Bessire y Bond TRADUCCION

1. TRADUCCION NO PROFESIONAL Y NO REVISADA POR LOS AUTORES.
AMERICAN ETHNOLOGIST, Vol. 41, No. 3, pp. 440–456, ISSN 0094-0496, online ISSN
1548-1425. C 2014 by the American Anthropological Association. All rights reserved. DOI:
10.1111/amet.12083
ANTROPOLOGÍA ONTOLÓGICA Y APLAZAMIENTO DE LA CRÍTICA
LUCAS BESSIRE, University of Oklahoma
DAVID BOND, Bennington College
Abstract
¿Qué promete la antropología ontológica, qué presume y cómo contribuye al formateo de la vida
en nuestro presente? A partir de nuestro respectivo trabajo de campo sobre cómo se co-imagina
la alteridad indígena y cómo se reconoce la viva materialidad de los hidrocarburos,
desarrollamos una crítica etnográfica y teórica de la antropología ontológica. Este ensayo,
entonces, proporciona un contrapeso empírico a lo que el giro ontológico celebra de los mundos
nativos y lo que rechaza de la modernidad. En él se examinarán las inversiones metodológicas y
conceptuales de la antropología ontológica. Argumentamos que la figura de lo ontológico, tal
como se invoca comúnmente, a menudo reduce las áreas de legítima preocupación y amplía el
alcance de la desatención aceptable dentro de la investigación social. Finalmente, formularemos
tres tesis conceptuales que encapsulan nuestra crítica y abrirán esta discusión a un mayor debate.
[ontología, crítica, naturaleza-cultura, alteridad, materialidad]
No es la sensación de absurdo lo que nos amenaza ahora, sino más bien nuestra falta
de preparación adecuada para la civilización venidera. Es esa civilización la que
nuestra investigación busca elogiar de antemano, para así evitar lo peor.
—Bruno Latour, Una Investigación sobre los Modos de Existencia
No es casualidad que la disciplina de la antropología fabrique sus propios salvadores justo
cuando se acerca su fin autoproclamado. La última salvación de la antropología estadounidense,
se nos dice, radica en el llamado giro ontológico. “Justo cuando muchos pensaban que la
antropología estaba perdiendo su enfoque”, escribió Marshall Sahlins en su prólogo de Más allá
de la naturaleza y la cultura de Philippe Descola, emergió “una afirmación Neo-Copernicana de
que los mundos de otras personas no giran en torno al nuestro. En cambio, la buena antropología
gira en torno a la suya ”(2013: xiii). La premisa es desarmadora en parte por su familiaridad: En
lugar de pensar hacia la diferencia con nuestro propio conjunto de conceptos y preguntas, los

2. antropólogos deberían pensar firmemente dentro del terreno limitado del Otro. Para Sahlins, la
investigación etnográfica arraigada en la academia estadounidense ha perdido la capacidad de
reconocer distinciones reales en sus propios términos. La solución ontológica —que trae el
realismo experimental de Bruno Latour, la alteridad fundamental de Eduardo Viveiros de Castro
y el alcance universal de Descola en una alianza incómoda— encuentra alimentación en el
sentido de que la “Gran Brecha de la Ilustración” entre naturaleza y cultura es la premisa
apocalíptica y profundamente defectuosa de una "cosmología europea" anticuada. Al "relativizar
y trascender" esta dualidad, el Proyecto ontológico pretende reorientar las investigaciones
etnográficas hacia la promesa de la diferencia que hace el mundo y al mismo tiempo refunda la
capacidad de la antropología como ciencia universal de esa diferencia. Según Sahlins, “ofrece
un cambio radical en la trayectoria antropológica actual, un cambio de paradigma si se quiere,
que superaría el actual desorden analítico en lo que equivale a una tabla planetaria de los
elementos ontológicos y los compuestos que producen” (2013: xii). Sahlins celebra cómo la
antropología, a través de este enfoque ontológico, volverá a su verdadero objeto, la alteridad, y
llegará a conocerlo por primera vez. De esta manera, el giro ontológico "anuncia un nuevo
amanecer antropológico".
Este giro hacia lo ontológico ha ido cobrando impulso silenciosamente en Brasil, Francia y el
Reino Unido durante la última década. Como sugiere una oleada reciente de paneles y
publicaciones de alto perfil, es una visión poderosa. Es emocionante de dos formas. Primero,
pretende sintetizar y legitimar filosóficamente los distintos dominios de la vanguardia
posthumanista de una disciplina fracturada. Como ha proclamado recientemente Eduardo Kohn,
“una antropología más allá de lo humano es forzosamente ontológica” (2013: 10). En la surgida
irrelevancia de la naturaleza-cultura, la figura de la ontología se ha utilizado para expresar y
valorar preocupaciones dispares sobre las potencialidades de los entrelazamientos
contemporáneos, incluida la etnografía de múltiples especies (Kohn 2007; Tsing 2012; cf.
Kirksey y Helmreich 2010; Paxson y Helmreich 2014 ), realismo científico experimental en
estudios de ciencia y tecnología (CTS) y Teoría Actor-Red (Latour 1993b, 2007; Law y Hassard
1999; Mol 2002), etnografías de cosmologías indígenas desde la Amazonia hasta Melanesia y
Mongolia (Costa y Fausto 2010; Kapferer 2011; Londono 2005; Pedersen 2011; Uzendoski 2005;
Vilaca 2010), y relatos fenomenológicamente inclinados sobre la vivienda y la vitalidad material
(Bennett 2010; Henare et al.2007; Ingold 2000; Ishii 2012). Lo ontológico es atractivo porque
ofrece un principio unificador para la analítica y la poética de la antropología más allá de lo
humano. Desde esta perspectiva, todo el cosmos esta en necesidad urgente de replanteo. La
antropología, entonces, acaba de comenzar.
En segundo lugar, el giro ontológico promete redefinir la orientación progresiva de la
antropología. Sostiene que el mérito de la disciplina no radica en abordar los detalles de los
problemas actuales, sino en describir sus alternativas. El giro ontológico desplaza las líneas del
frente insurgentes de la etnografía de las descripciones localizadas de resistencia, sufrimiento y
gobernanza a evocaciones anticipatorias de ensamblajes heterogéneos. Este cambio reorienta
fundamentalmente la posición de lo político para la antropología. Dentro de esta antropología
inflexionada ontológicamente, la política ya no se refiere a operaciones de dominación o luchas
que reclaman lo que es (ej., bienes, derechos o significado). La política, en cambio, se convierte
en una afirmación basada en principios de cómo podrían ser las cosas. La compra política de
ontologías de escritura “reside no solo en las formas en que puede ayudar a promover ciertos
futuros, sino también en la forma en que 'figura' el futuro en su propia promulgación” (2014)

3. como declararon recientemente Eduardo Viveiros de Castro, Morten Pedersen y Martin
Holbraad. Esta "razón táctica" como lo expresó Viveiros de Castro (2003: 18), es más disruptiva
que atenuadas críticas del imperio, el capitalismo o el estado porque es capaz de "sostener
indefinidamente lo posible, lo que podría ser" (Viveiros de Castro et al.2014). De esta manera, la
antropología ontológica pretende provincializar las formas de poder dentro del proyecto moderno
mientras co-crea alternativas vitales a ellas. Ser radical, contra Marx, no es atacar el problema de
raíz, sino tender a una planta completamente diferente.
A riesgo de simplificar demasiado un cuerpo de trabajo diverso, argumentamos que el giro
ontológico es una forma persuasiva, aunque no amarrada, de futurismo especulativo. Si bien el
futuro simétrico que evoca es inteligente, el presente turbulento que mantiene a raya es algo
sobre lo que aún nos gustaría saber más. Nuestro escepticismo sobre la antropología ontológica
se deriva de nuestro trabajo de campo, sobre la co-creación de la alteridad indígena y sobre la
defensa del medio ambiente por parte del Estado. Nuestras observaciones adjuntas han
documentado cómo las diferencias en distintas áreas, como la cultura y el medio ambiente,
ejemplifican las jerarquías verticales de la vida en formas que simultáneamente reducen las áreas
de preocupación legítima y amplían el alcance de la indiferencia aceptable. Estas preocupaciones
superpuestas nos llevan a plantear preguntas específicas para la antropología afectada
ontológicamente, especialmente para aquellos con intenciones de utilizar la ontología para
revitalizar la alteridad radical. En este ensayo estamos interesados en colocar lo que la
antropología ha aprendido sobre las instancias de la diferencia en una conversación crítica con el
redespliegue político de la diferencia en el presente. En referencia a aquellos predecesores
críticos quienes a menudo son borrados de las genealogías intelectuales de ontólogos
autoproclamados, como Frantz Fanon, Hannah Arendt, Raymond Williams, Judith Butler y
Michel Foucault, sugerimos que la figura de lo ontológico puede operar en sí misma como un
modo de cosificar los mismos efectos que pretende revertir.
De hecho, parece como si gran parte del giro ontológico se basara en pasar por alto a toda una
generación de antropólogos que asumieron estos mismos problemas y los resolvieron de maneras
muy diferentes, ya sea en las refracciones culturales de los sistemas mundiales capitalistas
(Mintz 1985; Wolf 1982), en las dimensiones elaboradas de las categorías coloniales (Comaroff
1985; Stoler 1989), o en críticas feministas y queer de los binarios estructuralistas (Martin 1987;
Ortner 1974). Basándonos en estos legados, la crítica basada en el campo que elaboramos es
doble: primero, dejar de lado la naturaleza-cultura pasa por alto la creciente purificación de esos
términos como coordenadas políticas básicas de la vida contemporánea y, en segundo lugar, la
alabanza anticipada a una civilización venidera se reduce a una farsa si amortigua las críticas y
desautoriza la historia.
Vale la pena aclarar que nuestro objetivo aquí no es sustituir un gran aparato teórico por otro.
Nuestro argumento no pretende ser un rechazo total de la heurística ontológica y menos aún de
los méritos analíticos del pensamiento especulativo. De hecho, el amplio atractivo del giro
ontológico revela el poder de sus ideas centrales: Las contradicciones potentes no siempre
necesitan ser resueltas analíticamente y nuestros futuros pronosticados requieren una praxis
disciplinaria estrechamente sintonizada con la creación cotidiana de mundos mejores y las
capacidades críticas de otros. Tampoco estamos en desacuerdo con todas las ácidas
generalizaciones de Sahlins sobre el estado tibio de la antropología. Algo, de alguna manera,
podría beneficiarse de un cambio. Sin embargo, seguimos siendo escépticos sobre las

