Justicia como cuidado existencial

R e v i s t a d e f i l o s o f í a A d d e n d u m | 1
Vol. I / nº 1 / 2016 / 1 - 18
Justicia como cuidado existencial:
Autoridad, amistad y naturaleza
humana.
Por: José González Fuxà
Abstract:
En este texto trata de plantear un modo de pensar la justicia que se fundamente más allá de la convención,
del acuerdo, de la arbitrariedad cultural y que, en consecuencia, encuentre su contenido teórico genuino
en la naturaleza de las cosas sobre las que se predica. Para ello, se recorrerán obras capitales de la ética y
la política de la Grecia clásica; el Leviatán, de la teoría política moderna y, por último, un trabajo de una
celebérrima representante del pensamiento político posterior a la segunda guerra mundial, Hannah
Arendt. La idea que trata de defenderse aquí es que tanto el contenido teórico como la aplicabilidad de la
justicia, aunque se materializa en leyes cuyo contenido es fruto de un acuerdo o convención, aquello que
se persigue con ello en todos los casos es la construcción de una herramienta intelectual que sirva para
estabilizar y concordar la vida humana en comunidad a la luz de la naturalidad con la que el ser humano
decide reunirse.
Palabras clave: Ética, política, potencia, autoridad, virtud, amistad, concordia, cuidado
existencial, naturaleza humana.

2 | Justicia como cuidado existencial: Autoridad, amistad y naturaleza humana.
José González Fuxà
0. Introducción:
El presente artículo se postula como una posible solución al problema real, empírico y flagrante
que atraviesa toda acción política y, en definitiva, toda acción pública. Es un problema que ni
afecta lejanamente al ser humano, ni pertenece a otro tiempo o a otro lugar, pues está arraigado
en la parte más oscura de la naturaleza del ser humano como género. Lo que se está presentando
aquí no tiene un nombre concreto puesto que carece de una sola forma de materialización, sin
embargo, en este texto se le asignará la palabra genérica de injusticia para referirse a ello.
Por tanto, podría decirse que este texto pretende responder a ¿cómo combatir la injusticia?, sin
demagogia y atendiendo a la naturaleza de cada asunto a tratar. Para ello, y considerando la
mayor injusticia como aquella que se dirige hacia miembros de la misma comunidad y especie1
,
se parte en esta reflexión de lo que parece legítimo considerar en la naturaleza de las relaciones
entre seres humanos, siendo necesario, por tanto, atender a su vez a la naturaleza misma del ser
humano, o a lo que de ella parece desprenderse. Desde un punto de vista evolutivo, el ser
humano basa su desarrollo en la complicidad y la comunicación, lo que deriva en una capacidad
(y ejercicio) natural de entendimiento y de voluntad deliberativa, que posibilita y construye las
normas morales de convivencia y estabilidad político-social, razón por la cual, en tanto que esto
aparece espontáneamente con la especie y supervivencia humana, permite afirmar lo que ya
Aristóteles dejó escrito en el libro I de la Política, a saber, que el ser humano es un ser político
por naturaleza (zoon politikón)2
.
Si la base de la construcción de la ciudad descansa sobre esta naturaleza humana deliberativa,
asunción que reposa a su vez en la posibilidad del individuo humano de realizar alianzas,
permite esto derivar que parece haber algo en la naturaleza del hombre cuya manifestación
exige la inferencia de su capacidad natural, más claramente, que la materialización de las
acciones de los seres humanos permiten afirmar que estos tienen por naturaleza la capacidad de
llevarlas a cabo. Esta consideración hace que se entienda en este texto la naturaleza humana
como un conjunto de potencias, de disposiciones, de tendencias, que permiten hacer realizables
o no ciertos actos, unos perniciosos y otros beneficiosos, cuya clasificación responde,
generalmente, a lo que consideramos biológicamente aceptable. En este contexto se plantea la
validez de las decisiones y de las acciones en función de la calidad de los bienes (fines) que
éstas se propongan.
1
No se pretende en este texto desmerecer la consideración de la justicia entre seres humanos y animales u otros seres
sintientes, sino que simplemente se entiende, por un argumento meramente evolutivo y de semejanza psico-somática,
que lo menos preferible es la relación injustificada entre individuos semejantes. Así mismo, debe entenderse que este
texto está dirigido a la relación humana.
2
Política , I, 2, 1253a 9-10.

