civil y al estado (al dispensarlos de sus responsabi-
lidades propias), o puede convertirse en un impedimento a su propia credibilidad
al sobrepasar sus límites (cosa que conocemos muy bien en América Latina).
Existe otra manera de llevar adelante el llamado católico y profético de la iglesia
cuando, desde su propia identidad, la iglesia es llamada a empoderar y a alentar
a otras instituciones e instancias de la sociedad que tienen sus propósitos y metas
particulares, y por ello una invalorable contribución para la salud y viabilidad
de la sociedad. En suma, uno debe preguntarse si este carácter “omniabarcante”
13 Ibid., p. 298.

de la iglesia es una expresión del alma “holística” africana o si es el resultado de
los intentos fallidos o abortados de estados o sociedades civiles en su procura de
establecer las bases de economías viables y regímenes democráticos.14
Concluyo con una observación inspirada en las palabras de una teóloga tan-
zana. Me parece que lo que ella señala sirve para fundamentar una hermenéutica
contemporánea africana de los dos reinos y regímenes. Anna Mghwira afirma
desde su experiencia en Tanzania que la iglesia no debería remplazar al Estado en
sus responsabilidades sociales, sino que debe recordar al Estado de su tarea a la vez
que reforzar las instituciones que componen el tejido de la sociedad civil.15
Citan-
do la Ética de Bonhoeffer, nos recuerda que “la esfera de la iglesia no está ahí para
disputar al mundo un fragmento de su territorio, sino para testimoniar al mundo
que sigue siendo el mundo, es decir, el mundo querido y reconciliado por Dios.”16
De manera interesante, Mghwira encuentra en la interpretación bonhoefferiana
de la hermenéutica luterana de los dos reinos una herramienta importante para
lidiar con y corregir la carencia de claras delimitaciones en la actividad social de
su propia iglesia luterana. Entiende que la teoría de Lutero y de Bonhoeffer sobre
los dos reinos y regímenes es también un llamado a otras instituciones –aparte
de la iglesia– a participar según sus propios medios institucionales de la ley del
amor en la creación.
En suma, la hermenéutica de los dos reinos y regímenes nos enseña que pue-
den ser tanto los déficits como los excesos lo que llevan a la iglesia a hablar y
actuar proféticamente: ya sea cuando hay muy poca presencia de iglesia o estado,
ya sea cuando hay mucho de ambas17
. Uno nunca sabe cuando surgirá la necesi-
dad de levantar la voz a favor o en contra de la iglesia o el estado, o en relación a
ambos a la vez. Pero aquí no hay teoría que ayude…sólo la guía y la inspiración
del Espíritu Santo.
14 Véase Guillermo Hansen, “On Boundaries and Bridges: Lutheran Communio and Catholic-
ity”, en Wolfgang Greive, ed., Between Vision and Reality: Lutheran Churches in Transition (Geneva:
LWF, 2001), pp. 392-395.
15 Véase Anna Mghwira, “The Church – A Blessed Institution? Critical Reflections”, en Greive,
Between Vision and Reality, pp. 103-107.
16 Dietrich Bonhoeffer, Ética (Barcelona: Estela, 1968), p. 141.
17 Véase Dietrich Bonhöffer, “Die Kirche vor der Judenfrage” (1933), en Eberhard Bethge, ed.,
Dietrich Bonhoeffer: Gesammelte Schriften, Band II (München: Christian Kaiser Verlag, 1959), pp. 52s.

Misión en los documentos confesionales luteranos (Libro de Concordia) 251
Misión en los documentos
confesionales luteranos (Libro
de Concordia)*
Tarde o temprano todo diálogo entre iglesias de tradición luterana debe visitar
las bases confesionales que le otorgan su identidad. Por supuesto, no se trata de
volver a confesionalismos superados, sino de discernir una gramática que nos
ayude a enfocar los temas que nos preocupan en la actualidad. Uno de esos temas
es la misión de la iglesia.
Sabemos que no hay evangelio sin misión, ni misión sin evangelio. La iglesia
es misionera debido a su esencia evangélica. Sin embrago, la misión no es algo que
atañe sólo a la iglesia, pues ella participa de un movimiento mayor, la misión de
Dios en el mundo. Al descubrirse como partícipe de esa misión, la iglesia también
reconoce otros actores en el plan de Dios. Las siguientes reflexiones trazan trayec-
torias generales desde los libros confesionales –especialmente desde la Confesión
de Augsburgo– hacia la realidad de la misión.
1. En los documentos confesionales luteranos del siglo 16 no encontramos un
concepto de misión que plantee explícitamente las problemáticas de la co-
municación de la fe y los entramados culturales desde donde ésta se articula,
la relación de la fe cristiana con las problemáticas sociales, o la relación del
Cristianismo con otras religiones. Esto supone las contribuciones de ciencias
y perspectivas de análisis que son de reciente data, tales como la sociología,
la antropología, la historia comparada de las religiones, etc. Sin embargo,
encontramos algunos principios que funcionan como claves hermenéuticas a
la hora de comprender la temática de la misión.
2. Aunque la palabra “misión” no aparece en los documentos confesionales, el
concepto de Gottesordnung se acerca bastante a esta noción. Este concepto re-
fleja una noción de misión como Missio Dei (misión de Dios u orden divino)
que se refracta en dos esferas o instancias (evangelio-ley; ecclesia-societas; dos
* Presentado a la Comisión Conjunta de Ministerios, Eclesiología y Misión (CoCoMEM), de la
Iglesia Evangélica Luterana Unida y la Iglesia Evangélica del Rio de la Plata, Octubre 2005.

regímenes, etc.). Estas esferas temporariamente poseen tareas y modalidades
distintas de actuación –aunque su fuerza orientadora y su fin sean los mismos.
3. El concepto de misión, entonces, apunta a la obra divina, tanto la “propia”
(salvación) como la “ajena” (compulsión). La fluidez de estos conceptos hacen
que tanto lo uno como lo otro se dé en los dos ámbitos, aunque obviamente
estas esferas presentan una densidad particular: ya sea el evangelio (iglesia)
como la ley (sociedad). Por ello la iglesia es primeramente un resultado de
la misión de Dios, lo mismo que la existencia de los “órdenes” tales como el
matrimonio (familia), el estado, la sociedad civil, etc., es decir, la civilización
como espacio de vida.
4. Cuando esta misión despierta la fe (lleva y hace presente a Cristo), estamos
ante la presencia de la modalidad salvífica y santificadora de Dios que se ma-
nifiesta como communio sanctorum (evangelio, sacramentos, ministerio, co-
munidad). Predicar el evangelio es siempre una tarea misionera. Cuando esta
misión establece los parámetros indispensables para la vida social, económica
y afectiva, estamos ante la modalidad creativa y preservadora de Dios (que
se manifiesta en las leyes y ordenamientos sociales). Ser ciudadanos respon-
sables, abogar por la justicia, ser honestos en las transacciones comerciales,
defender los derechos humanos, es conformar nuestras existencias a la misión
divina en el mundo.
5. Ambas esferas o refracciones de la misión de Dios no son inmunes al pecado
o a la acción de lo demónico. Por ello, tanto la iglesia como el estado-sociedad
deben ser constantemente confrontados, confortados y guiados por la Palabra
de Dios –tanto Ley como Evangelio.
6. El concepto de misión divina (orden divino) es lo que fundamenta el concep-
to de ministerio. Nuevamente, ambas esferas poseerán ministerios que son
particulares a la “densidad” o cometido de cada esfera. En el caso de la esfera
de la acción directa del evangelio, la Confesión de Augsburgo habla –después
del artículo IV sobre la justificación– sobre el oficio de la predicación (Pre-
digtamt, ministerium) por cuyos medios (Evangelio y sacramentos) confiere el
Espíritu Santo (art. V), quien produce frutos y buenas obras en los creyentes
(art. VI). Cuando esto ocurre, hay santificación, communio sanctorum –es
decir, obra del Espíritu Santo.1
No se especifica la forma de este ministerio,
sino sólo la finalidad de éste ajustado a la misión salvífica de Dios (proclamar,
aceptar, perdonar). La communio sanctorum es el resultado de la misión de
1 Véase Confesión de Augsburgo articulo VII, en Andres Melendez, ed., Libro de Concordia: Las
Confesiones de la Iglesia Luterana (Saint Louis: Concordia, 1989), p. 30; Catecismo Mayor, Ibid.,
tercer artículo del Credo, pp. 442ss.

Misión en los documentos confesionales luteranos (Libro de Concordia) 253
Dios entre sus criaturas para quienes sólo desea la salvación. Ésta forma una
comunidad signada por eventos que hablan de gratuidad por un lado, y del
servicio en amor por el otro.
7. En el caso de la misión divina en el mundo a través de la ley y de los or-
denamientos seculares (de la cual también participan los cristianos como
ciudadanos), su ministerio propio son las autoridades (príncipes, alcaldes,
alguaciles, magistrados, jueces, etc.) como así también los padres y madres,
los distintos oficios, etc. Estos son “servidores de Dios” (Gottes Diener) y su
cometido –en el lenguaje de las Confesiones– es el buen orden, la justicia y
la paz a través de la administración de la ley, el ejercicio de la educación, la
procura del pan diario (ver cuarta petición del Padre Nuestro, en el Cate-
cismo Mayor). En lenguaje moderno: la creación de los espacios políticos,
sociales, económicos y afectivos para la contención y viabilidad humanas.
Contrariamente a la lectura típica del siglo 19, esta esfera también pertenece
al verdadero orden divino (wahrhaftige Gottesordnung). No tiene una “auto-
nomía” respecto a los planes finales de Dios para con su creación. Además,
estos estados (Stände) son ámbitos del amor cristiano que son inseparables
–aunque distinguibles– de la communio sanctorum (art. XVI).2
Podría decirse
que sólo adquieren su verdadero sentido, es decir, ser ministerios del plan de
Dios, cuando se practican con amor cristiano (de lo contrario, se convierten
fácilmente en instancias opresivas, aunque siempre mantengan su vigencia).
8. Entender que tanto la iglesia como la sociedad civil y el Estado son fruto de la
misión divina (Gottesordnung), ha hecho que el luteranismo tomara distancia
primero del totalitarismo papal (el Papa como cabeza de la societas christiana,
y por ello de los Estados), después del mesianismo anabautista (descalifica-
ción de las instituciones seculares, intolerancia con los “pecadores”), y por
último, de la moralización del ámbito eclesial y la eclesialización del ámbito
social que se manifestaran en algunas corrientes internas tanto del luteranis-
mo como del calvinismo. Pero también es cierto que el luteranismo, al perder
más tarde la visión dinámica y trinitaria de Lutero, cayó en una esquematiza-
ción estanca ya sea de la misión de Dios que sólo se vehiculiza a través de la
iglesia (pietismo y sus obras diacónicas), o que rígidamente confiere tanto al
Estado como a la iglesia ámbitos de acción que no deben mezclarse (caso de
las iglesias escandinavas).
9. La riqueza de la concepción analizada radica en que la iglesia es tanto servidora
comoexpresióndelamisióndeDios.Cuandodejadeserviralmundoenterodeja
2 Véase Confesión de Augsburgo, pp. 32-33.

deseriglesia.3
Ysidejadeseriglesianosólosedemonizaunaspectodelamisión
divina, sino que se contribuye a la demonización del mundo y de la sociedad.
Por el otro lado, las organizaciones de la sociedad civil, el Estado, etc., son
también expresión de la misión de Dios. Para la iglesia estas instancias son
“socias” en la misión; misión que en el ámbito “secular” se traducen en la
promoción de valores, instituciones, modelos económicos, etc., que expresen
y apuntalen lo que para la visión cristiana es la dádiva del Dios trino con,
bajo y por la creación. La defensa de los Derechos Humanos, la promoción
del estado de derecho, la defensa del medio ambiente, la lucha por la equidad
de género, el respeto a las minorías, la implantación de sistemas de impuestos
progresivos, la ecuanimidad en el intercambio comercial, el cuestionamiento
de la unilateralidad imperial, la lucha por salarios dignos y trabajos signifi-
cativos, etc., conforman espacios que manifiestan la misión de Dios en su
creación. Los programas, plataformas y estrategias son todas debatibles, pero
los valores finales que se quieren expresar están dados por el mismo evangelio.
La valoración y capacitación para los distintos ministerios que aquí se ex-
presan son una responsabilidad tanto de la iglesia como del Estado y de las
distintas asociaciones que conforman la sociedad civil. En la actualidad ya no
podemos pensar con el mismo esquema jerárquico que aparece en los escritos
Confesionales, pero sí podemos ordenar sus principios según un esquema
de redes que intercomunique aquella dinámica social, cultural y política que
mejor exprese, a nuestro juicio, lo que Dios está haciendo en el mundo para
el bien de su creación.
10. Por último, es importante enfatizar que lo anterior no significa la “ONGiza-
ción” de la iglesia, es decir, la imitación de una esfera de la misión de Dios que
no le corresponde. Puede, en determinadas circunstancias, servir al prójimo
a través de emprendimientos que el Estado, o distintas organizaciones inter-
medias, no están ejerciendo o tienen dificultades de ejercer. Pero su finalidad
como iglesia es fortalecer tanto al Estado justo como a las legítimas organiza-
ciones intermedias de la sociedad civil, no reemplazarlas. En otras palabras,
su ministerio específico a través de la proclamación y los sacramentos es el de
renovar la confianza y la esperanza humanas en un Dios que se expresa como
justicia, equidad y paz.
3 Véase Artículos de Esmalcalda, artículo IV, en Libro de Concordia, pp. 307ss.

