El documento discute la importancia del reconocimiento para la identidad del yo. Examina las perspectivas filosóficas de Maquiavelo, Hobbes, Kant y Hegel sobre las interacciones sociales y la construcción de la identidad a través del reconocimiento. También analiza las teorías de George Herbert Mead sobre cómo los individuos se socializan e internalizan las perspectivas de "los otros", lo que contribuye a la formación de la identidad.

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Macarena Cabezas Gómez
03922045Q
Corrientes Actuales del Pensamiento (Créditos Prácticos)
LA IMPORTANCIA DEL RECONOCIMIENTO EN LA IDENTIDAD DEL YO
1. Introducción - planteamiento del problema.
Entendemos el reconocimiento como la acción de distinguir a una cosa, una persona o una institución entre las demás como consecuencia de sus características y rasgos1. A lo largo de nuestra vida diferenciamos entre otras una persona o cosa que se había conocido antes, examinamos con cuidado para establecer su identidad. Directamente relacionado con la acción de identificar, que a su vez se basaría en el hecho de ser una persona o cosa la misma que se supone o se busca. Reconocer e identificar guardan una relación positiva y negativa a la vez; son recíprocas en tanto que una es necesaria para la construcción de la otra y al revés, podemos decir que se alimentan mutuamente; siendo así es indetectable el origen de cada una de ellas por separado. Reconocemos porque existe una identidad, y la identidad se va construyendo a su vez con el reconocimiento.
Nosotros, como individuos singulares, y como partes de una comunidad estamos sumergidos en un proceso de etapas de reconciliación y de conflictos. Cada hombre debe velar por la defensa de sus derechos y, por ello, con el robo ve amenazado en su identidad. Para las personas que participan en el conflicto, se supone una referencia a su totalidad de su existencia individual y por la que ambos se arriesgan.
En este estudio indagaremos sobre los beneficios y prejuicios de dicha conexión entre estos términos.
1 Reconocimiento. Diccionario de la Lengua Española (22ª ed.). Madrid: Real Academia Española, 2001.

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2. Panorámica filosófico-social de los términos.
La fundamentación de la filosofía social de la modernidad se asentaba en la lucha por la autoconservación. Es indispensable recurrir a Nicolas Maquiavelo cuyas consideraciones se asientan en el cimiento ontológico-social de que para conservar y extender la potencia de una colectividad política es necesario el presupuesto de una concurrencia permanente entre los sujetos; porque los hombres, arrastrados por su deseo insaciable a nuevas estrategias de un comercio orientado al beneficio, recíprocamente conscientes del egoísmo de sus intereses, se enfrentan unos a otros en una actitud ininterrumpida de atemorizada desconfianza2. La interacción entre los sujetos es algo que viene implícito en el desarrollo de la identidad del individuo y de la comunidad en su conjunto, pues la base de esa lucha permanente por la autoconservación, es la red infinita de interacciones estratégicas, en la que Maquiavelo articula la materia prima de toda vida social. Se da paso a la convicción filosófico-social de que el campo de acción social está asentado en una lucha incesante de los sujetos por la conservación de la identidad física.
Con Hobbes la naturaleza humana se caracteriza por su específica capacidad de esforzarse en conseguir su bienestar futuro; en tanto que la naturaleza singular del hombre tiene que estar apoyada por una actitud de incremento preventido de poder frente al otro, las relaciones sociales que emergen tienen la expresión de una guerra de todos contra todos. Con esto Hobbes acaba introduciendo la necesidad de subordinación de todos los sujetos a un poder soberano absoluto, como resultado racional de un cálculo instrumental de los intereses de cada uno; se trata de un contrato que pretende acabar con la guerra de todos contra todos que libran los individuos por su autoconservación individual.
Antes de llegar a la concepción de una historia universal, Kant entiende al ser humano como especie-sistema con libertades coexistentes pero antagónicas que han de ser gobernadas por una sola ley regidora que permita a cada cual, ya sea como grupo, o como individuo, la mayor libertad de voluntad posible y que asegure el desarrollo de las disposiciones naturales del ser humano, es decir, la razón; e introduce el tema de la libertad y las acciones humanas.
Todo esto refiere a la idea de que el ser humano se construye en su interacción inevitable con los otros, la cual viene dada desde su propia naturaleza, es decir, está en
2 HONNETH, A. (1997). La lucha por el reconocimiento. Barcelona: Crítica ed. Pág. 16