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A tenor de estas breves consideraciones, y de esta también breve caracterización de lo que se
asumirá como naturaleza humana en este texto3
, se abrirán para la reflexión acerca de la
aplicación correctiva de la justicia tres secciones que tratarán de exponer la necesidad de
recuperar en el campo de la justicia tres conceptos fundamentales, ya en su núcleo teórico
esencial, pero también en su dimensión más pragmática y más actual, a saber, la autoridad, la
amistad y la naturaleza humana. De la conjunción de estos tres conceptos va a tratar de
argumentarse que la única vía plausible para huir de la injusticia es el cambio de cosmovisión en
las relaciones humanas, esto es, el paso de considerar al otro como un “otro distinto a mí” a
considerarlo como un “otro semejante a mí”, abriendo de este modo la puerta a la integración de
las necesidades ajenas en las propias, y abriendo a su vez un nuevo espacio al bien común y a la
concordia, atendiendo a la legitimidad y al respeto a las normas y a las leyes surgidas
precisamente de la dimensión deliberativa de la naturaleza humana4
.
I. Justicia y autoridad:
Esta primera sección tratará de vincular la necesidad de la presencia de una autoridad en la
constitución de la comunidad política, y la aplicabilidad de la justicia en un sentido existencial,
a saber, considerando la dimensión sintiente del ser humano. Para esto, se recurre a una obra
cúspide de la teoría política moderna cuya autoría remite a Thomas Hobbes, el Leviatán.
La autoridad se ha presentado siempre como el mecanismo que garantiza la unión y la
obediencia a las leyes y, por consiguiente, la garantía de la paz en una comunidad política, a
tenor de la dimensión egoísta de la naturaleza humana. Este punto merece un momento de
atención a la cuestión que ahora se abre. Se puede sostener (de facto se sostiene) que el ser
humano es naturalmente sólo egoísta, postura que parece defender T. Hobbes en su teoría
política. Sin embargo, los resultados conductuales de los seres humanos hacen dudar de esta
posición, dado que la dimensión egoísta como única existente, imposibilitaría la acción por el
prójimo sin rédito, algo que de hecho ocurre, y que algunas veces sucede sin dar la posibilidad
de argüir en su contra el argumento del autoengaño5
, como por ejemplo en los casos en que
3
La naturaleza humana entendida como potencialidad.
4
Como sostiene Aristóteles en el libro I de la Ética Nicomáquea, la política responde a la capacidad de discurso
atendiendo a los razonamientos que no escapen de la naturaleza del asunto que se trata, razón por la cual las
conclusiones políticas no están esencialmente sujetas a las contingencias de los acuerdos, ya que la tendencia a la
instrucción y a la búsqueda de la exactitud de cada materia se postula como natural. Esto no elimina el error en la
práctica política, puesto que la tendencia a la exactitud puede no materializarse adecuadamente. En todo caso, el
acuerdo en cuanto a los fines sí es de necesidad natural, aunque la inexactitud de la ciencia política permita el error en
su ejecución.
5
El argumento del autoengaño sostiene que jamás se está absolutamente seguro de que aquello que se hace,
aparentemente altruista, no responda en definitiva a una satisfacción personal ulterior, aunque esta sea obtenida del
mismo hecho que implica la acción.

alguien da su vida por salvar la de otro, ya que ni el reconocimiento, ni la gloria, ni tan solo una
satisfacción personal ulterior pueden postularse como rédito, pues al ejecutar la acción se pierde
la condición de posibilidad de todo placer asociado a ella.
Volviendo a lo escrito por T. Hobbes, en el capítulo XIII del Leviatán el autor sostiene que la
necesidad de la autoridad surge, efectivamente, de esta dimensión esencialmente egoísta del ser
humano, así como de una cierta necesidad de dominación y violencia asociada a ella. La
justificación de esta dimensión pasa por el celebérrimo estado de naturaleza hobbesiano, y por
el punto de vista antropológico que de él surge:
“La naturaleza ha hecho a los hombres tan iguales en las facultades corporales como en las
mentales, […] cuando pensamos conjuntamente en las diferencias entre hombre y hombre no se
hacen tan considerables como el que un hombre pueda reclamar para sí cualquier beneficio que
otro también pretenda.” (Hobbes, 1985: 76)6
El espacio público que T. Hobbes abre en este estado de naturaleza es esencialmente un espacio
desestructurado, inseguro, belicoso, etc. Por ello, según describe el autor inglés, se produce una
inevitable situación de inestabilidad social, basado en la competición y la desconfianza. Cabe
recordar el carácter de experimento mental que el estado de naturaleza tiene y, por tanto, que
éste es construido, de un modo u otro, a tenor de las manifestaciones conductuales que de hecho
se producen, por lo que el estado de naturaleza pretende ser una proyección hacia el pasado con
la finalidad de desentrañar el origen y, por ende, de legitimar un tipo u otro de concepto de
autoridad. La inestabilidad e inseguridad social que se postula en tal estado primigenio es la que
permite derivar una construcción de la figura de la autoridad que dé cuenta de una conducta
humana fundamentada en una pasión, el miedo, que se produce como consecuencia lógica a la
situación belicosa del estado de naturaleza que se plantea. Esta inseguridad y este miedo
implican de forma automática la necesidad de la alianza, junto al hedonismo asociado al
egoísmo y a una idea muy primitiva de la noción de propiedad:
“Las pasiones que inclinan al hombre a la paz son: el miedo a la muerte; el deseo de esas cosas
necesarias para una vida cómoda; y la esperanza de obtener esas cosas fruto de su industria.”
(Hobbes, 1985: 79)7
Este es, sin duda, el momento teórico del nacimiento de la autoridad, ese resultado de mezclar el
miedo y el confort. Para el análisis de este punto, se tomará en consideración un texto de Carlo
Altini donde se analiza el frontispicio de la portada del Leviatán. En este artículo titulado
6
“Nature has made men so equal in the faculties of body and mind as that, […] when all is reckoned together the
difference between man and man is not so considerable as that one man can thereupon claim to himself any benefit to
which another may not pretend as well as he.” (Hobbes; 1985: 76). Traducción propia.
7
“The passions that incline men to peace are: fear of death; desire of such things as are necessary to commodious
living; and a hope by their industry to obtain them.” (Hobbes, 1985: 79). Traducción propia.

