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SAN JERÓNIMO EN LA HISTORIA DE LA TRADUCCIÓN
José L. Vázquez Marruecos
Inmaculada Del Árbol Fernández
UNIVERSIDAD DE GRANADA
l deseo del hombre de conocer y transmitir su propia cultura y la de otros pueblos le ha
llevado a aprender otras lenguas, que han sido el medio de profundizar en el pensamiento,
en los preceptos y en el desarrollo de otras civilizaciones, de ahí que apareciera tan pronto
la figura del traductor y se iniciaran unos principios sobre la teoría y práctica de la traducción.
Ballard, partiendo del hecho de que la lengua surgió bajo forma oral antes que escrita,
considera que en una primera época la traducción quedaría limitada a lo que hoy día se llama
«interpretación», ejercida de manera episódica primero y que luego llegaría a ser oficial. Y cuando
alude al testimonio más antiguo se remonta a las inscripciones de las tumbas de los príncipes de
Elefantina, del tercer milenio a.C., en el Alto Egipto; recordando cómo en la mitología egipcia Thot
será el dios inventor de la escritura.
En cuanto a Sumeria, se sabe que a partir del 3.400 a.C. existía un primer sistema de
representación pictográfica; por lo que a mitad del tercer milenio, gracias a la escritura, triunfaba
una estructura burocrática que tenía escribas especializados. La escritura jeroglífica aparecería
algunos siglos después de los primeros pictogramas súmenos.
Referente al conjunto de textos recogidos bajo el término Biblia, y que constituyen el
Antiguo y Nuevo Testamento, según se ha difundido, fueron muy pronto transcritos sobre rollos que,
en la tradición judaica, se distribuyeron en tres grupos: la Torah (la ley), Los Nebiim (Los Profetas), y
Los Ketubim (Los Escritos). Y hacia el s. III a.C. existían al menos tres formas del texto hebreo: la
que daría lugar al texto masorético, el Pentateuco samaritano (dialecto próximo al armenio) y la que
serviría de base a la versión de los Setenta.
De la comunidad de Alejandría, el rabino Filón, del s. I a.C., representaría el encuentro de la
fe judía y la cultura griega; a éste Kelly le considera el primer representante de la aproximación
hermenéutica en traducción.
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Los griegos, como los egipcios, consideraban bárbaras las lenguas de los otros pueblos, de
ahí la escasez de traducciones. Será Platón quien en el Cratilo trate el problema del origen y la
naturaleza del lenguaje, la relación entre las palabras y las cosas.
Sin embargo, la actividad de traducción en Roma fue de importancia, desde la interpretación
con fines militares y políticos hasta la traducción de textos sagrados, y ya en el s. III a.C. veremos
aparecer en latín traducciones de obras griegas (Livio Andronico, Ennio), pero será Cicerón quien
abordará el problema de la traducción, en el tratado De óptimo genere omtorum, obra en la que
aparecerá la célebre exhortación de aquél a no traducir uerbum pro uerbo, y que Horacio vuelve a
recordar en su Arspoética, 133:
Nec uerbo uerbum curabis reddere Jidus interpres, nec desilies imitator in artum,
undepedem pro/erre pudor uetet aut operis lex.
Y, a su vez, lo recoge S. Jerónimo en su Carta 57, Ad Pammachium. En un primer periodo,
que Steiner ha establecido en la Historia de la Teoría y Práctica de la Traducción, y que iría desde
esta Antigüedad Clásica hasta el s. XVIII, entrarían también los trabajos de S. Jerónimo, que van a
ser el centro de nuestra investigación, así como los de Lulero, los argumentos de Du Bellay,
Montaigne y Chapman, o los de J. Amyot a los lectores de Plutarco, de igual modo que los de otros
traductores y comentaristas que ha trabajado sobre Sófocles (Hórlderlin), o sobre Hornero (Pope,
Rochefort), etc.
Incluso encontramos textos teóricos, como De interpretatione recta de Leonardo Bruni
(1420) y De óptimo genere interpretandi, de P. D. Huet (1680), que, como sabemos, es una de las
exposiciones más completas sobre la naturaleza y los problemas de la traducción. Esta época
concluiría con la formulación básica y la notación técnica de la obra de A. F. Tytler, Essay on the
Principies of Translation (Londres, 1792), y con el ensayo definitivo de F. Schleiermacher, Über
die verschiedenen Methoden des Obersetzens (1813).
