Este documento es la monografía de grado de Raul Lesmes Caro para optar por el título de Antropólogo. El documento estudia la identidad evangélica y sus transformaciones en la región de Urabá en Colombia. Explora cómo factores sociales, históricos, políticos y económicos han configurado el panorama religioso de la región y definido la identidad evangélica. Analiza también los procesos de transformación, expansión y fortalecimiento de la identidad en los movimientos evangélicos en Urabá,

1. LA IDENTIDAD EVANGÉLICA Y SUS TRANSFORMACIONES
Sistema, campo y performance religioso en Urabá
Monografía de grado para optar por
el título de Antropólogo
Raul Lesmes Caro
Asesor: Darío Blanco Arboleda
Departamento de Antropología
Facultad de Ciencias Sociales y Humanas
Universidad de Antioquia
Turbo, Antioquia
Diciembre de 2012

2. LA IDENTIDAD EVANGÉLICA Y SUS TRANSFORMACIONES.
Sistema, campo y performance religioso en Urabá
Raul Lesmes Caro
Departamento de Antropología
Facultad de Ciencias Sociales y Humanas
Universidad de Antioquia
Turbo, Antioquia
2012

3. Al Gran Yo Soy, y a mis padres, Raul y Ana.

4. Agradecimientos.
Esta obra no habría sido posible sin la asidua colaboración de mis interlocutores,
a los cuales quisiera expresar mi gratitud.
Deseo agradecer por ello a toda la comunidad evangélica en Urabá que de una u
otra forma contribuyó durante este arduo trabajo. A los pastores, Ahimelec
Amador, Hernando Silva, María Asprilla, Viviana Rodríguez, Oseas Córdoba y
Edia Delgado, quienes me dieron su confianza y me abrieron las puertas de sus
comunidades además de sus recuerdos más reservados.
Un especial reconocimiento para Brayan, Esteban y Daniel en la Interamericana
Central en Apartadó, a Kelly en la Cuadrangular, a Carlos Pérez en la iglesia
Pentecostal, a Jaison en Oasis de Alabanza entre otros colaboradores en las
múltiples iglesias en Urabá que me acogieron con entusiasmo y aceptaron mis
inoportunas visitas.
A la profesora Aída Gálvez Abadía mi más sincera gratitud, pues me brindó su
apoyo y sabiduría de maestra en momentos cruciales de la investigación.
A mi asesor de tesis, Darío Blanco Arboleda, que entre sarcasmo, teoría y
profundo interés estuvo siempre al tanto de todo este proceso.
A todos esos amigos silenciosos, a mi familia, y a Dios, gracias.

6. CONTENIDO Pág.
Introducción……………………………………………………………………………...9
Subjetivar el Yo y definirlo………………………………………………………………12
Metodología………………………………………………………………………………16
Influencias teóricas………………………………………………………………….......19
Estudios de religión en Urabá………………………….…………………………...….26
PRIMERA PARTE
DE LAS IDENTIDADES RELIGIOSAS
Capitulo I. Construyendo identidades evangélicas:
Apuntes sobre el performance en Movimientos Pentecostales…….………………31
Cuerpos vestidos, cuerpos desnudos: Sacralidad y profanación………………......31
Cuerpo, baile y ritmo: Políticas de una identidad musical…………………………..38
Ritual y Performance musical: Lógicas y variables. …………………………41
Lenguaje e identidad…………………………………………………………………….43
Apuntes sobre la identidad evangélica…………………………………………….....50
Identidades religiosas y contexto regional………………………………….....50
Vestido, música y lenguaje en clave antropológica……………………….....52
SEGUNDA PARTE
DE LOS FACTORES DE TRANSFORMACIÓN
Capítulo II. Ruralidad, urbanismo, violencia y religión en Urabá…………………..58
Presentación…………………………………………………………………………......58
Breve reseña del proceso urbano en Urabá………………………………………….59
Crecimiento demográfico de Apartadó………………………………………………...60
Violencia y conflicto armado en Urabá………………………………………………...63
Identidad religiosa, transformación y contexto social en Apartadó…….…………..66
El evangélico Urbano……………………………………………………………67
Violencia e identidades religiosas……………………………………………..71
Palabras finales…………………………………………………………………………76
Capítulo III. Profesionalización, economía e identidad evangélica
en Urabá: Apuntes sobre algunas transformaciones………………………………...78
Introducción……………………………………………………………………………....78
La revolución económica en Urabá: Encantos, ilusiones y realidades…….……....79
Urabá la más educada: Visión y misión de un pueblo……………………………….83
Identidad, profesionalización y religiosidad evangélica.
Apuntes sobre factores de transformación…………………………………………...86
Dinámicas laborales, económicas y práctica religiosa………………………91
[5]

7. Algunas tendencias……………………………………………………………...94
Conclusiones……………………………………………………………………………..97
TERCERA PARTE.
DE LAS CONSECUENCIAS DE LA TRANSFORMACIÓN
Capítulo IV. Discurso evangélico, identidad y contexto social en Urabá: reflexiones
sobre una transformación……………………………………………………………..100
El Discurso en la investigación social……………………………………………….100
El Discurso y su análisis……………………………………………………………...101
Realizativos y actos de habla………………………………………………...101
La producción y control del discurso………………………………………...103
El Análisis crítico del discurso………………………………………………..104
Generalidades del discurso pentecostal:
Oratoria, hermenéutica y autoridad simbólica…………………………………......107
Carisma y oratoria……………………………………………………………..107
Autoridad simbólica: “Dios habla a través del pastor”…………………….107
Tono y performance lingüístico………………………………………………108
Orden, hermenéutica y ritualidad…………………………………………….108
Misericordia y salvación: Un discurso funcional al contexto de violencia, los años
1990………………………...….…………………………………………………......109
Economía y religión: Del Dios protector, al Dios dador. El siglo XXI……………..111
Lo económico y el mundo evangélico en
un escenario regional transformado………………..……………………….113
Apuntes sobre la teología de la prosperidad………………………………..114
El vestido y la música en el discurso evangélico:
Transformación e identidad religiosa……….………………………………………..116
El pastor del pueblo y el pastor de la ciudad:
El que ministra y el que enseña……….…..……………………………….....118
Renombrando el mundo……………………………………………………….120
Goffman y el performance: punto de encuentro y de llegada…………………….120
Capítulo V. Multiplicación y pluralismo evangélico en Urabá:
Las consecuencias de una lucha identitaria………………….…………………….125
El pluralismo evangélico en Colombia……………………………………………….125
El Pentecostalismo en Urabá………………………………………………………....127
Política y Violencia: La multiplicación entre los años 1950-2000………………...128
El catolicismo Antioqueño: Colonización y legitimidad religiosa………….128
Migración y violencia de guerrillas: Años 1950 y 1990…………………….130
La herencia Cordobesa………………………………………………………..131
Violencia y religión……………………………………………………………..130

8. Multiplicación y pluralismo por mitosis. 2000-2012………………………………..135
Dinámicas de la multiplicación evangélica en Urabá………………………136
Diversidad y crecimiento pentecostal en Urabá…………………………….138
Los Evangélicos y su participación social en Urabá…………………………….....142
En lo político…………………………………………………………………….142
En lo social y cultural…………………………………………………………..143
En lo educativo…………………………………………………………………143
Conclusiones……………………………………………………………………………144
CUARTA PARTE.
DEL PROCESO IDENTITARIO Y DE TRANSFORMACIÓN
Capítulo VI. Ortodoxia vs heterodoxia: Una guerra santa por el capital simbólico.
Movimientos evangélicos y procesos identitarios en Urabá……………………...148
Presentación……………………………………………………………………………148
Jerarquía y organización del campo religioso pentecostal………………………..148
Lucha por el capital simbólico: Acusaciones, luchas y legitimidad……………….150
Los Sujetos en el debate……………………………………………………....151
Las iglesias en el debate……………………………………………………....155
Las divisiones…………………………………………………………………...158
Doctrinas verdaderas vs doctrinas de error……………………………........160
La teología de la liberación…………………………………………...............164
Fragmentación del pentecostalismo en Urabá………………………………165
Los jóvenes vs los viejos y el relevo generacional………………………………....166
Jóvenes y transformaciones identitarias:
acusaciones y luchas por el capital simbólico.........................................…167
Conclusiones……………………………………………………………………………171
REFLEXIONES FINALES
Apuntes sobre la conversión religiosa en Urabá: Una alternativa práctica a un
mundo en crisis……….………………………………………………………………..174
Conversión, Performance, subjetividad e identidad pentecostal…………………176
Ser evangélico Hoy.…………………………………………………………………....181
BIBLIOGRAFÍA………………………….……………………………………………..185
[7]

9. Pág.
Listado de cuadros
Cuadro 1. Sondeo de opinión en Apartadó sobre identidad y evangélicos 55
Cuadro 2. Invasiones en Apartadó. 60
Listado de tablas
Tabla 1. Población Zona centro de Urabá 1964-2005 60
Tabla 2. Población Zona centro de Urabá con relación rural-urbano 61
Tabla 3. Población total Apartadó relación Urbano-rural 1993-2005. 61
Tabla 4. Eventos violentos 1991-1998 63
Tabla 5. Desplazamiento en el eje bananero 1982-1998 64
Tabla 6. Tasa Bruta de escolarización en Urabá, 2004. 84
Tabla 7. Principales misiones protestantes y su arribo al Urabá 127
Tabla 8. Iglesias Evangélicas y proveniencias geográficas. 130
Tabla 9. Estadísticas sobre el Catolicismo en Urabá. 142
Tabla 10. Grupos de edad por iglesias. 167
Listado de gráficas.
Gráfica 1. Casos de homicidio Apartadó 1990-2002 64
Gráfica 2. Tasa de homicidios del país, Antioquia y el Urabá Antioqueño
1990 2004 66
Gráfica 3. Producto Interno Bruto Urabá. 81
Gráfica 4. Tendencias de crecimiento empresas por tipo en Urabá. 81
Gráfica 5. Sectores económicos en Urabá y sus activos. 82
Gráfica 6. Establecimientos según actividad económica Apartadó 2005. 83
Gráfica 7. Evolución de la Matrícula por Nivel Educativo en Apartadó (2002 –
2010) 84
Gráfica 8. Nivel de escolaridad en iglesia evangélica 1 de Apartadó. 95
Gráfica 9. Distribución salarial iglesia evangélica 1 de Apartadó. 95
Gráfica 10. Nivel de escolaridad en iglesia evangélica 2 de Apartadó. 96
Gráfica 11. Distribución salarial iglesia evangélica 2 de Apartadó. 96
Gráfica 12. Victimas de masacres Urabá antioqueño 1993-2004. 112
Listado de figuras.
Figura 1. Expresión realizativa según Austin (1955). 102
Figura 2. El proceso discursivo según Foucault (1992 [1970]). 104
Figura 3. Análisis crítico del discurso según Van Dijk (2004). 105
Figura 4. Performance y discurso (Goffman- Foucault- Austin- Van Dijk). 123
Figura 5. Jerarquía del campo religioso pentecostal. 149
Figura 6. Organización jerárquica de una iglesia local. 150