Reflexiones eclesiológicas de cara al nuevo siglo 255
Reflexiones eclesiológicas de
cara al nuevo siglo *
¿Será la iglesia el gran tema teológico de las próximas décadas? En lo que sigue
quisiera ofrecer algunas reflexiones eclesiológicas teniendo en cuenta los contornos
de nuestro “cambio de época.” Para ello comenzaré dando algunas perspectivas sobre
distintas interpretaciones que, más allá de sus discrepancias y de sus aciertos teóricos,
parecen converger en una apreciación común, el desencanto.1
Ante este panorama,
¿qué ofrece el mensaje cristiano? Cualquier respuesta que se dé deberá, por lo menos,
avizorar las intersecciones donde la existencia cristiana pueda en verdad encarnar un
sentido y ser protagonista en los grandes cambios que se avecinan. Por eso es tan im-
portante el mensaje que conlleva una identidad (cristiana) como el cuerpo que vive
dicha identidad –la iglesia. Como todo “ser vivo” ella no puede más que expresarse en
una práctica que implique un profundo intercambio con su entorno. Pero he aquí la
pregunta, ¿cuál es la práctica que le dará a la iglesia su rostro particular en la “ecología
social” de nuestros países? ¿Presenta la iglesia algún tipo de “encanto”?
I. Algunos datos sobre el
desencanto actual
A la luz de las transformaciones globales recientes Xavier Gorostiaga, sociólo-
go y teólogo Centroamericano, escogía una frase acertadísima en el intento de dar
*
Estos conceptos fueron desarrollados en una ponencia para el IX Congreso Luterano Latino-
americano celebrado en el mes de octubre de 1998 en Rodeio 12, Santa Catarina, Brasil.
1 En lo que sigue jugaré con esta noción de desencanto siguiendo algunos de los lineamientos de
Max Weber, quien se refería a la nueva realidad secular como un “Entzauberung der Welt” (normal-
mente traducido como “desencantamiento del mundo”). A esto contrapondré una nueva noción
de “encantamiento.”

un sentido a la rapidez y profundidad de los cambios vividos en América Latina.
En un aparente juego de palabras afirmaba que nuestro tiempo actual no debe
verse simplemente como una época de grandes y rápidos cambios sino, más pre-
cisamente, como un cambio de época.2
Podría haber usado también otras palabras,
como ser, cambio de paradigma, de modelos, de horizontes. Es difícil compren-
der y situarnos en nuestro mundo como tal vez lo hiciéramos una década atrás; el
bamboleo de nuestras impresiones, creencias, valores, corresponde al vértigo de
un mundo disparado vaya saber hacia dónde.
Por ello el escenario que despunta, el mundo que se avecina, sólo parece ser
descrito de una manera fragmentaria, casi fugaz: como el paisaje que vemos desde
la ventanilla de un tren. Nuestra velocidad sólo deja traslucir algunas siluetas o
sombras de lo que sucede más allá de las ventanillas. La ventanilla de la cultura
abre a la perplejidad, incertidumbre, fragilidad y búsqueda de nuevas identida-
des; la ventanilla de la política trasluce la expansión de formas de gobierno de-
mocráticas a la par de una crisis en el rol del Estado; la ventanilla de la economía
deja asomar leyes draconianas exigidas por una economía globalizada junto a la
concentración de la renta y las ganancias en manos de los sectores más transna-
cionalizados; por último, la ventanilla de la tecnología transparenta nuevas formas
de habitar y modificar el espacio y la vida, a la par de comprimir las barreras
del tiempo y las distancias. Tantos cambios, tantas fuerzas, tantos desconciertos.
¿Qué paradigma podría ahora mediar el mundo que habitamos dando un míni-
mo de sentido y de coherencia a esta multiplicidad de paisajes?
Se suele decir que a todo período de transición –sea ésta cultural, social o po-
lítica– lo acompañan visiones apocalípticas y jeremiadas sobre el fin del mundo y
la decadencia de la historia o la humanidad.3
Estas no son necesariamente expre-
siones histéricas cubiertas del manto de lo religioso sino que, en muchos casos,
adoptan el tono secular de la erudición y la sobriedad. Un “progreso” siempre
puede leerse como una decadencia, y la decadencia como los “resabios” que deja
el progreso. El famoso historiador Robin Collingwood, por ejemplo, periodizaba
en forma irónica a la historia (de Occidente) como una sucesión de decadencias,
fin de mundos que alguna vez fueron firmes candidatos a la intemporalidad. Así
hablaba –remitiéndose sólo a los últimos siglos– de la decadencia del manuscrito
en el siglo 16 a la decadencia del absolutismo en el siglo 18, para finalizar en la
decadencia de la navegación a vela en el siglo 19.4
Todos estos mundos vivieron
2 Xabier Gorostiaga, “Entre la crisis de la revolución neoliberal y la emergencia de la globaliza-
ción desde abajo,” Nuevo Mundo 1995/50, p. 107.
3 Juan José Sebrelli, El asedio a la modernidad (Buenos Aires: Sudamericana, 1991), p. 87.
4 Robin Collingwood, Ensayos sobre la filosofía de la historia (Barcelona: Barral, 1970), p. 127.

sus propios espejismos de inmortalidad, su propia convicción de constituir el fin
de los tiempos.
¿Qué hay con respecto a nuestro siglo y a nuestro espacio geográfico cultural?
Propongo repasar algunos de los autores y tesis que intentan explican los ejes de
la decadencia presente, este “cambio de época” del cual hablaba Gorostiaga. To-
memos algunos autores que, a pesar de no ser todos latinoamericanos, son parte
de la conversación tanto en círculos académicos como entre el público en general
de nuestra región. Algunos de ellos se convirtieron rápidamente en best-sellers, lo
que indica una época sumamente inquieta por encontrar un mapa para un viaje
que ya no sabe adónde lleva.
Comencemos por Eric Hobsbawm, tal vez el historiador más prominente de
la segunda mitad del siglo 20, quien describe el panorama hacia el fin del milenio
como la decadencia de los estados-naciones en la representación y canalización de
los intereses colectivos en el management de los grandes temas que confronta una
comunidad: salud, crecimiento, educación, demografía, seguridad.5
Un tanto sar-
cástico, Hobsbawm observa que a esta decadencia acompaña la democratización
o privatización de los medios de destrucción –apuntando al ejemplo de la descom-
posición de los grandes estados, la proliferación de grupos terroristas de cuños
dispares, mafias, limpiezas étnicas, violencia urbana, etc.
Desde una óptica culturalista, Samuel Huntington no estaría del todo en
desacuerdo con el diagnóstico del posmarxista Hobsbawm. Pero a diferencia del
recato que impone la función de historiador, Huntington –como politólogo–
alecciona sobre la decadencia moral, cultural y política de Occidente. Para frenar
su caída, Occidente debería rechazar las propuestas multiculturalistas y afianzarse
en su propio núcleo cultural.6
El choque de las civilizaciones sería el eje del nuevo
milenio, y parte de la tarea pendiente de los grandes centros de la cultura Occi-
dental sería la “occidentalización” de su periferia, a saber, Europa oriental, Amé-
rica Latina y el África sub-sahariano. Una nueva cruzada, pero esta vez secular.
No lejos de este encuadre pero desde una óptica más ideológica Francis Fuku-
yama irrumpió a principios de los años 90 como una especie de gurú de lo que, en
realidad, es un refrito neo-hegeliano. Su tesis es simple: lejos de una decadencia,
la modernidad habría experimentado durante el siglo 20 un momentáneo traspié
producido por el surgimiento del comunismo y de los diversos totalitarismos.
Gran parte del siglo podría verse como un pequeño arroyo de ideas liberales y
democráticas que lenta pero invariablemente se abre paso por las más dispares
5 Eric Hobsbawm, The Age of Extremes: A History of the World, 1914-1991 (New York: Vintage
Books, 1996), pp. 558ss.
6 Samuel Huntington, El choque de civilizaciones y la reconfiguración del orden mundial (Buenos
Aires: Paidós, 1997), pp. 364-367.

geografías. El proyecto liberal moderno domestica y redirecciona el thymos (deseo
de reconocimiento) a través de los arreglos institucionales democráticos y la acti-
vidad económica en los mercados liberados.7
La decadencia sería cosa del pasado;
naciones y culturas marcharían como carretas hacia la frontera prometida. No es
culpa de la historia del progreso de la libertad si muchas de estas “carretas” quedan
varadas en el camino o simplemente se incendian tras el ataque de los “indios.”8
Este pantallazo estaría incompleto sin mencionar la tesis de una modesta au-
tora francesa, Viviane Forrester. Pesimistas si las hay, la obra de Forrester tiene el
mérito de capturar en su título tal vez uno de los sentimientos más profundos de
nuestra década: el “horror económico.” En contraposición con las obras anterio-
res, Forrester no intenta tejer un gran metarrelato de la decadencia, y menos aún,
del camino al progreso. Combinando erudición analítica y sensibilidad humana
la autora describe sin ambages el horror experimentado por la persona común y
corriente ante la perspectiva del desempleo. Tras la progresiva automatización y
la robotización de las economías la “empleabilidad” se convierte en el criterio de
pertenencia social por excelencia –es lo que da el derecho a “vivir,” la carta de ciu-
dadanía que nos identifica como consumidores plenos. Por ello para esta autora
la verdadera historia presente la constituyen las pequeñas historias individuales,
historias de sufrimiento que la farmacopea economicista llama ajustes, dispo-
nibilidad, flexibilización, movilidad.9
El horror económico refiere así al horror
humano que cautiva las consciencias a comienzos de este milenio: el horror de no
servir para nada. Es como si en este nuevo mundo ya no fuéramos necesarios, el
trabajo es una ocupación en vías de extinción. Acaso, ¿hay algo más horroroso que
ser prescindente, no deseado, no necesitado, superfluo?
La lectura del libro de Forrester deja un sabor amargo. Pero la amargura da
rápidamente lugar al pavor cuando nos damos cuenta que mientras ella describe
esto como una profecía para los estados de bienestar de Europa, sus páginas pare-
cen en realidad estar describiendo escenas cotidianas que se viven hoy en muchas
ciudades de América Latina. Lo que será (allá) es (acá); América, el futuro de
Europa. Desde nuestra periferia, desde nuestro carácter “híbrido,” desde nuestro
esponjoso cosmopolitanismo absorbente, sentimos el resquebrajamiento que los
europeos todavía piensan. “Vivimos una nueva era,” escribe Forrester, “pero no
logramos visualizarla” concluye. “Vivimos una nueva era,” podríamos decir desde
aquí, “pero no logramos digerirla” –esa es la diferencia.
7 Francis Fukuyama, The End of History and the Last Man (New York: The Free Press, 1992),
pp. 333ss.
8 Ibid., p. 338.
9 Vivian Forrester, El horror económico (Buenos Aires: FCE, 1996), pp. 11-15.