4. pretensiones creadoras de mundos de la antropología ontológica y la habitabilidad última de los
mundos que pretende evocar. Nuestro escepticismo se deriva de cómo las lealtades analíticas
envueltas en el giro ontológico parecen incapaces de examinar las tensas condiciones de su
propio florecimiento. Las cuestiones pertinentes de cómo la diferencia llega a ser importante y
qué tipos de diferencia se permite que importen quedan deliberadamente sin abordar. En lo que
insistimos es en que los mundos evocados por tal proyecto no parecen nuevos en absoluto. Más
bien, parecen terriblemente familiares.
Para abordar estas preocupaciones, elaboramos respuestas a las supuestas alteridades
ontológicas de la indigeneidad y el multinaturalismo, basándonos en nuestra investigación de
campo etnográfica original. Luego, ubicamos cómo la antropología ontológica redefine la
relación de la disciplina con la crítica y la política. Finalmente, formulamos tres tesis que abren
esta discusión a un mayor debate.
¿Más allá de la naturaleza-cultura?
La antropología ontológica se inspira en la premisa según la cual la llamada metafísica
Occidental del multiculuralismo-mononaturalismo es una de las formas más insidiosas de poder
modernista. Desde este punto de vista, la naturaleza y la cultura son categorías profundamente
comprometidas en su oposición fundacional, así como en las normas en que cada una objetiva lo
empírico. En cambio, la antropología ontológica se basa en la premisa de que la naturaleza y la
cultura son epistemologías hiperrealistas que existen dentro de su propio momentum. Los
ontólogos autoproclamados argumentan que nos enfrentamos a una crisis planetaria
universalizadora en gran parte debido a las líneas sobre determinadas trazadas alrededor de estos
dominios. La postura más radical, entonces, es simplemente proceder sin ellos. Se requiere una
antropología con inflexión ontológica porque proporciona evidencia empírica que desmiente
ficciones tan contundentes.
Encontramos esta postura equivocada. Entre otras cosas, pasa por alto el variado estatus
ontológico de la naturaleza y la cultura actual. Importan no por ser bastiones derrumbados de una
cosmología europea modernista, sino como matrices endurecedoras para clasificar qué formas de
vida deben defenderse de las contingencias y situaciones actuales, y qué formas hay que dejar a la
deriva. A medida que el piso dado de ciudadanía se derrumba en el giro forzado hacia los
mercados libres o en la realización institucional de la sociedad del riesgo, estamos siendo testigos
de una redistribución consecuente de quién es digno de protección y quién no (Beck 1992;
Harvey 2005; Wacquant 2012). Lejos de disiparse estos principios en la indiferencia de la
antropología hacia ellos, la naturaleza y la cultura se realizan como definiciones más precisas de
la auténtica vulnerabilidad. Este no es un movimiento democrático sino un proyecto moral y
técnico, que materializa los objetos de su interés y los mantiene en una forma restringida e ideal
por medio de umbrales inflexibles, vigilancia intensificada y nuevas autoridades para hacer
cumplir esos límites abstractos, ahora imbuidos de la fuerza de la propia realidad evidente. Didier
Fassin (2009, 2012) ha llamado "biolegitimidad" a estos tipos específicos de política
ejemplificados a través de la vigilancia de los límites restrictivos de quién debería vivir y en
nombre de qué. La naturaleza y la cultura no importan como epistemologías uniformes sino como
tecnologías políticas dispersas.

5. Además, la antropología ontológica desconoce la adquisición efectiva de la etnografía. La
antropología es emocionante hoy en día porque sus formas anteriores de conocimiento, por
anticuadas que sean, son ontológicamente rebeldes: vuelven al tejido de comunidades,
instituciones y subjetividades de formas que superan con creces nuestros debates disciplinarios.
La nueva norma es que los etnógrafos se aventuran en el campo solo para confrontar modelos
antropológicos descartados y reanimados como hechos sociales (ver también Comaroff y
Comaroff 2003). Las afirmaciones críticas de la antropología ontológica dependen de negar estas
temporalidades complejas, pasando por alto cómo las descripciones etnológicas pasadas pueden
sentar las bases de lo que ahora cuenta como alteridad ontológica. Este descuido implica que la
antropología ontológica, en su afán por evitar el dualismo sobredeterminado de naturaleza-
cultura, puede reificar el binario más moderno de todos: la inconmensurabilidad radical de
mundos modernos y no modernos.
Tales tensiones son evidentes en las dos esferas analíticas de las que dependen las afirmaciones
explicativas de la antropología ontológica: la diferencia fundamental de la “cosmología
Amerindia” y la materialidad enrarecida del multinaturalismo.
Retorno de lo primitivo y estandarización de la multiplicidad
El giro ontológico, en muchos sentidos, se basa en una historia sobre el primitivo sudamericano.
La historia se basa en el descubrimiento de una “cosmología amerindia” “no moderna” dentro de
las mitologías indígenas. Conocido como "Perspectivismo Amerindio", esta narrativa está
particularmente asociada con el trabajo pionero de Viveiros de Castro, cuyo intelecto y
descubrimientos proporcionan una carta fundamental para muchas ramas de la antropología
ontológica (p. Ej., Viveiros de Castro 1998, 2003, 2004a, 2004b, 2010 , 2012). No reiteramos
aquí el resumen a menudo repetido de la antropología perspectivista y sus muchas innovaciones
(Latour 2009). Basta decir que se basa en identificar una "Ontología Multinaturalista Amerindia"
y describirla como lo opuesto a la filosofía "Mononaturalista-Multiculturalista" "Moderna,
Occidental, Europea" y las binarias de naturaleza-cultura sobre las que esta "ontología moderna"
esta basada. Quizás en perjuicio de sus formulaciones más complejas, esto se ha destilado en una
especie de mantra para la antropología ontológica: el multinaturalismo Amerindio puede
inspirarnos a invertir todo la construcción de la modernidad imaginando no un mundo, sino
múltiples mundos; no una naturaleza y múltiples culturas. , sino “una sola cultura, múltiples
naturalezas … una epistemología, múltiples ontologías ”(Viveiros de Castro 1998: 478; ver
también 2012). El perspectivismo amerindio sostiene que el punto de vista no crea el objeto
conocido sino el sujeto relacional y, al hacerlo, exige un enfoque comparativo para comparar.
Esta alteridad y su capacidad para impulsar más investigaciones sobre las no modernidades
representan un “nuevo Mundo Nuevo” (Hage 2012: 303).
Los matices colonialistas pueden ser no intencionados, sin embargo no están fuera de lugar.
Terence Turner, en su crítica de Viveiros de Castro y Descola, sostiene que este modelo de la
Ontología Indígena, paradójicamente, reinscribe los términos que pretende derrocar. Turner
encuentra motivo para esta retrogradación conceptual en lo que él identifica como "la crisis del
estructuralismo tardío", donde el trabajo de ambos (Descola y Viveiros de Castro) revitalizará el
estructuralismo abordando “la naturaleza de la mentalidad de los seres naturales”(2009: 14).
Según Turner, la resolución ofrecida por Viveiros de Castro es que el compartir la conciencia
subjetiva por seres no humanos significa que lo no-humano comparte la identidad consciente de

