Este documento analiza el capítulo IV del tratado "Introducción" de Porfirio, en el cual explora diferentes definiciones y clasificaciones de la "diferencia". Aunque Porfirio intenta darle un enfoque lógico, se dejan traslucir tesis ontológicas, como que la diferencia contribuye al ser y es parte constitutiva de la esencia de las cosas. En el párrafo 14 se equipara el ser con la sustancia y la esencia, sugiriendo una posición aristotélica donde la sustancia es lo primordial.

1. ΠΟΡΦΥΡΙΟΥ ΕΙΣΑΓΩΓΗ . Comentario a al parágrafo 14, capítulo IV.
Al tratar la Ει)σαγωγη/ de Porfirio se suele mencionar al menos dos temas que
suscitan distintas problemáticas y opiniones. Por un lado sobre los influjos de
Aristóteles y Platón, y su confrontación; por otro, si el carácter exclusivamente lógico
que Porfirio pretende darle a la obra1 es logrado sin residuo ontológicos o no. No atañe a
este trabajo resolver esos planteamientos, pero diremos algunas palabras a propósito.
Nos inclinamos a creer que, más allá de los numerosos pasajes que remiten a la doctrina
platónica de algún modo u otro, la Ει)σαγωγη/ es un texto si no eminentemente
aristotélico, aunque sea un tratado dedicado a la mejor comprensión de un texto de
Aristóteles como lo es Categorías, siguiendo por ello muchas particularidades no sólo
de su pensamiento sino también de su manera de proceder. Y esto va más allá de entrar
en la cuestión de si Porfirio intenta conciliar a ambos pensadores o no. Es un tratado, o
para ser más precisos, un tratado de carácter introductorio, valga decir, una
introducción, “desde un punto de vista predominantemente lógico”2. Es así que Porfirio
se abstendrá de hablar de la naturaleza de los universales, “tanto de si subsisten o son
puros y simples pensamientos, como de si son subsistentes corpóreos o incorpóreos,
como también de si están separados o si son subsistentes en las cosas sensibles y
dependen de ella”3. Ahora bien, estamos convencidos de que ciertas tesis de corte
netamente ontológico se dejan traslucir a través de este tratado, y en esta línea
sospechamos que en los parágrafos 11 y 14 del capítulo 4 (Περι∴ διαφορα=ϕ) Porfirio
manifiesta –adrede o no– una genial intuición – propia o no– metafísica.
Analizaremos el camino lógico (con sus aperturas metafísicas) que sigue
Porfirio en este capítulo hasta culminar en los parágrafos 11 y 14, a través del cual se
irán revelando diferentes problemáticas. En el comienzo del susodicho capítulo, Porfirio
dice que tratará de la diferencia en tres sentidos: uno amplio, donde la diferencia está
dada por alteridad de sí o de otro; otro estricto, en el que se distingue por un accidente
inseparable; y otro estrictísimo, en el cual la diferencia es específica4. Luego afirmará
que tanto el sentido amplio como el estricto “hacen distinto”5 y que de estas diferencias
1
Cap. I, §2.
2
Cap. I, §3.
3
Cap. I, §2.
4
Cap. IV, §1.
5
Cap. IV, §2.