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Representació i cos polític en el Leviathan de Thomas Hobbes, C. Altini muestra la relación
entre los conceptos de autoridad y soberanía que se plasman en la ilustración de la portada de la
obra del autor clásico, no sólo la autoridad y la soberanía que se predica del soberano, sino
también la relación con estos dos conceptos que se predican sobre el pueblo:
“Asimismo, nuestra atención se centra en la parte superior del cuerpo del soberano, la única
visible, constituida por la unión de los innombrables individuos que funden la civitas con un
pacto estipulado entre ellos. Estos individuos están figurados de espaldas al observador y
mirando hacia el soberano: el efecto es el de una convergencia de las voluntades individuales en
la voluntad única del soberano […].” (Altini, 2002: 130(8))8
La relevancia de estos pasajes de la obra de T. Hobbes está en su actualidad. La construcción de
la autoridad hoy (la ley y la representación política) está basada en un principio muy similar al
que plantea C. Altini a la luz del frontispicio del Leviatán, a saber, la necesidad de la presencia
de la autoridad en la constitución política es fundamental para la garantía de la propiedad (en un
sentido general, no sólo como propiedad privada), y el mecanismo por el cual esta garantía se
estabiliza es el de la concesión de una parte del potencial volitivo de cada individuo de la
sociedad en cuestión, una concesión que no es aleatoria, sino que es relativa a un proyecto
común que debe haber sido acordado, deliberado, según su propia naturaleza y atendiendo a
unas condiciones de argumentación serias9
, esperando que el mismo dinamismo del acuerdo
pueda ejercer su poder punitivo y correctivo sobre todo individuo que no respete el marco
normativo acordado por la comunidad (es decir, que salga de las condiciones de argumentación
serias o que no atienda en su razonamiento a la naturaleza de cada asunto10
, puesto que ello
implicaría el desentendimiento con el bien común y un perjuicio para el resto de la comunidad).
El valor de verdad de estas consideraciones no reside en su potencia conceptual, sino que más
bien parece emerger de las sensaciones que provocan ciertas conductas en relación con la
violación de la seguridad ciudadana y humana desde un punto de vista existencial, y de que
estos actos son esencialmente humanos. Estos actos son relativos a la amenaza de la estabilidad
de las propias vidas humanas, tanto a nivel local como a nivel internacional de mano del
fenómeno del terrorismo. Frente a esta amenaza evidente, los miembros de las comunidades no
8
“Tanmateix, la nostra atenció se centra en la part superior del cos del sobirà, l’única visible, constituïda per la unió
dels innombrables individus que funden la civitas amb un pacte estipulat entre ells. Aquests individus están figurats
d’espatlles a l’observador i mirant cap al sobirà: l’efecte és el d’una convergencia de les voluntats individuals en la
voluntat única del sobirà[…].” (Altini, 2002: 130(8)) Traducción propia.
9
“[...]el criterio pragmaticotrascendental de evitar la autocontradiccón performativa demuestra que todo discurso
argumentativo, como discurso entre compañeros de discurso que deben reconocerse como tales, presupone ya
también necesariamente las normas morales fundamentales. Evidentemente, estas normas fundamentales son normas
procedimentales para la fundamentación de todas las normas materiales de la moral en los discursos práctico.” (Apel,
1999: 48) Traducción propia.
10
“[...] es propio del hombre instruido buscar la exactitud en cada materia en la medida en que la admite la naturaleza
del asunto; evidentemente, tan absurdo sería aceptar que un matemático empleara la persuasión como exigir de un
retórico demostraciones.” (Ética nicomáquea, I, 3, 1094b 20-25).

pueden más que confiar (y de facto lo hacen) en términos de casi incondicionalidad en sus
dirigentes políticos, en las fuerzas militares, o en los distintos aparatos político-belicosos. El
origen bélico de esta confianza es el que permite y hace exigido derivar su concesión de un
“miedo a la pérdida”, tanto de la propia vida como de la propiedad, que provoca la creencia de
que una actividad parlamentaria y democrática cuyos oradores y dirigentes sean escogidos por
sufragio resulta ser la mejor solución en aras de garantizar la estabilidad de estos valores.
Este momento de la discusión es el que demuestra que la justicia es el paso previo a la
constitución de una autoridad política y, en consecuencia, que es el concepto percutor de la
legalidad y del aparato político-jurídico posterior, y no un elemento que aparece a posteriori y
construido por ello. Esto parece suceder porque la justicia no refiere a una noción político-
jurídica, sino que es un concepto esencialmente ético como se puede sostener a partir de lo
dicho en la Ética nicomáquea:
“Pues bien, observamos que todos los hombres, cuando hablan de la justicia, creen que es un
modo de ser por lo cual uno está dispuesto a practicar lo que es justo, a obrar justamente y a
querer lo justo […]. ” (Ética nicomáquea, V, 1, 1129a 5-10).
Como se muestra en esta referencia, la justicia remite a “un modo de ser”, esto implica que está
íntimamente ligada con la conducta humana y, por ende, ligada a la acción relativa a los bienes
de los demás compatriotas humanos11
. Este vínculo con los demás miembros de la comunidad
política (y humana) no es una unión pactada, sino que refiere a la propia naturaleza del ser
humano puesto que, en este sentido precursor, la justicia y la amistad son dos caras de una
misma moneda. Aristóteles dice en la Ética nicomáquea:
“Lo que produce la retribución proporcionada es la unión de términos diametralmente opuestos.
Sea A un arquitecto, B un zapatero, C una casa y D un par de sandalias. El arquitecto debe
recibir del zapatero lo que éste hace y compartir con él su propia obra; si, pues, existe en primer
lugar la igualdad proporcional, y después se produce la reciprocidad […]. Si no, no habrá
igualdad y el acuerdo no será posible […].”12
(Ética nicomáquea, V, 5, 1133a 5-15).
La justicia deviene, por tanto, el paso previo y precursor de la constitución de la autoridad
política, pero también, a su vez, deviene la condición de posibilidad para este mismo paso, pues
surge de una necesidad de equilibrio y conservación entre los miembros de la comunidad. Es de
este vínculo de la justicia con la amistad de donde surge ese elemento tan necesario para la
construcción y la delegación de la capacidad volitiva en un sistema político, pues la aparición de
11
“[...] la justicia es la única, entre las virtudes, que parece referirse al bien ajeno, porque afecta a los otros.” (Ética
nicomáquea, V, 1, 1130a 5).
12
Debe recordarse que la amistad queda definida por Aristóteles como una relación de benevolencia recíproca, con lo
que la reciprocidad que en este fragmento se predica como necesaria para un pacto justo vincula la idea de justicia
con la de amistad, además de exponer este vínculo como de necesidad natural.