6. los sujetos humanos. El problema con esta respuesta es que, irónicamente, presume la estabilidad
referencial de las categorías occidentales de naturaleza y cultura. Turner se basa en su trabajo de
campo a largo plazo con Kayapo para mostrar que la figura de una ontología multi naturalista se
basa en la mala interpretación y autocomprensión de Mitos Amazónicos. Los Mitos de Kayapo,
por ejemplo, no invierten simplemente en la división entre naturaleza y cultura.
Según Turner, “el objetivo” de los mitos de Kayapo es describir cómo los animales (naturaleza)
y los humanos (cultura) se diferencian completamente entre sí. Esta acción implica que Kayapo
defina la humanidad en cuestión no como una colección de rasgos sino como la capacidad de
objetivar reflexivamente el proceso de objetivación en sí mismo (Turner 2009: 21). Estos detalles
exceden y contradicen el guión ontológico, que presume que los pueblos indígenas perciben la
división naturaleza-cultura en términos modernistas “como un binario privativo de categorías
clasificatorias mutuamente excluyentes definidas a través del contraste de la presencia o ausencia
de rasgos” (Turner 2009: 22). En otras palabras, la capacidad explicativa de una de las
principales vertientes del giro ontológico depende en gran parte de una ontología amerindia
representada de formas que no se contradicen sino que constituyen los términos de la ontología
"moderna, occidental, europea" que se invoca para refutar. En su enfoque por transgredir este
binario, el ontólogo puede crearlo de nuevo.
Lo sorprendente es lo poco que esta ironía parece importarles a muchos ontólogos
autoproclamados. En cambio, la figura de una ontología amerindia multinaturalista recibe fuerza
de hecho y se aplica a los mundos que aparentemente describe. Esto sucede de dos formas
relacionadas. El multinaturalismo se toma como evidencia empírica de una alteridad radical que
inspira los intentos reformistas de “transformar la antropología en el sitio de la ortopraxis
relacional no dualista” (Scott 2013a: 864). Al mismo tiempo, este modelo de realidad ha sido
adoptado con entusiasmo como descripción etnográfica de las realidades indígenas actualmente
existentes. Si no hubiera personas reales que se identifiquen a sí mismas como Indígenas -
poblaciones históricamente desposeídas obligadas a vivir en parte a través de nuestros modelos
de su ser, pero que viajan en autobuses, hacen arte, toman antibióticos y van a trabajar-entonces
podríamos concluir admirando la elegancia conceptual del argumento (ver Ramos 2012). Sin
embargo, debido a que los pueblos indígenas existen, no podemos considerar la antropología
ontológica únicamente en sus propios términos. ¿En qué condiciones, nos preguntamos, se crean,
se promulgan y se hacen susceptibles de análisis o captura etnográficos tales ontologías
multinaturalistas? ¿En qué condiciones no lo son? Tales preguntas, como sostiene Bill Maurer,
pueden cambiar el enfoque del "qué" del perspectivismo amerindio al "cómo": de perspectivas
que simplemente son a infraestructuras de transformación, monedas de intercambio, límites de
acción efectiva. Fred Myers ofrece un contraste particularmente instructivo en su análisis de la
co-creación de “ontologías de la imagen” en el contexto de regímenes superpuestos de valor,
materialidad y circulación en el arte aborigen australiano. Este trabajo remarca cómo los enredos
de la inmanencia y los relatos etnográficos de la misma son imposibles de ignorar para quienes
trabajan dentro y junto a las comunidades indígenas. Esta temporalidad cambiante y sus
acompañadas labores de purificación son parte de lo que hace de la indigeneidad un dominio
significativo para la investigación antropológica en curso.
También es lo que hace que las implicaciones de la antropología ontológica sean tan
problemáticas. La paradoja es la siguiente: aunque se plantea como un mecanismo para
promover la “autodeterminación ontológica de los pueblos” al “devolver lo ontológico al

7. pueblo” (Viveiros de Castro et al. 2014), la ontología multinaturalista no puede tomarse como
una descripción general de existir actualmente indígenas sin quedar atrapado en contradicciones
empíricas. La única forma en que a menudo se puede sostener es mediante la eliminación
selectiva de evidencia etnográfica y una estandarización artificial de la alteridad misma. Esta
omisión es sugerida incluso por los ejemplos más sofisticados, como las descripciones de
"ontología política" de Mario Blaser en el contexto del pueblo Yshiro del Gran Chaco
paraguayo. Blaser, identifica una “ontología de Yshir” “no moderna” pero también lidia con
cómo esta ontología requería una reconstrucción etnográfica, ya que no todos los Yshir la
compartían y estaba más claramente asociada con una facción de los llamados tradicionalistas.
Dejando a un lado los detalles, lo que importa es la inquietante conclusión de que la
multiplicidad indígena puede ser tergiversada cuando el ontólogo descubre que algunas ( o
todas?) versiones del mundo indígena adoptan binarios modernos y sus opuestos similares
como coordenadas significativas para su construcción de la imagen. En el proceso, se reduce la
incoherencia intrínseca de la indigeneidad a un telos (Aristot.) de orden impuesto al exterior
autorizado por peritos no indígenas autorizados. Este omisión, por supuesto, puede reproducir
la misma "violencia hermenéutica" cansada que Michael Taussig (1992, 1993) ubicó en el
núcleo del "sistema nervioso" colonial, mediante el cual las ficciones académicas que "aplanan
la contradicción y sistematizan el caos" (1987: 132 ) sostienen una violencia terrible. En la
prisa por reclamar diferencias verdaderamente diferentes, el ontólogo puede reificar sus límites.
¿Hay algo más banalmente moderno que esa dialéctica ortodoxa de la alteridad en la que la
legitimidad ontológica indígena se restringe a los términos de una alteridad basada en el mito
con la que muchos no están de acuerdo y de la que muchos ya están siempre excluidos?
Para que no lo olvidemos, los antropólogos de América del Norte y del Sur han estado haciendo
hincapié en este punto durante décadas. Pocos lo han hecho de manera tan convincente como
Thomas Abercrombie (1998, s.f.). En sus minuciosas crónicas de este proceso en los Andes,
muestra cómo las tensiones entre las heterodoxias creativas Andinas y los impulsos coloniales
para extirpar las herejías produjeron un nuevo cosmos recién bifurcado en donde se reprodujeron
formas de memorias sociales que reconciliaron y desentrañaron los binarios coloniales. Además,
Abercrombie describe cómo la aparente fusión de naturaleza y cultura atribuida a los pueblos
indígenas es en sí misma una presunción de larga data cuya genealogía se remonta a los
regímenes de propiedad colonial en los que los bienes comunes se asignaban a los indios
mientras que la propiedad privada se reservaba a los españoles. Muchos otros han documentado
la naturaleza articulada de la alteridad ontológica indígena, como en las genealogías históricas de
Ronald Niezen (2003) y Luis Rodríguez-Pinero (2005) del trabajo internacional y el
indigenismo, los reportes de negatividad de Gaston Gordillo (2004, 2014). como técnica vital en
el Chaco argentino, los análisis de Michael Cepek (2012) sobre la objetivación cultural y el
desastre en la Amazonía ecuatoriana, el trabajo de Charles Hale (2004, 2006) sobre la política
cultural neoliberal en Guatemala, Las reflexiones de Ana Mariella Bacigalupo (2007) sobre los
registros de género del chamanismo mapuche, las teorizaciones de Audra Simpson (2014) sobre
la soberanía Mohawk, la crónica de Jean Dennison (2012) de la coproducción de la nación Osage
y los análisis de la marginalidad de Claudia Briones (1998) Clifford 2001; Gordon 2000; Jackson
1995; Ramos 1998; Warren 1998; Wilmsen 1989). En los últimos años, los ilustrados de los
estudios nativos críticos han ampliado estas conceptualizaciones en relatos multívocos, con
ejemplos notables de Joanne Barker (2011), Ned Blackhawk (2006), Jodi Byrd (2011),
Kehaulani Kauanui (2008), Jean O'Brien (2010), Kim Tallbear (2013), Linda Tuhiwai Smith
(1999), Dale Turner (2006) y Robert Warrior (1995). Lejos de negar la diferencia real o reducirla

8. a un efecto de segundo orden de las economías políticas, este trabajo se toma en serio su fuerza
al examinar cómo surgen los reclamos de soberanía y sus gradaciones a través de tensiones de
acomodación y resistencia.
Asimismo, el caso de los pueblos de habla Ayorea en el Gran Chaco desafía las pretensiones
descriptivas del modelo perspectivista en las tierras bajas de América del Sur. ¿Qué significa si
este modelo no es válido ni siquiera para una de las últimas bandas del mundo de pueblos
"voluntariamente aislados", que huyeron de los menguantes bosques de las zonas fronterizas
entre Bolivia y Paraguay hace solo una década? Para aquellos que se atrevan a clasificar tales
cosas, la evasión sostenida por parte de los Ayoreo del contacto directo y su proximidad a las
"formas de vida tradicionales" presumiblemente hacen que estas personas y sus visiones del
mundo estén excepcionalmente cerca de la exterioridad y la "ontología no moderna". Sin
embargo, el trabajo de campo a largo plazo reveló que era precisamente lo contrario. Más bien,
esta era una situación en la que la ruptura y la transformación se habían convertido en valores
morales clave a través de la sintonía práctica y ontológica con una variedad de proyectos en
competencia: violencia sin sentido, devastación ambiental desenfrenada, ONG humanitarias,
políticas económicas neoliberales, misioneros coleccionistas de almas y etnógrafos fetichistas de
la tradición. (Bessire 2011, 2012a). En este contexto, una decisión consciente de abandonar el
ordenamiento mítico del universo como inmoral tenía sentido lógico incluso cuando creó nuevos
ejes de subordinación y despojo dirigidos contra estos "ex primitivos" cuyos lazos con la
alteridad legitimadora fueron repentinamente rechazados, imposibles o sospechosos (Bessire
2012b). Para ser claros, este proceso no destruyó ni redujo la diferencia Ayoreo, sino que la
fracturó y multiplicó (Bessire 2014a). El resultado fue una alteridad ontológica inquietante
construida invirtiendo las tensiones autorizadas de adentro y afuera, igualdad y diferencia, una
alteridad profundamente colonial y claramente Ayorea al mismo tiempo. Los modelos que
analizan las cosmovisiones indígenas en lo falsamente similar y lo valiosamente inconmensurable
no pueden dar cuenta fácilmente de tales realidades. En cambio, pueden mantener las jerarquías
de vida contra las que apuntan.
Tales relatos, así como la deslumbrante reflexividad de Medios nativos y mundos artísticos (ver
Ginsburg 1995, 2008, 2011): empujar hacia un compromiso con la alteridad que debería dejar a
muchos oncógrafos autoproclamados en una posición incómoda. Para perturbar un binario
moderno, el o ella debe suponer la validez de otro: la inconmensurabilidad de lo moderno y lo
no moderno. Para redescubrir una alteridad acotada y radical entre aquellos que “llevan como
segunda piel las cicatrices de la violencia moderna”, en la memorable frase de Fernando
Coronil (1997: 74), el ontólogo a veces debe tergiversar las realidades indígenas y borrar las
tensiones vitales negociadas por los actuales Nativos, desde intelectuales y artistas hasta
marginados y enfermos. A través de estas operaciones conjuntas, la antropología ontológica
puede ayudar a los esfuerzos por dar formato a la vida para ciertos tipos de reglas. Es
importante señalar que la antropología ontológica asume la capacidad de delimitar y jerarquizar
el valor del objeto —ontología— que compara y sostiene. Esta suposición lo hace más que un
juego de idiomas. De hecho, el giro hacia la ontología coincide con intereses políticos
económicos más amplios y proyectos gubernamentales centrados en clasificar el valor de la
vida en general y la vida indígena en particular (ver Franklin y Lock 2003). En las Américas y
más allá, tanto las entidades gubernamentales como las ONG están desarrollando matrices para
analizar los tipos de vida que son elegibles para las protecciones excepcionales de la alteridad
como derecho colectivo y los que no lo son (Agamben 2005; Fassin y Pandolfi 2010; Jackson y