De las siguientes etapas no haremos mayor comentario, dado que no son objeto de la época
en que queda incluido nuestro autor a tratar, sólo recordemos cómo la segunda etapa (Steiner, 1992)
se establece desde el s. XIX hasta la primera mitad del s. XX, y en ella se originaría la implantación
de una metodología y de un metalenguaje propios, planteándose la cuestión de la naturaleza de la
traducción dentro del contexto más general de las teorías sobre el espíritu y el lenguaje, mediante un
enfoque hermenéutico. La tercera etapa abarcaría la década de los 50, y se caracteriza por la
aplicación de la teoría lingüística y los métodos estadísticos a la traducción , introduciéndose en el

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análisis del trato interlingüístico la lingüística estructural y la teoría de la información, surgiendo así
una teoría lingüística de la traducción. A partir de 1960, se iniciaría la cuarta etapa que se abriría con
un campo de investigación mucho más amplio; la teoría de la traducción comienza a relacionarse
con otras disciplinas, como la sociología, la lingüística de contrastes, etc. Sin embargo, después de
2.000 años, tanto las ideas, como las discusiones y desacuerdos sobre este tema siguen siendo los
mismos.
Centrándonos ya en la figura de S. Jerónimo, haremos en primer lugar una referencia a su
vida y obra.
Sophronius Eusebius Hieronymus (345 ó 346 -420 d.C.) nació en Estridor, oppidum situado
no lejos de la actual Ljubljana (Laibach); Palladius (Hist. Lausiaque, XLI) le considera originario
de Dalmacia, Δαλματιαζ. Pero es el mismo Jerónimo quien nos dirá que había nacido en Eusebio,
en Stridon, villa destruida por los godos, confín que fue en otro tiempo Dalmacia y de Panonia (De
uiris illustribus, CXXXV: PL 23, 719). Procedería de una familia católica y burguesa, de ahí que
sus padres le enviaran a Roma para terminar sus estudios. Este eminente padre latino destacó entre
los más reconocidos Doctores de la Iglesia.
Serán sus Cartas nuestra guía fundamental para saber de él, de su preparación cultural, así
como de sus trabajos en torno a la traducción de textos. La mayoría de los datos biográficos sobre
sus años de juventud nos llegan de aquéllas que escribió desde el destierro de Calcis, donde le
abordarían los recuerdos de las personas y situaciones que había dejado atrás. Resultan muy gratas
las evocaciones de su época de estudios en Roma, donde continuó su formación humanística bajo la
dirección de Donato, del retórico Victorino y del obispo Liberio, aunque sólo a Donato concederá a
Jerónimo el título de praeceptor meus.
Sus muchas lecturas de los clásicos, fundamentalmente de Virgilio, Horacio, los
comediógrafos, historiadores y oradores, sobre todo Cicerón, le llevaron a ser un gran conocedor de
la cultura clásica, de la retórica y dialéctica, pues había dedicado cuatro años a los estudios de
gramática, enfocados básicamente a la lectura y comentario de poetas e historiadores, y también
cuatro años al estudio de la retórica y la filosofía. Así se entienden sus frecuentes alusiones a estos
autores griegos y latinos, a lo largo de sus Cartas, al igual que su cuidadoestilo, caracterizado por un
rico vocabulario y una original selección de imágenes y figuras literarias.
Podría servirnos como ejemplo de su preparación la referencia que hace sobre la sabiduría de
los ancianos, manifestando que la vejez de quienes adornaron su juventud con nobles artes y

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meditaron en la ley del Señor día y noche, se hace más docta con la edad, más práctica con la
experiencia, más prudente con el andar del tiempo y de los esfuerzos pasados y por ello termina
recogiendo dulcísimos frutos, mencionando entre esta clase de personas a Platón, a Isócrates, a
Pitágoras, a Demócrito, a Jenócrates, a Zenón o a Cleante, entre otros, quienes, en edad avanzada,
florecieron en el estudio de la sabiduría; o incluso cita a poetas como Hornero, Hesíodo, Simónides,
Estesícoro, quienes, ya próximos a la muerte, cantaron todavía como un canto de cisne; no olvidán-
dose de Catón, del que nos dice que, siendo ya viejo, no se a avergonzaría de aprender las letras
griegas, pero incluso hace una referencia a Néstor, de quien fluía la voz más dulce que la miel,
evocando el texto homérico, II. I, 247-249:
Certe Homerus referí quod de lingua Nestoris iam uetuli etpaene decrepiti dulcior melle
oratio fluxerit. (Ep. 52, 3. Ad Nepotianum presbyteriim).