Por último, quisiera completar este panorama con una tesis basada en las pre-
misas del filósofo norteamericano Michael Walzer y varios autores latinoameri-
canos, entre ellos Franz Hinkelammert y Jung Mo Sung. Me referiré a lo que
podríamos llamar una nueva “metafísica del mercado” y el colapso de los límites
que garantizan a la humanidad y a los ecosistemas su sustentabilidad y supervi-
vencia. Esta metafísica estaría compuesta por una serie de creencias, como ser la
legitimación de la ganancia depredadora, la defensa de los intereses particulares
como la mejor y más natural vía para el progreso, y la concepción del mercado
como un entidad supra-humana capaz de transformar los intereses individuales
en un bienestar para la comunidad toda (nacional y mundial).10
Verdaderamente
estamos ante una especie de trinidad formada por la perijoresis entre la producción
ilimitada, el crecimiento ilimitado y la ilimitada transformación de los deseos
como demandas.11
Es como si los atributos clásicos de Dios fueran traspasados
a las fuerzas del mercado. Si éste es el caso, no debe sorprendernos que ante la
reducción de los límites señalados por lo sagrado (secularización) y su reemplazo
por los valores economicistas, emerge la noción de un mundo y sus criaturas
como una especie de parque de diversiones desplegado para la satisfacción de los
emprendimientos individuales. El problema, sin embargo, es que las pretensio-
nes ilimitadas dentro de un mundo empíricamente finito y lógicamente limitado
demandarán, cual Moloch, la disposición sacrificial de la mayoría de sus criaturas
y recursos.12
El tema de las fronteras y los límites –o la ausencia de ellos– es tal vez uno
de los temas centrales a confrontar en la búsqueda de un nuevo ethos cultural
que sirva de barrera y contención frente a la lógica global aparentemente incon-
trolable por las instituciones existentes. Walzer nos ayuda a comprender que lo
que hoy vemos en América Latina es el resultado de la expansión de una esfera
sobre todas las otras, es decir, la tiranía de las fuerzas del mercado sobre las otras
variadas tramas que componen la vida social.13
Como Pascal lo expresara en sus
Pensamientos, “la tiranía consiste en el deseo de dominación universal y fuera de
10 Véase Jung Mo Sung, Economía: Tema ausente en la Teología de la Liberación (San José, Costa
Rica: DEI, 1994), pp. 153ss.
11 Véase David Harvey, The Condition of Postmodernity: An Enquiry into the Origins of Cultural
Change (Cambridge, Mass.: Blackwell, 1989), pp. 201ss.
12 La demanda sacrificial de las economías neoliberales ha sido ampliamente desarrollado por
Franz Hinkelammert y Jung Mo Sung. Desde el punto de vista de la emergencia ecológica que esto
provoca, ver Leonardo Boff, Ecología: Grito de la tierra, grito de los pobres (Buenos Aires: Lumen, 1996).
13 Sigo las sugerencias de Michael Walzer, Spheres of Justice: A Defense of Pluralism and Equal-
ity (New York: Basic Books, 1983), p. 17. Las esferas no se entienden aquí como compartimentos
estancos o autocontenidos, sino como espacios de densidades diferenciadas constituidas por lógicas
o racionalidades distintas, componiendo juntas el entramado de la vida en todas sus dimensiones.

orden...en querer conseguir por un medio aquello que no se puede conseguir más
que por otro.”14
De esta manera, bajo la égida de este credo, el espacio nacional y público es
moldeado de tal manera que las formas tradicionales de los bienes y sus esferas ad-
quieren el perfil de lo grotesco y de lo irreconocible. Por ejemplo, la justicia social:
cuando el estado ya no funciona como mecanismo redistribuidor de beneficios
sobre la base de una consideración plural y diferenciada de los bienes, el concepto
de justicia social comienza a ser definida a partir de la obtención en el mercado de
lo que cada uno “merece” –en función de las normas derivadas de la esfera econó-
mica. La competitividad, la eficiencia, y el desempeño (performance)15
determi-
narán el derecho y el grado de la inclusión y la equidad social. El economicismo,
así, triunfa como el credo de una nueva visión de la vida social.
Decadencia, crisis, fragmentación, desterritorialización, fraccionamiento, he-
terogeneidad, hibridación, desencanto, tiranía, malestar, son algunos de los vo-
cablos que hoy más circulan en los diarios, la radio, la TV, entre los políticos,
pensadores, novelistas y tal vez en nuestros propios hogares. Nadie puede definir
exactamente lo que significan, pero al menos sirven como linternas para alum-
brar, aunque más no sea, pequeños parches de la existencia posmoderna. Como
lo señala el antropólogo Néstor García Canclini, no es una sino muchas las varia-
bles que marcan nuestro cambio de época. Los cambios tecnológicos, económicos
y culturales se van superponiendo en un tejido donde es difícil distinguir la trama
de la urdimbre. Pero no estamos acá preocupados por dar con el correcto para-
digma que nos ayude a vislumbrar los contornos del próximo milenio sino, más
modestamente, de avizorar las intersecciones donde la existencia cristiana pueda
encarnar un sentido y ser protagonista en la conformación de esta nueva época.
Este asunto, desde ya, no es tan fácil; ante el vacilar de las cosas y cuando todo
lo sólido parece desvanecerse en el aire, ¿hacia dónde nos tornamos? Como cris-
tianos, ¿hacia dónde miramos? ¿Podemos aprender algo de la historia del cristia-
nismo que análogamente se asemeje a nuestra situación actual? Valga un ejemplo.
Hace 1600 años comenzaba el desenlace de una transición monumental: la caída
del Imperio Romano. En medio de esa crisis y del desencanto, Agustín de Hipona
refutaba a los paganos y consolaba a los cristianos con una majestuosa interpreta-
ción teológica de la historia, la Ciudad de Dios. En ella describía, sobre todo en
su primera parte, que los vicios y deseos responsables por el surgimiento de un
14 Blaise Pascal, Pensamientos, trad. e intro. por J. Llansó (Madrid: Alianza Editorial, 1981),
fragmento N° 58, p. 36.
15 Véase Daniel García Delgado,“Argentina: La cuestión de la equidad,” Nueva Sociedad 139
(1995), p. 11.

imperio, son los mismos que finalmente lo consumirán.16
No fueron los dioses
del panteón romano quienes dieron a Roma su grandeza, ni fue el abandono de
esos dioses por el Dios cristiano lo que atrajo su caída. Fue más bien la codicia, la
injusticia y el deseo de poder que Roma encarnaba emulando los valores cristali-
zados en sus dioses (II, 20). Roma representaba la ciudad (civilización) cuya figu-
ra totémica, el águila, configuraba conductas agresivas y violentas.17
Acaso ¿qué es
un reino –preguntaba Agustín– sino una banda de ladrones jerárquicamente or-
ganizados bajo la figura de un príncipe y regulados por un pacto cuyo objetivo es
el despojo y la repartija del botín? (IV, 4). El problema con toda “ciudad terrenal,”
escribe, es su deseo, su amor tornado hacia sí misma, su propia gloria, el poder
sobre las cosas y las criaturas. El carácter finito de las cosas que se desean (tierra,
fama, esclavos, mercancías) hace que invariablemente el conflicto y la violencia
hacia los otros, y el miedo de perder lo que se tiene, sean las fuerzas principales
que mantienen el espejismo de comunidad, ese compromiso tan endeble que es
la ciudad terrena (libro XIX). Sin embargo, la misericordia de Dios no abandona
su creación; convoca a creyentes de todas las lenguas y pueblos a una peregrinatio,
a un destino mayor, la ciudad celestial. Sus prospectivos ciudadanos caminan en
esta tierra como extranjeros, como extraños a los valores y a los mecanismos que
generan la injusticia y la violencia ya que sus corazones están vueltos hacia una
sola cosa, Dios.
Desde luego, todo intento de imitar la propuesta de Agustín se encuentra lejos
de nuestra mira; no podemos subscribir al carácter ascético con el cual reviste el
deseo cristiano, la visión unilateral que tiene de la peregrinación, y menos aún
compartir la visión patriarcal que marca muchas de sus concepciones. Pero hay un
aspecto que interesa en la lectura de Agustín, un aspecto que análogamente nos
permite establecer una suerte de puente entre nuestra época y su época, a saber,
la pregunta por la identidad de la civitas dei, de la iglesia, definida no desde la
abstracción de una definición dogmática –o aún bíblica– sino desde una práctica
diferente en medio de la decadencia de una época y el surgimiento de otra.
16 Véase en especial los primeros cinco libros donde Agustín desmenuza el horizonte axiológico
de Roma. Los adoradores de los dioses paganos tienden naturalmente a calcar sus conductas desde
el patrón de los vicios y las injusticias representadas por los dioses; La ciudad de Dios, tr. Díaz de
Beyral (Madrid: Apostolado de la prensa, 1929).
17 Véase John Milbank, Theology and Social Theory: Beyond Secular Reason (Oxford: Blackwell,
1990), p. 283.

II. ¿Respuestas al desencanto?
Algunas respuestas desde el campo religioso
Cada época, decía Agustín, piensa que la suya es la peor de todas; que la mo-
ral, las costumbres, las tradiciones nunca han sido tan amenazadas como en la
actualidad.18
En definitiva, que cada época tiene su propia fórmula para conjugar
el desencanto y el fatalismo. Hoy en día, para muchos cristianos, el desencanta-
miento parece constituirse en el humus ideal donde clavar el arado del evangelio
y sembrar la semilla de la fe. ¿Quién no ha escuchado que la caída de los grandes
“metarrelatos” de la modernidad, o el hartazgo con los políticos y las ideologías,
coinciden con el despertar de un nuevo interés por la religión? ¿No indica este
despertar una cierta “revancha de Dios” ante un mundo descreído? ¿No es cierto
que el mundo tiene un corazón más blando? Mucho de esto puede que sea así;
en verdad, los estudios explicando este resurgimiento son legión. Pero, ¿quién
puede asegurar que el resurgimiento religioso necesariamente significará una re-
vitalización o aún un nuevo compromiso con el cristianismo? O, tal vez sea más
apropiado preguntar, ¿qué certeza existe de que el nuevo deseo religioso encuentre
su forma y expresión en la práctica comunitaria que es el cristianismo?
El sociólogo de la religión Thomas Luckmann ya teorizaba, en la década de los
60, sobre el carácter del campo religioso que se instalaba con la creciente urbani-
zación y secularización. Lejos de una desaparición de lo religioso Luckmann veía
en el futuro inmediato una suerte de privatización de la misma.19
Una base social
cambiante, la urbanización, la explosión comunicacional, la compartimentaliza-
ción de la vida en esferas autónomas, y la hedonización de la identidad, hace que
viejas jerarquías que articulaban un “cosmos sagrado” sean puestos en jaque por
un nuevo surtido de significados últimos de los cuales los individuos escogen y
construyen su propio sistema privado de significación. Un mundo signado por el
utilitarismo y el pragmatismo genera una demanda centrada en la satisfacción de
las necesidades psicológicas, emocionales y físicas de los individuos. Las formas
18 Agustín, Sermo 25. Citado en Henry Chadwick, Augustine (New York: Oxford University
Press, 1986), p. 101.
19 Thomas Luckmann, La religión invisible: El problema de la religión en la sociedad moderna
(Salamanca: Ediciones Sígueme, 1973).

institucionalmente mediadas de la religión (iglesias) no necesariamente desapare-
cerán en el futuro inmediato, sino que serán “reubicadas” en el horizonte de un
nuevo mercado religioso como especie de supermercados. ¿Acaso no vivimos hoy
en sociedades con fronteras móviles, fluidas, flexibles? ¿Acaso no elegimos dónde
ser incluidos, con qué símbolos representarnos?
En medio de la fluidez y el desencantamiento actual un fenómeno paralelo
también es detectable, a saber, una añoranza por comunidad, por identidades gru-
pales, por el calor de las tradiciones, por referentes arquetípicos. Pero la pregunta
es, ¿qué tipo de comunidad?, ¿qué tipo de identidad? Fortunato Mallimaci, soció-
logo de la Universidad de Buenos Aires, analizó recientemente el rostro cambian-
te del catolicismo en el Cono Sur tomando como referente las distintas respuestas
dadas a la crisis de la modernidad y sus demandas diferenciadas. Siguiendo el
marco teórico esbozado por Luckmann, Mallimaci sostiene que en la geografía
posmoderna y mayormente urbana de las principales sociedades latinoamerica-
nas, la religión no desaparece como auguraban algunos, sino que “se reestructura
y ocupa nuevos espacios de sentido en la vida cotidiana.”20
Las identidades se
van transformando a caballo de una nueva ola de mística, espiritualidad y magia
que atraviesan todos los sectores sociales, pero que no obstante, se posicionan de
manera diferente frente a la percepción de la crisis significada por la modernidad.
Así, Mallimaci identifica tres rostros dominantes en el catolicismo de fin de mi-
lenio que ilustra las nuevas realidades del campo religioso como tal (por ende nos
ayuda a comprender otros fenómenos como el crecimiento carismático, el “evan-
gelio de la prosperidad” y el resurgimiento de las espiritualidades de los pueblos
originarios). En esta línea habla de un catolicismo integral, un catolicismo centra-
do en comunidades emocionales, y otro catolicismo formado desde la pluralidad.
La primera variante afirma su propuesta en torno al protagonismo de la ins-
titución y de la jerarquía eclesial. Un fuerte espíritu de cuerpo funda su lucha
contra los peligros de la modernidad junto a una descalificación indiscriminada
del mundo. Su carácter integral se basa en dos razones: la identidad católica es
integral a la identidad nacional, y la perspectiva católica puede y debe aplicarse a
todas las esferas de la sociedad contemporánea.21
La meta es la construcción de un
mundo cristiano apelando a “la idea de una substrato católico ancestral y popu-
lar” amenazado ahora ya no por el comunismo o el marxismo sino por la cultura
liberal, la secularización, el relativismo, hedonismo, el consumismo, los medios,
las sectas, los nuevos movimientos religiosos, etc.22
Si bien se pueden distinguir
20 Fortunato Mallimaci, “El Catolicismo Latinoamericano a fines del milenio: Incertidumbres
desde el Cono Sur,” Nueva Sociedad 136 (1995), p. 164.
21 Ibid., p. 167.
22 Ibid., p. 169.