9. Warren 2005). Como sugiere Elizabeth Povinelli (2002), la figura de la alteridad radical puede
organizar nuevos regímenes de desigualdad o crear las condiciones para la hipermarginalidad
de poblaciones indígenas supuestamente insuficientes o “desculturadas” (Bessire 2014b). La
antropología ontológica no parece capaz de reflexionar sobre este deslizamiento ni de abordar
la pregunta que plantea: ¿Por qué el estatus ontológico de exterioridad radical sigue siendo tan
necesario para la política, así como para nuestras aspiraciones como disciplina, y cómo podrían
coincidir estos proyectos?
Quizás la paradoja última de la antropología ontológica es que es incapaz de abordar esta
cuestión. No puede explicar las intuiciones de aquellos pensadores que se han resistido tan
exquisitamente a caer en una fácil oposición entre la Ilustración y el encantamiento, como
Nietzsche, Bataille, Benjamin, Fanon, Foucault y sus numerosos interlocutores etnográficos.
Vale la pena repetirlo: la modernidad nunca se ha organizado en torno a un solo binario (Latour
1993a). Más bien, lo moderno se ha caracterizado durante mucho tiempo como la teología
política del binarismo en sí mismo (de Vries y Sullivan 2006). Como nos recuerda Taussig
(1987, 1993, 2006), los límites de lo moderno se recrean en el momento de su transgresión, y en
este momento estos límites están imbuidos del poder de lo sagrado, una sacralidad que cautiva y
repele al ontólogo al mismo tiempo. Esta idea sugiere que la antropología ontológica —al
homogeneizar y estandarizar la multiplicidad que pretende liberar— también puede proporcionar
una metanarrativa crucial para la modernidad y su magia. El resultado final puede ser la
colonización de la diferencia en nombre de la ontología descolonizadora y la exclusión de la
multiplicidad en la celebración de sus potenciales emancipadores. Si la antropología ontológica
no puede dar cuenta de la alteridad indígena realmente existente, estandariza artificialmente la
alteridad misma. Al hacerlo, se corre el riesgo de subestimar los potenciales radicales implícitos
en el característico rechazo de las ontologías indígenas a permanecer en sus espacios asignados
de adentro hacia afuera. Si hay alguna luz a una supuesta alter-modernidad que tenga lugar entre
aquellos que luchan por sobrevivir en los márgenes de las tierras bajas de América del Sur, bien
puede radicar en las formas en que los sentidos indígenas de estar en el mundo siempre superan
los términos de los imaginarios radicales que aparentemente sustentan.
La materialidad vital y las naturalezas de nuestro presente
La modernidad fue principalmente una cuestión de equivocarse con la naturaleza. La
antropología ontológica, barriendo a una o dos generaciones de etnografía contaminada debajo de
la alfombra, ofrece a los trabajadores de campo una forma de finalmente hacer que la naturaleza
sea la correcta. Si bien no queda claro quién de los últimos años dependía realmente del
mononaturalismo de la modernidad, es decir, la naturaleza sin citas espantosas, esta corriente
ontológica ofrece una explicación determinada de hacia dónde debe ir la antropología. El
programa resultante universaliza los hallazgos de “una antropología”. de la vida ”(Kohn 2007)
mientras desplaza sus sitios más interesantes a esos extremos más allá de la mirada objetivante
moderna. La promesa subyacente es clara. La antropología, inmersa durante largo tiempo en
debates que ataron la naturaleza a polos de función o interpretación, acaba de comenzar a
comprender la vivacidad del mundo natural independientemente de nuestro interés en él. Este

10. reconocimiento de la vitalidad de las cosas ordinarias y otros seres expone fallas estructurales en
preguntas anteriores, mostrando que los estudios anteriores no son más que lo que la etnografía
pensó que había dejado a salvo en casa: la metafísica de la modernidad. De espaldas a esos restos
del razonamiento antropológico, hoy podemos aferrarnos a lo que la práctica de laboratorio y las
cosmologías indígenas sabían desde el principio: la realidad no es un orden dado, sino que se
promulga en cuidadosa alianza con la agencia distribuida de las cosas y los seres. Resulta que lo
natural, es todo menos eso.
Este "materialismo vital", como Jane Bennett (2010: vii) muy bien lo establece, promete
recalibrar y renovar las investigaciones sociales. Ya no tiene la tarea de explicar las obras
humanas en el contexto de la naturaleza (o viceversa), científicos de todas las estirpes se liberan
para reflejar lo confundidos que estamos en la vida de los demás (Fuentes 2010). Esta es una
gran idea, que reúne las preocupaciones cruzadas de la historia ambiental, la ecología política,
las STS y la investigación de múltiples especies. Dentro de un campo de estudio tan complejo, la
antropología ontológica ha afirmado su lugar a la cabeza de la mesa. El punto, argumentan los
ontólogos, no es criticar el uso equivocado de los recursos naturales, sino colocar “la
responsabilidad sobre la vida del mundo”, como dice Blaser (2012: 2). Este cambio requiere un
ajuste en las herramientas y sensibilidades de la investigación materialista. Las preocupaciones
anteriores por la historia y el conflicto deben descartarse para que podamos describir el
desarrollo robusto de la vida con una visión clara. “Ya no sabemos cómo hablar, y mucho menos
escuchar, aquello que está más allá de lo humano”, escribe Kohn (2012: 136), pero una
antropología ontológicamente sintonizada empodera a “el mundo no humano para liberar nuestro
pensamiento”(2012: 138). Volviendo a un mundo natural inmaculado por malentendidos
previos, un giro hacia lo ontológico puede liberarnos de esa jaula desencantada de la
epistemología objetivista.
Una mirada modernista, sugiere Viveiros de Castro, está marcada por una predilección por “la
unidad de la naturaleza y la pluralidad de la cultura” (1998: 470). La cultura consiste en
representaciones relativas de una única realidad subyacente: la naturaleza. Las cosmologías
amerindias, sugiere Viveiros de Castro, son exactamente lo contrario. El mundo natural es vasto
y animado. Esta tesis de las “naturalezas múltiples” cierra de golpe tanto a los antropólogos que
tomaron la interpretación como el método y objeto de investigación como a los teóricos críticos
que exploraron los contornos sociales y los compromisos del conocimiento. Para Viveiros de
Castro, el análisis más convincente no se centra en entendimientos simbólicos o efectivos, sino
en mundos ensamblados. En el borde exterior de la modernidad ha sobrevivido una modalidad
de vida más entrelazada, una que no solo reconoce la vitalidad de la materialidad, sino que
ayuda a mantenerla unida.
Estos ejemplos de la "ecología de los demás", como lo expresa Descola (2013b), proporcionan
cargados argumentos a la frágil separación del sujeto-objeto que subyace a las formas modernas
de conocimiento. El Animismo se ofrece como una forma de redención porque reconoce cómo el
mundo natural se compone de sujetos proliferantes y discontinuos (Descola 2013a). De hecho,
Latour (2002) elogia este multinaturalismo como el torpedo que finalmente podría hundir el
barco fantasma de la modernidad.
La antropología ontológica, en este sentido, plantea una tentadora reevaluación de la
materialidad. Sin embargo, el poder de este la reivindicación se basa tanto en la creciente