10. INTRODUCCIÓN.
Cada vez que se estudia un nuevo campo, ya sea el de la filología del siglo XIX, el de la
moda de nuestros días o el de la religión en la Edad Media, se descubren propiedades
especificas, propias de un campo en particular, al tiempo que se contribuye al progreso
del conocimiento de los mecanismos universales de los campos que se especifican en
función de variables secundarias.
Pierre Bourdieu
Mi vida de escritor me ha enseñado a desconfiar de las palabras. Las que parecen más
claras suelen ser las más traicioneras. Uno de esos falsos amigos es precisamente
"identidad"
Amin Maalouf
El presente texto, es fundamentalmente un intento por responder a tres
cuestiones básicas que comencé a formularme desde los mismos inicios de mi
formación antropológica: 1. ¿Cómo en la zona de Urabá, distintos fenómenos
sociales, históricos, políticos y económicos han configurado un panorama religioso
que pone como actor fundamental de la vida cotidiana al evangélico?,
cuestionamiento del cual se desprende hacer explícito 2. ¿Cómo en dicho
escenario regional se define la identidad evangélica?; y por consiguiente 3.
¿Cuáles y de que manera se han dado las dinámicas que circundan los procesos
de transformación, expansión y fortalecimiento de la identidad en los movimientos
evangélicos en Urabá?
Esta monografía se desglosa en cuatro partes, que antes que dividir el texto
buscan darle sentido y continuidad analítica a los capítulos que ellas contienen.
Así la primera parte da cuenta de las formas particulares como se ha configurado
la identidad evangélica; La segunda parte, que se compone de dos capítulos,
responde a dos fenómenos específicos acaecidos en Urabá que han incidido
sobre la identidad evangélica: Los procesos de rururbanización y la
profesionalización académica de los creyentes de las iglesias. La tercera parte,
también estructurada en dos capítulos, da cuenta de dos consecuencias
principalmente que han generado ambos fenómenos sobre la experiencia
evangélica; y la cuarta parte, finaliza haciendo una reflexión sobre como se ha
dado este proceso identitario y de transformación desde el interior de las iglesias.
Las reflexiones finales refieren algunas puntualizaciones teóricas en torno a los
procesos de conversión religiosa y su relación con la identidad evangélica.
[9]

11. La identidad evangélica y sus transformaciones: Sistema, campo y performance religioso en Urabá
El primer capítulo, ―Construyendo identidades evangélicas: Apuntes sobre el
performance en movimientos pentecostales1‖ se dedica a dar respuesta ante todo
al segundo cuestionamiento general y tiene como eje central un análisis de las
formas como el evangélico ha convertido las formas de vestir, la música, y el
lenguaje en un importante vehículo rector y constructor de identidad. Vestir,
cantar, bailar, escuchar, hablar, son espacios y expresiones del individuo
profundamente mediadas por la experiencia religiosa. La desnudes, cargada
socialmente como subversiva y poco decorosa, los ritmos musicales del mundo y
el habla propia del aquel no cristiano, se yerguen dicotómicamente en oposición al
evangélico, que apelando a definiciones muy propias construidas sobre el cuerpo,
subjetiva la cotidianidad; este proceso termina proveyendo elementos, que
traducidos culturalmente revelan el performance evangélico, lo delimitan, lo
construyen.
Después de visitar múltiples templos y asistir a eventos evangélicos en Urabá,
empecé a observar una serie de fluctuaciones y ambigüedades que ponían en
jaque mis ya elaboradas hipótesis en torno a la identidad evangélica. El vestido y
la música especialmente, parecían no ser el eje central sobre el cual se
fundamentaba la experiencia evangélica para construir su identidad. Sin embargo,
mis constantes visitas e interrogantes, los mismos que empecé a hacer a mis
interlocutores, me mostraron que el panorama ambiguo y difuso relativo al vestido
y la música eran parte del proceso como tal, es decir, no eran simples
frustraciones de investigador principiante. Me di cuenta que las iglesias
evangélicas en Urabá están pasando por un fenómeno de transformación
identitaria, que a demás de no apelar a restricciones epistémicas sobre el cuerpo,
rivalizan con la amplia oferta religiosa conservadora de la zona.
Fue así como tras distintas entrevistas con pastores y miembros de iglesias,
emergieron de lo profundo de la experiencia evangélica en Urabá, ciertos factores
que han condicionado y determinado la construcción de identidad. Son
precisamente esos factores, los que me motivaron a escribir los capítulos II y III,
―Ruralidad, urbanismo, violencia y religión en Urabá‖ y ―Profesionalización,
economía e identidad evangélica en Urabá: Apuntes sobre algunas
transformaciones‖, respectivamente, capítulos – junto con la tercera parte de este
texto, que responden al tercer cuestionamiento mencionado en el primer párrafo.
1
Debo advertir, que aunque entiendo lo problemático de usar indistintamente los términos de
protestante, evangélico y pentecostal, en esta monografía, apelando al significado social que
poseen los tres términos, se utilizan sin hacer diferencia. Para mis lectores en Urabá, cuando uso
el término de pentecostal, no me refiero a la Iglesia Pentecostal Unida de Colombia ni ninguna en
específico, cuando así sea se hará la anotación. Sencillamente se hace uso del término como
sinónimo de cristiano, evangélico, protestante entre otros.
[10]

12. Introducción.
El segundo capitulo analiza los procesos como Urabá a pasado de tener una
población mayormente rural a una urbana, lo cual ha condicionado ciertas
prácticas y significados sobre la identidad. El evangélico urbano, es un actor que
emerge con una configuración social y subjetiva distinta a aquel que vive y
construye religiosidad en un escenario rural. Articulado a este fenómeno, muestro
la relación que existió entre el contexto de violencia y conflicto armado y el
fortalecimiento de la identidad, vía el cuerpo y la música, que tras el descenso
generalizado del mismo escenario de conflicto, se vio afectada, transformada.
En esta misma línea de ideas se focaliza el tercer capítulo, en el que exploro los
procesos de crecimiento económico, el aumento de los índices de escolaridad y
profesionalización de la población de la región, mostrando como ello incidió
también como un factor determinante en las dinámicas identitarias evangélicas. Al
final de este capítulo se muestran algunas tendencias que relacionan la identidad
y sus transformaciones con los niveles salariales y de escolaridad en dos iglesias
evangélicas tomadas comparativamente como ilustración del fenómeno.
Las transformaciones en la identidad evangélica y las dinámicas que le
determinan, han tenido múltiples consecuencias en otros espacios también
fundamentales en la experiencia religiosa, los cuales se examinan en la tercera
parte de este texto. El capítulo IV titulado ―Discurso evangélico, identidad y
contexto social en Urabá: reflexiones sobre una transformación” tiene como tesis
central hacer explícito el curso que ha tomado el discurso religioso tras las
transformaciones identitarias. Dos momentos o periodos son examinados de modo
comparativo: los años 1990 y aquel iniciado desde el 2000 hasta la actualidad. En
el primer momento se mantuvo un discurso en el que primaba un Dios
misericordioso que daba salvación a sus hijos subsumidos en el caos y conflicto
en la tierra. Posteriormente, al pasar los años de violencia en Urabá y registrarse
efectuadas las transformaciones identitarias, el discurso tomó un nuevo rumbo
temático. Ahora aparece un Dios, mucho más que protector, es uno dador, de
bendiciones más allá de las espirituales, de aquellas físicas, materiales,
económicas. Debo decir que este capítulo articula teóricamente tres autores –
Austin, Van Dijk y Foucault- que se encuentran en Goffman y su teoría del
performance, propuesta teórica muy sugerente para entender los procesos de
transformación identitaria, en este caso vía el discurso.
En el capítulo V, “Multiplicación y pluralismo evangélico en Urabá: Las
consecuencias de una lucha identitaria”, abordo otra de los efectos con motivo de
las transformaciones identitarias. Aunque en muchos otros contextos la expansión
y crecimiento pentecostal está determinada por sus ventajas y posibilidades
sociales y culturales, en Urabá como sostengo aquí, además de estas causas, la
[11]

13. La identidad evangélica y sus transformaciones: Sistema, campo y performance religioso en Urabá
multiplicación pentecostal ha sido también una respuesta ante posturas negativas
o positivas ante las transformaciones. Múltiples fracturas teológicas y doctrinales,
que han tenido su talón de Aquiles en el vestido y la música, han generado la
apertura de muchos nuevos templos, que además de dar la impresión de
expansión y fortalecimiento, también revela los debates e inconformismo sistémico
ante los cambios. Buena parte de este capítulo responde al primer
cuestionamiento general de este texto.
La ultima parte, ―Del proceso identitario y de transformación” contiene el capítulo
VI, ―Ortodoxia vs heterodoxia: Una guerra santa por el capital simbólico.
Movimientos evangélicos y procesos identitarios en Urabá” en el que expongo una
serie de descripciones y procesos que ponen a disposición del lector los conflictos
y fracturas entre la ortodoxia y la heterodoxia evangélica. La legitimidad religiosa
en busca inequívoca del capital simbólico, es también un espacio en el que se
dilucidan los intereses y recursos que allí intervienen. Las mujeres, los pastores,
los llamados divisionistas o rebeldes, ―las doctrinas de error‖ y las iglesias con ―la
sana doctrina‖, la teología de la liberación entre otros, son los protagonistas y
actores en este escenario de guerra religiosa, por usar un término que describe
perfectamente el fenómeno.
En las “Reflexiones finales”, examino teóricamente los procesos de conversión
religiosa pentecostal y los elementos que este fenómeno provee en la
construcción de identidad, una alternativa a un mundo en crisis de sentido, dando
respuesta a certera a los planteamientos fundamentales de esta obra.
Subjetivar el Yo y definirlo.
Poniendo en cuestión el papel que juega el investigador cuando se acerca la
experiencia religiosa – pentecostal- quisiera hacer algunas anotaciones más
ahora mismo. Consiente de que quien lea este texto debe saber quien soy,
además de ser necesario – pues dependiendo el punto de enunciación será el
argumento-, quisiera hacer aquello que algunos olvidan en sus ávidos deseos de
publicación sin sujeto hablante, y contar mi propia experiencia investigativa y de
vida. Tal como lo señala Joan Prat (1997), las descripciones ideológicamente
construidas sobre el estudio en comunidades religiosas además de ser
―viscerales‖, ansiados de ―objetividad‖ mitifican en sobremanera la experiencia del
creer. Por ello sin querer profundizar en tan álgida discusión, prefiero poner a
disposición del lector mi propia experiencia de campo y de vida, las mismas que
se encuentran inmersas en muchas de las páginas de este texto.
Mi primer encuentro con lo religioso, data de los más tempranos recuerdos que
mi memoria almacena cuidadosamente. Mi familia, en especial mi propia madre,
[12]