Tampoco Jerónimo se olvida de la palabra hablada, recordemos cómo él mismo nos dice que
declamaba con frecuencia fingidos discursos judiciales (Ep. 81, Ad Rufinum); e igualmente nos habla de
su cuidado referente a los aspectos formales, y hasta qué punto los ejercicios estilísticos habían sido para
él «un juego»:
Dum essern adulescens, [...] scripsi ad auunculum tuum sanctum Heliodorum exhortatoriam
epistulam plenam lacrimis querímoniisque, et quae deserti sodalis monstraret affectum. Sed in illo
opere pro aetate tune lusimus, et calentibus adhuc rhetorum studiis atque doctrinis, quaedam
scolastico flore depinximus. (Ep. 52, 1. Ad Nepotianum presbyterum).
Al terminar sus estudios en Roma, a partir del año 368, inicia una época de viajes, como los
que realizará a Tréveris y a Aquileya, que serán de una gran trascendencia en su formación cristiana,
igual que Roma lo fue en su formación humanística; y tal como había sido un copista de los
clásicos, luego lo será de aquellas obras que consideraba el «alimento para el alma cristiana» (Ep.
5, 2. Ad Florentinum). Y por ello, en la Carta 84, 6, A Panmaquio y Océano, confesará que no le
bastarían la rica lengua de Cicerón ni la ardiente elocuencia de Demóstenes, ni sus lecturas y estudios
sobre Pitágoras, Platón y Empédocles, para entrar en el conocimiento de los dogmas de Cristo y
desenmascarar las astucias de los herejes.
De la época que vivió a orillas del Rin es su primera obra exegética, su primer comentario al
profeta Abdías, trabajo de orientación místico-alegórica. Después de abandonar Aquileya y marchar a
Grecia, llegará a Siria, aquí con Apolinar de Laodicea estudiaría el sentido literal, gramatical e
histórico de las Escrituras, pues será en Antioquía, en el desierto de Caléis, donde sienta la necesidad

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de aprender el hebreo para poderse adentrar en el estudio de los textos sagrados; y en la Carta 125, 12,
tenemos noticias de cómo le costó aprender esta lengua.
De su dos amores, a los clásicos y a la palabra divina, se desprenden las cualidades que
sobresaldrán en su obra posterior, como la maestría con la que une la elegancia clásica con la ciencia
bíblica, aunque ello le costará sus resquemores; recordemos aquel sueño que tuvo en el que un juez
le acusaba de ciceroniano y era azotado por ello (Ep. 22, 30. Ad Eustochiam).
En Antioquía fue ordenado sacerdote, pero su deseo de seguir aprendiendo le llevó a
Constantinopla donde se encontraría con Gregorio Nacianceno, de cuya mano entraría en los
secretos de la exégesis alegórica y descubriría los valores del mundo teológico griego, siendo uno
de sus propósitos hacer de intermediario entre la teología griega y latina. De Ensebio de Cesárea
tradujo la Crónica Universal, que titularía el Libro de los tiempos (Ep. 18 A, 1), y de Orígenes
recibirá la influencia de su método en el doble aspecto de comparar las distintas versiones con el
texto original hebreo o griego, y profundizar en su sentido místico; así lo evidencia en la traducción
de diversas homilías de Orígenes sobre Jeremías, Ezequiel e Isaías, y los primeros ensayos
exegéticos personales (Ep. 18 A y 18 B. Ad Damasum).
Cuando Jerónimo marcha de Constantinopla a Roma, el Papa Dámaso lo retendrá al frente de
los archivos eclesiásticos y como encargado de la correspondencia sinodal entre oriente y occidente,
emprendiendo además la revisión de la antigua versión latina del Nuevo Testamento, confrontándola
con los textos originales en griego o hebreo, de donde nacería la versión latina que es oficial en la
Iglesia católica, y que llamamos La Vulgata.