11. importancia de las relaciones laterales entre las especies y las cosas como en el campo
temporal y espacial muy particular en el que la antropología ontológica limita tal
relacionalidad en su interior. No es casualidad que el paisaje natural de las cosmologías
indígenas se ha convertido en el sitio ejemplar para la antropología ontológica. Eludiendo
la especificidad histórica de los mundos reunidos como así como las redes más amplias de
interés que podrían estar en sintonía (o separado de), la antropología ontológica en su
lugar localiza ecologías alternativas en la cúspide de visiones vivaces de ellos (Kohn
2013; Pedersen 2013; Viveiros de Castro 1998).
En marcado contraste con las preocupaciones paralelas en STS, donde las "prácticas
sociomateriales" convergentes configuran la ontología de problemas clínicos (Mol 2002:6; ver
también Latour 1988), esta escuela de antropología toma lo ontológico como una fuerza
trascendental de la verdad que viene a dar vida a la materialidad adyacente (Holbraad 2012).15
Aquí, revelaciones chamánicas de un mundo natural vienen a promulgar tanto la colocación de
las ecologías locales como el futuro redentor que todos debemos aprovechar.
El caso del sufrimiento ambiental expone los límites empíricamente selectivos de esta
materialidad refinada en antropología ontológica. La consideración seria de la agencia dispersa
del mundo natural no debería limitarse a ejemplos benignos y alteridades lejanas. Las
enfermedades, la contaminación y los desastres se multiplican con una potencia que no puede ser
consignado a la epistemología equivocada de la modernidad.
La sustitución continua de la eficacia de los hidrocarburos para mano de obra coercitiva ofrece
un giro trágico al análisis del materialismo histórico. Como demuestra la investigación de David
Bond (2013a), las tensiones reveladoras de nuestra contemporaneidad no sólo están ordenadas a
lo largo de las contradicciones de la producción, sino también de acuerdo con las contracciones
de la vida, ya sea en el aumento de las tasas de cáncer o el aumento de los niveles del agua de
mar. Todos los humanos en la tierra y la mayoría de los animales ahora tienen isótopos
radiactivos, pesticidas hidroclorados y un portador de otros ingredientes industriales como el
mercurio y el plomo alojado de forma peligrosa en sus cuerpos. Mientras que la raza y la clase
dentro de las ciudades industriales proporcionaron las primeras coordenadas de las exposiciones
tóxicas (Bullard 1990; Comprobador 2005; Hurley 1995; Lerner 2010), hoy a medida que
aprendemos más sobre las rutas migratorias de toxinas y sobre la facilidad con la que se
acumulan en nuestros cuerpos, las geografías adicionales de las exposiciones se están afirmando.
Rechazando la división absoluta que las antropologías ontológicas aprecian — moderno y no
moderno — muchas de las consecuencias más corrosivas de la industrialización se están
desarrollando en aquellas áreas que durante mucho tiempo se creyó que eran las más puras. Ya
sea en los bosques boreales del norte de Alberta, los tramos superiores de la cuenca del
Amazonas, las extensiones nevadas del Ártico o los bosques polvorientos del Gran Chaco,
formas de sufrimiento familiares están tomando forma más allá de los cuidados distribuidos. En
Ecuador, las malas prácticas de perforación y eliminación han puesto en peligro a numerosas
comunidades indígenas y campesinas (Cepek 2012; Kimerling 1991; Sawyer 2004). En las
comunidades del Ártico, la circulación del aire y el agua de la tierra esta concentrando PCB y
DDT, dejando a las poblaciones de animales y personas del norte soportando la peor parte de los
petroquímicos sintéticos que nunca usaron (Cone 2005; Downie y Fenge 2003). El vertido
fortuito de relaves en la mina Ok Tedi en Papúa Nueva Guinea ha transformado un remoto valle
montañoso en un estofado tóxico con graves consecuencias humanas para quienes todavía

12. dependen del río y la tierra para su sustento (Golub 2014; Kirsch 2014 ). Los desastres también
redistribuyen el peso social y la responsabilidad del riesgo tóxico (Bond 2013b; Fortun 2001;
Petryna 2002). Como han señalado con tanta fuerza antropólogos médicos como Paul Farmer
(2001, 2005) e historiadores industriales como Gerald Markowitz y David Rosner (2003, 2013),
la infección y la exposición pueden marcar distinciones contingentes como clase, género y raza
con formas más duraderas de desfiguración. La distribución de tal sufrimiento, señalan Javier
Auyero y De ́bora Swistun (2009: 18), tiene graves consecuencias para la “salud actual” y las
“capacidades futuras” de las poblaciones marginadas. Aquí, la fuerza negativa de la enfermedad,
la contaminación y el desastre proporciona una nueva infraestructura para la naturalización de la
desigualdad existente. Este formato malicioso de la diferencia humana es particularmente
marcado en esos sitios tóxicos que se presume están más allá de lo moderno. Tales problemas
forman una “violencia lenta” (Nixon 2011) que el materialismo espiritual de la antropología
ontológica no puede registrar, y mucho menos resistir.
De esa manera, la antropología ontológica es incapaz de dar cuenta de esos seres disruptivos y
cosas que viajan entre ontologías. Hoy en día, no es solo la contaminación, sino también la tala,
la minería, la agricultura y la extracción de petróleo lo que afecta habitualmente a los principales
sitios de la ontología. La antropología ontológica evita reconocer tales confrontaciones, en parte,
al presionar cada vez más todo análisis de la materialidad en los materiales sagrados (Holbraad
2012). Si bien Viveiros de Castro (1998) colocó inicialmente la relación entre la diversidad
natural y la unidad trascendente dentro del habitus, monografías ontológicas recientes afirman
una combinación más fundamental de significado en el material. Aquí, el significado no es un uso
o perspectiva particular de las cosas, sino inherente a las cosas mismas. Llamándose a sí mismo
“radicalmente esencialista”, un tratado reciente afirma que “el objetivo de este método es tomar
las 'cosas' encontradas en el campo tal como se presentan, en lugar de asumir inmediatamente que
significan o representan algo más” (Henare et al. 2007: 3). Asimismo, Pedersen (2013: 105)
sostiene que comprender la relaciónes chamánicas con los paisajes mongoles exige una
comprensión “no relacional” del mundo natural en la medida en que preguntar acerca de las
relaciones es asumir ya una epistemología moderna. Allá, en los confines de nuestro mundo, la
cosa es el concepto.
El acoplamiento cada vez más estrecho de lo ideal y lo físico asegura la fuerza de las cosas
dentro de una fortaleza de diferencia fundamental. Pero el asombro resultante de la alteridad sólo
se mantiene mientras se mantenga limpio el terreno de la ontología. Latas de Coca-Cola,
escopetas, balones de fútbol, íconos evangélicos, contaminación petroquímica, baratijas para
turistas y camisetas de Grand Rapids, algunas de las cosas que hemos encontrado en pueblos
indígenas remotos, se dejan de lado, a medida que los sueños de los perros y los cánticos de los
ancianos sustituyen a la forma más urgente del devenir material. Este multinaturalismo
enrarecido sólo se fortalece cuando la figura de la ontología desvía la atención de las relaciones
domésticas/laborales con el mundo natural hacia afirmaciones divinas del mismo. Así, muchos
en la corriente ontológica intentan convencer a sus compañeros antropólogos de que las visiones
chamánicas de una realidad vibrante son la única versión que realmente cuenta.
La distinción renovada entre la modernidad (mononaturalismo) y el resto (multinaturalismo)
parece ignorar explicaciones más matizadas de la naturaleza dentro de la modernidad
capitalista. Las reflexiones de Raymond Williams (1980) sobre los despliegues en cascada, las
lógicas superpuestas y las manifestaciones incongruentes de la naturaleza parecen más

13. oportunas que nunca. Englosando la modernidad como una mala filosofía, la antropología
ontológica atribuye una investigación social en desacuerdo a sus pretensiones defectuosas. Más
allá de descartar las contingencias del imperio, el capitalismo y el estado (y sus críticos más
agudos) como sombras de un malentendido modernista, este alejamiento de todo lo anterior
ignora cómo varios antropólogos han reconocido durante mucho tiempo las limitaciones
analíticas de la naturaleza-cultura dualismo y hemos descubierto que los conjuntos materiales
de la vida son una tecnología mucho más cotidiana en la configuración de nuestra
contemporaneidad.
Por ejemplo, Clifford Geertz (1963) y Sidney Mintz (1985) vieron las formaciones históricas de
las ecologías en la agricultura japonesa y las plantaciones caribeñas, no como actos de equilibrio
entre el medio ambiente y la cultura, sino como nuevos conjuntos de plantas, personas y
ganancias con consecuencias de gran alcance. El realismo experimental, entonces, no es la
actividad excepcional de los científicos de laboratorio y las cosmologías indígenas, es también
una estrategia clave del imperio, el capitalismo y el estado. Atribuir la pacificación de la
naturaleza a la metafísica de la modernidad ignora cómo las plantaciones coloniales (Stoler 1995,
2002), las granjas y fábricas industriales (Holmes 2013; Pachirat 2011), los laboratorios nucleares
(Masco 2006), las empresas de biotecnología (Hayden 2003; Sunder Rajan 2006), ayuda
humanitaria (Agier 2011; Weizman 2012), medicina reproductiva (Ginsburg y Rapp 1995; Lock
y Kaufert 1998) y la respuesta del estado al desastre (Das 1995; Petryna 2002) han intentado, de
forma creativa y coercitiva, gestionar la materia viva. Los filósofos pueden estar entendiendo el
punto, pero los trabajadores, agricultores, científicos, ingenieros y profesionales médicos han
reconocido y negociado durante mucho tiempo las dispersas agencias del mundo natural. El fácil
rechazo de la modernidad como mononaturalista desestima el largo listado de formas en que ese
formato en particular nunca importó realmente en los aspectos más importantes que hacen
nuestro presente.
Es tanto más irónico, entonces, que la antropología ontológica use la figura del cambio climático
para estimular una conversión más general lejos de la modernidad y sus atavíos intelectuales.
Haríamos bien en recordar que, en el sentido más concreto, la modernidad no trastornó el clima
de nuestro planeta, sino los hidrocarburos. La fijación indebida en la modernidad pasa por alto la
geografía mucho más complicada y consecuente de los hidrocarburos en las constricciones en
desarrollo de nuestro presente. Bond (2011, 2013a). Al rastrear las medidas técnicas y los
umbrales tolerados de petrotoxicidad en las fábricas, las ciudades, las naciones y ahora el planeta,
muestra cómo los problemas de los hidrocarburos han sido fundamentales para hacer que las
condiciones de vida sean visibles, fácticas y políticamente operables. . Desde el esmog urbano
hasta la lluvia ácida, los pesticidas hidroclorados y el cambio climático, las alteraciones de los
hidrocarburos siguen rehaciendo casi todo lo que el estado sabe sobre el medio ambiente. Estas
ideas sugieren que el entorno gobernado de los estados-nación no es un atributo de una
epistemología moderna uniforme. Más bien, es un proceso rebelde al que se le han dado nuevas
delineaciones e impulso debido a las crecientes disrupciones de las vidas posteriores de los
hidrocarburos. Las luchas históricas y las infraestructuras de los combustibles fósiles exigen una
forma de compromiso más cuidadosa que la que esta antropología con inflexiones ontológicas
puede reunir. Los estudiosos críticos que atienden a cómo la materialidad de los hidrocarburos
dan forma a la configuración de lo político actual (Barry 2013; Mitchell 2011) e implementar
nuevas modalidades de dominación y descontento (Appel 2012; Ferguson 2005; Marriott y