distintas variantes, todas las propuestas coinciden en esta idea de una amplia co-
munidad basada en valores católicos perennes y en el referente magisterial de la
jerarquía eclesiástica. Pero nos preguntamos, ¿es viable una propuesta así frente a
la creciente pluralización de nuestras sociedades?
En el segundo caso –las comunidades emocionales– se requiere poco de la me-
diación eclesial institucionalizada ya que su factor aglutinante es la experiencia, la
afirmación e intensidad de las vivencias religiosas. Las comunidades –verdaderas
ecclesiolae in ecclesia– son formadas en torno a focos dispares (grupos matrimo-
niales, renovación carismática, grupos de oración, grupos de autoayuda) pero con
un eje transversal en común: el reencantamiento de una existencia insatisfecha. Por
ello desde el punto de vista sociológico constituyen, por una parte, una suerte de
protesta contra la impotencia de las sociedades modernas de cumplir sus promesas
de progreso y realización personal, y por el otro, una expresión posmoderna de
una religión móvil, no muy dogmática, enraizada en la experiencia de las personas
que buscan las mejores vías de satisfacción individual.23
Pero, ¿no se tejen estas
comunidades en torno a una lógica egocéntrica, un tanto desentendidas de la
iglesia en su sentido más amplio como así también de las grandes inquietudes
sociales?
Por último Mallimaci habla del tercer tipo, el catolicismo desde la pluralidad,
donde se busca vivir la fe desde “el amplio mundo de la exclusión, sea esta social,
de género, étnica, religiosa, de clase, cultural.”24
Acá no se detecta una confor-
mación sociológica en particular (por ejemplo, no se trata de un movimiento, ni
de comunidades dentro de la iglesia) sino la sumatoria de infinidad de grupos
dispersos que buscan conformar redes y espacios desde la práctica pluralista, esta-
bleciendo lazos con otras agrupaciones de la sociedad civil. Su principal objetivo
es “fortalecer la sociedad civil” a partir de la creación de nuevos y más actores so-
ciales.25
De la misma manera no hay propuestas para crear iglesias o comunidades
alternativas, sino democratizar la vida y las prácticas de las ya existentes. Pero si
bien la proyección social y cultural de esta variante es destacable, ¿dónde queda
propiamente la experiencia eclesial?
23 Ibid. p. 176.
24 Ibid., p. 173.
25 Ibid. p. 174.

Otros tipos de comunidades
El campo religioso, sin embargo, es hoy en día solamente una de las dimen-
siones donde se plantea esta búsqueda de sentido y comunidad. Los sociólogos
hablan hoy de las identidades individuales como espacios donde confluyen dis-
tintos niveles de identificación y pertenencia. Una noción cardinal en la literatura
reciente ha sido ese “deseo de comunidad” que se genera a partir del descrei-
miento frente a ideas como la “nación” y los desajustes de la cohesión social fruto
de los vaivenes del mercado. Uno de los planteos más interesantes ha sido el de
Néstor García Canclini quien observa que este deseo de comunidad ha dejado
de encontrar en las entidades macrosociales (como la nación o clase) su referente
principal, y se dirige en cambio a “grupos religiosos, conglomerados deportivos,
solidaridades generacionales y aficiones massmediáticas.” El rasgo común entre
todas estas comunidades atomizadas es que “se nuclean en torno a consumos
simbólicos más que en relación a procesos productivos.” Esto significa que las so-
ciedades latinoamericanas aparecen cada vez menos aglutinadas en torno a ideas
de territorialidad, lengua o unidad política, fragmentándose en lo que el autor
denomina “comunidades interpretativas de consumidores.”
¿Qué caracteriza a estas “comunidades”? Según nuestro autor, éstas son
“conjuntos de personas que comparten gustos y pactos de lectura respecto de
ciertos bienes (gastronómicos, deportivos, musicales) que les dan identidades
compartidas.”26
El consumo, por lo tanto, no está sujeto sólo a los principios
irracionales que normalmente atamos al complejo fenómeno psicológico del
deseo sino que también manifiesta una “racionalidad sociopolítica interactiva.”
Consumir no es solamente participar en un espacio de disputas por aquello que
la sociedad produce para la satisfacción de necesidades materiales; también es el
medio para enviar y recibir mensajes simbólicos que nos diferencian y a la vez
relacionan con los demás.27
Para García Canclini estas comunidades interpretativas de consumidores que
florecen hacia el inicio del tercer milenio tienen ciertamente sus peligros, por ejem-
plo, el de promover el “desenchufe” de los ciudadanos, la apatía hacia las desigual-
dades, el descreimiento en la práctica de la solidaridad. Pero contra las críticas un
tanto apocalípticas del consumismo, contrapone el hecho de que la “expansión de
las comunicaciones y el consumo también generan asociaciones de consumidores
26 Néstor García Canclini, Consumidores y ciudadanos: Conflictos multiculturales de la globaliza-
ción (México: Grijalbo, 1995), p. 196.
27 Ibid., pp. 43ss; p. 53.

y luchas sociales, aun en los grupos marginales.”28
Las comunidades, en definitiva,
sirven tanto para la evasión como para la recomposición de vínculos sociales rotos.
Pero aquí es donde debemos comenzar a plantear nuestras preguntas: ¿qué
concepto de comunidad se trasluce en las nuevas configuraciones descritas por
García Canclini? Más aún, ¿qué tipo de “comunidad” se puede construir sobre la
base de deseos tan dispares?, ¿cómo se cuestionan las asimetrías que invariable-
mente surgen ante la codicia de bienes naturalmente finitos?, ¿qué o quién regula
el acceso a dichos bienes? A estas preguntas el autor añade otras tal vez más incó-
modas: ¿cómo entender que en nuestros países los partidos, sindicatos y muchos
movimientos sociales prefieren cada vez más la negociación al enfrentamiento, las
“soluciones” sectoriales y aún individuales a la democratización política y a la re-
distribución de los bienes materiales y simbólicos? El consenso y el cansancio pa-
recen definir los polos un tanto esquizoides de la decadente modernidad neolibe-
ral. ¿Existen motivos para estar en favor de los excluidos y explotados? –pregunta
finalmente con cierto tono de exasperación. Como única respuesta ofrece una cita
de Walter Benjamín: “sólo por amor a los desesperados conservamos todavía la
esperanza.”29
La pregunta del millón, naturalmente, es qué alimentará a ese amor.
28 Ibid., p. 196.
29 Ibid., p. 198. Una interesante formulación secular que refleja algo del ethos de la doctrina
luterana de la justificación: no son las cualidades del otro lo que lo hace objeto de nuestro amor,
sino que su misma condición y necesidad evoca el amor con que Cristo nos ama.

III. Reencantando nuestros espacios:
la iglesia como cuestionamiento
al desencanto
En búsqueda de nuestro rostro(s): una práctica de
comunión
Nuestro pequeño paseo a través de las tendencias y fuerzas que a mi entender
están marcando la situación de muchas de nuestras sociedades nos devuelve ahora
al lugar donde habíamos dejado a Agustín. Hablábamos de una suerte de puente
entre Agustín y nuestra época, a saber, la pregunta por la identidad de la civitas
dei definida no desde la abstracción sino desde una práctica diferente en medio de
la decadencia de una época y el surgimiento de otra. Allá de la Roma esclavista
e imperial a la Cristiandad feudal, acá de la modernidad y el neoliberalismo a .
. . ¡aún no sabemos qué! David Tracy decía, con razón, que ésta es una época
incapaz de darse nombre a sí misma.30
No le voy a quitar el trabajo a tantos fi-
lósofos, sociólogos y otros analistas de la sociedad y la cultura. Seguramente, con
el tiempo, tendremos una idea más definida de la época que hemos comenzado.
No obstante, es aún en medio de este complejo entramado de comunida-
des de consumidores, identidades, mercado, globalización, donde la comunidad
cristiana define su propio rostro –o tal vez rostros. Y esto lo hace no sólo para
beneficio propio, sino también para el mundo: si la globalización no es una mera
homogeneización sino un proceso de fraccionamiento y recomposición de sus
pedazos,31
¿cómo debe entenderse el rol de la iglesia en este reordenamiento? ¿Qué
es lo genuinamente suyo a lo cual puede apelar sin caer en las tentaciones de un
mero acomodamiento poscristiano? ¿A qué puede echar mano cuando su cometi-
do no es el control, ni aún la manipulación de los hilos que mueven los procesos
productivos? ¿Cómo puede ubicarse en el nuevo horizonte que despunta frente a
otros procesos de “reencantamiento” de los espacios simbólicos y sociales? Es mi
esperanza que enfatizando en el aspecto simbólico-sacramental de su existencia
como práctica comunitaria, la iglesia ofrezca no sólo el más válido testimonio
30 David Tracy, “Dar nombre al presente,” Concilium XXVI/227 (Enero 1990), p. 81.
31 Véase García Canclini, p. xi.

de su esencia, sino también un horizonte que al menos pueda insinuar algunos
lugares desde donde “reubicar” los pedazos. Para ello es insuficiente “reencantar”
las experiencias, los espacios, las esperanzas (como alguna vez ha hecho la teología
“liberal”); se trata, más bien, de reencantar una práctica, la práctica misma de
Dios. Es desde este lugar que podemos desmitologizar falsos encantamientos a la
vez que practicar una forma de solidaridad disonante con las prácticas dominan-
tes. Será aquí donde aprendamos un idioma que nos permita también imaginar
nuevas configuraciones de lo social, convencidos de que sin este espacio “encanta-
do” no es difícil imaginarnos abandonados al desencanto general.
De horizontes y pedazos también sabía Agustín. Tratando de imaginar al
mundo y a la iglesia de su época la propuesta de Agustín consistió en diferenciar
el carácter y el perfil de la civitas dei como una sociedad cuya práctica emanaba
de la felicidad eterna de los santos en la futura Jerusalén. Vio una comunidad de
peregrinos cuyo objeto de amor era la paz prometida por el Cordero de Dios.
Como dije, sin embargo, no seguiré la propuesta Agustiniana, pero sí les propon-
go aprender de este testigo a repensar a la iglesia a horcajadas de un mundo que
se acaba y otro que comienza. Por ello, nuestra inquietud debería transformarse
–a partir del objeto de nuestro amor– en una pregunta sobre la práctica, el modus
vivendi que corresponde a aquello que nos ama. ¿De qué estoy hablando? Hablo
de la iglesia como práctica de comunión.
Testimonio y comunión en Pablo y Lutero
Puede resultar un tanto extraño que cuando me pregunto sobre el testimo-
nio de la iglesia en el mundo de hoy proponga hablar de la iglesia como tal. En
el lenguaje cotidiano generalmente se entiende por testimonio el mensaje y la
proclamación de la iglesia (viva vox evangelii, la iglesia como heraldo) y/o las
obras de amor y servicio que desempeña en la sociedad (diakonía, la iglesia como
servidora).32
Por supuesto que no estoy negando el aspecto extrínseco que funda
y constituye a la iglesia y su testimonio. Sin embargo una visión un tanto instru-
mentalista o vehiculista de la iglesia encierra un importante déficit que, en defini-
tiva, redunda en una pobre espiritualidad y por consiguiente en una pobre praxis.
32 El sociólogo Peter Berger habla del reemplazo protestante de la presencia sacramental de Dios
por la idea de una Palabra cuasi-docética, cuyo papel refiere a la comunicación de sentido. Pero otra
es la visión de Lutero.