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su naturaleza la socialización, pero es preciso para la construcción y la conciencia de su propia naturaleza la misma socialización. Luego no podemos decir que una sea anterior a la otra, sino que las dos: identidad e interacción, se dan recíprocamente en el mismo momento de una manera constante, siendo responsables en su coexistencia. Para Kant, el derecho es la condición por la cual la libertad del uno es compatible con la libertad del otro, lo que implica un reconocimiento del otro como condición de convivencia social y fundamento de la moral.
En Hegel aparece el concepto de lucha por el reconocimiento que se convierte en una lucha a muerte entre el amo y el esclavo. Con este autor, se pretende fundar la ciencia filosófica de la sociedad, para ello era necesaria en primer lugar la superación de los errores atomísticos a los que estaba atada la tradición del moderno derecho natural. El ser del singular era reconocido categorialmente como lo primero y lo más alto. Ese atomismo presupone como una especie de base natural de la socialización del hombre, la existencia de sujetos aislados unos de otros; pero a partir de este dato natural, ya no se puede desarrollar orgánicamente una situación de unidad ética entre los hombres, sino que se les ha de añadir desde fuera, como “algo otro y extraño”3. La consecuencia de esto reside en que la comunidad de hombres pensada por el derecho natural de la modernidad es una unidad de muchos como conexión de sujetos singulares aislados y no acorde al modelo de una unidad ética. Se trata de reemplazar los conceptos fundamentales atomísticos por categorías que se moldeen a partir de la conexión social de los sujetos. Todo es pensado como medio social en que debe realizarse la integración de la libertad individual y de la general. Hegel se ha preguntado de qué instrumentos categoriales ha de disponerse para que con su ayuda sea posible la construcción filosófica de una organización social que, en el reconocimiento solidario de la libertad individual de todos los ciudadanos, se dé su conexión ética4.
La comunidad formada por los sujetos que se contraponen unos a otros, estará asegurado por el movimiento de reconocimiento; la estructura de esta relación de reconocimiento recíproco es entendida por Hegel como: un sujeto deviene siempre en la medida que se sabe reconocido por otro en determinadas de sus facultades y cualidades, y por ello reconciliado con éste; al mismo tiempo llega a conocer partes de su irremplazable identidad y a contraponerse, con ello, al otro en tanto que un particular5.
3 HEGEL, Über die wissenschaftlichen Behanlungsarten des Naturrechts en Jenaer Schriften, esp. Pag 45 y ss.
4 HONNETH, A. (1997). La lucha por el reconocimiento. Barcelona: Crítica ed. Pág. 24.
5 Ibídem, 28.

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Puede afirmarse que desde finales del s.XX en la filosofía política y la filosofía del derecho se ha producido un cambio de paradigma. Se ha reemplazado la categoría de justicia por el reconocimiento o el reconocimiento recíproco. Así, la teoría del reconocimiento es parte de la teoría intersubjetiva (habermasiana) en la que el otro tiene una función esencial para el sujeto que remite a los principios de igualdad y moralidad.
Para Axel Honneth los conflictos sociales son una lucha por el reconocimiento. La novedad de su teoría, que se origina en Hegel, es haber superado la interpretación tradicional de los conflictos como mera autoconservación (Maquiavelo y Hobbes). Honneth señala que el reconocimiento es una nueva categoría que deja muy lejos una mera estrategia de superviviencia. El reconocimiento como proceso en su dimensión individual, social y por lo tanto moral, y sigue una tecnología que se realiza en distintas etapas marcadas por determinadas formas (el amor, el derecho, la solidaridad) que ya manifestó Hegel.
3. George Herbert Mead y el “otro generalizado”
Llevando a cabo una génesis social de la identidad del yo, tanto Hegel como Mead se sitúan en contra de la tradición teórico contractualista. La interacción nos adentra en un momento de acción que da lugar a una reflexión de los individuos sobre su propia actitud creativa, es decir: Si alguien reacciona a las relaciones climáticas, no consigue influir para nada en ellas […]. Por el contrario, el comportamiento social exitoso lleva a un dominio en el que la conciencia de las propias actitudes ayuda en el control del comportamiento de los demás.6 Esto introduciría el principio funcionalista que se traduce en el hecho de que el comportamiento social exitoso lleva a un dominio en el que la conciencia de las propias actitudes, ayuda en el control del comportamiento de los demás. Este principio remite al procedimiento por el cual un sujeto en general puede llegar a una conciencia de la significación social de sus exteriorizaciones prácticas.
Este filósofo y sociólogo estadounidense se centra en la comunicación intersubjetiva, puesto que dependemos en gran medida de cómo nos tratan los demás y esto influye en nuestra manera de pensarnos. Derrocar una opinión generalizada de la sociedad
6 MEAD, G.H., Soziales Bewusstsein und das Bewusstsein von Bedeutung, en Gesammelte Aufsätza, vol I, pp.210 y ss., cita en p. 219