14. Minio-Paluello 2013) ofrecen un enfoque mucho más productivo al cambio climático. Entre otras
cosas, ofrecen una forma de realizar una política más insistente dentro de nuestro presente.
La inconmensurabilidad proyectiva de la diferencia
El enfoque ontológico, y la brusca ruptura de su estudio que exige, pretende redefinir la relación
entre antropología y filosofía. “Ya sea que nos regocijemos o retrocedamos”, escribe Viveiros de
Castro, “la filosofía es realmente lo que está en juego” (2013: 20). Estas afirmaciones se basan en
la tesis de que la cosmología indígena es “un oscuro precursor” de los principios de la filosofía
deleuzeana (Viveiros de Castro 2013: 21). Como dijo Peter Skafish, “podría decirse que la
cosmología amerindia considera como reales los tipos de realidades diferenciales y relacionales
que Deleuze vio solo como entidades fenoménicas y virtuales” (2013: 16). La antropología, en
este argumento, es más apropiadamente una especie de "ontografía comparativa" preocupada por
los potenciales que abarcan a todos los seres y cosas (Viveiros de Castro 2013: 18; ver Stoler
2001 para una consideración de comparación que desafía este proyecto). Por lo tanto, Blaser
señala que la antropología ontológica ofrece un "mandato de no explicar demasiado o tratar de
actualizar las posibilidades inmanentes al pensamiento de otros, sino más bien de sostenerlas
como posibilidades" (2014). La importancia de la inmanencia para la antropología ontológica no
radica en lo que revela sobre nuestro presente, sino en las alternativas coherentes que ofrece a
nuestro futuro. Aquí, la posibilidad no clama hacia afuera como rizomas deleuzianos o líneas
circulares de vuelo, sino que se catapulta hacia adelante en el tiempo. Al hacerlo, la antropología
ontológica parece comprometida no con la indeterminación contingente del ser, sino con su
inconmensurabilidad proyectiva. Cabe señalar que esta orientación se aparta de las formas
influyentes en las que los antropólogos se han comprometido con las filosofías de la
multiplicidad (ver Biehl y Locke 2010; Deleuze 1994, 2005). Las descripciones contemporáneas
de lo que Michael M. J. Fischer (2003) llamó “formas de vida emergentes” son persuasivas en la
medida en que mantienen la inmanencia en una relación inmediata con la contingencia, la
violencia y los intereses contradictorios. De hecho, el trabajo de Joa ̃oBiehl (2005), Veena Das
(2007), Emily Martin (2009), Anna Tsing (2005) y muchos otros es convincente porque cada uno
muestra de distintas maneras cómo la inmanencia y la restricción son siempre mantenida en una
tensión constante y constitutiva. Tal trabajo enfatiza cómo lo emergente debe ser considerado en
relación con lo que Williams llamó lo “dominante” y lo “residual” (1977: 121). Ubicar la
diferencia dentro de estas tensiones, por supuesto, no invalida su significado ni niega su fuerza
real. Más bien, ofrece una apertura a la posibilidad en el presente al abrazar la insuficiencia
fundamental del poder y de las personas por igual.
Al alejarse de estas ideas, la antropología con inflexiones ontológicas trabaja para purificar las
preocupaciones de la etnografía y la filosofía para que puedan coincidir más perfectamente. Si
bien es persuasiva dentro de los mundos establecidos que prescribe y sobre los que se basa, esta
equivalencia de antropología y filosofía es problemática de varias maneras. Entre otras cosas, se
corre el riesgo de reproducir las suposiciones arcaicas sobre lo primitivo que subyacen a gran
parte de la filosofía deleuzeana al buscar el acercamiento entre esta filosofía y los principios del
estructuralismo de Lévi-Strauss (Viveiros de Castro 2009). Ampliando la tesis originalmente
propuesta por Pierre Clastres (1989 [1977]) y célebremente retomada por Deleuze y Guattari
(1983, 1987), Viveiros de Castro sostiene que la multiplicidad primitiva es “una cosmología
contra el Estado”, “no interiorizable a las mega-máquinas planetarias ”(2010: 15, 48). Sin
embargo, a diferencia de Clastres, extrae la multiplicidad primitiva de las luchas con la

15. singularidad del poder hegemónico. Más bien, es sólo dentro de “la peculiar composición
ontológica del mundo mítico” donde “el plano de inmanencia amazónico” encuentra su
“verdadera Etnografia endoconsistente”(Viveiros de Castro 2010: 48). Esta formulación restringe
el devenir indígena al orden del mito, aun cuando no da cuenta de las formas en que la
indigeneidad y la naturaleza pueden ser impugnadas por singularidades políticas contradictorias.
Tales restricciones de inmanencia al mito y su remoción de los campos de contestación, a su vez,
son necesarias para sostener la afirmación de que “toda teoría antropológica no trivial es una
versión de una práctica indígena del conocimiento” (Viveiros de Castro 2013: 18 ). De esta
manera, este proyecto desconoce lo que la antropología da y quita de la filosofía (Das et al. 2014;
Stoler 2012). De hecho, como sugiere Biehl (2013: 535), la contribución perdurable de la
etnografía radica en su tendencia a interponerse “en el camino de la teoría” por su insistencia en
la humanidad en toda su complejidad abierta y actual (ver también Fischer 2003). De esta
manera, parece claramente posible que la antropología ontológica seduzca a la crítica al asumir la
forma de pensamiento radical mientras rechaza sus contenidos terrenales.
El aplazamiento de la crítica
La antropología contemporánea ha comenzado a emerger de una crisis —una lucha de tres
décadas con la praxis representacional— sólo para enfrentarse a otra: una crisis de crítica. Con
varias preocupaciones superpuestas, esto puede resumirse como un momento de vacilación
productiva sobre las condiciones a través de las cuales es posible una crítica antropológica ética y
efectiva de lo contemporáneo (Boltanski y The ́venot 1999; Das 2007; Fassin 2013; Fischer
2009; Marcus 2010; Marcus y Fischer 1986; Roitman 2013; Scheper-Hughes 1995; Smith 1999).
La antropología ontológica es atractiva, en parte, debido a su promesa declarada de resolver esta
crisis.
La solución ofrecida es sorprendente en sus afirmaciones y consecuencias. En la medida en que
los ontólogos tienen un proyecto crítico, éste no está dirigido a las consecuencias sociales del
conocimiento, sino a la crítica académica del conocimiento. El razonamiento parece ser el
siguiente: cualquier práctica crítica que tenga como objetivo la política de representación, que
apunte a disyuntivas entre la forma ideal y los contenidos rebeldes, la falsa conciencia, las
uniones de poder / conocimiento o estructuras de sentimiento, es fatalmente defectuoso. La
crítica epistemológica es sospechosa porque el acto de criticar la representación presupone el
estatus ontológico privilegiado de la representación. Es decir, la atención a la organización
histórica del conocimiento automáticamente disminuye la viabilidad de las organizaciones
alternativas en el presente. La modernidad, construida sobre este error, eleva artificialmente las
relaciones de conocimiento sobre las formas de ser. Este privilegio significa que todas las
críticas de interpretación o significado se basan en subordinar la multiplicidad ontológica en una
sola matriz que divorcia las consultas epistemológicas de las ontológicas. Esto, a su vez, hace
que los mundos externos realmente autónomos aparezcan como el epifenómeno de la propia
modernidad, una reducción hecha posible por la ficción de una compartida historia humana y
concepto de cultura. El impulso de reconocer la organización de los pueblos indígenas en la
historia mundial o de entender la diferencia como cultural es un juego de manos insidioso que
niega la existencia de mundos múltiples. Tales operaciones, se nos dice, tergiversan
instrumentalmente los conflictos entre adentro y afuera y los hacen inteligibles sólo como
debates internos sobre la fidelidad de representar un real compartido. Así, los ontólogos
sostienen que la figura de la crítica cultural consagrada en la antropología convencional es una