Gracias a Epifanio, Jerónimo se relacionará con un grupo de damas aristócratas,
entusiasmadas por los estudios, conocedoras del griego, y algunas del hebreo, formándose el
«Círculo de Marcela», entre las que destacaría Paula, descendiente de los Gracos y Escipiones, y de
la que Jerónimo dice, en el «Epitafio de santa Paula», recogido en la Carta 108, 26, que conocía las
Escrituras de memoria y que, aunque amaba el sentido literal, al que llamaba cimiento de la verdad,
seguía con más gusto el sentido espiritual de aquéllas.
Al morir el Papa Dámaso y abatirse sobre él la oposición más violenta, decide marcharse a
Belén, donde pasará la segunda mitad de su vida, unos 33 años, desarrollando aquí una intensa
actividad literaria y una etapa muy creativa, realizando trabajos variados: biografías, traducciones de
tratados teológicos griegos, comentarios bíblicos, revisión y traducciones de los textos sagrados, etc.
Y a partir del año 393 reanuda su correspondencia, siendo ejemplo de ello sus Cartas a Desiderio y a

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Panmaquio; concretamente la 48 interesa por los comentarios que hace sobre el poco valor que
amigos, con loanzas, o enemigos, con vituperios, dan a su estilo; y en esta misma carta manifiesta lo
difícil que es entender la divina Escritura, y cómo, por torpeza, los traductores, lo que en el original
fluye en purísimo discurso, en sus versiones puede ser un cúmulo de errores:
[...] Quae si legere uolueris, probabis quantae difficultatis sit diuinam scripturam et máxime
prophetas intellegere, et interpretum uitio, quae apud suos purissimo cursu orationis labuntur, apud
nos scatere uitiis (Ep. 48, 4. Ad Pammachium).
Y en la Carta 49 pretende hacer de Panmaquio el abogado de su obra Aduersus lovinianum, en la
que, según sus adversarios, por ensalzar tanto la virginidad no veía con tan buenos ojos el matrimonio,
sobre todo de segundas nupcias, defendiéndose él con la pregunta de si acaso era un novicio en tratar las
Escrituras: An ruáis in scripturis et nuncprimum sacra uolumina legens lineam [...] (Ep. 49, 2.
Apologeíicum ad Pammachium), y más adelante añade que habiendo sido más bien intérprete del texto
del Apóstol que dogmatizador y habiendo cumplido con el oficio de comentarista, todo aquello que
pareciere duro habría de atribuirse a quien se ha comentado, más que al propio comentarista.
En sus últimos años, después de declinar el arrianismo, le inquietarían el origenismo y el
pelagianismo, contra los que se manifestaría abiertamente. Precisamente la acusación de
origenenismo contra Juan de Jerusalén y Rufino, ocasionará que Jerónimo movilice a los suyos de
Roma, mediante un escrito a Panmaquio, la Carta 57, que justamente es la que más datos nos ha
aportado sobre su metodología de traductor, como ya indica el propio título: De óptimo genere
interpretando, en la que explica cómo tradujo la Carta 51, De Epifano a Juan de Jerusalén,
recogiéndose allí las reglas que se han de observar para traducir bien. Pero antes de entrar en el
comentario de ésta, haremos una rápida revisión de la capacidad y preparación de Jerónimo, en torno
a las cuestiones de la traducción, y podría servirnos, a modo de ejemplo, entre otros, la explicación
que ofrece en la Carta a Dámaso (Ep. 20, 5), cuando hace un análisis de los términos alleluia,
amen y osianna, indicando que tal como en latín hay ciertas interjecciones y para expresar la alegría
se emplea na, y en caso de admiración: papai, o en el dolor: heu; detalla que así también los hebreos,
entre otras propiedades de sus lengua, tienen la interjección, y cuando quieren suplicar a Dios
emplean una palabra que expresa el afecto del que pide, y dicen: «Anna Señor», que los Setenta
expresaron: «¡Oh Señor!». Por tanto, osi se traduciría por salva, y anna es la interjección del que
suplica, y de ahí surge el compuesto osianna, que nosotros pronunciamos hosanna, con elisión de la
vocal intermedia.

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Y después de continuar con este comentario, pasa a explicar por qué Mateo, que escribió su
Evangelio en lengua hebrea puso Osianna barrama:
Denique Matheus quí euangelium hebraeo sermone conscripsit ita posuit: osianna barrama, id
est «osanna in excelsis» (Ep. 20, 5. Ad Damasum).
