Delito político

1

DISIDENCIA POLÍTICA Y DELITO POLÍTICO: UNA RETROSPECTIVA TEÓRICA
E HISTÓRICA DE LA EDAD MEDIA A LA MODERNIDAD POLÍTICA

Monografía de pregrado en Derecho

Realizada por

Susana Valencia Cárdenas

c.c. 1.128.267.802

UNIVERSIDAD DE ANTIOQUIA

FACULTAD DE DERECHO Y CIENCIAS POLÍTICAS

MEDELLÍN

2010

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CONTENIDO

Pág.

RESUMEN 4

INTRODUCCIÓN 5

1. Teología medieval. Algunas de sus más importantes respuestas sobre la
disensión. 12

1.1. Tomás de Aquino, el santo aristotélico en la disputa sobre el origen y
justificación medieval del poder civil. La disensión, defecto de la comunidad
política. 14

1.2. Marsilio de Padua y la exhaustiva organización de la comunidad civil. Su
respuesta a la disensión. 22

2. Algunas contingencias histórico - políticas acaecidas en la aparición de
la modernidad: la Razón de Estado y la reforma protestante de cara a la
disensión. 29

2.1. Sobre razón de Estado, un descubrimiento renacentista. Origen histórico y su
negación de la disensión. 30

3

2.2. El protestantismo luterano o la disputa teológica-política sobre la sumisión a
la autoridad. El asunto de la disensión. 39

2.3. Calvinismo político, rebelión y el posible asomo de un significado incipiente
de revolución. 49

3. Posibilidad teórica de la disidencia política y su contraposición desde
Thomas Hobbes. 57

3.1. Legitimidad teórica de la resistencia al soberano. La obra del monarcómaco
francés Phillipe Duplessis Mornay (Stephanus Junius Brutus). 59

3.2. Teoría de la guerra justa, una tradición medieval. Sus repercusiones
respecto a la resistencia. 70

3.3. Rebelión o crimen de lesae majestas. Thomas Hobbes y el planteamiento
de la equiparación dominación -consenso. 78

4. CONCLUSIONES 92

BIBLIOGRAFÍA

4

RESUMEN

Este trabajo corresponde a un esbozo teórico e histórico compuesto por discursos
que han abordado la cuestión de la disidencia política expresada violentamente
contra quien detenta el poder político, o rebelión, con la finalidad de indagar si
existe o no elaboraciones teóricas que hayan entendido que esa manifestación
corresponde a un derecho, y en este caso, quién podría ejercerlo y bajo qué
condiciones. Para este propósito se ha recurrido a las tesis de diversos autores
quienes desde la Edad Media hasta la temprana modernidad han dado
respuestas a necesidades concretas de elaboración de conceptos como poder
político, tiranía y resistencia.

5

INTRODUCCIÓN

Este trabajo pretende indagar los discursos que han abordado el tema de la
disidencia política, sea negándola como posibilidad teórica, o bien, aceptándola
bajo determinados supuestos; es decir, aproximarse a elaboraciones teóricas y
teológicas que han intentado formular una respuesta a los duros cuestionamientos
planteados por el acto de disentir políticamente, dirigidos éstos a la autoridad
política o poder político. Este cimiento teórico a partir del cual pudo llegar a
entenderse que la resistencia, manifestación particular de la disidencia política,
obedecía a un derecho, será el sustrato del que se valdrá quien escribe para
resaltar que un intento de aproximación a la figura jurídica liberal del delito político
obliga referir a ese cimiento.

En fin, servirá para destacar que la decisión político- jurídica de atribuir a la
disidencia política el ropaje de delito político obedece sólo a un momento de la
discusión sobre el tema, a una consecuencia de la adopción de una forma
específica de organizarse políticamente: el Estado Moderno; una decisión que no
da cuenta del trasegar teórico del tema de la disidencia política como figura
política antes que jurídica.

Así pues en esta indagación se ha considerado valioso sostener como supuesto
para el intento de aproximación a los discursos que han tratado sobre la
disidencia política, que lo opuesto al consenso, la disensión, no tiene una
definición única en la teoría política, razón por la cual no ha adquirido contornos
claramente delineados. Con frecuencia se ha utilizado para designar diversos
comportamientos negativos frente al sistema político. Sería entonces la categoría
en que podría agruparse ―toda forma de desacuerdo y de actitud negativa hacia el

6

sistema político o sus aspectos más específicos” 1, resultando que la
desobediencia civil y diversas formas de oposición y de protesta devendrían sus
manifestaciones particulares.