16. forma perniciosa de ontopraxis moderna (Blaser 2009a; Holbraad 2012). En este esquema, el
verdadero obstáculo para el futuro es la crítica en tiempo presente.
Sin embargo, ¿qué alternativa proponen los ontólogos? Nada menos que vigilar la Gran División
entre lo moderno y lo no moderno, con la presunción añadida de que “el giro ontológico (…) es
un fin político por derecho propio ”(Viveiros de Castro et al. 2014). Por lo tanto, Ghassan Hage
puede argumentar que la antropología debe volver al “espíritu de la antropología primitivista
crítica si quiere seguir siendo crítica” (2012: 303; ver también Hage 2014). Inspirado por el
enfoque “ejemplar” de Viveiros de Castro, Hage sostiene que la contribución de la antropología
al pensamiento crítico siempre ha sido su confrontación con personas que existen “fuera de la
modernidad”. Solo al lidiar con una alteridad previamente inimaginable puede la antropología
demostrar que “podemos ser radicalmente otros de lo que somos” y, por lo tanto, generar un
“nuevo imaginario radical que provenga de fuera del espacio existente de posibilidades políticas
convencionales” (Hage 2012 : 289). Michael Hardt y Antonio Negri sostienen un argumento
similar, quienes también toman el “perspectivismo amerindio” como una forma de “criticar la
epistemología moderna y empujarla hacia una racionalidad altermoderna” (2009: 123). En contra
de la homogeneidad inminente de la modernidad, sugieren tales argumentos, el valor de la
alteridad amerindia es claro: ofrece el “nuevo mundo nuevo” para que lo tomemos. Estos
imaginarios redefinen la crítica desplazándola en el tiempo y el espacio. La teoría crítica, por
supuesto, se ha preocupado durante mucho tiempo de elaborar las coordenadas de la crítica desde
las posiciones subalternas de la gente real: sus formas tensas de conocimiento, así como sus
formas rebeldes de ser. La antropología ontológica rechaza esta operación. En cambio, imagina
la resistencia como un futuro hecho consumado que no requiere el contraste de la dominación
actual. En este modelo, la crítica no se ubica dentro de la posición de sujeto históricamente
específica del indio, sino en la inminente utilidad de su cosmología atemporal. Es importante
señalar que esta cosmología se restringe preventivamente a “la peculiar composición ontológica
del mundo mítico” (Viveiros de Castro 2010: 40). En esto, hay una reconfiguración sutil de la
práctica antropológica, alejándose de una etnografía orientada a problemas hacia lo que Matei
Candea (2007) celebra como la “delimitación campo-sitio” de la ontología. De esta forma, la
solución ontológica a la crisis de la crítica es evitarla por completo. Este movimiento es crucial
para depurar la doctrina ontográfica. La Antropología Ontológica intenta reorientar el espacio y
el tiempo de análisis a los términos de su visión utópica. Como señala Michael Scott, el “no
dualismo inducido mágicamente por la antropología ontológica es estéticamente persuasivo pero
potencialmente escatológico. . .suprime la historia, transponiendo toda ontología vivida en
conformidad con sus propios términos eternamente recurrentes” (2013b: 304). Este tono
decididamente escatológico invoca un mensaje de redención mesiánica, justificado por la figura
de una catástrofe inminente. Presume un cosmos de fronteras que solo sus autoridades ordenadas
pueden cruzar mágicamente. Se basa en una serie de paradojas constitutivas, en las que el poder
de su visión antimoderna depende de la apropiación de algunos aspectos clave del programa
político de la modernidad. Estas características coexisten con sus aparentes opuestos. Lejos de
socavar el proyecto ontológico, tales contradicciones obligan a los ontólogos a redoblar su credo
totalizador: hay que aceptar todos sus términos o ninguno. En sus propias coordenadas
ontológicas, como señala Scott, la antropología ontológica tiene matices profundamente
religiosos, actuando como “un nuevo tipo de estudio religioso de la religión” (2013a: 859). Si es
así, es un movimiento religioso que parece extrañamente familiar. La antropología ontológica
guarda un extraño parecido con ese otro movimiento problemático que, paradójicamente, está
dentro y en contra de la modernidad: el fundamentalismo religioso.

17. Conclusión
En conjunto, estas observaciones nos llevan a formular las siguientes tres tesis: Primero, el giro
ontológico reemplaza una etnografía de lo actual por una sociología de lo posible a través de la
composición, imposición y negación de tipologías ideales. Esto desvía la atención de las
políticas realmente existentes de la naturaleza y la cultura de tal manera que hace imposible la
labor trascendente de hibridar el conocimiento y ponerlo al servicio de los comunes.
En segundo lugar, el giro ontológico materializa los restos de diversas historias como formas del
presente filosófico, en la medida en que imagina los legados coloniales y etnológicos como el
pueblo perfecto para la filosofía progresista. Sus tipologías ideales reproducen los binarios
colonizadores del estructuralismo criticado durante mucho tiempo por teóricos marxistas,
poscoloniales, feministas y extraños teóricos en nombre de resistir o deshacer los efectos
hegemónicos de tal conocimiento (Davis 1981; Mbembe 2001; Said 1979; Spivak 1999). De
hecho, estas trayectorias han proporcionado las coordenadas básicas para muchos antropólogos
estadounidenses desde la década de 1970. El efecto general es que el giro ontológico estandariza
la multiplicidad y fetichiza la alteridad a través de los términos por los que afirma evitar la
política figurativa. Finalmente, el giro ontológico formatea los nuevos tipos de reglas del mundo
basadas en preocupaciones excepcionales y 449 desprecio aceptable, donde los mundos alter-
modernos descubiertos por los eruditos de élite proporcionan un lugar habitable redentor para
unos pocos privilegiados, mientras que las masas globales enfrentan formas cada vez más
difíciles y procesos activos de desigualdad y marginación (Beck 1992; Fassin 2012; Ranciere
2009; `Stoler 2010; Wacquant 2009; Weizman 2007). Afirmamos que la figura soteriológica de
la alteridad ontológica es una crucial del liberalismo tardío impregnado de su propio estatus
ontológico privilegiado.
En conclusión, no compartimos esta fijación por lo moderno, ni estamos convencidos de que la
capacidad revisionista se restrinja a su contrario. Rechazamos el desplazamiento centrífugo de las
capacidades creativas y críticas hacia esos contenidos sagrados que aparentemente quedan más
allá de la modernidad. En lo que insistimos es en un mundo compartido de problemas
distribuidos de manera desigual. Es un mundo de temporalidades inestables y rotativas, de
rupturas epistemològicas y materiales, de categorías y cosas que se desmoronan y se vuelven a
ensamblar. Es un mundo compuesto de potencialidades pero también de contingencias, del
devenir pero también de violencia, donde la inmanencia nunca es inocente de sí misma.
Esperaríamos que los mayores méritos de la antropología ontológica sean evaluados en este
dominio de colisiones y contradicciones del mundo real. Por tanto, nos resulta engañoso sugerir
que la antropología debe elegir entre la opresiva monotonía de la modernidad monolítica o las
omisiones imaginarias de la civilización venidera. Ambas opciones nos dejan desprevenidos y
mal equipados para dar cuenta de las condiciones de actualidad en nuestro presente
problemàtico(Biehl y Petryna 2013; Fortun 2013). En cambio, coincidimos con Fischer en que lo
que se necesita con urgencia en su lugar es una “nueva política humanistica, abierta también a lo
posthumano con sus componentes humanos. . . que nos permitirá sobrevivir, vivir después de
cualquier catástrofe que nos depare. . . y que contrarrestará las crecientes desigualdades y
devastaciones de nuestras economías caníbales actuales, que consumen la vida de algunos para el
lujo de otros ”(2013: 31). El futurismo especulativo de la antropología ontológica, tal como se
practica actualmente, obstaculiza este objetivo. Tal proyecto sólo puede empezar con el
reconocimiento de que nuestros futuros son contingentes porque también lo es nuestro futuro. Si

18. la antropología ontológica fracasa en explicar tales contingencias, entonces asume la forma de un
mito moderno y la única imagen que refleja es la suya.
NOTAS
Acknowledgments. We would like to extend special thanks to Thomas Abercrombie, Joao Biehl, Noah Coburn, Didier Fassin, ˜ Michael M. J.
Fischer, Emily Martin, Fred Myers, and Ann Stoler, as well as three anonymous reviewers, for their constructive engagements with and sharp
criticisms of the arguments advanced in this essay. We are especially grateful to Angelique Haugerud for her consideration of this piece, and to
Linda Forman for her impeccable editorial assistance
1. Our intent here is neither to dismiss nor diminish the wide range of productive and nuanced engagements with ontology in so cial research, as
demonstrated in the work of Ian Hacking (2002), Annemarie Mol (2002), Bjornar Olsen (2013), Adi Ophir (2005), Marilyn Strathern (1988,
2012), and others. Nor do we seek to define ontology-as-such with more analytical precision. Rather, we offer a narrow provocation centered on
texts that have become key reference points in an emergent project that uses ontology to reorient inquiries into radical alterity; a project we refer
to as “ontological anthropology.” We ask how this particular figure of ontology is being taken up within contemporary anthropological theory and
to what effect.
2. Hacking’s (2002) work on “historical ontology” is particularly instructive here.
3. Esta observación no implica, por supuesto, que estemos proponiendo el excepcionalismo de la
antropología estadounidense. Damos por sentado que muchas de estas percepciones tienen su
origen en los dilemas del colonialismo —en sus muchas post y neoformaciones— y en
compromisos críticos de intelectuales, artistas y activistas con condiciones de vida en todo el
mundo. Más bien, estamos notando la marcada ausencia de tales ideas en muchos proyectos en
las ramas de la antropología ontológica que abordamos.
4. Las consideraciones ontológicas de clase, raza o género, por ejemplo, parecen
extrañamente fuera de límites.
5. En la superficie, el multiculturalismo y el mononaturalismo guardan semejanza con lo que
Timothy Mitchell llama la “metafísica de la modernidad capitalista”, ese proyecto histórico de
reglas marcado por una marcada “distinción ontológica entre la realidad física y su
representación” (1988: xiii). Sin embargo, debe hacerse un contraste crucial. Para la antropología
ontológica, esta separación de la realidad y la representación está comprometida no como parte
integral de las prácticas materiales del imperio, el capitalismo o el estado, sino como una
modalidad difunta de la filosofía de la Ilustración. Esto no solo limpia el presente etnográfico de
las problemàticas historias de violencia y curación (y las prácticas representativas que
fundamentan su posibilidad), sino que también desplaza las presencias muy activas del imperio,
el capitalismo y el estado en la actualidad. No estamos sugiriendo que toda la antropología deba
asumir estas preocupaciones, pero estamos haciendo un argumento incisivo contra lo opuesto: a
saber, que las formaciones materiales del imperio, el capitalismo y el estado están de alguna
manera fuera de los límites de las consideraciones ontológicas en antropología contemporánea.
El mandato de Fernando Coronil de “historizar en lugar de ontologizar la relación entre
naturaleza y sociedad” (1997: 26) todavía tiene una visión sorprendente al respecto. Aquí, las
relaciones emergentes de verdad no se encuentran en la cohesión proyectiva de la adivinación