14. Introducción.
acorde a los lineamientos que su personal y particular conversión al
pentecostalismo en Urabá, le imprimieron aquel sentimiento de compromiso
proselitista que es muy común escuchar de padres evangélicos: “Mi casa y yo
serviremos a Jehová”, frase que se yergue como lema en una de las vigas de la
casa donde resido actualmente. Desde hace cerca de 10 años decidí militar
activamente de la experiencia pentecostal, que vía mi madre fue transmitida hasta
mí.
Hoy, luego de una asidua formación en antropología, muchas ideas y conceptos
han tomado nuevas rutas, sin que ello comprometa mis creencias religiosas y
personales. Motivado precisamente por la apabullante experiencia religiosa
familiar y regional, mis intereses investigativos empezaron a focalizarse sobre una
comprensión y descripción del mundo pentecostal que aflora en Urabá. El 29 de
noviembre de 2010 bajo auspicios del curso métodos y técnicas etnográficas
coordinado por la profesora Aída Gálvez, inicié mis primeros acercamientos
investigativos al evangélico, no como un creyente, más bien sentado en la silla de
un observador crítico que buscaba responder a mis preguntas cargadas del más
―objetivismo‖ científico demandado por la academia. Debo confesar que en esa
primera aproximación al mundo evangélico con las gafas de la antropología tuve
algunos inconvenientes metodológicos, unas veces más que en otras. Intentaba
en ese momento infiltrarme en los cultos y pasar desapercibido ante los pastores y
miembros de las iglesias, no obstante, esa esencia mística arraigada en lo más
profundo de mí ser salía a flote de alguna manera y me delataba, echando por
tierra mis más preparadas entrevistas. Pasaba a ojos de mis interlocutores de ser
un llamativo investigador de la Universidad de Antioquia a quien responder
muchas preguntas, a un objeto de los más desesperantes intentos de conversión a
cada una de las filiaciones religiosas que distaban de mis delatadas creencias
doctrinales. Luego de ser descubierto, fue necesario hacer largas explicaciones de
distanciamiento teórico y metodológico para evitar que las puertas me fueran
cerradas. Concluí que si bien ser investigador con creencias religiosas encubiertas
entraña múltiples problemas éticos y metodológicos, en algunos casos era
necesario. Sopesar las pérdidas y beneficios es solo una cualidad que la
experiencia puede brindar.
Ya durante el diseño del proyecto de grado, me enfrenté nuevamente al mismo
dilema. Esta vez lo resolví de una forma menos angustiante. Gracias a que tuve la
fortuna de conocer personas de las iglesias con que trabajé después durante la
investigación, no fue necesario siquiera definir quien era yo. Aun siendo así, en
todos los casos decidí después de cierto nivel de confianza con los interlocutores,
declarar mis intenciones investigativas y mis filiaciones religiosas por supuesto.
Apelar a mi identificación de estudiante y enfatizar mi formación antropológica ha
[13]

15. La identidad evangélica y sus transformaciones: Sistema, campo y performance religioso en Urabá
sido uno de los factores que mejor me ha servido en esta experiencia de campo.
Evitar conversar sobre temas doctrinales, o dado el caso no participar con el más
mínimo juicio de valor sobre los mismos es la actitud que he decidido implementar.
Como lo repiten los manuales de etnografía, el interlocutor siempre tiene la razón;
es trabajo del científico social dilucidar los elementos sociales que han configurado
una respuesta específica.
Ha sido un reto y un desafío tener que subjetivar mi experiencia religiosa y
ubicarla en el paredón del método científico. ¿Las narrativas del antropólogo
pentecostal son válidas? ¿Puedo hablar? ¿Debe el investigador de religiones no
tener creencias religiosas? ¿Para describir la experiencia religiosa solo alguien
sensible a ellas, preferiblemente militante de las mismas podrá entenderlas? Son
preguntas que a juicio de la más objetivista y conservadora academia tenderían a
deslegitimar la investigación y escritura de un religioso. Es un postulado que sin
duda propende generar un espacio de debate científico que no incorpore
cuestiones de fe en la investigación y sus posteriores resultados. Debo aceptar
que tienen razón, sin embargo, creo que no necesariamente se debe ser agnóstico
o arreligioso para lograr una ―objetividad‖ cuando se investiga religión. De ser así
entonces también habría que llamar la atención a las mujeres y gays que estudian
relaciones de género, militantes políticos que analizan temas políticos y la lista
seguiría sin terminar. La cuestión no es si se hace parte o no de las comunidades
sujeto de estudio. Tanto quien pertenece como quien no, posee
ventajas/desventajas y desafíos al acercarse a cualquier escenario etnográfico.
Durante esta investigación me di cuenta de los desafíos que se emprenden al
trabajar con comunidades religiosas y en mi caso las evangélicas o pentecostales.
Quisiera por ello, presentar de manera sintética algunas precisiones en ese
sentido que podrían contribuir a posteriores investigadores o estudiosos de este
tipo de movimientos religiosos. No son reglas generales, pero a mi juicio serían
útiles a la hora de construir más adecuadas metodologías en proyectos de
investigación, lo que reducirá ostensiblemente los riesgos de frustración y puertas
cerradas cuando se trabaja con este tipo de sujetos. Las he resumido en tres
actitudes o habilidades que el investigador deberá desarrollar, distanciamiento,
acercamiento y sensibilidad.
Distanciamiento: Cuando el investigador social intenta aproximarse a la
experiencia pentecostal, deberá mantener una distancia práctica y teórica, tal
como se haría con cualquier otro tipo de comunidad o sujeto de estudio. Sin
embargo, los rituales y demás eventos litúrgicos de los evangélicos suelen ser lo
suficientemente penetrantes que terminan inmiscuyendo los ojos impávidos del
estudioso y suprimen su capacidad de diferenciar fracturas, performances,
[14]

16. Introducción.
relaciones de poder y otros detalles que requieren sumo cuidado y poca
participación. El distanciamiento debe ser justo, tanto con la ―objetividad‖ científica
como con la experiencia subjetiva del evangélico. Es muy frecuente leer
descripciones en informes de investigación en los que se definen algunos eventos
y fenómenos del pentecostalismo, que bajo prejuicios de una especie de moral
científica son calificados peyorativamente, cargados de una lógica y razón que
replican la dicotomía entre ciencia y religión. Considero que las lecturas y la
experiencia en investigación le darán al estudioso este distanciamiento, que
sugiero encontrará justicia identificando interlocutores claves dentro de las
iglesias, que precisamente posean una perspectiva claramente panorámica y
ciertamente distanciada de ciertos modelos místicos y moralistas, claro nunca
total, pero si parcialmente.
Acercamiento y sensibilidad: Resultaría paradójico con el anterior punto, sin
embargo, refiere una actitud que sin ella no se logrará sentir, vivir, experimentar,
las dinámicas y fenómenos del pentecostalismo. Es necesario que el investigador
desarrolle una mística personal, le de apertura a su mente, suprima los prejuicios
cientificistas de la objetividad, y le de paso a las formas de concebir y representar
el mundo bajo una lógica pentecostal. No deberá el estudioso limitarse a
entrevistas, grupos focales o de discusión, encuestas, cuestionarios y llegar a
conclusiones acertadas sin ensuciarse o mejor, empaparse de la experiencia
religiosa. Por ello, en cuanto pueda, asista a los cultos y cuanto evento programa
la iglesia y considere valioso en términos investigativos. Nunca rivalice, critique, o
haga la menor mención negativa de aquello que sus sujetos de estudio consideren
sagrado. Su actitud, aunque no quiera, deberá ser de interés manifiesto y de
mucho respeto. Acérquese a la gente, haga amigos, ríase, comparta, aplauda,
salte, grite, apruebe, aporte, salude, despídase, bendiga, cante, muévase, hable,
métase en el cuento; sea sensible a las expresiones y manifestaciones de los
sagrado. De no hacer esto, además de dificultarse ser justo con sus
interpretaciones, podrá encontrar un sujeto que le mostrará apatía, desconfianza,
recelo y cierta sospecha. Debo decir abiertamente, parece que los antropólogos
no somos muy bienvenidos en estas comunidades por lo menos en Urabá. La
fama, y el fenotipo construido alrededor de nuestra disciplina nos asocian con
prácticas profanas, indumentarias y saberes para nada alicientes en las
comunidades evangélicas. Si no se acerca, tendrá una puerta cerrada.
Algunas recomendaciones más:
Tenga en cuenta que el evangélico es una persona muy ocupada, pues además
de sus responsabilidades laborales, familiares etc., tiene que ir al culto y cumplir
con sus labores religiosas, es decir, cuando no está en el trabajo está en la iglesia.
Por ello deberá tener paciencia y organizar muy bien su tiempo para que se ajuste
[15]

17. La identidad evangélica y sus transformaciones: Sistema, campo y performance religioso en Urabá
al de él. Los pastores, por su puesto, son los más ocupados. Cítelos y confirme
sus tiempos y horas de entrevista con anterioridad.
Los pastores siempre serán la llave de entrada a la comunidad religiosa, excepto
cuando conozca a alguien de la iglesia y que lo pueda recomendar, sin embargo,
será el pastor o líder principal de la congregación con quien se toman las
decisiones finales. Si va a hacer encuestas, entrevistas, cuestionarios u otro tipo
de técnicas de construcción de información, comuníquele y muéstrele al pastor,
así se evitará altercados y malos entendidos. Los hijos de los pastores –
dependiendo la edad- son una muy buena opción en caso que los pastores no
tengan mucho tiempo para brindarle. Suelen haber acompañado todo el proceso
ministerial de sus padres, sin embargo, añaden una visión generacional distinta,
que le servirá también para hacer comparaciones y análisis muy ricos.
Antes de hacer públicos los resultados de cualquier investigación, someta sus
escritos –borradores- a la lectura de varios miembros de las iglesias que usted
mismo haya identificado pueden darle una revisión justa y apropiada. Acoja las
recomendaciones en la medida de lo posible. Con alguno de sus interlocutores
claves, es pertinente consultar como debe ir vestido o ataviado a ciertos espacios
y eventos religiosos, pues podrá sentirse o hacer sentir incómodo a quienes
asistan con usted a las reuniones o cultos. En ciertas comunidades evangélicas
muy ortodoxas, la ropa, maquillaje, accesorios, peinados etc., podrán cerrarle las
puertas a las mismas.
Metodología.
Esta obra se encuadra en un enfoque cualitativo principalmente, aunque hace
uso de herramientas bajo un enfoque cuantitativo. Se incursionó bajo el enfoque
cualitativo pues así es posible construir herramientas que aborden las distintas
manifestaciones de la identidad. Los complejos procesos performativos de las
identidades reflejadas por medio de la indumentaria, la música y el lenguaje son
construcciones sociales que dadas sus características no pueden ser analizadas
de modo cuantitativo so pena de caer en reduccionismos y análisis sobre datos
erróneamente construidos. Por ello una reflexión de las identidades religiosas se
ubicaría en un plano de lo discursivo más que sobre los datos numéricos. El
objetivo principal de esta investigación, entendido como una reflexión de la vida
cotidiana del evangélico, que permita entender las identidades religiosas en
Urabá, hace necesario un enfoque cualitativo pues la identidad es una
construcción social en la que intervienen diversas e indeterminables cualidades,
por lo que la identidad se constituye en una categoría no medible.
Entendidas las identidades como procesos subjetivos, no cuantificables y mucho
menos procesos estáticos, se hizo uso particular de distintos métodos, o
[16]