2. “se forman sólo las alteridades y los cambios en su modo de ser o estar”6. Por el
contrario, de las diferencias estrictísimas dicen que “hacen otro”7, y las llama
diferencias específicas porque de ellas “surgen las divisiones de los géneros en
especies, y se establecen las definiciones que se construyen a partir del género y de las
diferencias de esta clase”8. Si bien no encontramos aún una tesis metafísica, el
vocabulario se va aproximando a ella y de a poco la Ει)σαγωγη/ empieza a articularse
de forma tal que permita una apertura a algo más que enunciados lógicos.
A continuación ensaya otra clasificación de las diferencias entre separables e
inseparables. Estas últimas pueden ser a su vez por sí, que “se recogen en la definición
de la sustancia y hacen otro”9, además de no admitir el más y el menos; o por
accidente, que no se recogen en la mentada definición, hacen distinto en vez de otro y
“aceptan intensidad mayor o menor”10. O, como él mismo aclarará, las diferencias que
“completan la definición de cada cosa, y el ser de cada cosa, que es uno y el mismo”11,
no pueden ser susceptibles de intensidad. Pero acá ya tenemos dos tesis de carácter
ontológico. Una, que las diferencias completan no sólo la definición (la traducción
literal sería “razón”) sino también el mismo ser de las cosas, es decir, son parte
constitutiva del ser; no sería muy descabellado pensar que aquí los términos definición y
esencia se equiparan. Y otra, que el ser de cada cosa “es uno y el mismo”, tesis que
podría interpretarse desde diálogos de Platón como el Parménides o desde el
neoplatonismo de Plotino. Pero nos abstendremos de ello.
En seguida dividirá a las diferencias inseparables por sí en divisivas y
constitutivas, las unas “a tenor de las cuales dividimos los géneros en especies”12 y la
otras “a tenor de las cuales lo dividido se hace especie”13. Una diferencia divisiva de un
género x será la constitutiva de su especie y. Ambas, la divisiva y la constitutiva se
consideran bajo el nombre común de específica14.
6
Cap. IV, §3. Como no es el objetivo de este trabajo, no importa aquí la dudosa traducción.
7
Cap. IV, §2.
8
Cap. IV, §3.
9
Cap. IV, §5.
10
Ibidem.
11
Ibidem.
12
Cap. IV, §6.
13
Ibidem.
14
Cfr. cap. IV, §7 y §8. Sobre los problemas lógicos para el llamado “árbol de Porfirio” que surgen a
partir del parágrafo 7 no nos ocuparemos.

3. Luego vendrá una serie de parágrafos en los que Porfirio intentará definir a la
diferencia específica. Primero la definirá como “aquello por lo que la especie
sobrepasa al género”15, y por eso afirmará que el género “tiene en potencia todas las
diferencias de lo que está por debajo suyo, y en acto ninguna”16. Lo curioso es la
salvedad que hace después: “Y de esta manera, ni del no ser surge algo ni los
contrarios están a la vez en lo mismo”17. Estas palabras de tono metafísico podrían estar
respondiendo a la clasificación del parágrafo 2 del primer capítulo, descartando la
posibilidad de que los universales no existan por sí o, en sus palabras, sean simples y
puros pensamientos.
Una segunda definición será: “diferencia es lo que se predica respecto de cómo
es de varias cosas que difieren en la especie”18, precisando a continuación que la
pregunta por el qué se refiere a la especie. Antes de las dos definiciones que faltan,
Porfirio incursionará, en el parágrafo 11, nuevamente en terreno metafísico. Afirmará –
categóricamente, diría uno– que las cosas están “compuestas de” o tienen una
“composición análoga a la de materia y forma”19. Utilizará para ilustrar tal afirmación
hilemórfica un ejemplo que consta en el mismísimo libro V de la Metafísica aristotélica,
y luego dirá que el género es análogo a la materia y la diferencia a la forma, es decir,
que el género es indeterminado y la diferencia es configuradora.
Es curioso que, a primera vista, en este punto se aleje tanto de la metafísica
platónica y parezca acercarse más al hilemorfismo aristotélico. Es que, según sabemos
por las doctrinas no escritas de Platón, la configuración o determinación era más bien
una propiedad del Uno, que vendría a ser el principio formal, mientras que el principio
material era la Díada indefinida, que a su vez originaba las multiplicidades. En
Aristóteles, en cambio, el principio de individuación será el material (la materia prima),
mientras que la forma llevará la esencia; aunque, claro, esto se da siempre para lo entes
físicos. Quizá se podría entender mejor esta tesis desde Plotino. El Uno, primer
principio, es completamente indeterminado, de hecho no puede decirse siquiera que es,
podría considerárselo como sustrato o si se quiere principio material de la realidad, de
todo lo que sí es. El ser le corresponde primeramente al principio formal que
15
Cap. IV, §9.
16
Ibidem.
17
Ibidem.
18
Cap. IV, §10.
19
Cap. IV, §11.