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la autoridad política (como una autoridad ético-política) es siempre resultado de una relación de
confianza.
En el contexto que plantea Hobbes, los ciudadanos que pactan la construcción de la sociedad
civil lo hacen con el objetivo de dispensar justicia para paliar las ofensas y amenazas que
existen entre los individuos en el estado de naturaleza. Para ello, la cesión de la voluntad a la
institución que representa el Leviatán como ente político soberano, como máximo grado de
autoridad, es un acto basado esencial y necesariamente en la confianza que los miembros de ese
estado de naturaleza depositan en tal institución. Esto implica que el cambio ulterior que se
produce en esta relación es uno que ofrece voluntades y confianza a cambio de seguridad y
justicia, y que exige al Leviatán no tanto la garantía de la seguridad ciudadana directamente,
sino el mantenimiento de la confianza ciudadana en él depositada, finalidad para la cual necesita
mantener el orden y la seguridad de la sociedad civil.
Este planteamiento hace evidente la dimensión de extrema fragilidad a la que está sometido el
concepto de autoridad, reflexión para lo cual se tomará en consideración un fragmento del texto
de la filósofa Hannah Arendt, Crisis de la República. En este texto, Arendt dedica unas líneas a
explicar la facilidad con la que la figura de la autoridad pierde esta condición resultado de un
mal ejercicio de su poder que, lejos de ser adquirido por medios propios, es un poder concedido
por aquellos a quienes pretende dirigirse si aplicación:
“La autoridad, […] puede ser atribuida a las personas […] o a las entidades. […] Su
característica es el indiscutible reconocimiento por aquellos a quienes se les pide obedecer; no
precisa ni de la coacción ni de la persuasión. (Un padre puede perder su autoridad, bien por
golpear a un hijo o bien por ponerse a discutir con él, es decir, bien por comportarse con él como
un tirano o bien por tratarle como a un igual.)” (Arendt, 1972: 147)
La pensadora usa el paralelismo del padre para iluminar esta consideración, evidenciando que la
autoridad es una condición que se basa esencialmente en el reconocimiento, y concretamente, en
el reconocimiento de aquél que debe acatar las órdenes, lo que implica que el poder que emana
de la autoridad no se encuentra en absoluto en aquél que la ejerce, si no en el que la concede y la
obedece, ya que es este último la causa directa de la autoridad del primero, y por ende, su
condición de posibilidad.
Para dispensar justicia los sujetos esperan que aquellos líderes que ellos nombran se preocupen
de cubrir las necesidades por las que son nombrados, y esto constituye su única labor. En la
concepción de Hobbes, el soberano no está sujeto a ninguna ley del Estado, sin embargo, en
nuestra política la ley se establece también como límite del comportamiento de los políticos, y

esto nos hace afrontar la representatividad política con mayor confianza, puesto que asumimos
que esos mismos políticos que parecen subordinar a todos los ciudadanos a unas ciertas leyes
están, a su vez, suscritos a las mismas. Como cierre a esta primera sección, se concluye que la
construcción de la autoridad es una necesidad de toda sociedad existente, sin excepción de las
que se presumen democráticas, porque es la respuesta a un instinto natural y legítimo de
supervivencia y de interés egoísta, no en un sentido peyorativo moralmente, sino como una
consideración positiva y constructiva, a saber, como un sentido fundamental de la existencia que
se basa en la necesidad de orden y estabilidad, labor que se asigna a la justicia en la concepción
que aquí se baraja, dado que es ésta la que debe gestionar y medir todo lo relativo a los valores
que permiten al ser humano escapar de la irracionalidad que Hobbes describe en su teórico
estado de naturaleza.
II. Justicia y amistad.
Esta segunda sección tratará de establecer una relación entre la justicia tal y como surge de lo
descrito en el apartado anterior, con la necesidad natural del ser humano de establecer relaciones
amigables entre miembros de la comunidad. Recuperando algo ya introducido en las líneas
precedentes, en la actualidad social y política se advierte un problema de capital importancia en
lo relativo al establecimiento y desarrollo del concepto de justicia, un problema que pervierte las
relaciones de humanidad, no sólo en la relación vertical estado-ciudadano, sino también en la de
tipo horizontal ciudadano-ciudadano. Lo que se defiende en la presente disertación es que este
problema reside en la pérdida del reconocimiento de la amistad como fundamento de las
relaciones humanas en general, y también de las de justicia. Con el objetivo de vincular la idea
de la justicia a la del uso justo del poder es como aparece la necesidad de retornar a la noción de
philia (amistad) que Aristóteles describe en su obra, y más concretamente, al concepto de
homonoia (concordia), idea que se tratará de dibujar muy brevemente en esta reflexión.
Lo primero que debe considerarse es la continuidad que el mismo autor asume entre la ética y la
política, una continuidad que se fundamenta en las conductas observables de los seres humanos
en el seno de sus relaciones humanas. Aristóteles subraya explícitamente esta idea en su texto
Política, asentando con ello el núcleo teórico de su teoría política:
“La familia es la comunidad, constituida por naturaleza, para satisfacción de lo cotidiano […]
Así que toda ciudad existe por naturaleza […] está claro que la ciudad es una de las cosas
naturales y que el hombre es, por naturaleza, un animal cívico.” (Política, I, 2, 1252b – 1253a).
En esta referencia, Aristóteles está apuntado directamente a la idea que se persigue defender en
este texto, a saber, que la política surge de las relaciones humanas más primitivas que existen,