18. Introducción.
estrategias de investigación como las denomina María Eumelia Galeano (2004),
autora que me sirvió de referente metodológico principal. Una estrategia fue
fundamental: La observación participante; que de acuerdo al concepto propuesto
por Galeano (2004) me permitió acercarme de modo personal y particular a cada
una de las iglesias evangélicas, que de inmediato presento:
Iglesia Cristiana Movimiento Misionero Mundial
Iglesia Pentecostal Unidad de Colombia (Central)
Iglesia Interamericana de Colombia (Central)
Iglesia Cristiana Cuadrangular (Central)
Estas iglesias fueron seleccionadas entre el gran grupo que la oferta religiosa en
Urabá pone a disposición, pues corresponden también a las iglesias que más
población reúnen en toda la región, en especial las tres ultimas.
Mediante la observación participante, pude hacer un acercamiento
fenomenológico a las diversas formas de culto y vida cotidiana de los
interlocutores, en espacios tales como los templos y salones de reunión, en
eventos tales como congresos, ceremonias especiales, convenciones etc. Del
mismo modo, con esta estrategia de investigación pude realizar una construcción
y lectura de datos primarios. Sobre datos primarios me refiero a todos aquellos
obtenidos de primera mano, bajo mi propia observación, para lo cual la
observación participante brinda las herramientas metodológicas precisas.
Durante el trabajo de campo usé dos técnicas ante todo para la construcción de
la información: la entrevista y las historias de vida. Las primeras, unas entrevistas
semi estructuradas, pues son el tipo que más se adecuó a los requerimientos que
el mismo campo me propuso, además de permitirme tener un cierto control de los
temas a tratar durante la entrevista, dándole cabida también a nuevos temas
emergentes. Con este tipo de entrevista logré no llegar a ninguno de los dos
extremos: no permitir que nuevos puntos de discusión aparezcan y tampoco
perder el control total y vagar en conversaciones y temas no afines al estudio.
La otra técnica que usé fueron las historias de vida conceptualizadas de acuerdo
a Joan Pujadas (2000), que junto con la observación participante me permitieron
trazar una base clara y concreta de la vida religiosa en Urabá en voz de los
propios actores. Por ello elegí inicialmente hacer las historias de vida a los
pastores y/o líderes principales de las iglesias ya citadas, los cuales cumplen con
características tales como antigüedad de más de 10 años en la zona y más de 40
años de edad.
Con las historias de vida logré construir información relativa a un barrido
cronológico en voz de los líderes de las iglesias, quienes del algún modo tienen
[17]

19. La identidad evangélica y sus transformaciones: Sistema, campo y performance religioso en Urabá
una visión panorámica de sus feligreses. Con las historias de vida me fue posible
identificar cambios en el discurso, que a su vez permitieron trazar una línea de
consecuencias entre el discurso y la práctica religiosa. Mediante las historias de
vida también fue posible acercarse a las intimidades del predicador, además de
obtener bosquejos o guiones de predicación, que sirvieron como documentos
primarios, que fueron analizados rigurosamente.
Fue de mi interés investigativo poder desarrollar una definición cuantitativa del
fenómeno evangélico en Urabá. A este respecto, tomé el municipio de Apartadó
como muestra, en el cual hice un barrido de información en las iglesias. Puesto
que un censo o encuesta general requiere costos y tiempo que me es imposible
cubrir, usé de fuentes secundarias para la elaboración de esta cuantificación.
Realicé un recorrido por toda la localidad ya mencionada, tomando atenta nota de
los nombres de todas las iglesias encontradas, además de hacer un estimativo del
número de personas que se congregan en cada una. En algunas iglesias fue
posible acceder a las bases de datos de membresía y obtener el número
específico de miembros. Realicé también una encuesta a dos iglesias que fueron
seleccionadas por permitir hacer análisis comparativos entre ambas. En una
existen fuertes normativas sobre el cuerpo y la música mientras que en la otra no.
La encuesta constó de 17 preguntas, de las cuales en este texto se presentan
resultados explícitos de solo algunas de ellas, el resto simplemente hicieron parte
del material de análisis que permitieron algunas otras conclusiones. En esta
misma línea metodológica, se realizó un sondeo de opinión en el municipio de
Apartadó que se hizo vía telefónica a 104 personas. Dicho sondeo buscó denotar
algunas ideas relativas sobre la identidad evangélica, así mismo que permitió ver
las filiaciones de los encuestados, datos que se presentan más adelante. En total
se hicieron alrededor de 50 entrevistas. Además de la historias de vida, se
extendieron no solo a 4 pastores, sino también a algunos interlocutores claves que
después de realizados varios encuentros, ameritaron una investigación mucho
más profunda por la riqueza de información que podían proporcionar a los
intereses generales del proyecto.
Fue fundamental la revisión de fuentes bibliográficas de otras investigaciones
demográficas, económicas, políticas y hasta religiosas que han sido realizadas en
la zona, pues aportaron gráficas, tablas y argumentos en gran medida para la
estructuración de respuestas claras a los planteamientos fundamentales de esta
obra.
El registro de la información lo realicé tomando atenta nota en el diario de
campo. Del modo como lo explica Taylor y Bogdan (1987: 131), el diario de campo
contiene un bosquejo de los temas tratados en cada entrevista, que me permitió
[18]

20. Introducción.
ubicar las generalidades de la entrevista en cada encuentro y acceder a
información con mayor facilidad. Mediante el uso de grabadoras de voz se
registraron todas las entrevistas, del mismo modo que se tomaron fotografías y
videos para registrar impresiones, acciones y eventos que no es posible relegar a
la memoria. Especialmente la fotografía y el video fueron fundamentales durante el
análisis de la indumentaria y la experiencia musical, permitiendo obtener muchos
más datos que los que se expresan en las entrevistas.
Durante todo el proceso de investigación se tuvo presente obtener el
consentimiento informado, salvaguardando de acuerdo al interlocutor la
confidencialidad y el anonimato. Precisamente en búsqueda de evitar
malentendidos y problemas entre miembros e iglesias evangélicas, en esta obra
los nombres de los interlocutores fueron cambiados en los casos en que aparecen.
Como compromiso con la comunidad evangélica en Urabá, se establecieron
formas de retribución de la información que se ha elaborado. Antes de finalizar la
publicación y difusión de los resultados de la investigación, se dieron borradores
de los resultados a interlocutores claves, quienes ofrecieron una revisión que
contuvo comentarios de los propios sujetos de estudio, que en algunos casos
fueron incorporados al texto final.
Influencias teóricas.
Teóricamente esta investigación partió de una categoría principal y que es
transversal a todos los capítulos, la misma que se constituye en la base de los
cuestionamientos generales de esta investigación: La identidad, categoría que
puesta en el escenario particular de esta obra la llamaríamos identidades
religiosas. De manera subsiguiente, de esta categoría principal se desglosan
otras, las cuales son: música, indumentaria y lenguaje.
La religión ha sido un tema de los considerados clásicos en sociología y
antropología, por lo que la bibliografía que sobre religión existe es demasiado
extensa. Para mi tema específico referiré varios conceptos de religión, tomados
desde posturas clásicas y otras mucho más actuales. Guidens (2001: 671) señala
todo aquello que sí es religión. Explica, y a esta explicación me uno, que por
religión nos referimos a una organización que cumple con las siguientes
características generales: Posee un conjunto de símbolos, invocación de
sentimiento de reverencia o respeto, que estén vinculados a prácticas rituales o
ceremoniales, en los que participa una comunidad de creyentes. Para acompañar
esta definición parto de una particularidad mucho más clásica de la religión.
Durkheim al inicio de su obra, expresa de antemano la conclusión de la misma:
―La conclusión general del libro que va a leerse, es que la religión es una cosa
[19]

21. La identidad evangélica y sus transformaciones: Sistema, campo y performance religioso en Urabá
eminentemente social. Las representaciones religiosas son de representaciones
colectivas que expresan realidades colectivas […]‖ (2000: 17) [1912]).
La religión como una cosa eminentemente social, refiere la imbricación total de lo
religioso en lo social. Para Durkheim, la religión, o mejor, las representaciones
religiosas, ―son representaciones colectivas que expresan realidades colectivas;
los ritos son maneras de obrar que nacen solamente en el seno de grupos
reunidos y que están destinados a suscitar, mantener o renovar ciertos estados
mentales de esos grupos‖ (Durkheim, 2000: 15 [1912]). Este concepto fue clave
para entender las relaciones entre identidad y religión, pues expresa cómo la
manifestación religiosa se encuentra reflejada en la construcción de realidades
colectivas, espacio donde el individuo se incorpora al grupo, mediante el cual pasa
a sostener la religión como tal y se configura a sí mismo identitariamente como
persona.
Me parece importante aquí hacer una sutil distinción entre los conceptos de
religión y religiosidad. Roberto Cipriani (2004: 125) analizando la propuesta teórica
de Simmel con respecto a esta distinción, explica que este último sostiene que la
religiosidad precede a la religión pues representa es la forma interior de la
experiencia humana. Mientras que la religión como tal es la historización que se
manifiesta en un plano organizativo mediante las diversas modalidades de iglesia,
secta, denominación y movimiento. En resumen podríamos decir, que religión está
ligada al modo como son reglamentados los dogmas, rituales y la vida cotidiana de
los fieles. Religiosidad refiere el modo como la concepción de religión es
localmente relaborada y definida de acuerdo a lógicas propias. Considero que es
precisamente en la religiosidad, donde se hacen las construcciones identitarias del
individuo, permitiendo transformaciones, cambios y re significaciones- sociales.
Quisiera señalar otra característica clásica de la religión, pues abre el camino a
una relación con el tema que intento vislumbrar más adelante. La oposición entre
sagrado y profano. En este sentido Mircea Eliade (1981) propone el concepto de
hierofanía, para explicar la forma como algo, es traducido de su sentido natural a
una definición de sagrado, que a partir de allí por naturaleza está totalmente en
oposición a lo profano. Para este mismo autor, lo sagrado y lo profano puede ser
interpretado como dos modos distintos de ser en el mundo. En esta medida,
encontramos dos definiciones de individuo a partir de la determinante distinción
universal de sacralidad opuesta a lo profano. Traducido esto al tema de la
identidad, la vida cotidiana religiosa puede dar cuenta de una sacralidad que se
opone de inmediato a todo tipo de prácticas y vivencias consideradas profanas.
Este concepto proporciona un marco de referencia que sugiere lineamientos
[20]