4. conocemos como Νου=ϕ, y que también introduce, como indica su nombre, la
inteligencia a la realidad. De esta manera, la analogía cierra un poco más20.
Pero si se nos permite ahondar aquí un poco más en la filosofía antigua,
podríamos reinterpretar la doctrina platónica valiéndonos de un libro de Heidegger, La
doctrina de Platón acerca de la verdad21, en el que profundiza sobre la relación entre el
Bien (el Uno) y verdad. Parte de una definición de Bien que es la siguiente: το∴ αγαϑο/ν
significa, pensado griegamente, lo que es capaz de algo y capacita para algo”22. Las
ideas, sostiene, son lo entitativo de todo lo entitativo23. De esta manera, lo “entitativo”
de toda idea, es decir, la idea de todas las ideas, es lo que hace ser apto. “La esencia de
cada idea ya reside en un posibilitar y capacitar para el lucir, el cual concede una
visión de la evidencia. Por ello la idea de las ideas es lo capacitante pura y
simplemente: το∴ αγαϑο/ν. Éste hace lucir a todo lo luminoso y por eso es él mismo lo
que propiamente aparece luciendo, lo luminosísimo en su lucir. Por ello Platón nombra
al α)γαϑο/ν también του= ο)/ντοϕ το∴ φανο/τατοϖ, ‘lo aparecentísimo
(luminosísimo) de lo siente’”24.
Analicemos esto bajo la luz de las dos definiciones de diferencia que provee
Platón a continuación, y que a la vez nos van allanando el camino para el parágrafo 14.
Ya hemos definido a la diferencia por su relación al género y por su manera de predicar;
ahora se hará por su capacidad y por lo que se distingue. Según una definición,
“diferencia es lo que es capaz por naturaleza de separar lo que está bajo el mismo
género”25, y la otra, “aquello por lo cual se distingue cada cosa [cada especie]”26. Es
interesante notar que una de las notas definitorias (por no decir esenciales) tanto de la
idea de Bien platónica como de la diferencia aristotélico-porfiriana es la capacidad
para. O, con lenguaje aristotélico más técnico, es potencialidad.
20
Algo así parece opinar G. Girgenti, según pudimos leer en un comentario encontrado por casualidad: J. J.
García Norro, Dos interpretaciones recientes de la Isagoge de Porfirio, en los Anales del Seminario de
Historia de la Filosofía, Madrid, Universidad Complutense de Madrid 2001, 18; p. 1.
21
M. Heidegger, La doctrina de Platón acerca de la verdad, traducido por Francisco Abalo Cea y Pablo
Sandoval Villarroel, Santiago de Chile, Departamento de Filosofía de la Facultad de Filosofía y
Humanidades de la Universidad de Chile, 2000. A consultar en la red:
http://www.cybertesis.cl/tesis/uchile/2000/abalo_f/sources/abalo_f.pdf
22
Ibidem, p. 21.
23
En realidad utiliza el término alemán das Seiende, “lo siente”, pero su definición y delimitación no
incumben a este trabajo. Valga decir, sin más, que se aplica a lo que está siendo y al estar siendo mismo.
24
Heidegger, ob. cit., p. 22.
25
Cap. IV, §12.
26
Cap. IV, §13.