19. sagrada (Holbraad 2012) sino en lo que Coronil una vez llamó “la compleja arena política”
(1997: 53) del presente histórico (ver también McGranahan 2010).
6. No sugerimos que esta sea la única premisa de la antropología ontológica o que toda la
antropología ontológica esté interesada en la cosmología indígena. Argumentamos, sì, que la
forma que presumiblemente da la alteridad indígena a la ontología ha dado forma a conjuntos
más amplios de preocupaciones y aplicaciones conceptuales. Por lo tanto, las descripciones del
ser indígena están representadas de manera desproporcionada en los textos principales en los que
se basan explícitamente muchas corrientes influyentes de la antropología ontológica. Sus
supuestos y sus pretensiones de innovacion, por lo tanto, requieren contextualización.
Focalizar en la alteridad mítica de los indios como un lugar para la redención filosófica y moral
de la sociedad en general no es nada nuevo. Más bien, preocupaciones similares han orientado al
indigenismo, la gobernanza y la etnología en América Latina durante, como mínimo, el siglo
pasado. El enfoque actual en la ontología indígena legitima intelectualmente la readaptaciòn de
posiciones académicas y políticas tan tensas. Entre otras preocupaciones, esta readaptaciòn
plantea interrogantes sobre cómo la antropología ontológica puede ser un principio organizador
de varios “nacionalismos metodológicos” (Wimmer y Glick Schiller 2002). Nos preguntamos
cómo podría servir el límite de la ontología para materializar límites políticos mientras se los
elimina de la discusión.
7. The choice of this phrase reveals the project’s philosophical aims, as it is explicitly inspired by Gilles Deleuze’s (1992) comments on Nietzsche
and Leibniz
8. Según Turner, la paradoja del estructuralismo es que su promesa de explorar el espíritu
compartido de humanos y no humanos fue socavada por su incapacidad para explicar la
subjetividad intencional, la agencia y las prácticas materiales.
Si se afirma que la cultura humana y la conciencia subjetiva descansan sobre una base de
procesos psicológicos naturales y patrones similares a la Gestalt de características sensoriales de
los objetos de percepción, ¿debemos inferir que la posesión de tales facultades mentales naturales
y la ubicuidad de las gestálticas sensoriales en el mundo objetivo natural implica la existencia de
superestructuras de conciencia subjetiva, intencionalidad e incluso identidad cultural por parte de
todos los seres así dotados? Una respuesta positiva a esta pregunta puede tomar dos formas
principales, una enfatizando el aspecto subjetivo de la mente como identidad propia, y la otra, las
consecuencias materiales y objetivas de la identidad subjetiva para las relaciones con otros seres
(especialmente los humanos). En cualquier modo, el concepto estructuralista de la relación entre
naturaleza y cultura como dominios contrastivos mutuamente externos se vuelve insostenible. El
intento de reformular esta relación en el contexto de una respuesta a la pregunta sobre la
naturaleza de la mentalidad de los seres naturales se ha convertido así en el foco de la crisis del
estructuralismo tardío. [Turner 2009:14]
9. Accounts of American Indian “neotraditionalism,” such as Prins 1994, historical accounts of Indigenous language genesis and change, such as
Hanks 2009, or those that chart the labors of translation that co-create some iconic forms of cosmological alterity, such as Alice Kehoe’s (1989)
account of Lakota Holy Man and Jesuit acolyte Black Elk’s famous vision, may usefully expand this point. 10. Blaser’s scholarship is a rare
attempt to work toward ontological anthropology from ethnography, and his evolving tripartite concept of “political ontology” offers one of the
best examples of such an application. Blaser defines political ontology as an assemblage of three linked elements: a political sensibility
(commitment to the “foundationless foundational” claim of the pluriverse), a space of negotiation (the dynamics through which incommensurable
worlds are sustained even as they interact with one another), and an analytic mode (focused not on an independent reality but on “reality-
making”). Leaving aside the particular terms of its framing, what is so refreshing about this extrapolation is how it seems to account for the

20. dialogic, ranked nature of the ontological and to open toward exciting questions about the co-construction of worlds through violent and
conflictive histories, surging through sameness and difference alike. This approach is laudable because it reveals that what is operable in
negotiations over conservation projects or NGO agendas is not simply a privative binary between two mutually incommensurable forms of
worlding but, rather, a multiplicity of potentially contradictory Native ontological positions in which the figure of a “nonmodern” or
“multinaturalist” ontology reappears as a meta-assemblage at least partially reassembled by the ethnographer. 11. It bears making explicit that our
aim is not to deny that real difference exists or to argue against the principled assertions of that difference in the face of the many and real forces
that actively seek to erode, exterminate, or even market it. What we do insist on is that reducing the terms of this difference to a state knowable in
advance or flattening its complexities may reproduce the very limits that such oppositional interests have used to justify its violent persecution.
12. Note that scholars working in STS have greeted the claims by ontologists to novelty with a similar skepticism (Lynch 2013).
13. Latour’s laboratories and Viveiros de Castro’s Amerindianso not interpret the world, they become worlds.
14. In much of this scholarship, the natural world comes to echo and expand human works in unexpected ways, as it shows how, for example,
dropping seeds along a path alters the forest (Balee ´ 1999; Rival 2012), or how carving canals remakes entire landscapes (Raffles 2002), or how
the popularity of the automobile can pervert the planet’s climate (Archer 2009), or how disease can amplify inequality (Crosby 1986; Farmer
2001), or how toxic exposures can extenuate social differences (Auyero and Swistun 2009; Markowitz and Rosner 2013). The natural world is by
no means “out there.” Our world is so brimming with entanglements that it makes little sense to cull human from nature. But do note the transition
of examples. While ontological anthropology applauds the former examples of natives making their world, it has painfully little to say about the
more insidious and destructive synergies that complicate our present.
15. Mol’s The Body Multiple: Ontology in Medical Practice (2002) is exemplary on this point. Mol’s nuanced foregrounding of active relations
and practices in the coordination of material ontologies continues to be worked out in novel ways (Paxson and Helmreich 2014). Indeed, Steve
Woolgar and Javier Lezaun have recently noted that vital materialism “needs to be understood as the contingent upshot of practices, rather than a
bedrock reality to be illuminated by an ontological investigation” (2013:326).
16. Stuart Kirsch’s (2014) understanding of “colliding ecologies” offers a productive contrast with Descola’s (2013a) concern with “the ecology
of others.”
17. As does Williams’s insistence that we pay attention to the materiality of ideas.
18. In 1955, Julian Steward deployed “cultural ecology” as an analytical frame that might finally ground humans’ social and natural worlds on a
shared plane of existence. We may find these earlier solutions wanting, but we cannot so easily claim that the recognition of the problem is
entirely new. Clifford Geertz, in 1963, noted that the fatal flaw in so many ethnographic studies was that they first “separate the works of man and
the processes of nature into different spheres—‘culture’ and ‘environment’—and then attempt subsequently to see how as independent wholes
these externally related spheres affect one another” (1963:2–3). Within such a set up, “one can only ask the grossest of questions,” noted Geertz,
“and one can only give the grossest of answers” (1963:3).
19. The materiality of hydrocarbons also demands a more careful analysis than Marxism allows. In mutated ecologies, cancerous bodies, scarred
landscapes, and contorted weather patterns, the force of hydrocarbons surpasses the labored dimensions of a commodity. Perhaps it is Mauss more
than Marx who offers the most exacting conceptualization of crude oil. When consumed, hydrocarbons do not disappear but come to structure
apocalyptic forms of obligation that may exceed the capacities of life itself.
20. Even if such concerns are brushed aside, we are not sure the philosophical claims of ontologically inflected anthropology can simply be taken
for granted. Alain Badiou’s (2000) critique of Deleuze may be relevant here. For Badiou, it is an illusion to imagine that Deleuze offers a robust
theory of the multiple. Rather, he argues that Deleuze’s theory of ontological univocity is not meant to liberate the multiple but to formulate a
renewed concept of the One. “This, in fact, means that the multiple has a purely formal or nmodal, and not real, status (for the multiple attests the
power of the One, in which consists its ontological status) and is thus, ultimately, of the order of simulacra” (Burchill 2000:xiv).
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