22. Introducción.
importantes para entender el rechazo de prácticas, modos de conducta, música,
vestido, lenguaje etc. que son clasificados en el espacio propio de lo profano.
Para cerrar este punto quiero mostrar una función general de la religión, que me
es útil en el trabajo investigativo. Luhmann escribe:
―La religión desempeña en el sistema social la función de transformar el mundo
indeterminable […] en un mundo determinable. […] la religión debe justificar y
hacer tolerable el hecho de que todos los modelos, las auto identificaciones, las
categorizaciones, es decir toda forma de clasificaciones, debe proceder
reductivamente y ser comprobable. De este modo la religión también debe
atenerse a formas de sentido accesibles […]‖ (1991: 36 cit. en Cipriani, 2004: 19-
20)
Es pues la función de la religión sumiéndonos a esta definición, la de reducir la
incertidumbre y la complejidad del mundo actual. Como lo mostraré más adelante,
la religión en Urabá ha servido como una de las vías más clara para reducir la
complejidad dadas las condiciones sociales de la región, donde la elección de esta
opción permite tolerar procesos de conflicto armado, dándole estabilidad a la
región como tal. Podríamos aproximarnos a entender los orígenes de la
religiosidad en Urabá, en la que esta tiene un papel trascendental en la existencia,
estabilidad y mantenimiento de Urabá.
Identidad y performance
Este es uno de los conceptos que más se ha trabajado desde cada una de las
disciplinas de las ciencias sociales, dado que la constitución misma del ser
humano le confiere rasgos de distinción, similitud y por tanto construcción de
identidad. Dada la complejidad del concepto, es importante señalar lo que por
identidad se ha entendido esta investigación.
De modo muy general, partamos de una definición de identidad:
―Mi identidad es lo que hace que yo no sea idéntico a ninguna otra persona. La
identidad de una persona está constituida por infinidad de elementos que
evidentemente no se limitan a los que figuran en los registros oficiales. La
identidad de una persona no es una yuxtaposición de pertenencias autónomas, no
es un mosaico: es un dibujo sobre una piel tirante; basta con tocar una sola de
esas pertenencias para que vibre la persona entera‖ (Maalouf, 1999: 16).
Aparece una primera característica de la identidad, la cual de modo claro la
expone Gilberto Giménez: la diferenciación.
―En efecto, nuestra identidad sólo puede consistir en la apropiación distintiva de
ciertos repertorios culturales que se encuentran en nuestro entorno social, en
[21]

23. La identidad evangélica y sus transformaciones: Sistema, campo y performance religioso en Urabá
nuestro grupo o en nuestra sociedad. Lo cual resulta más claro todavía si se
considera que la primera función de la identidad es marcar fronteras entre un
nosotros y los ―otros‖, y no se ve de qué otra manera podríamos diferenciarnos de
los demás si no es a través de una constelación de rasgos culturales distintivos‖
(2005: 1)
La diferenciación permite que, como señala Maalouf, un individuo o un grupo se
distinga de otros. Sin embargo, como lo muestra Giménez, la identidad está
inmersa en una infinidad de manifestaciones culturales que a su vez performan las
identidades. En este sentido es pertinente señalar, que para el caso de la
identidades religiosas, que es teóricamente donde sitúo mi análisis, la
diferenciación juega un papel importante, donde mantener las fronteras y límites
entre un mundo profano y uno sagrado se hace imperante. En esta medida
partiendo de una definición desde el individuo, la identidad podría definirse ―Como
un proceso subjetivo y frecuentemente auto-reflexivo por el que los sujetos
individuales definen sus diferencias con respecto a otros sujetos mediante la auto-
asignación de un repertorio de atributos culturales generalmente valorizados y
relativamente estables en el tiempo‖ (Giménez, 2005: 9). Si la identidad, de
acuerdo a Giménez, está configurada por los elementos que la misma cultura que
rodea al individuo le provee, podría situar la religión para el caso de Urabá como
un elemento de suma importancia en la configuración de las identidades
individuales de sus habitantes. En otras palabras, las personas encuentran como
parte de su ―repertorio‖ y entorno cultural en Urabá, a la religión, la cual asumen
como propia definiéndose a partir de la misma. Ríos (2002b) muestra como las
identidades religiosas y las identidades étnicas se funden en una sola, para formar
así una identidad propia del Urabá. De este modo encontramos desde la fundación
misma de la vida cotidiana en Urabá, la presencia de la religiosidad. Así mismo,
esta devota religiosidad, permanece aun ejerciendo fuertes normativas que de una
u otra forma establecen la identidad misma.
Dado que pensar la identidad a partir de un individuo y generalizar a todo un
colectivo entraña múltiples ambigüedades, considero importante precisar las
semejanzas, más que las diferencias entre identidades individuales e identidades
colectivas, pues muestran para el caso religioso, cómo el individuo entendido con
su propia identidad –individual- se inserta en un conglomerado, asumiéndose
como parte de sus ideales identitarios – colectivos-. Para Sciolla, se asemejan en:
―la capacidad de diferenciarse de su entorno, de definir sus propios límites, de
situarse en el interior de un campo y de mantener en el tiempo el sentido de tal
diferencia y delimitación, es decir, de tener una duración temporal‖ (Sciolla, 1983:
14 cit. en Giménez, 2005: 15).
[22]

24. Introducción.
En estas similitudes, es posible ver en el caso que intento analizar –las
identidades religiosas- como la identidad del individuo queda inserta en la
identidad colectiva del grupo religioso al cual pertenece. En especial, la identidad
colectiva permite en este sentido configurar una identidad personal. Por ello,
podríamos aproximarnos de este modo a explicar las relaciones que existen entre
las identidades religiosas y las identidades personales, las cuales se fusionan
permitiendo una perfecta definición única. Estas semejanzas expuestas por
Sciolla, me sugieren pensar la determinante adscripción de un individuo a los
diversos movimientos religiosos en Urabá. Mantener una brecha entre identidad
colectiva e identidad personal, para el caso religioso puede no ser posible.
Estaríamos adentrándonos a una no existencia de una doble moral. Si el individuo
inserto en una identidad colectiva, es construido en su identidad personal, la
identidad misma del colectivo presenta las especificidades del individuo. En la cita
de Sciolla hay un concepto que paso a definir ahora y que me permitirá entender
dichas relaciones entre identidades colectivas e identidades individuales:
Aquí me parece importante introducir un concepto más que será clave: el
performance2. Este concepto propuesto para nuestro caso especialmente por
Goffman se puede definir ―como la actividad total de un participante dado en una
ocasión dada que sirve para influir de algún modo sobre los otros participantes‖
(1987: 11). Dicho planteamiento teórico se verá reflejado en casi todos los
argumentos dentro de esta obra, pues provee los elementos analíticos y teóricos
suficientes para explicitar los procesos como el vestido, la música y el lenguaje
confieren identidad al individuo, además de esclarecer como se da dicho proceso.
A mi juicio, y no quiero profundizar en ello pues será parte constitutiva de este
texto, la teoría del performance es sumamente sugerente para entender los
procesos de construcción de identidad, permitiendo articular de modo efectivo
diversos planteamiento teóricos en los que intervengan acciones sociales, que de
acuerdo a Goffman configuran como el individuo se presenta en la vida cotidiana.
Teoría de campos y sistemas (Bourdieu, Gleizer, Luhmann)
Bourdieu en su texto ―Sociología y cultura‖ (1990) define particularmente en el
apartado ―algunas propiedades de los campos‖, las características del campo
propiamente dicho. La definición Bourdiana de campo, para mi caso particular se
ejemplifica en la religión, entendida en esta medida como un campo particular, y
que de acuerdo a Sciolla, está directamente relacionado con la definición de las
identidades. El campo como tal está construido sobre un complejo entramado de
relaciones en las cuales quienes participan de él, están definidos en palabras de
2
Una traducción literal al español, sería actuación, mas por el carácter connotado que tiene de
falsedad en castellano, la palabra se mantiene en su original.
[23]

25. La identidad evangélica y sus transformaciones: Sistema, campo y performance religioso en Urabá
Bourdieu, por un hábitus que en el contexto en el que estamos se asemejaría a un
modo particular de identidad.
Existe un fenómeno particular al interior de los campos que de acuerdo a
Bourdieu, es fundamental para entender las relaciones de fuerzas y poderes al
interior de los mismos. Existe una lucha entre el capital de poder propio de la
ortodoxia y otro inferior perteneciente a la heterodoxia; planteamientos que me
permitieron digerir las luchas al interior del campo religioso en Urabá: La ortodoxia
y la heterodoxia. Bourdieu refiere que en general el primer capital es propio de ―los
viejos‖, y el segundo de los más jóvenes. Estos dos conceptos – ortodoxia y
heterodoxia- fueron fundamentales en mi investigación pues revisten ambos, dos
modos particulares de definición identitaria que a su vez revelan dos caras de un
mismo fenómeno que siguiendo su tradición histórica proporcionaron elementos
para entender las transformaciones y cambios sufridos en el campo religioso
evangélico en Urabá.
Otra de las propiedades de los campos según Bourdieu, son los intereses
comunes a sus miembros, aquello que también Giménez denomina ―entidades
relacionales‖, donde existe una vinculación entre los individuos que se expresan
en sentimientos de pertenencia, en los que se comparten símbolos y
representaciones sociales (Giménez, 1997: 11). Esta vinculación por comunes
sentimientos de pertenencia y por intereses comunes, permite entender la forma
como, en el campo religioso es posible que el individuo construya su identidad y
se sostenga en ella a partir del común acuerdo que existe en el campo mismo.
Podríamos hablar de intereses comunes al campo religioso que posee el individuo
y que a su vez le constituyen su propia identidad individual. La particularidad de
los intereses comunes a todos los individuos es una temática que en cada capítulo
se define.
Un concepto más que aportaría a la definición de la identidad, es el propuesto
por Luhmann y retomado por Gleizer en su texto “identidad, subjetividad y sentido
en las sociedades complejas” (1997): El Sistema. Gleizer explica que la sociedad
de hoy no podría explicarse con el concepto de ―sociedad moderna‖ pues los
cambios acaecidos durante las últimas décadas, han generado importantes
transformaciones que no son posibles siquiera medir e identificar. La autora parte
de una pregunta: ―¿cómo se enfrenta el hombre contemporáneo a las dificultades
para dotar de sentido subjetivo a la experiencia?‖. Explica Gleizer que la sociedad
actual se encuentra caracterizada por los altos grados de complejidad, que
retomando a Luhmann, están referidos por la gran cantidad de posibilidades que al
individuo le son presentadas en el momento de actuar; la complejidad se hace
evidente en el momento de decidir cuál posibilidad escoger. Sin embargo, todas
[24]