De ahí la traducción «Hosanna en las alturas», pues al nacer el Salvador la salud llegó hasta el
cielo, haciéndose la paz tanto en la tierra como en el cielo.
También podríamos aludir a la Carta 30, que dedica a Paula y en la que aparece una
exposición de los sentidos etimológico y místico del alfabeto hebreo, utilizado para ordenar algunos
salmos.
Sin embargo donde trata concretamente sobre el concepto de traducción y cómo
interpretar los textos bíblicos es fundamentalmente en sus Cartas a Panmaquio (Ep. 48 y 57) en
la De Panmaquio y Océano a Jerónimo (Ep. 83), en la Carta de Agustín a Jerónimo (Ep. 56), en el
Prefacio de Rufino al Peri arjón (Ep. 80), en la Carta a Rufino (Ep. 81) y en la Carta a Simia y
Fretela (Ep. 106).
De la Carta a Panmaquio (Ep. 48), ya anteriormente hemos hecho referencia al comentar la
torpeza que Jerónimo atribuía a algunos traductores que vertían con error aquello que en el original
fluía en un purísimo discurso, por lo que no debería buscarse la elocuencia que por Cristo se
despreciaba en Cicerón, en los paruulis: Porro eloquentiam quam pro Christo in Cicerone
contemnis in paruulis ne requiras.
En la Carta 57, Ad Pammachium, «De óptimo genere interpretando, es donde refiere cómo
tradujo al latín la Carta 51, De Epifanía a Juan de Jerusalén y de ella recogeremos aquí algunos aspectos
primordiales sobre el arte del bien traducir. Cuando sus adversarios le atacaban por no haber traducido
«palabra por palabra», habiendo puesto «queridísimo» en vez de «honorable», y así con otros términos,
él alegaba que, según la misma carta demostraba, no se había cambiado nada del sentido, ni se había
inventado doctrina alguna, confesando que en la traducción de los griegos, a excepción de las Santas
Escrituras, en las que la estructura misma de la palabra encierra su misterio, lo que él trasladaba no era
la palabra a partir de la palabra, sino la idea a partir de la idea, manifestando que en esto tuvo a Tulio por
maestro en sus traducciones del Protágoms de Platón y del Económico de Jenofonte y los dos
bellísimos discursos intercambiados entre Esquines y Demóstenes, bastándole en ello la autoridad
misma de tal traductor, quien en el prólogo de esos discursos decía que, como orador, los trasladaba con
las mismas ideas, con sus formas y figuras, pero con palabras acomodadas al uso latino, conservando la

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propiedad y fuerza de cada palabra (Cicerón, De óptimo gen. orat. 13-14); añadiendo Jerónimo cómo
también Horacio en su Arte poética, 23, daba esa misma norma al traductor inteligente, incitándole a
no verter escrupulosamente de una lengua a otra palabra por palabra, texto que ya hemos comentado al
principio del trabajo.
Igualmente alude a Terencio, quien al traducir a Menandro, así como Plauto y Cecilio, al
traducir a los comediógrafos antiguos, buscaron mantener el espíritu y la elegancia en el texto y no se
esclavizaron a las palabras, al tener en cuenta que era tarea dura conseguir que lo que estuviese bien
dicho en una lengua conservase la misma belleza en la traducción, considerando que toda traducción
al pie de la letra sonaría absurda. Y vuelve Jerónimo a incidir en su pretensión de trasladar ideas y
no palabras:
Verumne meorum pama sit auctoritas - quamquam hoc tantum probare uoluerim me semper
ab adulescentia non uerba sed sententias transtulisse - [...] (Ad Pammachium, 57, 6).
Apoyándose para ello en el pequeño prefacio al libro en que se describe la vida del
bienaventurado Antonio, que afirma hasta qué punto la traslación literal de una lengua a otra encubre el
sentido, exhortando así a buscar las sentencias:
Alü syllabas aucupentur et litteras, tu quaere sententias.
Y añade Jerónimo que hicieron igual los Setenta intérpretes y los mismos evangelistas y
apóstoles en los libros sagrados, capturando el sentido de los textos y trasladándolo a su lengua.