Por esto, propongo que para hablar adecuadamente del testimonio cristiano
hoy debemos concentrarnos sobre la pregunta del significado de la presencia de
la iglesia en y para el mundo. Antes de avanzar rápidamente sobre el terreno del
compromiso social, esto primero implica preguntarnos por la práctica de la co-
munión, es decir, por aquello que le sucede a nuestro mundo cuando éste es en-
contrado por el evangelio. No es la pregunta sólo por el testimonio que transmite
la iglesia en la sociedad, sino el testimonio que ella misma es, que ella encarna
como comunidad. Esto sugiere una aproximación sacramental a esa comunidad
que llamamos iglesia. La perspectiva que propongo no significa entender a la
iglesia primariamente como un instrumento que Dios utiliza para “operar” en la
sociedad, sino como el nuevo espacio comunitario que surge cuando el Espiritu
Santo “opera” en el mundo. Permítanme en este punto adelantarme y disipar
algunos de sus fantasmas y sospechas: Sí, hablaremos de obras, pero de la obra
de Dios entre nosotros; también hablaremos de experiencias, pero de experiencias
que Dios tiene en nosotros; hablaremos de prácticas, pero de la práctica que Dios
tiene con nosotros. Sugeriré que ésta era la visión de Lutero, sobre todo en sus
escritos sacramentales.
Desde el punto de vista bíblico la idea de testimonio (marturía) involucra
dos dimensiones, lo extrínseco y lo intrínseco. Por un lado marturía significa –si-
guiendo la concepción forense– dar cuenta de algo, remitirse a otra cosa, apuntar
a un fundamento o evento del cual hemos oído o visto (nadie puede ser testigo
de sí mismo).33
Pero por el otro lado significa hacer presente en el que testimonia
aquello que es testimoniado (testigos de Cristo significa testimonio de su resu-
rrección y de su obra).34
No es casualidad que en las primeras tradiciones cristia-
nas la práctica sacramental-eucarística ocupase un rol catalizador de estos aspectos
extrínsecos e intrínsecos. Pablo, en su primera carta a los Corintios (11:27) lo
deja en evidencia al criticar las divisiones producidas por una “mala praxis” de
la Cena del Señor: después de la “anamnesis” referida a la práctica y palabras de
Jesús (“Porque yo recibí del Señor...”, lo extrínseco) Pablo fustiga el falso testi-
monio provocado por el menosprecio a la dimensión comunitaria significada por
el sacramento (la dimensión intrínseca). Al no discernirse el horizonte que da
sentido a esta práctica –lo que Pablo llama el “Cuerpo” (¡cuerpo de Cristo que es
la comunidad! [10:16ss])– naturalmente siguen las prácticas aberrantes: “porque
cada uno come primero su propia cena, y mientras uno pasa hambre, otro se em-
briaga,” dice el apóstol. Si en la eucaristía era donde la esencia de la iglesia misma
33 Véase Juan 3:11 “En verdad, en verdad te digo: nosotros hablamos de lo que sabemos, y da-
mos testimonio de lo que hemos visto...” (Biblia de Jerusalén). Jesús remite al Padre, no a sí mismo.
34 Véase Lucas 24:48; Hch. 1:22; 2:32; 3:15, etc.

se hacía presente, viva, efectiva, la cólera de Pablo no es de extrañar. ¡El que come
y bebe indignamente, come y bebe su propio castigo! (11:29).
El camino seguido por Pablo apunta al centro del testimonio cristiano, a saber,
el sentirse convocados y amados por la experiencia íntima de Dios con el mundo.
La eucaristía es el momento de esa densidad espiritual que contiene, in nuce, la
realidad de la iglesia como criatura del Espíritu. En esta dirección también avanza
Lutero cuando sienta las bases de una profunda visión de la iglesia como comu-
nidad en un escrito sobre la Cena del Señor.35
Comenzando por la clásica dis-
tinción entre signo y significado, Lutero quiere recapturar la idea del sacramento
como un evento, un acontecimiento signado por el dar y el recibir entre las partes
convocadas. Lutero deja de lado las especulaciones corrientes sobre la transubs-
tanciación de los elementos del pan y el vino en el verdadero cuerpo y sangre del
Señor (una especie de metafísica del signo); su meta es enfatizar el significado del
sacramento, es decir, “la obra de este sacramento...[que es] la comunión de todos
los santos.”36
La comunidad de los santos, por lo tanto, es la obra de Cristo, o
como lo indica en el Catecismo Mayor, obra del Espíritu Santo “quien nos lleva
primero a su comunidad santa y nos pone en el seno de la iglesia.”37
Con Cristo
formamos un mismo cuerpo espiritual.
La mayor novedad teológica de este concepto, sin embargo, no radica sólo en
la definición de la iglesia como comunidad de santos o creyentes,38
sino en la prác-
tica o el ejercicio de amor entre los miembros que fluye de aquel que se les comu-
nica, Cristo. El carácter simbólico de los elementos, como la transformación de
los muchos granos en un pan, sirve de representación para la transformación de
aquellos que en Cristo ejercitan la comunión. Lutero se lamenta de la mala praxis
que surge de aquellos que con gusto sólo quieren disfrutar, pero no contribuir;
aquellos que complacidos se acercan para cosechar los beneficios, pero que a su
vez “no están dispuestos a ayudar al pobre, a tolerar a los pecadores, a proveer a
35 Martín Lutero, Obras: V, “Sermón acerca del dignísimo sacramento del santo y verdadero
cuerpo de Cristo y las cofradías” (Buenos Aires: Paidós, 1971). De modo análogo en un escrito
posterior (“Confesión sobre la Santa Cena de Cristo,” 1529) la visión cristológica y trinitaria de Lu-
tero se destila claramente a través del tema eucarístico. Sobre el tema eclesiológico en Lutero, sobre
todo en torno a la idea de koinonía-communio, ver Heinrich Holze, ed., The Church as Communion:
Lutheran Contributions to Ecclesiology, LWF(Ginebra: LWF, 1997), especialmente los artículos de
Alejandro Zorzin, Simo Peura y Rolf Schäfer.
37 Catecismo Mayor, Artículo Tercero, p. 443, en Libro de Concordia, ed. A. Meléndez (Saint
Louis: Concordia, 1989).
38 Véase, por ejemplo, la noción de communio sanctorum en Confesión de Augsburgo, artículo
VII, en Ibid., p. 30.

los desafortunados, a sufrir con los dolientes, a rogar por los demás.”39
Es también
el caso de aquellos que sienten un profundo apetito por comunidad, por lazos de
fraternidad y sororidad, pero son reacios a su aspecto sacrificial. La única forma
de comunidad que surge del mero deseo de comunidad es una forma expandida
o grupal de egoísmo.
Para Lutero la existencia cristiana, basada en la fe y en la justificación, conte-
nía en sí misma una profunda dinámica comunitaria que no es un simple aña-
dido a la experiencia de fe sino que le es intrínseca. Así al entrar en una relación
con Cristo, en realidad salimos de nosotros mismos; encontrar nuestra verdadera
identidad es recibirla desde fuera. Pero Cristo no vive como una mónada aislada
sino que su misma existencia forma una sola carne y un solo cuerpo con la co-
munidad. Por ello Lutero habla de la existencia cristiana como una permanente
“transmutación” o “transformación” de los unos en los otros. A causa del mismo
amor de Cristo, dice,
también nosotros hemos de transformarnos y hacer nuestros los de-
fectos de todos los cristianos y tomar sobre nosotros su forma y sus
necesidades y darles participación en cuanto de bueno seamos capaces,
a fin de que ellos disfruten de ello. Esta es la verdadera comunión y el
verdadero significado de este sacramento. De este modo nos transmu-
tamos los unos en los otros (inn einander verwandelt) y nos tornamos
comunes por el amor (gemein durch die liebe), sin el cual no puede
haber transformación.40
Es por causa del amor divino (que sólo puede entenderse como un amor entre
las personas trinitarias que incorporan a las criaturas en su mismo amor) que los
santos son transformados. Por ello lo que “cambia” no es una cualidad en nosotros
–así el argumento escolástico– sino las nuevas relaciones a las cuales nos conduce
Cristo y su gracia. Estas relaciones son, en primer lugar, una unio cum Christo, a
partir de la cual se teje una naturaleza indisoluble entre todo aquello que Cristo
abarca.41
Por ello lo que está unido a Cristo, se conforma a las formas (gestalt) en
las que Cristo busca la comunión con los desafortunados, los pobres, los pecado-
res. Las relaciones que nos involucran con Cristo, por lo tanto, no sólo inscriben
el primer momento de la recepción pasiva de los beneficios (el momento del feliz
o gozoso “intercambio”) sino también ese “recibir” a Cristo es el evento fundante
40 Ibid., pp. 209ss.
41 Véase Simo Peura, “The Church as a Spiritual Communion in Luther,” en Holze, p. 99.

que opera en nuestro compromiso ético con el prójimo.42
La reciprocidad de
esas relaciones es lo que conforma el espacio de la comunidad llamada iglesia:
disfrutar ¡pero también ser disfrutado! Recibir ¡pero también servir!43
Por esta
razón, la comunidad cristiana es siempre una comunidad de penitentes, es decir,
de aquellos que reciben constantemente su existencia a través de un Cristo que
nos sale al encuentro con muchos rostros. No sólo evangelizamos, sino que somos
constantemente evangelizados.
Lutero fue muy duro a la hora de criticar el egoísmo colectivo reflejado en las
alternativas “encantadoras” de su contexto. En el escrito que nos ocupó, el Re-
formador polemiza no sólo con la concepción moralista e individualista corriente
de la práctica sacramental, sino que se confrontó también con las populares “co-
munidades interpretativas de consumidores” de su época, las cofradías y las her-
mandades femeninas. Aquí critica el egoísmo colectivo que se trasluce detrás del
disfraz de la asociación o de la retórica de la comunidad. También en su contexto
había un profundo “deseo de comunidad,” pero ¿de qué tipo? Lutero, en su pro-
fundo realismo, no se engaña sobre la naturaleza estratégica de las asociaciones,
comunidades y agrupaciones en la sociedad. Pero por ello mismo argumenta que
no pueden arrogarse el mote de cristianas cuando el objeto de su “consumo” es
“buscar solamente lo suyo.”44
La comunidad verdaderamente cristiana, en cam-
bio, “consume” para “ser consumida,” participa para ser participada, disfruta para
ser disfrutada. Paradójicamente cuando otros consumen (reciben) nuestro amor,
también ahí recibimos y encontramos a Cristo. Mateo 25 nos recuerda este dato:
nuestra identidad nos es entregada por Cristo en el hambriento, encarcelado, el
forastero, el enfermo.
42 Por ello la única manera de entender correctamente la relación fe/obras, justificación/justicia,
celebración/vida, justificación/salvación, es a través de la noción en-hipostática de la praxis del
cristiano que refiere a las buenas obras que son realizadas dentro del horizonte de la vida de fe, que
siempre es una realidad pneumática.
43 “De este modo la comunión tiene dos aspectos: primero, disfrutamos de Cristo y de todos los
santos; segundo, permitimos que también todos los cristianos disfruten de nosotros, en cuanto ellos
y nosotros podamos”; Lutero, Obras V: 215.
44 Ibid., p. 217. “Con esto aprenden a buscar solamente lo suyo, a amarse a sí mismos, a pre-
ocuparse y solamente de su persona, a no atender a los demás, a creerse mejores que los demás y a
atribuirse más privilegios ante Dios en comparación a sus semejantes.”

IV. A modo de conclusión: un
espacio que reconfigura lo
cotidiano
Lutero nos ha llevado de la cuestión estrictamente sacramental –la práctica
y significado de la eucaristía– a la cuestión eclesial, al tipo de comunidad que se
reúne en torno a esta práctica. Lo que aparece es una comunidad diferenciada, en
discontinuidad con las lógicas colectivas que parecen guiar otras agrupaciones y
asociaciones en el mundo. Pero, ¿no encierra esto también otro peligro, a saber,
que por “encantar” una esfera “desencantamos” al resto? ¿No nos lleva esto a un
ensimismamiento, o peor aún, a que todo el mundo deba ser “reencantado” a la
manera cristiana? ¿Qué hacemos con los pedazos o parches, con esa red de espa-
cios diferenciados que constituyen culturas, sociedades, mundos, en definitiva,
lo cotidiano? Más aún, ¿qué hacemos con los reclamos y las demandas que son
intrínsecas a los otros referentes que constituyen nuestras identidades, como por
ejemplo, familia, trabajo, etnia, nación? Seamos claros: estamos hablando aquí de
la dimensión política y social de la práctica cristiana; estamos hablando del poder,
es decir, de las maneras en que las voluntades y las relaciones circulan, se ejercen,
se imponen, se consensuan o se aceptan. Estamos hablando sobre qué tiene que
ver el “disfrutar y ser disfrutado” cristiano con la relación entre mujeres y hombres
(y todas sus variantes), entre “jefes” y empleados, entre gobernantes y gobernados,
entre laicos y pastores, entre el FMI y los desempleados, entre nativos y recién
arribados. ¿Existe una “receta” cristiana para todas estas cosas?
La clave para una respuesta la otorga la misma idea sacramental que aparece en
Lutero, es decir, el “encantamiento” de Dios que hace surgir una comunidad que
come y bebe, recibe y da, comparte y es compartida. La insistencia de Lutero en la
mediación material de la presencia de Cristo en la comunión (el tema en la dispu-
ta con Zwinglio y los suizos) apunta no sólo a los elementos del pan y el vino, sino
a lo que acontece alrededor del pan y el vino: pecadores que reciben su existencia
“de nuevo” al compartir el pan. La existencia que reciben es la existencia que se
nos otorga en Cristo, una existencia que posiciona a la creación toda dentro de la