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por parte de uno mismo es muy difícil. Y es que el sujeto humano le debe su identidad a la experiencia de un reconocimiento intersubjetivo. El autor de “Espíritu, persona y sociedad” desarrolla una teoría de la objetividad en la que concibe la individuación por vía de la socialización. La explicación de Mead arranca de la observación de que un sujeto sólo cuenta con un saber de la significación intersubjetiva de sus acciones, cuando él puede rescatar en sí la misma reacción que la exteriorización de su comportamiento, en tanto que estímulo, ha efectuado en los que le hacen frente; lo que mi gesto significa para los demás, sólo puedo saberlo porque simultáneamente produzco en mi su comportamiento-respuesta.7 La verdadera cuestión es que la identidad que le llega a la visión al sujeto, en tanto que consciente de sí miso como objeto, cuando reacciona a sí miso, siempre le viene dada desde la perspectiva de su otro de interacción, pero no en tano que sujeto activo actualmente de sus propias exteriorizaciones. El “yo” nunca puede existir en la conciencia como un objeto, además necesito de la experiencia e interacción con otro sujeto para acercarme a tener un conocimiento de mi mismo. Este autor entiende la mente humana como algo que puede surgir solamente de la experiencia social y el proceso de pensamiento será una preparación para la acción social. En un libro suyo escribe el siguiente ejemplo: Un niño puede juzgar bueno o malo su comportamiento sólo cuando reacciona a sus propias acciones con las palabras recordadas de sus padres8.
Para Mead la persona surge en el proceso de la experiencia y actividades sociales, mediante el lenguaje. Hay una dependencia del lenguaje para la subjetividad como medio en que un sujeto se conoce en el otro en términos no objetivantes. Debido a esto el “otro generalizado” adquiere importancia, ya que es por medio de la adaptación de actitudes que se constituye el “mi”, que reacciona como un “yo”. El “mi” sería el acopio de entendimiento sobre “el otro generalizado”, es decir, las normas, los patrones de la respuesta social etc… El “yo” lo conforman las opiniones personales, del observador o reflector, del conflicto social y esto será lo que crea la individualidad del individuo. He aquí la distinción que realiza de los términos “I” y “me”, donde el I (yo) representa el principio de espontaneidad y creatividad, por otro lado el “me” tiene que ver con la internalización en mí de las expectativas que otro tiene de mí. Como la sociedad trata cada vez de interacciones más complejas en las que el otro se multiplica en muchos (representándose como un “otro generalizado”), la síntesis de los diversos “me”s origina el “self”, es decir, la identidad del yo. El “me” como instancia de autocontrol, “el otro generalizado” y el “yo” como espontaneidad que escapa a la conciencia, no los equipara. La identidad de la persona (“me”) como
7 HONNETH, A. (1997). La lucha por el reconocimiento. Barcelona: Crítica ed. Pág. 93.
8 MEAD, G.H., Die soziale Identität, en Gesammelte Aufsätze, vol. I, pp. 241 y ss, cita en p.247