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las familiares, y que por tanto, el origen del poder político reside en el reconocimiento y en la
analogía que se construye entre el cuidado de los padres por sus hijos y una idea de justicia
vinculada a la necesidad del cuidado en este sentido existencial, con la relación entre estado-
ciudadano (que emerge, a su vez, de la construcción y reconocimiento de la autoridad) y la
relación ciudadano-ciudadano (que se garantiza con la misma figura). Esta es la razón que
permite afirmar que el ser humano es un ser político (cívico) por naturaleza, y con base en esta
dimensión ontológica es exigido el discurso sobre lo justo. Pudiera parecer que esta
caracterización de la justicia como un elemento conductual teleológico implica la introducción
del concepto de la intersubjetividad como un sentimiento, y de hecho, en parte vincula el pathos
de los que han de ser amigos, concretamente en un tipo de relación que el estagirita califica de
benevolencia recíproca, es decir, de amistad.
La benevolencia recíproca de la que se habla aquí tiene dos implicaciones principalmente, a
saber, la primera es relativa al mismo término de benevolencia. La benevolencia es un concepto
ético que implica una relación con los otros en la que se piensa, se cuida, y se trabaja para la
satisfacción del bienestar del amigo, es decir, exige una implicación activa en la realización de
los fines del otro. En segundo lugar, la reciprocidad implica una exigida respuesta en los
mismos términos de benevolencia. Por lo que la amistad en un sentido ético es una relación
activa en cuanto a la consecución de la felicidad del amigo, pero también activa en cuanto a la
consecución de la propia. Aristóteles sostiene en la Ética nicomáquea esta misma idea de este
modo:
“[…] pues la amistad es una virtud o algo acompañado de virtud y, además, es lo más necesario
para la vida. En efecto, sin amigos nadie querría vivir, aunque tuviera todos los otros bienes.”
(Ética nicomáquea, VIII, 1, 1155a 2-5).
El resultado de sintetizar lo expuesto hasta aquí muestra que la amistad constituye dos
importantes premisas en esta reflexión: por un lado, constituye el origen del concepto de justicia
en términos de cuidado existencial; por otro lado, se concibe como una dimensión inherente al
ser y naturaleza humana en términos de potencialidad, de disposición, es decir, de virtud.
La entrada en el discurso del concepto de virtud hace exigido el recordatorio de que en la
concepción aristotélica de filosofía práctica, la virtud juega un papel central en el desarrollo y
establecimiento tanto de las acciones morales como de los juicios que de ellas se predican.
Como se muestra en el texto, tanto la justicia como la amistad son virtudes (o algo acompañado
de virtud, recuérdese la cita anterior relativa a la amistad: EN, VIII, 1, 1155a 2-5), por lo que se
sigue que, si una virtud es un hábito elegido que, en tanto que se efectúa, expresa la
actualización de una capacidad, entonces no puede más que concluirse que este acto posterior es
una expresión de una potencia natural, lo que implica que la manifestación empírica de la

conducta amistosa expresa la tendencia natural a ese tipo de interacción. En este sentido es
ventajoso el haber definido la naturaleza humana como un conjunto de potencias, pues de la
naturalidad de esta tendencia a la amistad no se sigue que deba darse su materialización
efectiva, sino que, ante la posibilidad de obrar del ser humano se abren dos modos de hacerlo,
bien o mal, en consecuencia, ante la acción amistosa se abren también esas dos mismas
posibilidades. Y el modo amistoso de actuar en relación al otro es uno que, a su vez, escoge
seguir un camino donde existe una especie de concordia implícita, una suerte de normas de
acción y convivencia que bien podrían referir a una idea intuitiva de justicia.
Sin embargo, el hecho de que haya dos posibilidades para el agente siempre que se encuentra
ante la necesidad de actuar, no invalida la idea ya clásica de que sólo un camino es el correcto,
en este caso, el moralmente correcto. La validez de esta decisión no se establece a tenor de una
normativa más o menos dogmática que establece una norma dentro de la contingencia y
arbitrariedad relativa a todo lo humano, sino que, responde más bien a la necesidad de
conservación de aquello gracias a lo cual el ser humano es capaz de tomar decisiones, es decir,
el camino correcto de la acción debe estar supeditado a la conservación de aquello que es
condición de posibilidad del juicio ético, a saber, la vida. Por esta razón es que se postula en
este texto como correcto el sentido de la justicia como un modo de cuidado existencial, porque
sólo si el trato justo con el otro es un trato dirigido a la conservación y desarrollo de la
existencia del otro, se podrá garantizar que la relación pueda seguir dándose y, en consecuencia,
que los intereses propios puedan desarrollarse debidamente a través de la garantía que da cuidar
del otro.
Por lo que aquí se sostiene, el concepto de justicia con el que se opera es un concepto que se
refiere a la preocupación por la continuidad de la existencia de los individuos, y es esta misma
cláusula la que se advierte como ausente en el ejercicio político actual. Esta falta de ética en el
ejercicio del poder político no sólo contradice la esencial continuidad que articula ambas
disciplinas, sino que además es contraria a lo que de facto sucede en el mundo y a aquello por lo
que se constituyen las comunidades políticas, a saber, la existencia fáctica de los individuos así
como su evidente, empírica y constante relación, una relación construida no sólo sobre la
necesidad de satisfacer las necesidades narcisistas propias, sino más bien como mecanismo
fundamental de estructuración de la realidad individual y colectiva. Con base en estos elementos
observables, se establece que el sentido correcto de hacer política parece ser aquél que liga al
ejercicio de lo justo con la espontánea manifestación de la intersubjetividad, que es el elemento
precursor de la constitución política de cualquier pueblo.
Aristóteles sostiene esta idea en su texto Ética nicomáquea, escribiendo lo siguiente:

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“Pero la amistad perfecta es la de los hombres buenos e iguales en virtud; pues en la medida en
que son buenos, de la misma manera quieren el bien el uno del otro, y tales hombres son buenos
en sí mismos; y los que quieren el bien de sus amigos por causa de éstos son los mejores
amigos.” (Ética nicomáquea, VIII, 3, 1156b 6-14).
Y más adelante:
“Parece que amistad y justicia conciernen a las mismas cosas y pertenecen a las mismas
personas. En efecto, en toda comunidad parece existir alguna clase de justicia y también de
amistad.” (Ética nicomáquea, VIII, 9, 1159b 25).
Antes de continuar, conviene remarcar en este punto que la constitución política para Aristóteles
depende de dos tipos de amistad relativos a la amistad ética o perfecta de la que se habla en
estos fragmentos, pues la amistad perfecta es aquella que une a dos individuos “buenos e iguales
en virtud”, exigiendo además un tipo de relación que demanda el conocimiento recíproco de
aquellos que van a ser amigos. La comunidad política, sin embargo, no depende de que los
individuos miembros de ella se conozcan, por lo que su amistad será relativa a lo que es
conveniente para todos, en términos modernos, a lo que refiere a la consecución del bien común.
Este sentido de la amistad que propicia la constitución de la comunidad política no es aún la
amistad política que refiere a una relación entre ciudadanos en igualdad de condiciones, sino
que trata de congeniar aquellos puntos de vista más distantes, aquellos que puedan tener en
común todos los miembros de una sociedad concreta, a saber, la concordia13
. No es, sin
embargo, el desarrollo del concepto de concordia, sino el origen de éste el que interesa
desentrañar en este texto, pues lo importante a recordar es que la concordia es un tipo de
amistad, y dado que es ésta la que propicia la construcción de una sociedad fuerte, dicha
construcción también es tarea de la amistad.
Cabe destacar, a modo de conclusión para este segundo apartado, que el conflicto que emerge
del uso fáctico que se hace del poder político en la sociedad actual parece basarse en la
desconexión que dicho ejercicio mantiene con esta lectura existencial de la amistad, ya que el
ejercicio de la justicia demanda necesariamente un tipo de relación entre los ciudadanos relativo
al interés por el bien ajeno como condición de posibilidad del bien propio, asegurando así un
sentimiento integrador de la figura del otro en la propia.
13
“La concordia se parece, también, a lo amistoso, y por esta razón no es igualdad de opinión, pues ésta puede darse
incluso en aquellos que no se conocen entre sí. Tampoco se dice que los que tienen los mismos pensamientos sobre
cualquier cosa son unánimes […], en cambio, se dice que una ciudad está en concordia cuando los ciudadanos
piensan lo mismo sobre lo que les conviene, eligen las mismas cosas y realizan lo que es de común interés.” (Ética
nicomáquea, IX, 6, 1167a 20-30).

III. Conclusión: Cuidado existencial y naturaleza humana.
Hoy en día se ha vinculado la justicia, casi en términos de exclusividad, a una suerte de reglas
convencionales con el objetivo de regular y estabilizar las relaciones sociales, tanto entre
ciudadanos como entre los ciudadanos y las instituciones. Sin embargo, este no parece ser el
sentido verdaderamente importante del concepto de justicia, puesto que es posible pensar en
normas cuya legalidad no esté legitimada por la naturaleza del sujeto (o del objeto) con o sobre
el que se aplica. Esto ocurre porque no siempre se consideran otros sentidos de la justicia,
concretamente, aquellos que se vinculan al porque de su existencia como concepto. La justicia
debe estar ligada necesariamente a la naturaleza del ser humano, no por capricho del autor de
este artículo, sino porque al ser un concepto ligado esencialmente al juicio ético que implica un
ejercicio de la razón, y considerando que es natural sólo del ser humano al menos cierto tipo
complejo de reflexiones acerca de la moralidad (es decir, sobre las costumbres), sólo puede
deducirse que la reflexión acerca de lo justo aparece únicamente cuando el ser humano, reunido
en comunidad, siente la necesidad de congeniar conductas, intereses, pulsiones, etc., en aras de
consolidar un mecanismo más seguro para satisfacer las necesidades que llevan a cada individuo
a su felicidad, esto es, la cooperación. De esta natural predisposición humana a construir
comunidades políticas, surgen también otros conceptos como el de convivencia, el de sociedad
o el de legalidad, términos que dan cuenta también de que la noción de justicia sólo puede darse
en el discurso del ser humano.
Con la finalidad de tratar de argumentar debidamente que la justicia es un concepto
esencialmente humano14
, va a referirse aquí a algunos textos clásicos de la teoría política: por un
lado, La República de Platón y la Ética nicomáquea y la Política de Aristóteles, y por otro lado,
a una perspectiva moderna del poder de manos de una pensadora de las más influyentes del
siglo XX, La condición humana de Hannah Arendt.
El curso que va a seguir esta reflexión toma como punto de partida lo afirmado por Platón en su
celebérrimo tratado sobre política, La República. En esta obra, Platón trata de explicar cuál
parece ser, bajo su punto de vista, la mejor estructura política para una ciudad que pretenda dar
garantías de seguridad, estabilidad y, en consecuencia, de orden y de felicidad a sus ciudadanos.
Para iniciar la consideración que pretende hacerse de lo dicho por Platón, se va a referir en
primer término a las siguientes palabras escritas por él en La República, dónde se da soporte a la
idea que este artículo pretende defender, a saber, que la justicia es una necesidad natural del ser
humano a la luz de su ontología y su modo de relacionarse con sus semejantes:
14
No se niega en este artículo que el concepto de justicia no pueda extenderse, de un modo conductual, a las
relaciones con o de otros animales, lo que se sostiene es que sólo en el ser humano tiene un carácter discursivo.