historia íntima de Dios. Acá nuestras vidas son reencantadas por Dios; y esto es
lo que nos permite vislumbrar lo distinto, lo más justo, lo deseable.
Recordemos: vidas que recibimos “de nuevo” a partir de una manera distin-
ta de estar juntos. Sin este “experimento” de Dios con el mundo realmente no
habría muchas esperanzas; sin esta visión de una creación cuyo futuro está en
Cristo no habría razón para ninguna lucha más que la lucha por nuestros propios
intereses. Como muchas de las “comunidades” que surgen hoy, nos agruparía-
mos en bandadas para explotar nuestras diferencias y maximizar nuestras ventajas
comparativas frente a los otros. Por eso es que la forma de nuestra existencia
como comunidad es tan importante; ella misma es testimonio, no sólo acarrea un
mensaje sobre ciertos valores que consideramos cruciales sino también comunica
la manera en que Dios llega a nuestro mundo.
El simbolismo y la práctica eucarística, por lo tanto, no es un ritual mecáni-
co –una especie de “ticket” para la salvación– sino refiere a lo que Dios hace con
nosotros: proclama que el destino de la humanidad y de la creación toda tiene una
meta comunitaria, el disfrutar y ser disfrutado. La comunidad cristiana anticipa
esta realidad en su seno, en la práctica de la comunión como el poder que viene
de Dios.45
Y es en esta práctica que nos vamos descubriendo como personas; es
el poder de hacernos vulnerables porque Cristo nos hace “accesibles.” El “gozoso
intercambio” que es la comunión en Cristo nos participa de su poder, el poder
de que lo excluido sea incluido, el poder de convocar a los desplazados, de hacer
visibles a los invisibles, de ensayar nuevas formas de estructurar nuestros espacios
y relaciones. ¿Acaso deberíamos hablar aquí de nuestras congregaciones como
“laboratorios del espíritu,”46
donde se practica y se imagina una manera distinta
de ser y estar en el mundo? Jubilados sin recursos, niños abandonados, jóvenes
sin capacitación, desempleados, mujeres solas con hijos, inmigrantes, cuentapro-
pistas, personas que viven de maneras diferentes su identidad sexual: en ellos, con
ellos y a través de ellos nuestra existencia en Cristo es recreada. Dar la espalda sig-
nificaría la mala praxis de la cual Lutero hablaba; querer disfrutar de la salvación
que Cristo ofrece sin acompañar al Cristo que padece.
El mismo carácter sacramental o simbólico de la comunidad cristiana significa
que no estamos proponiendo a la iglesia como el espacio donde todos los proble-
mas del mundo sean solucionados. Tampoco podemos imponer nuestra práctica
a la sociedad, ni que la iglesia tenga que reemplazar las responsabilidades que
competen a los distintos sectores de la sociedad civil y política. Más bien desde
45 Sobre este punto, véase Wolfhart Pannenberg, Christian Spirituality (Philadelphia: Westmin-
ster, 1983), p. 47.
46 Véase John Milbank, Theology and Social Science, p. 399.

la práctica de la iglesia como comunión ofrecemos al mundo un espacio desde
donde vislumbrar otras formas de experimentar lo cotidiano. Que nuestras igle-
sias sean espacios donde practicar una humanidad distinta es el acto de resistencia
y desafío más serio que pueda lanzarse en la fluidez de nuestro mundo. Es una
invitación para volver a “encantarnos” con una creación que parece desprendida
de todo propósito. Las críticas “proféticas” siempre tendrán su lugar, pero lo que
más nos interesa es ofrecer un lugar, un espacio, un lar. Es desde estas prácticas que
el hechizo actual puede ser quebrado. Verdadero exorcismo de valores nefastos.
A causa de ello, lo que nuestro testimonio ofrece no está exento de aristas con-
flictivas, de una cierta disonancia, de un profundo cuestionamiento que acarrea
el vivir con este “sistema operativo” de la comunión en medio de otras formas
de asociación y agrupación. ¿Qué otros “programas” pueden “correr”? ¿No es el
mundo una disputa de sistemas operativos culturales? Jamás tendremos descan-
so frente al ejercicio constante de sopesar las distintas identidades y formas de
comunidad que también forman o deforman nuestras vidas. Lo paradójico es
que sabemos que la vida, en las condiciones de este espacio y tiempo, sólo puede
florecer si también es contenida y expresada en espacios familiares, económicos,
étnicos y estatales (lo que la tradición de la Reforma llamó órdenes o mandatos).
El mutuo reconocimiento, la solidaridad, la protección están también aquí pre-
sentes –aunque con metas y mecanismos diferentes. Pero siempre existirá una
tensión entre las distintas configuraciones de estas comunidades y la práctica cris-
tiana. No es su reemplazo lo que se busca, sino re-imaginarlas y re-practicarlas a
partir de una nueva experiencia de estar “encantados” con lo que Dios promete
a este mundo.
Nuestra práctica cristiana implica así una nueva existencia frente a nuestro
tiempo, una nueva valoración de las cosas, una renovada pasión por la vida. Es
un espacio que va formando un perfil, un carácter, inculcando ciertas virtudes;
la práctica de la mutua consolación, de cargar con nuestras cargas, de recibir al
otro, son las cosas cotidianas que transmiten una especie de “cultura,” una forma
de estar en el mundo. Nuestra convicción es que esta forma de “estar” es la forma
en que Dios ha elegido comunicarse. Pero no tenemos otras armas más que el
poder de seducción de la cultura y la práctica que encarnamos. Aquí esta nuestro
mensaje: no porque de repente nos hayamos tornado sobre nosotros mismos, sino
¡porque Dios se torna en nosotros hacia el mundo! Una cultura de la comunión;
esa es la esperanza que nos inspira para el nuevo siglo.

Bibliografía 277
Bibliografía
Obras de Lutero:
D. Martin Luthers Werke, Kritische Gesamtausgabe (Weimar: Hermann Böhlaus
Nachfolger). [WA]
Obras de Martín Lutero (Buenos Aires: El Escudo / Paidós, 1967-85). [Obras]
Martín Lutero: Escritos políticos, ed. por Joaquín Abellán (Madrid: Tecnos, 1986).
Luther’s Works, eds. Jaroslav Pelikan, Helmut Lehmann (Philadelphia: Muhlen-
berg / Fortress; Saint Louis: Concordia, 1956-).
Otros autores:
Aguirre, Rafael, “La tercera búsqueda del Jesús histórico y la Cristología,” Sal Terrae
92/8 (Septiembre 2004).
Agustín de Hipona, La ciudad de Dios, trad. Díaz de Beyral (Madrid: Apostolado
de la prensa, 1929).
Althaus Paul, “Adolf Schlatters Gabe an die Systematische Theologie,” Beiträge
zur Förderung christlicher Theologie 40/1 (1938).
–––––, The Divine Command: A New Perspective on Law and Gospel, trad.
F. Sherman (Philadelphia: Fortress, 1966).
–––––, The Ethics of Martin Luther, trad. R. Schultz (Philadelphia: Fortress, 1972).
–––––, The Theology of Martin Luther, trad. R. Schultz (Philadelphia: Fortress, 1966).
–––––, Theologie der Ordnungen (Gütersloh: Bertelsmann, 1935).
Barth, Karl, Die Kirchliche Dogmatik III/4 (Zürich: Evangelischer Verlag, 1951).
–––––, “An Introductory Essay,” en Ludwig Feuerbach, The Essence of Christianity,
trad. G. Eliot (New York: Harper & Row, 1957), p. xxiii.
–––––, Church Dogmatics, trad. G. W. Bromiley, (New York: Charles Scribner’s
Sons, 1936).
–––––, Community, State, and Church (Gloucester, Mass.: Peter Smith, 1968).
–––––, Eine Schweitzer Stimme, 1938–1945 (Zollikon–Zürich: Evangelischer
Verlag, 1948).

–––––, The German Church Conflict, ed. M. Marty, trad. P. Parker (London:
Lutterworth, 1965).
–––––, Die Kirchliche Dogmatik IV/1 (Zollikon-Zürich: Evangelischer Verlag, 1953).
Bastian, Jean Pierre, La mutación religiosa de América Latina: para una sociología
del cambio social en la modernidad periférica (México: FCE, 1997).
Bauman,Zygmunt,Laglobalización:consecuenciashumanas(BuenosAires:FCE,1999).
Bayer, Oswald, “Justification as the Basis and Boundary of Theology,” Lutheran
Quarterly XV/3 (Autumn 2001).
–––––, “Nature and Institution: Luther’s Doctrine of the Three Orders,” Lutheran
Quarterly XII/2 (Summer 1998).
Berro, Bruce, From Earth Spirits to Sky Gods: The Socioecological Origins of Mono-
theism, Individualism, and Hyperabstract Reasoning from the Stone Age to the
Axial Iron Age (Lanham, Maryland: Lexington Books, 2000).
Bertram, Robert, “Confessing as Re-Defining Authority: Ethical Implications of Augs-
burg’s ‘Time for Confessing’,” en Eckehart Lorenz, ed., The debate on Status Confes-
sionis: Studies in Christian political Theology (Geneva: LWF, 1983), pp. 95-104.
–––––, A Time for Confessing (Grand Rapids: Eerdmans, 2008).
Bethge, Eberhard, Dietrich Bonhoeffer: Teólogo - Cristiano - Hombre actual, trad.
A. Berasain (Bilbao: Desclee de Brouwer, 1970).
Boff, Clodovis, Comunidade eclesial, comunidade politica: Ensaios de eclesiologia
politica (Petropolis: Vozes, 1978).
–––––, Teología de lo político: sus mediaciones (Salamanca: Sígueme, 1980).
Boff, Leonardo, Ecología: Grito de la tierra, grito de los pobres (Buenos Aires: Lumen,
1996).
Bonhoeffer, Dietrich, Resistencia y Sumisión: Cartas y apuntes desde el cautiverio,
ed. E. Bethge (Salamanca: Sígueme, 1983).
–––––, “La iglesia ante la cuestión judía,” en Perspectivas protestantes en la historia:
Ensayos y documentos: Martín Lutero - Felipe Melanchton - Dietrich Bonhoeffer,
ed. y trad. Alejandro Zorzin (Buenos Aires: Edición del autor, 1997).
–––––, Gesammelte Schriften, Band II, ed. Eberhard Bethge (München: Chr. Kai-
ser, 1959).
–––––, El precio de la gracia: el seguimiento (Salamanca: Sígueme, 1986)
–––––, Ética, trad. V. Bazterrica (Barcelona: Estela, 1968).
Borg, Marcus, “The Historian, the Christian and Jesus,” Theology Today 52
(1995-1996).
–––––, Jesus in Contemporary Scholarship (Valley Forge, PA: Trinity Press Interna-
tional, 1994).
Bornkamm, Heinrich, Luther in Mid–Career (1521–1530) (Philadelphia: Fortress,
1983).

Bibliografía 279
–––––, Luthers Geistige Welt (Rheda-Wiedebrück: Bertelsmann–Lesering, 1953).
Braaten, Carl, Principles of Lutheran Theology (Philadelphia: Fortress, 1983).
Braaten, Carl y Jenson, Robert, eds., Union with Christ: The New Finnish
Interpretation of Luther (Grand Rapids: Eerdmans, 1998).
Brecht, Martin, Martin Luther: Shaping and Defining the Reformation (1521–1532),
(Minneapolis: Fortress, 1994).
Brummel, Lee, “El lenguaje bíblico de la pobreza en la hermenéutica de Lutero,”
en J. Severino Croatto et al., Los pobres: Encuentro y compromiso (Buenos Aires:
La Aurora, 1978).
Brunner, Emil, Das Gebot und die Ordnungen: Entwurf einer Protestantisch-Theol-
ogischen Ethik (Tübingen: J.C.B. Mohr, 1932).
Bultmann, Rudolf, Creer y comprender, vol. 1, trad. D. Eloy Requena, (Madrid:
Studium, 1974).
Burtness, James, “As though God were not given: Barth, Bonhoeffer, and the
Finitum Capax Infiniti,” Dialog 19 (1980).
Campbell, Joseph, The Masks of God: Creative Mythology (New York: Penguin,
1968).
–––––, The masks of God: Primitive Mythology (NewYork: Penguin Compass, 1991).
Campos, Bernardo, De la reforma protestante a la pentecostalidad de la iglesia: debate
sobre el Pentecostalismo en América Latina (Quito: CLAI, 1997).
–––––, Experiencia del Espíritu: claves para una interpretación del Pentecostalismo
(Quito: CLAI, 2002).
Castells, Manuel, The Information Age: Economy, Society and Culture, vol. 2:
The Power of Identity (Malden, MA: Blackwell, 2004).
Chadwick, Henry, Augustine (New York: Oxford University, 1986).
Charlesworth, James y Walter Weaver, eds., Images of Jesus Today (Valley Forge,
PA: Trinity press International, 1994).
Childs, Hal, The Myth of the Historical Jesus and the Evolution of Consciousness
(Atlanta: Society of Biblical Literature, 2000).
Chopp, Rebecca y Taylor, Mark, Reconstructing Christian Theology (Minneapolis:
Fortress, 1994).
Clinton Gardner, Christomonism in Christian Social Ethics: A Depth Study of Eight
Modern Protestants (New York, London: University of America, 1983).
Cochrane,Arthur,TheChurch’sConfessionunderHitler(Philadelphia:Westminster,1962).
Collingwood, Robin, Ensayos sobre la filosofía de la historia (Barcelona: Barral,
1970).
–––––, The Idea of History (London: Oxford University Press, 1956).
Cranz, Edward, An Essay on the Development of Luther’s Thought on Justice, Law,
and Society (Cambridge: Harvard University, 1959).