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resultado anónimo de interacciones socializadoras; por ello podemos decir que no existe un yo a priori. El desarrollo de mi personalidad consistirá en el hecho de que el sujeto aprende a concebirse desde la perspectiva normativa del otro. Es la diferencia entre la relación epistémica consigo miso del sujeto cognoscente (comunicación, conocimiento de sí mismo) y la relación práctica que consigo mismo guarda el sujeto agente (comportamiento, cercioramiento de sí mismo como voluntad libre)9. Partimos de una regulación cognitiva autorreferencial del propio comportamiento, habiendo a parte unas expectativas (roles sociales) que motiva las operaciones de coordinación aseguradas por los instintos.
Los intereses de Hegel son las condiciones intersubjetivas de la autorrealización del hombre. Los de Mead, que es naturalista, se basan en la identidad práctico-moral del sujeto: un niño aprende a juzgar su comportamiento cuando reacciona a sus propias acciones con las palabras de sus padres. El “otro generalizado” de Mead nos aporta esas normas interiorizadas y es lo que Hegel entiende como “persona jurídica”. 4. El problema de la individuación, los límites del reconocimiento y el lugar de la ética.
Se da una conexión entre la diferenciación social y la progresiva individuación. Lo que verdaderamente hay es un individuo institucionalizado: la individuación supone más libertad de elección y más autonomía, pero aún así la emancipación de las expectativas estereotipificadas se convierte en una expectativa normativa. Veamos como ha sido tratado este problema por algunos autores.
Durkheim, uno de los creadores de la sociología moderna de mediados del s.XIX consideraba que la individuación social se definía a partir de las particularidades por las que el individuo se desvía de las determinaciones generales de su medio. Sin embargo, habría unas determinaciones generales (del medio social) que darían lugar a unas particulariazaciones (del individuo) desembocando en una pluralidad normativa (de un grupo en sí diferenciado) y a estas nuevas normas quedaría sometido el individuo de modo similar a como lo estaba antes. La falta de una concepción adecuada es la fuente de este dilema. Hegel, como ya vimos, utiliza el concepto de totalidad individual para explicar porqué la pluralidad de determinaciones no agota la esencia de la individualidad. En el proceso de la historia universal hay una tendencia a
9 HABERMAS, J. (1990), La individuación por vía de la socialización. Sobre la teoría de la subjetividad de George Herbert Mead en El Pensamiento postmetafísico, Madrid: Taurus, p. 210

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una progresiva individuación del ente. Dos sociólogos de mediados del s.XX, H. Gerth y W. Mills toman la individuación como la autorrealización del sujeto particular (en soledad), es decir, la individualidad surge, tras la integración y la confrontación de expectativas ajenas, como centro interior regulador del propio comportamiento, esto es, al ponerse a uno mismo como fuente exclusiva de su propia actividad. Con Mead la individualidad se forma en las relaciones de reconocimiento intersubjetivo y de autoentendimiento intersubjetivamente mediado. Pone en conexión la diferenciación de la estructura de roles con la formación de la conciencia moral y la adquisición de una creciente autonomía por parte de individuos que se socializan en entornos cada vez más diferenciados (modas, corriente culturales, etc…). En Kierkegaard el lenguaje y la autobiografía se relacionan como elementos de la intersubjetividad, la cual se entiende como un haberse acerca de sí, en que a la vez me he acerca de otro previo, del que esa relación depende. Se produce una apropiación crítica de la propia biografía, elegirse a sí mismo como aquel que se es y se quiere llegar a ser y una repercusión del reconocimiento de los demás.
Lo que podemos afirmar tras este recorrido es que se produce un giro lingüístico y pragmático donde la novedad reside no ya en la subjetividad como creadora de mundo sino en el primado del lenguaje como abridor de mundo; la individuación no puede representarse como autorrealización de un sujeto autónomo efectuada en solead y libertad, sino como proceso lingüísticamente mediado de socialización y simultánea constitución de una biografía consciente de sí misma10. El significado de la expresión individualidad habría que explicarlo en referencia a la autocomprensión de un sujeto capaz de lenguaje y de acción, que se presenta y, llegado el caso se justifica ante los demás participantes en la conversación como una persona incanjeable e inconfundible. Esta autocomprensión funda la identidad del yo. En ella se articula la autoconciencia, no como relación consigo mismo de un sujeto cognoscente, sino como autocercioramiento ético de una persona capaz de responder de sus actos11.
Hegel limpiará todo tipo de intersubjetividad de la esfera de la eticidad, la especificidad del sujeto debe conseguir confirmación. Recordemos la distinción que realiza Mead del “me”, que es el singular con derechos y obligaciones, y el “yo” sería la reacción del singular frente a las posiciones de la comunidad; pues bien, el choque de ambos explicaría el desarrollo moral tanto de los individuos como de las sociedades. Hay una conexión sistemática entre el impulso ininterrumpido del “yo” y el proceso vital.
10 Íbidem, p. 193
11 Íbidem, p. 200