5. Heidegger remata el tema diciendo: “La expresión “la idea del bien”, (…) es el
nombre para aquella idea preeminente que, como idea de las ideas, permanece siendo
lo que capacita a todo. Esta idea, que es la única que puede llamarse “el bien”, queda
ιδε/α τελευται/α, porque en ella llega a su culminación la esencia de la idea, y esto
quiere decir, comienza a esenciar, de tal modo que aun la posibilidad de todas las
otras ideas surge recién a partir de ella”27. Esto, expresado un poco burdamente en
términos aristotélicos, es lo que pareciera hacer Porfirio en el mentado parágrafo al
utilizar la analogía de materia para el género. Y la diferencia puede ser entendida como
forma fácilmente desde Platón si tomamos en cuenta que toda idea, para ser “una y la
misma”, debe no-ser el resto; o en términos porfirianos, toda especie se distingue de
otra porque, si bien están bajo el mismo género, están separadas por la diferencia. Que
una cosa se distinga de otra equivale a decir que no es la otra, y aquí se evidencia el
carácter determinante y configurador de la diferencia.
Y así llegamos finalmente al parágrafo 14, en el que se dice que la diferencia
“no es cualquier cosa de las que separan lo que está bajo el mismo género, sino
precisamente lo que contribuye al ser y es parte de la esencia de la cosa”28. Nótese que
la salvedad lógica de utilizar el término definición en vez de esencia aquí es ignorada
por completo. Pero “lo que contribuye al ser” lo hace de manera constitutiva, como se
ve por paralelismo en el ejemplo que le sigue: “ser capaz por naturaleza de navegar no
es constitutivo de la sustancia ni parte de ella, sino sólo una particularidad suya”29, es
decir, no es una diferencia específica. Pero aquí ya hay que destacar algunas cosas.
Primero, que “el ser” se equipara a “la sustancia”, y esto es ya una posición ontológica
claramente aristotélica; de hecho es posible que una de la tareas que se proponga
Porfirio con la Ει)σαγωγη/ sea precisamente mostrar la preeminencia de la sustancia
por sobre las otras categorías30. Luego, “la esencia” es también equiparada a “la
sustancia”, como se evidencia en el paralelismo establecido por parte de.
¿En qué quedamos, entonces? ¿Con qué se identifica la sustancia, con el ser o
con la esencia? Lo más probable es que Porfirio tampoco tenga del todo clara la
27
Ibidem, p. 22.
28
Cap. IV, §14.
29
Ibidem.
30
Esto es lo que opina A. de Libera, según el comentario ya citado de J.J. García Norro.

6. distinción, pero de cualquier manera podríamos decir que la sustancia tiene elementos
de ambas cosas. Es que para ser precisos, en la realidad lo que existen son sustancias, y
en la realidad el ser y su esencia no son cosas separadas sino que conforman la misma
cosa, o en términos porfirianos que ya hemos citados: “el ser de cada cosa […] es uno
y el mismo”31.
Porfirio concluye que “diferencias específicas son aquellas que hacen otra
especie, y aquellas que se recogen en la esencia”32. En el parágrafo 5 había dicho que
las “diferencias por sí”, que no son más que las específicas, “hacen otro” y “se recogen
en la definición de sustancia”. ¿Sucede entonces que la esencia es lo mismo que la
definición de la sustancia? Sí y no. Porfirio es muy cuidadoso, y por más que en la
traducción castellana (se recogen) y en la latina de Boecio (accipiuntur) el verbo es el
mismo, en griego tiene un pequeño matiz diferente: en el parágrafo 5 utiliza
λαµβα/νονται, mientras que en el 14 prefiere παραλαµβα/νονται. Cuál sea el matiz,
no importa; lo que debe destacarse es el esfuerzo que realiza Porfirio para no jugarse en
las tesis ontológicas.
Y esto no es menor, pues aquí estaba en juego la naturaleza de los universales
que explícitamente descartó tratar en el parágrafo 2 del primer capítulo. Pues,
implícitamente ya ha refutado la tesis de que son “puros y simples pensamientos”,
como ya hemos visto. Así, es evidente que subsisten, pero, ¿cómo corpóreos o como
incorpóreos? Es claro que como corpóreos no, pues ya hemos afirmado que la materia y
la forma se dicen de los entes físicos, y Porfirio se esmera, en el parágrafo 11 ya
analizado, en mostrar que los universales son análogos a esa composición. De esta
manera sabemos que son incorpóreos. ¿Separados de las cosas sensibles o en ella?
¿Platón o Aristóteles? Si hubiera quedado explícito que la esencia es exactamente lo
mismo que la definición de la sustancia, se habría decidido por Aristóteles. Pero como
vimos en el párrafo anterior, esto no sucede.
No obstante, esta indecisión puede revelar una tercera postura, a saber, que
suceden ambas cosas, que están separados de las cosas sensibles y al mismo tiempo
están en ellas. De hecho, si consideramos bien la postura platónica, las ideas, a pesar de
31
Cap. IV, §5.
32
Cap. IV, §14.