26. Introducción.
las posibilidades están insertas en un sistema, el cual se podría homologar al
concepto bourdiano de campos 3. No obstante, el sistema se presenta como una
opción entre todas las posibilidades que el mundo social dispone. Durante la
selección del sistema bajo el cual el individuo operará, se enfrenta a altos niveles
de complejidad. En un contexto donde las identidades según Gleizer se
encuentran en crisis, deben generarse modos como el individuo logre reducir
complejidad: ―La identidad como problema surge solo cuando existe un grado
relativamente alto de diferenciación entre la personalidad y el sistema social‖
(1997: 33). Dicha diferenciación se hace evidente cuando existe una
desintegración del mundo tradicional que se ve invadida por los procesos de
modernización. En esta medida la identidad tiende a redefinirse.
En este sentido de ideas, y en el contexto de una zona como Urabá, donde la
complejidad sistémica es extrema, el individuo debe decidir claramente el sistema
sobre el cual definirá su identidad, acción sobre la cual reducirá su complejidad.
Para Gleizer, un modo eficaz en la reducción de complejidad reside en el uso
reflexivo del ritual. Geertz escribe que la religión ―ofrece una imagen concreta y
específica al sufrimiento humano lo bastante vigorosa como para resistir la falta de
sentido‖ (cit. en Gleizer; 1997: 56). La religión también satisface las necesidades
cognitivas y afectivas que permiten conservar la seguridad interior frente a las
contingencias naturales –Malinowski-; expresa la cohesión social reforzando los
vínculos de identidad – Durkheim-; ―y en general se presenta como una forma de
integración sociocultural de apropiación o transformación mecánicamente discreta
y paradigmáticamente significativa‖ (Gleizer, 1997: 63).
Estos conceptos de religión primero, y ritual como segundo, abordan las
relaciones que existen entre las identidades religiosas en Urabá, y las diversas
contingencias sociales que han acaecido en la zona, especialmente hechos tan
trágicos como los vividos durante la violencia. Entrar al sistema-campo (Luhmann-
Bourdieu) religioso, clarifica el modo como en términos de Gleizer la religiosidad
se ha ofrecido en Urabá como una posibilidad de reducir complejidad ante el
complicado contexto que se ofrece. Estaría en otras palabras refiriéndome a la
religiosidad, como un mecanismo para la reducción de complejidad en Urabá.
Gleizer muestra cómo el ritual reduce complejidad ante eventos como la muerte.
Estudios de religión en Urabá.
En Urabá muchos estudios de diversa índole han sido hechos. Desde las
ciencias sociales, se ha desarrollado mucha investigación histórica que ha cubierto
la historia antigua y contemporánea de Urabá. No obstante, han sido muy pocos
3
Al respecto de esta asociación entre el concepto de Sistema y Campo, véase la discusión teórica
que hace Aguilar, 2003.
[25]

27. La identidad evangélica y sus transformaciones: Sistema, campo y performance religioso en Urabá
los estudios que hayan tenido como centro de análisis, la vida cotidiana y las
distintas manifestaciones culturales. Con respecto al tema religioso, es todavía
más reducida la cantidad de investigaciones. Aunque es evidente la importancia
de la religión en Urabá, donde un foráneo no tardaría mucho en identificar varias
iglesias a su alrededor, existen muy pocas investigaciones que den cuenta del
papel, configuración y contribución religiosa a la vida social de los urabaenses. En
este sentido, existe un gran vacío en el conocimiento, pues si tenemos en cuenta
la gran cantidad de iglesias que existen en Urabá, y por consiguiente el sin
número de adeptos a estas, estamos hablando de un actor fundamental en la vida
social del Urabá, que es desconocido en términos etnográficos.
Es por ello pertinente dar cuenta de las implicaciones de los movimientos
religiosos que están presentes en una zona que dada la situación social,
económica y política, algunas claves nos podrán dar para entender dichos
procesos. Ahora me propongo presentar muy someramente dichas
investigaciones, que de algún modo nos proveen de ideas y preguntas ya
resueltas.
Las investigaciones y publicaciones del antropólogo Andrés Ríos Molina
(1999) (2001) (2002a) (2002b), han sido el principal aporte que desde una
perspectiva antropológica han abordado el tema religioso evangélico en toda su
amplitud. En “Identidad y religión en la colonización del Urabá antioqueño” (2002b)
Ríos explica el modo como se dio la expansión protestante en la región de Urabá.
La tesis fundamental de esta investigación apuntó a dar cuenta cómo se dio la
relación entre identidades étnicas e identidades religiosas, que se fundieron y
reconfiguraron durante los distintos procesos de colonización en Urabá. Figueroa
(2010), señala que la particularidad de la investigación de Ríos, está centrada en
exponer la forma como los protestantes desde una perspectiva etnográfica,
lograron insertarse en Urabá para de este modo convertirse en referentes
―creadores de una identidad individual y de grupo, en circunstancias en las que el
elemento religioso es fundamental para diferenciarse del otro y así poder
sobrevivir‖ (p. 210).
Ríos (2002b) pone de manifiesto la relación entre colonización e identidad
religiosa. Expone que los Presbiterianos, Pentecostales y la Luz del Mundo
vinieron con la migración antioqueña; la iglesia Interamericana, Cuadrangular y los
Adventistas, provinieron del Chocó; y finalmente los Testigos de Jehová quienes
vinieron del departamento de Córdoba. Paralelo a estos procesos Londoño (2006)
presenta los deseos e intentos de Antioquia, por colonizar las conciencias de los
habitantes de Urabá. La vida religiosa característica del interior de Antioquia está
muy ligada a una ideología política conservadora que incluye también una postura
[26]

28. Introducción.
religiosa Católica. Grupos misionales se desplazaron a la zona para adoctrinar e
implantar una vida religiosa católica. No obstante, este proyecto religioso también
fracasó, pues la configuración religiosa que se había elaborado en Urabá estaba
fuertemente ligada al protestantismo.
Para Patricia Londoño (2006) es difícil articular una conciencia propiamente
antioqueña con Urabá, dado sus enclaves culturales mucho más asociados con la
costa Caribe. Tal es la opinión de dicha autora, que ratifica que el proyecto de
colonización antioqueña encontró un fortín de resistencia en toda la geografía del
Urabá, región que desde la llegada de los españoles ha sido objeto de disputas
territoriales (Osorio, 2006). En las descripciones que hacen tanto Londoño (2006)
como Steiner (2000) sobre los intentos de colonización, se nota que una de sus
objetivos radicaba en acaudillar una población que identitariamente distaba de las
motivaciones e intereses antioqueños.
Toda esta idea de colonización estaba sustentada en una supuesta inferioridad de
los habitantes de Urabá. Estos eran vistos como salvajes y retrasados en relación
al nivel de avance que Antioquia tenía en Medellín, su capital. No obstante, el
intento paisa de modificar la vida sociocultural en Urabá, implantando una serie de
conductas que supuestamente eran más acordes a las de la ―sociedad católica,
tradicional y blanca‖, lo que hizo fue generar un contrapunto de los cordobeses y
chocoanos quienes vieron al paisa como un enemigo colonizador (Londoño, 2006).
El ―proyecto ―antioqueño, lo que buscaba en otras palabras, era hacer que Urabá
se pareciera a Medellín. En términos culturales, querían establecer una identidad
que los unificara, que los identificara del mismo modo a ambos, en lo económico,
social, político, religioso y cualquier otro aspecto.
En parte ―el proyecto Antioqueño‖ en Urabá, surtió efectos en lo religioso. Gálvez
(1999), hace un recorrido histórico, sobre la presencia católica en la región de
Urabá. Sus investigaciones arrojan que la iglesia católica en su extensa presencia
en la región ha logrado asimilar prácticas sociales relativas al matrimonio, al vestido
entre otros.
Claudia Steiner en su reconocida obra ―Imaginación y poder el encuentro del
interior con la costa en Urabá, 1900-1960‖ (2000), dedica todo un capítulo, que ha
tituló ―la imposición de las buenas costumbres‖ en el que se revelan algunos
choques entre los modelos educativos, de sexualidad, la moral etc., con el interior
de Antioquia, Steiner muestra que otro de los puntos sensibles era el religioso.
Explica que los colonos sacerdotes querían lograr el respeto de las prácticas de la
iglesia puesto que como decían ―nuestra religión será la única salvación para esta
región‖.
[27]

29. La identidad evangélica y sus transformaciones: Sistema, campo y performance religioso en Urabá
En la medida en que la colonización de Urabá era un proyecto de hegemonía
antioqueña en la región, las diferencias de clase y de ubicación social dentro de la
sociedad antioqueña parecieron borrarse ante el firme convencimiento de que
pertenecían a una misma raza de colonizadores que compartían los mejores
valores de una sociedad católica, tradicional y blanca. Para ambos era difícil
identificarse con un Estado y una Iglesia que no formaban parte de la historia de la
región o que, como en el caso de los campesinos liberales que huían del interior
hacia las costas del golfo, hacían parte de un pasado violento.
Urabá dependía de la prefectura apostólica del Chocó, lo cual no era visto como
algo positivo pues la iglesia no estaba dispuesta a compartir territorio. Aunque no
llegaron entonces sacerdotes antioqueños hicieron su entrada los padres
Carmelitas a los cuales les fue entregada la prefectura. Las misiones religiosas
tuvieron sus centros en Frontino y Dabeiba, en donde, además de construir
templos, manejaron granjas e internados, fundaron colegios y los misioneros
viajaban de manera permanente por la región haciéndose expertos conocedores
de la misma. La iglesia intensificaba sus esfuerzos por cambiar las costumbres de
los grupos a través de sus misiones, asumiendo la superioridad del inmigrante
antioqueño. No deja de causar sorpresa el hecho de que en una zona de
influencia guerrillera gran parte de la población perteneciera a iglesias
evangélicas. Es evidente pues como la adjudicación de Urabá a Antioquia se
convierte en un proyecto colonizador con fines económicos y religiosos. Es
entonces la colonización antioqueña un proyecto que intentó cambiar las
costumbres y conceptos principalmente religiosos y sociales; tarea que
superficialmente fue lograda para ellos pero como hemos señalado más bien fue
un intento fallido.
De los textos ya señalados aparece un tema transversal, y del cual en mi estudio
quisiera acentuar mucho más: La identidad. Londoño (2006) y Steiner (2000)
hacen una relación entre la identidad propia de Urabá, y la identidad del interior de
Antioquia, específicamente de Medellín su capital. Los conflictos entre el modelo
colonizador de Antioquia sobre una región que históricamente ha estado más
emparentada con la costa, muestran también un conflicto entre las identidades. En
este sentido, el texto de Ríos (2002b) explica muy claramente, la forma como la
religión ha tenido un papel de suma importancia en la configuración identitaria de
los habitantes de la región de Urabá, que del mismo modo generan cierta
reticencia hacia lo católico, y por tanto antioqueño. No obstante, los procesos de
subjetivación y construcción de identidad desde el individuo, deben ser analizados.
Reconocer y/o visibilizar la presencia del evangélico como actor fundamental de
la vida social en Urabá, permite adecuar políticas que estén dirigidas a satisfacer
[28]