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Lo que se viene observando es una tendencia histórica a la individualización, pues en la sociedad primitiva había menos espacio para la individualidad, y con el desarrollo que se va produciendo de las sociedades se viene observando un ensanchamiento de los contenidos de reconocimiento. Se han dado en el desarrollo histórico personalidades carismáticas que supieran ensanchar el “otro generalizado”, este es el caso de Jesús. El proceso de “civilización” de la sociedad como un progreso en la individualización del sujeto y tránsito a la moral postconvencional. A los individuos es exigido autonomía y un modo de vida consciente junto con los correspondientes rendimientos del sujeto a consecuencias de la diferenciación social.
El sujeto no es tomado como un observador, sino como hablante y oyente. El sí mismo se convierte en otro para sí mismo al oírse hablar y responder en el enfrentamiento consciente con los otros si mismos. El yo siempre va cambiando pero hay algo que se presupone y que siempre queda presente (podríamos llamarlo como “buena o mala fama”) necesario para interactuar. Pero ¿cómo es posible hablar con uno mismo? Mediante el gesto fónico el actor se afecta a sí mismo a la vez que afecta a otro, con lo que el actor aprende a percibirse a sí miso como lo es desde el punto de vista del otro: a la luz de la reacción comportamental del otro que es interpretación de su comportamiento. Sólo cuando el actor hace suyo el significado objetivo de sus gestos fónicos adopta frente a sí mismo la perspectiva de otro participante en la interacción y se divisa a sí mismo como un objeto social12.
La primera imagen puede cambiar, pero alguien se acerca o se aleja de otro en tanto que aquella. ¿Y el conflicto de que la identidad que yo creo poseer no sea la que se me reconoce? ¿Y el hecho de que me reconozcan como algo que no considero, me modifica y me perjudica en mi identidad y conocimiento de mi mismo? ¿me transforma o son mi origen?
5. Consecuencias
El honor es la posición que adopto frente a mí mismo cuando identifico positivamente mis cualidades y mi especificidad. Por ello los dos sujetos en la lucha persiguen el objetivo de restablecer el honor lesionado, e intentan convencer de su derecho al reconocimiento. La experiencia de la injusticia es parte de la esencia del hombre, afirmará Honneth, la humillación es la negación del reconocimiento por parte de los otros –de la sociedad-. El hombre despreciado, humillado, sin reconocimiento, pierde su integridad, sus derechos, su autonomía personal y su autonomía moral.
12 Íbidem, p. 202