7. su status objetivo e hiperuranio, también se encuentran en las cosas sensibles. No
debemos olvidar que una de las causas de Porfirio para encarar esta obra introductoria
es precisamente porque es útil para dar definiciones 33, es decir, para plasmar en
lenguaje humano la esencia de las cosas; por ello vale para nuestro trabajo volver a las
ideas platónicas. Una relectura de textos platónico como La república, el Menón y
sobre todo el Fedón, nos mostrará que el hombre no puede conocer directamente lo
inteligible, dada su propia naturaleza sensible. Mejor dicho: el alma (pues en ella está el
conocimiento) no puede captar en este mundo, al estar limitada por el cuerpo, la esencia
de las cosas (la idea de modo pleno). De aquí se sigue que todo conocimiento será
imperfecto, será una copia, una µι/µησιϕ; será una imagen. Entonces el hombre debe
morir para que su alma acceda perfectamente a la realidad. Pero eso no es suficiente. El
hombre debe seguir el camino de la verdad, debe amar la sabiduría: el filósofo es aquel
que desea padecer la muerte, que en definitiva se prepara para ella.
El carácter trascendente de las ideas no le quita la interioridad que pueden tener
como esencia en la cosa sensible, sino que más bien se la otorga: según su naturaleza
sensible y en este mundo sensible, la esencia será interioridad, mientras que la
objetividad de la idea se da en otro mundo, o mejor, en otro aspecto de la realidad. Las
ideas objetivas no están en el exterior, sino en otro nivel real, pero recibir una
impresión desde el exterior, como sucede con los sentidos, implicará una idea
interiorizada, una esencia. Así, es válido afirmar con Henri Bergson que la esencia “no
podría advertirse desde fuera, pues es interior por definición, ni expresarse por símbo-
los, pues es inconmensurable por cualquier otra cosa”34.
Pero no debemos aquí tratar de Platón y su gnoseología, y menos de su doctrina
del alma. Que eso sólo sirva para ilustrar lo siguiente: podemos estar seguros de que los
universales se hallan en cierta manera (no importa cuál) en las cosas sensibles, pero
esto nunca excluirá el hecho de que puedan tener el fundamento de su ser y su verdad
en un mundo como el de las ideas (que a su vez tendría su ser y su verdad en el
principio que conocemos como Bien o Uno). Pero dada la imperfección de nuestro
conocimiento nunca podremos afirmar esto último tampoco, y deberemos permanecer
racionalmente agnósticos.
33
Cap. I, §1.
34
H. Bergson, Introducción a la metafísica, México, Centro de Estudios Filosóficos de la Universidad
Nacional Autónoma de México 1960, p. 10.

8. ¿Platón o Aristóteles? Aceptemos el juego de Porfirio y no nos decidamos
concluyentemente por ninguno, ni siquiera por un Platón aristotelizado o un Aristóteles
en clave platónica. “Y sobre la diferencia basta con esto”35.
35
Cap. IV, §15.

9. Bibliografía
Porfirio, Isagoge.
H. Bergson, Introducción a la metafísica, México, Centro de Estudios Filosóficos
de la Universidad Nacional Autónoma de México 1960.
M. Heidegger, La doctrina de Platón acerca de la verdad, traducido por
Francisco Abalo Cea y Pablo Sandoval Villarroel, Santiago de Chile,
Departamento de Filosofía de la Facultad de Filosofía y Humanidades de la
Universidad de Chile, 2000. A consultar en la red:
http://www.cybertesis.cl/tesis/uchile/2000/abalo_f/sources/abalo_f.pdf
J. J. García Norro, Dos interpretaciones recientes de la Isagoge de Porfirio, en los
Anales del Seminario de Historia de la Filosofía, Madrid, Universidad
Complutense de Madrid 2001, 18; 143 a 150 .