Conferencia Episcopal Argentina, Boletin del Secretariado Nacional de Ecumenismo,
CEA, 48 (octubre 1999), pp. 5–18.
Crossan, John Dominic, The Birth Of Christianity: Discovering what Happened
in the Years Immediately after the Execution of Jesus (San Francisco:
HarperSanFranscisco, 1998).
–––––, The Historical Jesus: The Life of a Mediterranean Jewish Peasant (San Francisco:
HarperSanFrancisco, 1992).
–––––, “The Resurrection of Jesus in its Jewish Context,” Neotestamentica 37/1
(2003), pp. 29-57.
Davies, Stefan, Jesus the Healer (London: SCM, 1995).
Dillenberger, John, God Hidden and Revealed (Philadelphia: Muhlenberg, 1953).
Dorner, Isaac. A., History of Protestant Theology, vol. 2, trad. G. Robson y S. Taylor
(Edinburgh: T. & T. Clark, 1871).
Douglas, Mary, Natural Symbols: Explorations in Cosmology (London and New
York: Routledge, 1996).
Droogers, André, “Pentecostalism,” en Guillermo Hansen (ed.), El silbo
ecuménico del Espíritu: Homenaje a José Míguez Bonino en sus 80 años”
(Buenos Aires: ISEDET, 2004), pp. 21-32.
Duchrow, Ulrich, Global Economy: A Confessional Issue for the Churches?, trad. D.
Lewis (Geneva: WCC, 1987).
–––––, “Luther and the Use and Misuse of the Doctrine of the Two Kingdoms’
in the Theology, Practice and Institution of Lutheran Churches,” en Ulrich
Duchrow, ed., Lutheran Churches: Salt or Mirror of Society? Case Studies on the
Theory and Practice of the Two Kingdoms Doctrine (Geneva: LWF, 1977).
–––––, “El Cristianismo en el contexto de los mercados capitalistas globalizados,”
Concilium 57/2 (1997).
Ebeling, Gerhard, Luther: An Introduction to his Thought, trad. R. A. Wilson,
(Philadelphia: Fortress, 1983).
Elert, Werner, Law and Gospel, trad. Edward H. Schroeder (Philadelphia: Fortress,
1967).
–––––, The Structure of Lutheranism, trad. Walter Hansen (Saint Louis: Concordia,
1962).
Ericksen, Robert, Theologians under Hitler: Gerhard Kittel, Paul Althaus, Emanuel
Hirsch (New Haven and London: Yale University, 1985).
Erikson, Erik,Young Man Luther: Study in Psychoanalysis and History (New York:
Norton & Co., 1962).
Federación Luterana Mundial, Encaremos la Universalización Económica como
Comunión Eclesial (Ginebra: FLM, 2001).

Bibliografía 281
Forde, Gerhard, Justification by Faith: A Matter of Death and Life (Philadelphia:
Fortress, 1982).
Forell, George, Faith Active in Love: An Investigation of the Principles Underlying
Luther’s Social Ethics (New York: The American, 1954).
Foro Sur-Sur de las iglesias miembro de la ARM, 2004, “Declaración de fe sobre
la crisis global de la vida,” Mundo Reformado 54/1 (Marzo 2004), pp. 45-51.
Forrester, Vivian, El horror económico (Buenos Aires: FCE, 1996).
Freud, Sigmund, Civilizations and its Discontents. Trans. James Strachey
(New York: W. W. Norton & Co., 1961).
Fredriksen, Paula, “What you see is what you get: Context and Content in Cur-
rent Research on the Historical Jesus,” Theology Today 52.
Fukuyama, Francis, The End of History and the Last Man (New York: The Free,
1992).
Funk, Robert, Honest to Jesus (San Francisco: HarperSanFrancisco, 1996).
Funk, Robert y Roy Hoover, eds., The Five Gospels: The Search for the Authentic
Words of Jesus (San Francisco: HarperSanFrancisco, 1997).
García Canclini, Néstor, Consumidores y ciudadanos: Conflictos multiculturales de
la globalización (México: Grijalbo, 1995).
García Delgado, Daniel, “Argentina: La cuestión de la equidad,” Nueva Sociedad
139 (1995).
Geertz, Clifford, The Interpretation of Cultures (New York: Basic Books, 1973).
Gerrish, B. A., Grace and Reason: A Study in the Theology of Luther (Oxford:
Oxford University, 1962).
Giddens, Anthony, Consecuencias de la Modernidad, trad. Ana Lizón Ramón
(Madrid: Alianza, 1993).
Girard, René, “Are the Gospels Mythical?,” First Things 62 (Abril 1996).
Girardi, Victorino, “La teología de la cruz en América Latina,” Christus 50:583–4
(1985).
Gorostiaga, Xabier, “Entre la crisis de la revolución neoliberal y la emergencia de
la globalización desde abajo,” Nuevo Mundo 1995/50.
Gregersen, Niels, “Natural Events as Crystals of God: Luther’s Eucharistic Theol-
ogy and the Question of Nature’s Sacramentality,” Tro & Tanke 1995:5.
Greive, Wolfgang, ed., Justification in the World´s Context (Geneva: LWF, 2000).
Gritsch, Eric y Jenson, Robert, Lutheranism: The Theological Movement and its
Confessional Writings (Philadelphia: Fortress, 1976).
Gutiérrez, Gustavo, Teología de la liberación: perspectivas (Madrid: Sígueme,
1972, p. 250).
Hall, Douglas John, Lighten Our Darkness: Toward an Indigenous Theology of the
Cross (Philadelphia: Westminster, 1976).

Hansen, Guillermo, “On Boundaries and Bridges: Lutheran Communio and
Catholicity,” en Wolfgang Greive, ed., Between Vision and Reality: Lutheran
Churches in Transition (Geneva: LWF, 2001).
–––––, “Sobre universos y teologías: Schleiermacher y la cuestión cosmológica,” en
Guillermo Hansen, ed., Schleiermacher: reseñas desde América latina (Buenos Aires:
ISEDET, 2002), pp. 182-212.
–––––, El método transdisciplinar y la vocación biopolítica de la teología”,
Cuadernos de Teología XXIV (2005).
–––––, “Universo en expansión, ¿contracción de la teología? Apreciaciones sobre
la cosmología científica y su impacto en la reflexión teológica,” Cuadernos de
Teología XX (2001), pp. 151-190.
Hardt, Michael y Antonio Negri, Multitude: War and Democracy in the Age of
Empire (New York: The Penguin Press, 2004).
Harvey, David, The Condition of Postmodernity: An Enquiry into the Origins of
Cultural Change (Cambridge, Mass.: Blackwell, 1989).
Helmreich, Karl, The German Churches under Hitler: Background, Struggle, and
Epilogue (Detroit: Wayne State University, 1979).
Herman, Stewart, “La tarea inconclusa,” Ekklesia 16–17/VIII (Abril–Agosto
1964), pp.56–63.
Hermelink, Heinrich, ed., Kirche im Kampf: Dokumente des Widerstands und des
Aufbaus in der Evangelischen Kirche Deutschlands von 1933 bis 1945 (Tübingen
/ Stuttgart: Rainer Wunderlich, 1950).
Hertz, Karl, Two Kingdoms and OneWorld: A Sourcebook in Christian Social Ethics
(Minneapolis: Augsburg, 1976).
Hobsbawm, Eric, The Age of Extremes: a History of the World, 1914-1991
(New York: Vintage Books, 1994).
Hofstede, Geert, Cultures and Organizations: Software of the Mind (New York:
McGraw-Hill, 1997).
Holze, Heinrich, ed., The Church as Communion: Lutheran Contributions to
Ecclesiology, (Geneva: LWF, 1997).
Hoover, Roy, ed., Profiles of Jesus (Santa Rosa, CA: Polebridge Press, 2002).
Huber, Wolfgang, “The Barmen Theological Declaration and the Two Kingdom
Doctrine. Historico-Systematic Reflections,” en Ulrich Duchrow, ed., Lutheran
Churches: Salt or Mirror of Society? Case Studies on the Theory and Practice of the
Two Kingdoms Doctrine (Geneva: LWF, 1977).
Huntington, Samuel, El choque de civilizaciones y la reconfiguración del orden
mundial (Buenos Aires: Paidós, 1997).
Hurstfield, Joel, ed., The Reformation Crisis (London: Edward Arnold, 1965).

Bibliografía 283
James, William, Las variedades de la experiencia religiosa, trad. José Francisco Yvars
(Barcelona: Península, 1986).
Jenson, Robert, Unbaptized God: The Basic Flaw in Ecumenical Theology (Min-
neapolis: Fortress Press, 1992).
Jones, Serene, Feminist Theory and Christian Theology: Cartographies of Grace
Jung Mo Sung, Economía: Tema ausente en la Teología de la Liberación (San José,
Costa Rica: DEI, 1994).
Jung, Carl Gustav, Energía psíquica y esencia del sueño, trad. Ludovico Rosenthal
y Blas Sosa (Buenos Aires: Paidós, 1954).
–––––, Arquetipos e inconsciente colectivo (Buenos Aires: Paidós, 1974)
–––––, Dreams, trad. R. F. C. Hull (New York: Barnes & Noble, 1974)
–––––, Psicología y religión (Buenos Aires: Paidós, 1949)
–––––, Aion: Researches into the Phenomenology of the Self (Princeton: Princeton
University Press, 1959)
–––––, Answer to Job (Princeton: Princeton University Press, 1958)
–––––, ed., Man and his Symbols (New York: Dell Publishing, 1968).
Jüngel, Eberhard, Dios como misterio del mundo, trad. Fernando Carlos Vevia
(Salamanca: Sígueme, 1984).
Kant, Immanuel, “Respuesta a la pregunta: ¿Qué es el iluminismo?,” trad.
J. Dotti, Espacios de Crítica y Producción 4–5 (nov/dic 1986).
Kee, Howard Clark, “A Century of Quests for the Culturally Compatible Jesus,”
Theology Today 52.
Koester, Helmut, “Jesus the Victim,” Journal of Biblical Literature 111/1 (1992),
pp. 3-15.
Küster, Volker, The Many Faces of Jesus Christ: Intercultural Christology (Maryknoll,
NY: Orbis, 2001).
Lakoff, George, Philosophy in the Flesh: The Embodied Mind and its Challenge to
Western Thought (New York: Basic Books, 1999).
Lakoff, George y Mark Johnson, Metaphors We Live By (Chicago: Chicago Uni-
versity press, 1980).
Lazareth, William, Christians in Society: Luther, the Bible and Social Ethics
–––––, “God’s Call to Public Responsibility: Theological Foundations” en W.
Lazareth y George Forell, eds., God’s Call to Public Responsibility (Philadelphia:
Fostress, 1978).
–––––, “Luther’s Two Kingdom’s Ethic Reconsidered,” en John C. Bennett, ed.,
Christian Social Ethics in a Changing World: An Ecumenical Theological Inquiry
(New York: Association Press, 1966).

Leskó, Béla, “Reflexiones sobre el trabajo teológico en Helsinki”, Ekklesia
16–17/VIII (Abril–Agosto 1964), pp. 44–55.
Libro de Concordia: Las Confesiones de la Iglesia Evangelica Luterana, ed. Andrés
Meléndez (Saint Louis: Concordia, 1989).
Lichtenberger, F., History of German Theology in the Nineteenth Century, trans. W.
Hastie (Edinburgh: T. & T. Clark, 1889).
Lindbeck, George, The Nature of Doctrine: Religion and Theology in a Postliberal
Age (Philadelphia: Westminster, 1984).
Lindberg, Carter, “Luther on Poverty,” Lutheran Quarterly XV/1 (Spring 2001),
pp. 85–101.
–––––, “Theology and Politics: Luther the Radical and Müntzer the Reactionary,”
Encounter 37/4 (1976).
Lohse, Bernhard, Martin Luther: An Introduction to His Life and Work, trad. R.
Schultz (Philadelphia: Fortress, 1986).
Lois, Julio, “Opción por los pobres y teología de la cruz,” Misión Abierta 79: 3
(1986).
Lorenz, Eckehart, The Debate on Status Confessionis: Studies in Christian Political
Theology (Geneva: The Lutheran World Federation, 1983).
Löwenich, Walther von, Luther’s Theology of the Cross (Minneapolis: Augsburg, 1976).
Luckmann, Thomas, La religión invisible: El problema de la religión en la sociedad
moderna, trad. Miguel Bermejo (Salamanca: Ediciones Sígueme, 1973).
Mackintosh, Hugh Ross, Types of Modern Theology: Schleiermacher to Barth
(Edinburgh: Charles Scribner’s Sons, 1939).
Maduro, Otto, Religión y conflicto social (México: CRT, 1978).
Mallimaci, Fortunato, “El Catolicismo Latinoamericano a fines del milenio:
Incertidumbres desde el Cono Sur,” Nueva Sociedad 136 (1995), pp. 81-92.
Manermaa, Tuomo, “Why is Luther so fascinating?: Modern Finnish Luther Re-
search,” en Carl Braaten y Robert Jenson, eds., Union with Christ: The New
Finnish Interpretation of Luther (Grand Rapids: Eerdmans, 1998), pp. 1-20.
Maturana, Humberto, “Biología del fenómeno social,” Delfín (Septiembre 1985),
separata.
–––––, “Reality: The Search for Objectivity or the Quest for a Compelling
Argument,” The Irish Journal of Psychology 9/1 (1988), pp. 25-82.
Maturana, Humberto y Varela, Francisco, Autopoiesis and Cognition: The Realization
of the Living (Dordecht: D. Reidel, 1980).
–––––, The Tree of Knowledge (Boston: Shambala, 1992).
McGrath, Alister, Iustitia Dei: A History of the Christian Doctrine of Justification.
I: From the beginnings to 1500 (Cambridge: Cambridge University, 1986).
–––––, Luther’s Theology of the Cross (Cambridge: Blackwell, 1990).