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“Pues bien –comencé yo-, la ciudad nace, en mi opinión, por darse la circunstancia de que
ninguno de nosotros se basta a sí mismo, sino que necesita de muchas cosas […] Así, pues, cada
uno va tomando consigo a tal hombre para satisfacer tal necesidad y a tal otro para aquella; de
este modo, al necesitar todos muchas cosas, vamos reuniendo en una sola vivienda a multitud de
personas en calidad de asociados y auxiliares y a esta cohabitación le damos el nombre de
ciudad.” (La República, II, 11, 369c).
La condición de sociabilidad que se postula del hombre en esta referencia está en profunda
relación con lo expuesto por Aristóteles en la Política15
, puesto que ambas concepciones están
vinculando un hecho empírico (la indudable capacidad de reunión del ser humano,
precisamente, indudable por su histórica facticidad), con la inferencia de una condición
metafísica del ser humano, la potencialidad. Esta es la razón por la que en este texto se toma
como premisa una naturaleza humana definida como un conjunto de potencias, ya que, con base
en la evidencia, lo único que puede afirmarse del contenido ontológico de lo que significa ser un
ser humano es que es capaz de hacer ciertas cosas, independientemente de cuáles sean las que
de hecho termina desarrollando cada individuo particular.
Con la mirada puesta sobre esta consideración, puede afirmarse que estos dos autores están
definiendo un concepto de justicia relativo al cuidado existencial que precisa la misma
naturaleza de la que tal concepto surge, es decir, en tanto que la justicia surge de la aparición de
una comunidad generada a partir de la satisfacción cooperativa de necesidades y, por ende, de
una consecución comunitaria de la felicidad (piénsese de nuevo en lo que supone la
construcción de la polis relativa a la concordia), debe concluirse que la justicia aparece como
resultado también de esta misma necesidad, es decir, como herramienta para construir un tipo de
comunidad donde el desarrollo y la estabilidad entre los ciudadanos puedan congeniarse de una
manera expansiva. Platón sostiene esta idea de la naturaleza de la ciudad llevando a cabo, en el
libro II de La República, la conocida analogía que hacer equivaler la tripartición del alma con la
ordenación de las clases sociales de su idealizada Politeia. Esta analogía se basa en una
concepción de dominio político entre las tres partes del alma, esto es, cada parte del alma se
relaciona con la jerárquicamente inferior de un modo vertical, otorgando un valor metafísico
mayor cuanto más racional sea esa parte en cuestión. Lo interesante a considerar a la luz de
dicha analogía platónica es que la nobleza de cada parte del alma está en función de lo lejana
que demuestra estar de la dimensión pasional, es decir, la nobleza del alma es mayor cuanto
menos sujeta a las pasiones se encuentre. Sin embargo, como se ha sostenido unas líneas más
arriba la capacidad racional, que es aquello genuinamente humano y que lo define como género,
es a su vez la causa directa de la reflexión sobre lo justo y, por ende, de la reflexión política.
Esta persecución de lo racional no da cuenta de una consideración banal en lo que respecta al
15
Política, I, 2, 1252b – 1253a.

pensamiento político y a su condición de necesario en relación a la naturaleza humana, pues
también Aristóteles muestra que, en el ejercicio de la política, el joven no es un buen discípulo,
pero no sólo porque no tenga la suficiente experiencia por su edad en las acciones de la vida,
sino más bien porque en la juventud uno es más dócil a sus pasiones16
.
Dado que el hombre se define en este contexto con un alma tripartita de estas características, y
considerando además que la política es una disciplina relativa a la gestión y ordenamiento de las
“acciones de la vida”, Platón considera que la ciudad que tenga la pretensión de garantizar su
estabilidad y su existencia debe actuar de acuerdo con lo que las “acciones de la vida” suponen
y, en consecuencia, de acuerdo con la naturaleza de aquellos que provocan esas acciones. Por
ello, para Platón debe existir una tripartición también en la ciudad perfecta, con un primer
estamento social, el del gobernador que típicamente deberá ser un sabio (puesto que la
conducción de la ciudad sólo puede llevarla a cabo alguien que conozca realmente cual es la
idea de Bien), con un segundo estamento representado por los guardianes (en analogía con la
parte irascible del alma), que deben controlar y garantizar la estabilidad de la sociedad en su
conjunto (para ello deben conocer el significado de la palabra justo, y aplicarlo) y, por último,
los artesanos, destinados a la provisión de recursos a la comunidad. Esta analogía presenta en la
filosofía platónica una conexión entre su perspectiva ontológica y su pensamiento político, en
otros términos, entre su noción de naturaleza humana y la de justicia, haciendo converger ambos
conceptos en un mismo principio, la idea de Bien.
Para Platón, la parte racional del alma tiene asignada por naturaleza la tarea de determinar qué
elementos de los que se perciben en virtud de las otras partes de ella (irascible y concupiscible)
son realmente bienes para el sujeto, y por tanto, en virtud de esta tarea natural debe concluirse
que es la parte racional del alma la que conoce bien el contenido de la idea de Bien tan capital
para la correcta dirección de la vida, y por ende, que conoce bien como dirimir qué acciones y
decisiones dirigen adecuadamente el curso de la vida propia, en relación a la naturaleza de cada
elemento y de cada parte del alma. Para la ciudad la norma debe ser la misma. Si el modo
correcto de dirigir la sociedad tiene su fundamento en la idea del Bien, y es el filósofo aquél que
naturalmente se ocupa de tales investigaciones, entonces debe ser éste el que gobierne la ciudad
con base en su conocimiento. Es precisamente porque el Bien es predicado de un modo de
actuar cuyo contenido tiene en consideración los conceptos de verdad, de belleza y de justicia, y
que es según este modo de actuar que el ser humano decide qué acciones emprende (el principio
por el que se actúa es por tendencia natural aquél que considera el fin deseado como un
16
“Así, cuando se trata de la política, el joven no es un discípulo apropiado, ya que no tiene experiencia en las
acciones de la vida, y los razonamientos parten de ellas y versan sobre ellas; además, siendo dócil a sus pasiones,
aprenderá en vano y sin provecho, puesto que el fin de la política no es el conocimiento, sino la acción. Y poco
importa si es joven de edad o de caràcter juvenil; pues el defecto no radica en el tiempo, sino en vivir y procurar todas
las cosas de acuerdo con la pasión.” (Ética nicomáquea, I, 3, 1095a 1-10)