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El sujeto depende de que reconozcan su unicidad e incanjeabilidad y de garantía de mi propia existencia, lo cual posibilita la autoapropiación de una biografía. Lo que se espira de mí como hablante en la acción comunicativa es que cada uno reconoce en el otro la autonomía que se atribuye a sí mismo. Los contextos normativos fijan el conjunto de reglas de las relaciones interpersonales que legitiman. El efecto individualizante que el proceso de socialización lingüísticamente mediado tiene, se explica por la estructura del propio medio lingüístico. La acción estratégica se deja fuera de las relaciones intersubjetivas. La carga de decisiones a la que son sometidos los individuos de la sociedad moderna exige una “identidad del yo” de tipo postconvencional.
Se produce un paso de la individuación progresiva a la destradicionalización y disolución de los mundos de vida tradicionales como función de diferenciación social. Esto refiere a los subsistemas funcionalmente diferenciados y el proceso de inclusión de Parsons. En relación se encuentra la teoría de sistemas; el individuo aprehendido por la inclusión queda sometido a otro tipo de dependencias. Por ejemplo, el dinero y el poder administrativo ejercen un control de comportamiento que: individualiza por un lado y estandariza por otro. Al adentrarse e interactuar más y más en la sociedad el sujeto se especializa e individualiza más. Es una individualización aparente pues se está más sumergido en la generalidad, la inclusión progresiva en cada vez más sistemas funcionales significa una mudanza en el modo de control social, produciéndose un cambio de vínculos tradicionales por nuevas instancias.
La conclusión de Mead hace referencia al descubrimiento del núcleo intersubjetivo del yo y con ello explica porque una identidad postconvencional del yo no puede desarrollarse sin la anticipación de estructuras comunicativas transformadas; pero tal anticipación cuando se convierte en hecho social no puede dejar intactas las formas tradicionales de integración social. Las esferas de reconocimiento mas diferenciadas son las que facilitan la clave para la especulación retrospectiva sobre la peculiaridad de la “naturaleza” intersubjetiva de los seres humanos. En consecuencia, la auterrealización práctica de los seres humanos (la capacidad que hace posible el reconocimiento, de asegurarse reflexivamente de sus propias competencias y derechos) no es algo que se origine de una vez por todas; como las expectativas de reconocimiento subjetiva, esa capacidad se amplía con el número de esferas que se diferencian en el curso del desarrollo social para el reconocimiento social de componentes específicos de la personalidad13.
13 FRASER, N. Y HONNETH, A. (2006), ¿Redistribución y reconocimiento?, Cap.2, Madrid: Morata, p. 110.

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Poco a poco el individuo se va apropiando de una biografía como producto de sus decisiones, para la apropiación de la cual necesito saberme ante el foro de una ilimitada comunidad de comunicación. El individuo va adentrándose con estas decisiones cada vez más en la sociedad la cual le hace siempre elegir, pero no es un sujeto libre pues la sociedad te da un abanico de elecciones y no posibilidades ilimitadas. El individuo se encuentra empujado hacia la individuación que le hace adentrarse más y más en la comunidad. Por ejemplo hay una amplia gama de prendas de ropa para elegir, con lo que en un principio podríamos sentir una sensación de libertad, pero la sociedad estipula que siempre habrá que ir vestido en comunidad; por lo tanto decidimos sobre decisiones tomadas ya previamente por el conjunto.
Esta libertad tampoco la encontramos en nuestra propia identidad, pues nos vemos siempre afectados por las acciones y actitudes que los demás dirigen hacia nosotros. Nuestra identidad siempre va transformándose en la interacción por lo que nos vamos conociendo en la acción que llevamos a cabo con lo demás. Podemos tener un conocimiento de nosotros mismos que proyectamos hacia los demás en virtud de dicha proyección ellos interactuarán con nosotros, y en dicha interacción nos vamos transformando mutuamente. Pues bien, el hecho de que su reconocimiento hacia nosotros no coincida con nuestro propio conocimiento acerca de la propia identidad provocaría confusión e incluso frustración. Como sus acciones hacia mí, van motivadas por un “falso” reconocimiento, o mejor dicho por un reconocimiento que no coincide con mi conocimiento de mi mismo, puede modificarse este último en virtud de la fuerza y el peso que adquiera aquel reconocimiento “malo”. Problema que se puede originar por un mal entendimiento entre ambos sujetos pero en el cual uno de los dos va a resultar afectado en mayor medida, pues tendrá que variar si conocimiento acerca del otro por estar equivocado o su identidad del yo si aquel adquiere mucha fuerza.
Podríamos decir que sigue existiendo una guerra encubierta de todos contra todos en la que se apuestan el reconocimiento y la identidad del yo respectivamente.

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Bibliografía
 FRASER, N. y HONNETH, A. (2006), “¿Redistribución y reconocimiento?”, Madrid: Morata.
 HONNETH, A. (1997), “La lucha por el reconocimiento”, Barcelona: Crítica
 HONNETH, A. (2007), “Reificación: Un estudio de la teoría del reconocimiento”, Buenos Aires y Madrid: Katz Barpal Editores.
 KANT, I. (2006), “Idea de una historia universal en sentido cosmopolita”, Universidad Nacional Autónoma de México
 HABERMAS, J. (1990), “Pensamiento postmetafísico”, Madrid: Taurus
 VILLACAÑAS, J.L (2001), “La filosofía del idealismo alemán” , volumen II, La hegemonía del pensamiento en Hegel, Madrd: Síntesis

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