Bibliografía 285
Mghwira, Anna, “The Church –A Blessed Institution? Critical Reflections”, en
Wolfgang Greive, ed., Between Vision and Reality: Lutheran Churches in Transition
(Geneva: LWF, 2001), pp. 103-107.
Milbank, John, Theology and Social Theory: Beyond Secular Reason (Oxford: Blackwell,
1990).
Mildenberger, Friedrich, Theology of the Lutheran Confessions (Minneapolis:
Augsburg, 1986).
Moltmann, Jürgen, El Dios crucificado, trad. Severino Talavero Tovar (Salamanca:
Sígueme, 1977).
–––––, On Human Dignity: Political Theology and Ethics, trad. D. Meeks
(Philadelphia: Fortress, 1984).
–––––, The Spirit of Life: A Universal Affirmation, trad. Margaret Kohl (Minneapolis:
Fortress, 1992).
–––––, Trinidad y Reino de Dios: La doctrina sobre Dios, trad. M. Olasagasti
(Salamanca: Ediciones Sígueme, 1983).
Mortensen, Viggo, ed., Justification and Justice (Geneva: LWF, 1992).
Moyo, Ambrose “Reconciliation and Forgiveness in an Unjust Society,” Dialog:
A Journal of Theology (Winter 2002), 41/4.
Mueller, William, Church and State in Luther and Calvin: A Comparative Study
(Nashville: Broadman, 1954).
Nancy, Jean-Luc, “Church, State, Resistance,” en Henk de Vries y Lawrence Sullivan
eds., Political Theologies: Public Religions in a Post-Secular World (New York:
Fordham University, 2006), pp. 102-112.
Nelly, Robert, “Martin Luther and Thomas Müntzer: Theology and Politics in
the Peasant’s War of 1525,” Studia Biblica et Theologica, 11/2 (Octubre 1981).
Nicolescu, Basarab, Manifesto of Transdiciplinarity (Albany: State University of
New York Press, 2002).
Niebuhr, Reinhold, The Nature and Destiny of Man, vol. 2 (New York: Charles
Scribner´s Sons, 1943).
Nietzsche, Friedrich, Más allá del bien y el mal, trad. A. Sánchez Pascual (Madrid:
Alianza Editorial, 1972).
Oberman, Heiko, Luther: Man between God and Satan (New York: Image, 1990.
Otto, Rudolf, Lo santo: lo racional e irracional en la idea de Dios, trad. F. Vela
(Madrid: Alianza, 1980).
Ozment, Steven, The Age of Reform: 1250–1550 (New Haven and London: Yale
University, 1980).
Pannenberg, Wolfhart, Christian Spirituality (Philadelphia: Westminster, 1983).
–––––, Ética y Eclesiología, trad. V. Martínez de Lapera (Salamanca: Sígueme,
1986).

–––––, Jesus: God and Man, 2a. ed., trad. L. Wilkins y D. Priebe (Philadelphia:
Westminster, 1977).
–––––,SystematicTheology,trad.G.Bromiley(GrandRapids,Mich.:Eerdmans,1991-).
Pascal, Blaise, Pensamientos, trad. e intro. por J. Llansó (Madrid: Alianza, 1981).
Patterson, Stephen, “The end of Apocalypse: Rethinking the Eschatological Jesus,”
Theology Today 52.
Pauck, Wilhelm, ed., Martin Luther´s Lectures on Romans (Philadelphia:
Westminster, 1961).
Pelikan, Jaroslav, The Christian Tradition: A History of the Development of Doctrine,
vol. 4: Reformation of Church and Dogma (1300–1700), (Chicago and London:
The University of Chicago, 1984).
Perrin, Norman, Jesus and the Language of the Kingdom of God: Symbol and Metaphor
in New Testament Interpretation (Philadelphia: Fortress Press, 1976).
–––––, “Jesus and the Theology of the NewTestament,” Journal of Religion 64 (1984).
Perry, John Weir, The Heart of History: Individuality in Evolution (Albany: SUNY
Press, 1987).
Peura, Simo, “The Church as a Spiritual Communion in Luther,” en Heinrich
Holze, ed., The Church as Communion: Lutheran Contributions to Ecclesiology,
(Geneva: LWF, 1997).
Piper, Otto, “What is Natural Law?,” Theology Today II/4 (Enero 1946).
Popper, Karl, The Open Society and its Enemies (Princeton: Princeton University
Press, 1950).
Prenter, Regin, Luther’s Theology of the Cross (Philadelphia: Fortress, 1971).
–––––, Spiritus Creator: Luther´s Concept of the Holy Spirit (Philadelphia:
Muhlenberg, 1953).
Raunio, Antii, “Natural Law and Faith: The Forgotten Foundations of Ethics in
Luther’s Theology,” en Carl Braaten y Robert Jenson, eds, Union with Christ:
The New Finnish Interpretation of Luther (Grand Rapids: Eerdmans, 1998).
Rendtorff, Trutz, “The Doctrine of the Two Kingdoms, or the Art of Drawing
Distinctions. Remarks Concerning the Theological Interpretation of Politi-
cal Affairs,” en Ulrich Duchrow, Lutheran Churches: Salt or Mirror of Society?
Case Studies on the Theory and Practice of the Two Kingdoms Doctrine (Geneva:
LWF, 1977).
Ricoeur, Paul, The Symbolism of Evil (New York: Harper & Row, 1967).
Rieth, Ricardo, “Luther on Greed,” Lutheran Quarterly XV/3 (Autumm 2001),
pp.336–351.
Rodríguez, José David y Kirst, Nelson, eds., Relectura de la teología de Lutero desde el con-
texto delTercer Mundo: Conferencia de educadores Luteranos de teología delTercer Mun-
do; San Leopoldo, Brasil, 5–11 de septiembre de 1988 (México: El Faro, 1995).

Bibliografía 287
Scharlemann, Robert, s.v. “Autonomy,” en Donald Musser y Joseph Price, A New
Handbook of Christian Theology (Nashville: Abingdon, 1992), pp. 49–53.
Schjørring, Jens Holger, ed., From Federation to Communion: The History of the
Lutheran World Federation (Minneapolis: Fortress, 1997).
Schleiermacher, Friedrich, The Christian Faith, trad. H. R. Mackintosh y
J. S. Stewart (Edinburgh: T. & T. Clark, 1986).
Schloemann, Martin, “The Special Case for Confessing: Reflections on the Casus
Confessionis (Dar Es Salaam 1977) in the Light of History and Systematic
Theology,” en Eckehart Lorenz, ed., The Debate on Status Confessionis : Studies
in Christian Political Theology (Geneva: LWF, 1983), pp. 47-94.
Schwarz, Reinhard, “Luther” en Die Kirche in Ihrer Geschichte (Göttingen:
Vandenhoeck & Ruprecht, 1986).
Scribner, Robert W., Popular Culture and Popular Movements in Reformation Ger-
many (London: Hambledon Press, 1987).
Scruton, Roger, A Dictionary of Political Thought (New York: Harper & Row, 1982).
Sebreli, Juan José, El asedio a la modernidad: Crítica del relativismo cultural
(Buenos Aires: Sudamericana, 1991).
Segundo, Juan Luis, El hombre de hoy ante Jesús de Nazaret (Madrid: Cristiandad,
1982).
Smith, Huston, Beyond the Postmodern Mind (Illinois: Quest Books, 2003).
Sobrino, Jon, Cristología desde América Latina (México: CRT, 1977).
Stillings, Dennis, “Cyberbiological Studies of the Imaginal Component of the
UFO Experience” (Saint Paul: Archaeus Project, 1989).
Stumme, Juan, “Algunas tesis sobre los dos reinos,” Cuadernos deTeología V/4 (1979).
Tamayo Acosta, Juan José, Diez palabras clave sobre Jesús de Nazaret (Estella, Navarra:
Verbo Divino, 1999).
TeSelle, Eugene, “How do we recognize a status confessionis?” Theology Today 45/1
(Abril 1988)
The Lutheran World Federation and The Roman Catholic Church, Joint Declaration
on the Doctrine of Justification (Grand Rapids; Cambridge, U.K.: Eerdmans, 2000).
Theissen, Gerd, The Religion of the Earliest Churches (Minneapolis: Fortress, 1999).
–––––, El Jesús histórico (Salamanca: Sígueme, 1999).
Thielicke, Helmut., Theological Ethics, vol. 1: Foundations, ed. W. Lazareth (Grand
Rapids: Eerdmans, 1979).
Thompson, James Cargill, The Political Thought of Martin Luther (Sussex:
The Harvester, 1984).
Thompson, John, Christ in Perspective: Christological Perspectives in the Theology of
Karl Barth (Grand Rapids: Eerdmans, 1978).
Tracy, David, “Dar nombre al presente,” Concilium XXVI/227 (Enero 1990).

Troeltsch, Ernst, The Social Teachings of the Christian Churches, vol. 2 (New York:
Macmillan Co., 1931).
Walker, Steven, Jung and the Jungians on Myth (New York-London: Garland, 1995).
Wallace, Anthony, Religion: An Anthropological View (New York: Random House,
1966).
Wallerstein, Immanuel, The Uncertainties of Knowledge (Philadelphia: Temple
University, 2004).
–––––, World-system Analysis: An Introduction (Durham: Duke University Press, 2004).
Walzer, Michael, Spheres of Justice: A Defense of Pluralism and Equality (New York:
Basic Books, 1983).
Wannenwetsch, Bernd, “Luther’s Moral Theology,” en Donald McKim ed., The
Cambridge Companion to Martin Luther (Cambridge: Cambridge University,
2004), pp. 120-135.
Watson, Peter, Historia intelectual del siglo XX (Barcelona: Crítica, 2002).
Watzlawick, Paul, et al., Cambio: formación y solución de los problemas humanos
(Barcelona: Herder, 1980).
Weber, Max, Política y ciencia (Buenos Aires: Editorial Leviatán, 1989).
Welch, Claude, Protestant Thought in the Nineteenth Century, vol. 1: 1799–1870
(New Haven / London: Yale University, 1972).
Werner Elert, Law and Gospel (Philadelphia: Fortress, 1967).
Westhelle,Vítor,“AndtheWallsComeTumblingDown:GlobalizationandFragmen-
tation in the LWF, Dialog: A Journal of Theology 36/1 (Winter 1997), pp.32-39.
–––––, “Conquest and Evangelization in Latin America,” in Stephen Bevans and
Roger Schroeder, eds., Word Remembered, Word Proclaimed (Nettetal: Steyler,
1997), pp. 89-107.
–––––, “Luther and Liberation,” Dialog XXV/1 (Winter 1986), pp. 51–57.
–––––, The Scandalous God: The Use and Abuse of the Cross (Minneapolis: Fortress,
2006).
Wolf, Ernst, Barmen: Kirche zwischen Versuchung und Gnade (München: Chr.
Kaiser Verlag, 1957).
Zahrnt, Heinz, The Question of God: Protestant Theology in the Twentieth Century,
trad. R. Wilson (London: Collins, 1969).
–––––, The Historical Jesus (New York: Harper & Row, 1963).
Žižek, Slavoj, El títere y el enano: el núcleo perverso del cristianismo, trad. Alcira
Bixio (Buenos Aires: Paidós, 2005).
Zorzin, Alejandro, ed. y trad., Perspectivas protestantes en la historia: Ensayos y
documentos: Martín Lutero - Felipe Melanchton - Dietrich Bonhoeffer (Buenos
Aires: Edición del autor, 1997).

Hansen, Guillermo

Más contenido relacionado

La actualidad más candente

Similar a Hansen, Guillermo

Más de Comunidad Cristiana de Vida Integral

Último

Hansen, Guillermo