En la Carta de Agustín a Jerónimo (Ep. 56), aquél con el desmedido impulso de su juventud
propone a Jerónimo que deje las inútiles traducciones del texto sagrado y se dedique a traducir a los
grandes autores de la teología griega, sin ser consciente de que este consejo iba contra uno de los
trabajos más deseados por Jerónimo, pidiéndole, junto con toda la comunidad estudiosa de las
iglesias africanas, que no emplease su trabajo en traducir los libros de los autores que, en lengua
griega, habían tratado óptimamente de las Escrituras:
Petimus ergo, et nobiscum petit omnis Africanarum ecclesiarum studiosa societas, ut
interpretaríais eorum libris qui Graece scripturas nostras quara optime tractauerunt, curam atque
operam impenderé non graueris (Ep. 56, 2).
Y le aconseja, en caso de traducir las Santas Escrituras, que sea para establecer una diferencia
entre su traducción y la de los Setenta, dado que le resultaría muy extraño el hecho de que, en los
originales hebreos, algo pudiera haber escapado a tan peritos traductores en esa lengua. Sin embargo, más
adelante, confiesa Agustín cuánto le impresionaba que los traductores posteriores, habiéndose atenido al

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sistema, a las normas del léxico y sintaxis hebreos, no coincidieran entre sí, dejando muchas cosas que
en la posterioridad se habrían de descubrir y exponer.
Pasamos ahora a las Cartas 80 y 81. En la primera, titulada Praefatio Rufini librorum rcepi
cxp%cov quos de Graeco transtulit in latinum, trata sobre su modo de traducir a Orígenes. La obra de
Orígenes Sobre los principios, Trepi apxcov, se hubiera perdido completamente si no ñiese por
algunos fragmentos conservados en diversos autores y por las traducciones que de él harían Rufino y
Jerónimo. La importancia del Prefacio de Rufino a tal obra está en cómo se calibra el valor de la
traducción misma de un tratado de tal importancia. Y en la Carta 81, A Rufino, no se siente Jerónimo
muy halagado con los elogios que Rufino tiene para él en el Prefacio citado, molestándole que éste
manifieste que su método de traducción es el mismo que tantas veces ha usado Jerónimo, alegando
que su propia forma de traducir podía ser buena o mala, de forma que si era buena, no necesitaba
apoyo de nadie, y si mala, la mayoría de los que yerran no iban a dar apariencia de justo y correcto a
lo que no lo era, por lo que le aconsejaba que siguiera su propio juicio y método: Sed obsecro te, ut
si deinceps aliquem sequi uolueris, tito tantum indicio sis contentas.
Podríamos ir finalizando con la Carta 83, Pammachii et Oceani ad Hieronymum, en la que
Océano y Panmaquio le mandan a Jerónimo el Prólogo de Orígenes sobre el περι αχων, como prueba
de lo que ellos piensan que no son intenciones limpias en Rufino; por ello solicitan de Jerónimo que
dé a conocer dicho libro de Orígenes traducido por aquél a partir del original y tal como fue editado
por su autor, pero descubriendo los pasajes interpolados por su defensor (Rufino), y refutando cuanto
se afirma contra la regla católica. Por tanto, este documento es una denuncia a Jerónimo de la
traducción de Orígenes hecha por Rufino.
Y en la Carta 106, 12, Ad Sunniam et Fretellam, comenta que, cuando traducía los salmos,
lo hacía a lectores no sofisticados, dado que éstos rechazaban cualquier elemento extraño en el texto,
aunque fuese correcto; es decir, utilizó un «código restringido», tal como lo denominaría el
sociólogo británico Basil Berstein.
Concluiríamos indicando que, debido a todo esto, se recuerda a S. Jerónimo por su enorme
erudición, especialmente por su conocimiento de los clásicos, de la Biblia y de la tradición cristiana.
Fue un erudito más que un profundo pensador, un destacado seguidor de la tradición más que un
teólogo especulativo. Su influencia dejó huella a comienzos de la Edad Media, fundamentalmente a
través de la Vulgata, así como por su labor de exégeta y su condición de humanista, habiendo
transmitido gran parte del pensamiento griego a Occidente.

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Feliciano Delgado León, Maria Luisa Calero Vaquera, Francisco Osuna García. Universidad de Córdoba, Córdoba
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