30. Introducción.
la gran cantidad de individuos adeptos a movimientos religiosos. Tener en cuenta
al evangélico en la construcción de ciudad en Urabá, puede abrir el camino a la
solución de problemáticas asociadas al inconformismo entre muchas iglesias y
cristianos a programas políticos, económicos y educativos que no tienen en cuenta
las creencias y prácticas cristianas, que de entrada imposibilitan su participación
en dichos programas. Considero que es tal la cantidad de evangélicos en
Apartadó, y aun podría decir en Urabá, que es posible que mediante la unificación
de todas las iglesias puedan decidir quiénes sean sus dirigentes. No obstante, por
motivos, también desconocidos, tal unidad no se ha logrado.
Los argumentos aquí expuestos pertenecen a las interpretaciones y
construcciones teóricas del autor. Cualquier equívoca afirmación pertenece solo a
quien escribe, y en ningún caso a quienes prestaron sus recuerdos e interés a un
insistente investigador.
Finalmente debo decir que esta obra propende enfatizar en la identidad
construida por el evangélico, estableciendo una clara distinción entre lo sagrado y
lo profano, lo mundano y lo religioso. No podría ser posible definir al evangélico en
datos y doctrinas únicamente. Mi interés está ubicado como una propuesta para
entender la religión como una modalidad de vida, que se construye con las
especificidades de la vida cotidiana. Es un acercamiento a entender la
presentación del evangélico en la vida cotidiana. Advierto que quienes esperan
encontrar una ruta histórica de los movimientos evangélicos en Urabá y una línea
de temporalidad de los mismos, deberá obviar este texto pues no encontrará
muchos elementos relativos a ello. Más bien, esta obra busca dar cuenta de la
especificidad de la identidad evangélica, procesos performativos que bajo las
lógicas del sistema-campo religioso en Urabá encuentran un lugar privilegiado en
la comprensión y construcción de la sociedad y la cultura.
[29]

31. PRIMERA PARTE
DE LAS IDENTIDADES RELIGIOSAS
[30]

32. Capítulo I. Construyendo identidades evangélicas: Apuntes sobre el performance en movimientos
pentecostales.
CAPITULO I
Construyendo identidades evangélicas: Apuntes sobre el performance en
Movimientos Pentecostales.
Durante las últimas décadas el panorama religioso latinoamericano ha sufrido
importantes cambios. El aumento de los diversos movimientos evangélicos o
protestantes cobra cada vez más relevancia no solo en lo religioso sino también
en otros espacios sociales como lo económico y lo político. La inigualable
supremacía de la iglesia católica empieza a ser amenazada (Tejeiro, 2007)
(Parker, 2005). Ello hace cada vez más pertinentes investigaciones que aborden
en profundidad las particularidades de la vida cotidiana evangélica; auscultar estas
especificidades nos permitirá entender los procesos religiosos que se desarrollan
en la actualidad.
En ese sentido, en este capítulo me propongo explorar algunas especificidades
de la vida cotidiana del evangélico, especialmente las que tienen que ver con su
identidad. Para ello profundizaré en tres aspectos mediante los cuales se refleja
identidad: Las formas de vestir, la música y el lenguaje.
Al finalizar el capítulo, estableceré algunas relaciones entre los tres aspectos
antes mencionados, concluyendo con una definición parcial de la identidad del
evangélico como actor y constructor de la vida social en Urabá.
Es pertinente señalar que los eventos y fenómenos aquí descritos corresponden
únicamente al entorno social y cultural del Urabá Antioqueño. Es muy probable
que algunos fenómenos guarden relación con otros espacios sociales y pueda
este escrito y sus conclusiones extrapolarse a ellos. Sin embargo, aunque en la
narrativa desaparezca el contexto del cual fue construida la información, es
precisamente él quien la ha determinado.
Cuerpos vestidos, cuerpos desnudos: Sacralidad y profanación.
Es por eso por lo que durante mi funeral, viendo preocupado que mi Seküre lloraba en
vano y se mortificaba por mí en nuestra casa, le imploré a Dios Todopoderoso que nos
diera un alma sin cuerpo en el Paraíso y un cuerpo sin alma en el mundo.
Orhan Pamuk
Y aunque cada cual se vista de acuerdo con su condición, también estamos ante un
juego. El artificio, como el arte, se sitúa en lo imaginario. El cuerpo y el rostro no solo se
hallan disfrazados por la faja, el corpiño, las tinturas y los maquillajes, sino que la mujer
menos sofisticada, una vez que se ha «arreglado», no se propone a la percepción: como
el cuadro o la estatua, o el actor en el escenario, es un análogo a través del cual se
sugiere un objeto ausente que es su personaje, pero que ella no es.
[31]

33. La identidad evangélica y sus transformaciones: Sistema, campo y performance religioso en Urabá
Erving Goffman
Las innumerables significaciones sociales cargadas al vestido, hacen de este un
elemento de análisis que permite la entrada a un contexto más general de
construcciones sociales asociados a las identidades. El vestido se sitúa en un
lugar privilegiado en la construcción de identidades sociales. Usado y abusado, es
sin embargo, nodo central en la definición y significación de un individuo.
Las políticas del cuerpo evangélicas han configurado una construcción de las
formas de vestir muy particulares. El vestido en escena aparece como una forma
de cubrir el cuerpo, de esconder la desnudez del mismo. Cualquier fractura en la
tarea que debe cumplir el vestido, será sancionada, estigmatizada y por tanto
corregida. Los usos y significados construidos a partir del vestido por los
movimientos evangélicos, son los ejes sobre los cuales versará este acápite.
Hacer aceptable el cuerpo en el mundo religioso en la vida cotidiana, sitúa al
vestido en un punto decisivo en la construcción de identidad. Darío Blanco,
enfatiza en que ―la ropa es el medio por el cual las personas aprenden a vivir sus
cuerpos y se sienten cómodos con estos‖ (Blanco, 2008: 46). En este contexto
para vivir el cuerpo, ha sido necesario crear formas particulares de vestir
adaptados claramente a las convenciones de pudor y modestia.
Lipovetsky (1990) parte de un concepto, sobre el cual abro esta discusión: La
moda: ―Con la moda empieza el poder social de los signos ínfimos, el asombroso
dispositivo de distinción social otorgada al uso de los nuevos modelos‖ (1990: 33).
El libro introduce la premisa de una distinción reflejada en las múltiples formas de
apropiación de una determinada indumentaria. El autor señala cómo la moda,
durante la era aristocrática era una moda nacional 4. El ser nacional le permitió a la
Europa de finales de la edad media, marcar un rasgo distintivo ante los pueblos
vecinos y generar dentro de su territorio sentimientos nacionalistas que formaron
un sentido de pertenencia hacia una misma comunidad política y cultural.
En este sentido, para nuestro caso en Urabá, el concepto de moda lo podemos
traducir como una manera particular y distintiva que permite representar y reflejar
una identidad y diferencia. Lipovetsky argumenta que la moda genera libertad, a la
vez que permite la coacción de determinadas prendas. La presión expresada en el
vestuario, el autor la explica diciendo que la estructura de un traje es imperativa,
pues la elección personal está sujeta al vestuario de moda. Particularmente, la
moda en el contexto religioso puede ser entendida como una moda ―congelada en
4
Para el autor esta era fue un momento histórico asociado a la conformación del estado y las
clases sociales unido al desprendimiento de un pasado mítico.
[32]

34. Capítulo I. Construyendo identidades evangélicas: Apuntes sobre el performance en movimientos
pentecostales.
el tiempo‖ (Lesmes, Bejarano y Gálvez, 2011). Es una moda, en el sentido que
permite la diferencia y configura la identidad evangélica.
El estudio del performance muestra los medios como el individuo se presenta en
la vida cotidiana. De acuerdo con Goffman este concepto se puede definir ―como
la actividad total de un participante dado en una ocasión dada que sirve para influir
de algún modo sobre los otros participantes‖ (1987: 11). En el contexto evangélico,
la forma como el individuo se presenta correctamente, está directamente asociada
al cuerpo correctamente vestido. Ese performance, se configura en un contexto
discursivo amarrado a concepciones sagradas.
¿En qué consiste el hecho social de vestirse correctamente? Las variables que
intervienen en esta definición podrían ser infinitas. No obstante, en el mundo
evangélico la variables se reducen considerablemente, tomando ciertas
definiciones que ubican al vestido en una posición sobresaliente a la hora de
presentarse bien en la vida cotidiana.
El vestido está directamente relacionado con concepciones morales, donde
existen prendas moralmente correctas y otras indecentes o inmorales. La ropa
aparece claramente categorizada moralmente. La pregunta que ahora surge, es
como se categoriza el vestido. Como veremos, en el mundo evangélico existen
códigos morales que clasifican el vestido siguiendo lineamientos discursivos y
claramente identitarios. El cuerpo, su desnudez y sensualidad serán en adelante
los voceros, protagonistas e invitados especiales en esta discusión.
Las convenciones de pudor y modestia, arraigados claramente a una postura
conservadora, hacen del cuerpo desnudo una evocación de la sensualidad, de los
deseos de la carne y del pecado. Blanco (2008) explica la forma como la
desnudez se ha convertido en una estética disruptiva a los cuadros
convencionales5:
―La desnudez es marcadamente inapropiada en casi todas las situaciones
sociales […] la ostentación de la carne o su exposición inadvertida en público es
molesta, perturbadora y potencialmente subversiva, de igual manera con
vestimentas que rompan con la reglamentación social y no cumplan con la estética
deseada, esperada. Los cuerpos que saltan esta normatividad […] son
considerados subversivos y corren el riesgo de ser excluidos, amonestados o
ridiculizados‖ (Blanco, 2008: 45).
5
Para una revisión de la noción sobre cuerpo y desnudez a lo largo de la historia Véase Richard
Sennett (1997)
[33]