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beneficio, un desarrollo o una mejora, es decir, uno actúa considerando siempre lo que cree
bueno para él mismo, y no lo que cree malo), que debe comprenderse que la realidad material de
la noción de justicia no puede más que ser esencialmente la de un cuidado existencial, idea que
indirectamente se ve apoyada por lo expuesto por Platón (más fuertemente por Aristóteles)
cuando considera la agrupación en comunidades del ser humano como una relación basada en
una manifestación de una dimensión amistosa inherente al ser humano.
Como se ha dicho, la consideración de la amistad como una característica esencial y natural del
ser humano y, en consecuencia, también de la justicia, está más fuerte y directamente apoyada
por Aristóteles en su texto Ética nicomáquea, donde se expone que la amistad es una dimensión
de la naturaleza humana que refiere a un sentido de la justicia como una “necesidad
innecesaria”, porque la misma existencia de la amistad exige un tipo de trato (de nuevo, en tanto
que seres existentes) en términos de igualdad, de equidad, y de reciprocidad, es decir, de
justicia:
“Parece que amistad y justicia conciernen a las mismas cosas y pertenecen a las mismas
personas. En efecto, en toda comunidad parece existir alguna clase de justicia y también de
amistad.” (Ética nicomáquea, VIII, 9, 1159b 25).
Para cerrar esta última sección y, en consecuencia, el presente artículo en general, se tomará en
consideración el trabajo de Hannah Arendt, La condición humana. En este texto, Arendt refiere
a la categoría de la natalidad como noción fundamental del pensamiento político y, en cierto
sentido, de la naturaleza humana. Esta categoría determina, a su modo de ver, el modo principal
y fundamental de hacer política a la luz de lo que significa ser un ser humano, y de lo que
significa la capacidad racional de éste. Es capital recordar (aunque sólo pueda hacerse aquí una
ligera aproximación) que la noción de política para esta pensadora está supeditada a la
importancia del concepto de acción17
en toda su obra, un concepto que indica la espontánea
necesidad del ser humano de “lanzar” algo al mundo, de empezar algo en el mundo, una acción
que sólo es posible bajo la necesaria premisa de la posibilidad del discurso y la acción
concertada.
La natalidad adquiere el sentido de empezar algo en el mundo, y Arendt plantea esta
característica como conditio sine qua non para considerar cualquier conducción política justa,
puesto que la justicia nace (y debe nacer) de la confluencia de todas las voluntades que
17
“[…] ya que la acción es la actividad política por excelencia, la natalidad, y no la mortalidad, puede ser la categoría
central del pensamiento político […].” (Arendt, n.d.: 22-23).

conforman la totalidad de la sociedad sobre la que se aplica. Esta concepción de la política
esconde una concepción particular de la naturaleza humana. Para la filósofa, el ser humano está
condicionado por su finitud, y esta finitud también determina el carácter que tomarán sus
acciones18
.
Por esta razón, siguiendo la argumentación arendtiana, si la condición humana19
implica que
todo aquello que se relaciona con ella queda marcado por su misma condición, entonces incluso
aquello relacionado con lo humano y perteneciente a la esfera de lo público debe quedarse
condicionado por la existencia humana. Véase, entonces, que sólo puede deducirse de esto que
la aparición de la justicia está subordinada al cuidado existencial que la dimensión finita del
hombre exige, deviniendo ésta a un conjunto de normas que limitan la conducta de aquella
condición (la humana) que las crea. Es decir, que la justicia tiene un contenido por naturaleza, el
que rige un tipo de conducta orientada al desarrollo y vida buena de esa condición definitoria
del ser humano.
Debe recordarse que, en La condición humana, Arendt explica claramente que la condición
humana y la naturaleza humana no refieren al mismo concepto, puesto que la primera expresa
todas aquellas capacidades y disposiciones que el ser humano puede (o no) desarrollar en aras
de preservar su propia existencia (y la quiere preservar en tanto que sabe que es finita). Sin
embargo, no parece que, siendo conceptos distintos, tengan muy alejados los contenidos a los
que se refieren, puesto que la condición humana definida en estos términos parece indicar una
dimensión fundamental de la naturaleza humana, ahora sí, en un sentido estricto. Si la condición
del ser humano es la necesidad de asegurar su existencia mediante ciertos mecanismos de
preservación que la acción concertada, como mecanismo político, demuestra garantizar del
mejor modo, es precisamente de la espontaneidad de este mecanismo que se deduce que la
manifestación natural de la justicia deriva de una comportamiento inherente a esta naturaleza
humana, como mínimo, desde este punto de vista de supervivencia evolutiva.
Finalmente, la reflexión a tenor de la relación entre el concepto y aplicabilidad de la justicia y la
naturaleza o condición humana, obliga a pensar la primera como un ejercicio ético cuyo
objetivo es la preservación de la existencia y, por ende, de la convivencia como mecanismo para
ello, puesto que parece evidente que el modo correcto de entender el significado (ontológico) de
las necesidades del ser humano es que son resultado de una misma naturaleza y que, por ende,
surgen de las mismas condiciones ontológicas y de las mismas disposiciones naturales. Como
sostienen teóricos como Amartya Sen y Martha Nussbaum, deben considerarse estas
18
“Cualquier cosa que toca o entra en mantenido contacto con la vida humana asume de inmediato el carácter de
condición de la existencia humana. De ahí que los hombres, no importa lo que hagan, son siempre seres
condicionados.” (Arendt, n.d.: 23).
19
Una condición humana finita, discursiva, dependiente.

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capacidades humanas como potencias igualmente actualizables, puesto que sus finalidades
remiten, en todos los casos, a la garantía que ofrecen para satisfacer las propias necesidades y la
consecución de la felicidad y del bienestar.
Como conclusión para este texto, se plantea el resultado de toda esta reflexión como la respuesta
a una corta y concreta pregunta, a saber: ¿por qué merece la pena considerar la justicia como
cuidado existencial? Por verosimilitud, y más concretamente, por la defensa de la idea platónica
de que no es posible pensar sobre asuntos absolutamente ajenos a la propia naturaleza del ser
pensante, por innovador que pueda parecer un invento, un avance o una idea, siempre persigue
la finalidad de solventar un problema, satisfacer una necesidad o cubrir un defecto, todo ello
motivaciones naturalmente humanas. Por esta razón se defiende que la constitución de la ciudad
debe basarse en una fundamentación de este tipo, puesto que surge de la necesidad natural de la
convivencia y la satisfacción y, por ende, se vuelve vulnerable a todos esos problemas que, de
facto, son resultado de la dimensión finita, efímera y contingente de la imperfección del ser
humano.

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