35. La identidad evangélica y sus transformaciones: Sistema, campo y performance religioso en Urabá
En los movimientos evangélicos estudiados en Apartadó, la desnudez es
profundamente molesta y casi subversiva. Quienes no cumplen con las
regulaciones impuestas sobre el cuerpo son excluidos de las participaciones en
actos ceremoniales del culto. Así lo describe un interlocutor:
―Quienes no se visten como es, no se les da participación en el altar. No se le
dan privilegios, no pueden cantar, ni orar, ni predicar, nada, pues son privilegios
para quien se somete a Dios‖. (Entrevista con miembro, pionera y líder de una
iglesia evangélica Urabá, Apartadó, 5 de abril de 2012)
En este mismo sentido, así recuerda María Serna las restricciones:
―En una ocasión dos hermanas se me acercaron a decirme algo sobre mi forma
de vestir. Por eso yo fui a donde el pastor, y él me dijo que lo único que tenía es
que algunas veces vestía muy ceñida. También me dijo que con la falda de jean no
me iba a poder poner a participar [en la liturgia]‖ (Entrevista con María Serna 22
años miembro de una iglesia evangélica en Urabá, Apartadó, 28 de marzo de
2012)
De este modo son motivados –presionados- los creyentes a cumplir con las
regulaciones sobre el cuerpo. Siguiendo a Goffman, cada miembro de la iglesia
deberá adaptarse y escenificar su papel, siendo sujeto a las particularidades del
contexto socio religioso que le circundan.
En términos generales, la forma más aceptada y regular en los movimientos
evangélicos estudiados es del siguiente modo: En las mujeres, con faldas en
promedio a la rodilla, blusas con muy poco escote, sin accesorios y maquillaje. En
el caso de los hombres, con pantalón clásico (generalmente con prenses), camisa
y zapatillas, corte de cabello clásico6, sin manillas ni otro tipo de accesorios.
Cualquier divergencia con el vestido antes mencionado, será sancionada. 7 Tal
como lo explica Goffman en Estigma (2001), quien fracasa a la hora de
presentarse en un contexto tal, deberá reordenar y corregir la falla efectuada o
sufrir las consecuencias, cargar con el estigma:
―No se puede llevar ni aretes ni manillas, collares. Ningún tipo de alhajas o de
accesorios, de cualquier tipo. El único es el anillo de matrimonio… tampoco [es
permitido] maquillaje ni se pueden cortar el pelo por que utilizar todo esto y el
pantalón sería un modernismo en la iglesia y a nosotros la palabra nos ha dado,
(dicho) como vestir… en el resto está la mano del hombre, a los hermanos se les
6
Se caracteriza por que el cabello de los laterales de la cabeza es más corto que el resto y sin
patillas. También conocido como corte de cabello casquete corto. En algunos casos, es muy similar
al corte militar.
7
Aunque existen diferencias entre las iglesias, y cada vez es más generalizado el uso de pantalón,
accesorios y maquillaje, no es parte de este capítulo analizar estas transformaciones. Vease
capitulo V.
[34]

36. Capítulo I. Construyendo identidades evangélicas: Apuntes sobre el performance en movimientos
pentecostales.
habla de este tema y aunque ya lo sepan es necesario que lo recuerden incluso
Pablo así lo dijo‖ (Entrevista con un pastor de una iglesia evangélica en Urabá,
San Pedro de Urabá, 2 de septiembre de 2010).
El performance evangélico, ha configurado casi una sinonimia entre la desnudez
y la sensualidad. Un cuerpo desnudo transpira sensualidad. En las siguientes citas
obsérvese la continua relación entre estos dos conceptos:
―No importa el estilo de las blusas o faldas (…) mientras eso lo cubra bien a uno
todo está bien. (…) mientras no esté uno bien ceñida y descubriendo todo por ahí
no hay problema‖ (Entrevista con mujer 39 años, miembro iglesia evangélica
Apartadó, 24 de abril de 2012).
Mi forma de caminar no me favorece, por eso debo cuidar mucho mi forma de
vestir, pues la forma de mi cuerpo y de caminar es proclive a mostrar y ser
seductor, a ser sensual. Hay mujeres con cuerpos vistosos, que deben vestir de
alguna forma que no sea atractiva, pues no puede impulsar a otros a pecar. Me
sentiría culpable del pecado de otros, si es por culpa de mi forma de vestir toda
seductora‖ (Entrevista con mujer 30 años miembro iglesia evangélica en Urabá,
Apartadó, 11 de abril de 2012).
―La sensualidad aumenta mientras más se muestre […] precisamente el vestido
de una persona no cristiana se caracteriza por exhibir el cuerpo‖ (Entrevista con
joven 16 años, miembro iglesia evangélica en Urabá, Apartadó, 24 de abril de
2012).
―Lo largo de la ropa en las mujeres debe ser hasta los tobillos lo máximo, y hasta
media pierna lo mínimo. No deben ceñirse para nada, pues eso provoca a los
hombres, y eso es proveer para los deseos de la carne‖ (Entrevista con hombre 30
años, miembro iglesia evangélica en Urabá, Apartadó, 11 de abril de 2012).
―Dependiendo de la forma de vestir, se puede generar seducción, y la iglesia
debe estar opuesta a la seducción y sensualidad‖ (Entrevista con mujer 35 años,
miembro y líder de una iglesia evangélica en Urabá, Apartadó, 9 de abril de 2012).
―El mundo quiere exhibir. Nosotros no podemos exhibirle al mundo (…) la frase
del mundo es que lo que no se exhibe no se vende (…) las cristianas no podemos
vender (…) La mujer es más seductora, y con ciertas prendas es muy sensual (…)
La pantaloneta no es para un [Hombre] cristiano, pues eso atrae las mujeres‖
(Entrevista con mujer 48 años, miembro y líder iglesia evangélica en Urabá,
Apartadó, 23 de abril de 2012).
―Me siento en pecado estando sin camisa, igual que sin usar la camiseta de
fondo‖ (Entrevista con hombre 45 años, miembro de una iglesia evangélica en
Urabá, Apartadó, 13 de abril de 2012).
[35]

37. La identidad evangélica y sus transformaciones: Sistema, campo y performance religioso en Urabá
Exhibir y mostrar son los dos conceptos más usados para describir una forma de
vestir que rompe con las regulaciones establecidas. Una vez más se evidencia
que el cuerpo desnudo, es una contradicción al performance, al modo como el
evangélico debe presentarse en la vida cotidiana.
El performance del vestir evangélico se mantiene y transmite, gracias a varias
condiciones que le fortalecen y dan perpetuidad: El discurso evangélico y la
colectividad social.
El discurso evangélico es el instrumento mediante el cual se normatiza
socialmente el cuerpo. Las constantes predicaciones, sustentadas en la biblia,
regulan y configuran un patrón de vestido que debe ser acatado por todos los
miembros. La presión fortalecida por los gritos, aplausos y exclamaciones de
aprobación, nutren el discurso predicado y generan mayor impacto sobre el que
escucha, más cuando su vestido no es el apropiado; los sentimientos se
encuentran, debaten y toman partida en el asunto, retirarse o adaptarse son las
únicas opciones. Así comenta Carmen Úsuga, su experiencia durante uno de
estos eventos:
―Un sábado por la tarde, era culto de jóvenes. Fui a ese culto con mi minifalda,
pues, así es que vestía yo. Dio la casualidad que ese día una hermana que
predicó tocó el tema de la forma de vestir (…) ese día fue una pela [regaño] total…
Sentía que me la estaban tirando, por eso no volví a la iglesia después de la
prédica, hasta que pude ir con otra ropa distinta a la minifalda‖ (Entrevista con
joven 19 años, miembro iglesia evangélica en Urabá, Apartadó, 9 de abril de 2012)
Mediante la colectividad social de la iglesia, es la otra forma como son
presionados quienes quieren ser parte de una congregación evangélica. Se ejerce
una fuerte presión sobre quienes entran en el templo con un performance que no
corresponde al contexto. Así con el tiempo, se termina adaptando el individuo,
para evitar ser señalado, estigmatizado o expulsado. Así lo explican varios
evangélicos:
―La forma de vestir se adquiere por adaptación, al ver a todos vestidos de una
forma termina uno adaptándose. En la iglesia se predica constantemente sobre el
tema, y el cambio se da tanto por adaptación como por la enseñanza bíblica‖
(Entrevista mujer 35 años, miembro y líder de una iglesia evangélica en Urabá,
Apartadó, 9 de abril de 2012)
―A mí me daba pena ir a la iglesia de pantalón, pues imagínate… todas las
hermanas estaban de falda. Me parecía estar muy mal vestida‖ (Entrevista con
joven 22 años, miembro de una iglesia evangélica en Urabá, Apartadó, 28 de
marzo de 2012).
[36]

38. Capítulo I. Construyendo identidades evangélicas: Apuntes sobre el performance en movimientos
pentecostales.
Paula Castro recuerda el siguiente episodio:
―yo ya llevaba unas semanas asistiendo a la iglesia. Un día estaba en el culto
muy concentrada en los cánticos, con mis ojos bien cerrados. Puesto que estaba
sentada en el intermedio de una fila de solo mujeres, de repente entre los cánticos,
abrí los ojos y vi a las demás hermanas. Vi de inmediato que las faldas de las
demás eran a los tobillos, y la mía era a las rodillas, de inmediato me cogió como
una pena y un temor que me senté y dije dentro de mí que no volvería al culto
hasta no tener unas faldas más largas‖ (Entrevista con Paula Castro, Mujer 39
años, miembro iglesia evangélica Apartadó, 24 de abril de 2012)
Muchos de los interlocutores me explicaron una tercera forma como se efectúa la
transformación y adaptación en el vestir. Explican una extraña forma espiritual,
donde argumentan que Dios mismo les hace entender como él quiere que se
vistan. Una vez más dejemos a los protagonistas que lo expliquen:
―yo ya era evangélica desde hacía meses, y un día me puse un pantalón clásico,
nada de apretao, ni ceñido (…) y cuando lo tenía puesto escuché una voz que me
dijo: Eso no te queda bien. Eso me asustó porque yo estaba sola. Entendí que era
Dios el que me habló.‖ (Entrevista con mujer 48 años, miembro y líder iglesia
evangélica en Urabá, Apartadó, 23 de abril de 2012)
―A mí el Espíritu Santo me hace sentir cuando me pongo una falda a la rodilla
(…) que estoy desnuda‖ (Entrevista con mujer 39 años, miembro iglesia evangélica
en Urabá, Apartadó, 24 de abril de 2012)
―Un día me puse una falda de jean, y cuando salí a la calle, sentí una voz dentro
de mi que me dijo: Esa falda no me gusta. Ese era Dios. A partir de allí nunca me
la he vuelto a poner‖ (Entrevista con mujer 30 años, miembro y líder de una iglesia
evangélica en Urabá, Apartadó, 11 de abril de 2012).
Este argumento es una constante en muchos miembros de las iglesias, pues
sienten que Dios mismo está atento a las formas como se visten, afirman con todo
convencimiento ―Dios si se fija en lo de afuera [el vestido]‖.
En este sentido, encontramos una evidente sensación de vigilancia, un
panóptico. El ojo que todo lo observa, Dios que mira todos nuestros actos, está
vigilándonos. Así el individuo se asegurará de mantener un performance
sacralizado, alineado a las regulaciones más estrictas. Este sentimiento panóptico
es creado a partir del discurso mismo, donde se enfatiza precisamente que Dios
está en todas partes y por lo tanto no podremos escondernos para hacer algo
equivocado. Fácticamente este hecho se manifiesta con una constante vigilancia y
sanción entre los pares religiosos, que constante y mutuamente se regulan,
reprenden y sancionan.
[37]