La disensión, conformada por diversas actitudes como la indiferencia, el
desapego, y por supuesto la crítica, implica también la búsqueda de la sustitución
de un gobierno por otro, la discusión sobre la legitimidad de las reglas que son el
sostén de un determinado régimen político o la negación de toda forma de
organización política.

Comporta entonces desde las más moderadas actitudes hasta las más radicales,
y por supuesto se ampara en ese concepto también aquellas que hacen uso de la
violencia armada. Así pues, puede ser violenta o no violenta, individual o
colectiva. Puede o no concretarse en la directa vulneración de las normas de
determinada comunidad política. Y puede o no contar el apoyo de una institución
u organización. Estas actitudes han caracterizado al disidente en muchos
momentos de la historia.

El instrumento más eficaz de la disidencia es la publicidad, pues el fin de la misma
es claro: movilizar primero a la opinión pública, y luego influir –si es posible— en
las decisiones de las autoridades políticas; y sus protagonistas, escritores,
intelectuales, artistas, obreros y campesinos.

La raíz de una actitud disidente, explica Morlino, puede ser económica, social o
religiosa, debido a lo cual sus tesis se presentan como aquellas que realizarán la
justicia. Y en los sistemas políticos actuales su función consiste precisamente en
hacer emerger esas injusticias presentes en el sistema social haciéndolas visibles
a la opinión pública, concepto que designa un objeto en sí problemático y etéreo.

1
MORLINO, Leonardo. Disensión. En: Norberto Bobbio y Nicola Matteucci. Diccionario de
política. México, Siglo Veintiuno, 1976. p. 505- 509.

7

La intensidad que reviste la actitud disidente es contingente de acuerdo a la
legitimidad de determinado sistema político; existe en grados y formas diferentes
en todos los sistemas políticos, pues en ellos está siempre presente la
insatisfacción, que en ocasiones puede dar lugar al surgimiento de una
organización disidente impulsora de un cambio, proveniente de abajo.

Así entonces, según la explicación teórica —o ideal— de Morlino, un régimen
pretendidamente democrático permitiría la posibilidad de articular y manifestar la
disensión. El grado de receptividad de aquél ante ésta hará depender que ella sea
radical o no: radical, si el sistema se muestra inflexible ante las demandas
sociales de actores no oficiales, y si además cierra los canales de desahogo por
los que esas demandas deberían encauzarse.2

La misma suposición teórica afirma que la democracia toleraría bien la disidencia
y contemplaría restringidas o limitadas sanciones a quienes deciden adoptar una
actitud disidente; es más, que en tanto más pretendidamente democrático sea ese
sistema político, pocas o incluso ninguna sanción contemplaría a los disidentes; y
que sucedería lo contrario en sistemas no democráticos, autoritarios o totalitarios
en los que la admisión de diversas formas de disensión resulta prohibida, ya que:

La autoridad política la siente como una amenaza muy grave a su poder,
incluso debido a que existe la posibilidad concreta de que la disensión
contribuya al aglutinamiento de todos los opositores al régimen, sobre todo
donde es alta la insatisfacción, con las consecuencias desestabilizadoras
hechas evidentes3.

El motivo es que la conservación del Estado y su pretendida estabilidad política es
el objetivo del sistema político referido. En consecuencia, se establece un severo
castigo ante el surgimiento de actitudes disidentes: quienes se atreven a

2
Ibíd., p. 508 y 509.
3
Ibíd., p. 509. Subraya propia.

8

oponerse son reconocidos como responsables de actividades contraestatales o
antiestatales; y, ante el control casi exclusivo de los medios para acceder a la
opinión pública por parte de la autoridad política, la disensión tiende a adoptar
formas radicales de suerte que la consiguiente reacción que no se hace esperar
es la represión de toda expresión de disidencia, por lo que el control social
adoptará multiplicidad de formas ocultas que harán más difícil toda expresión de
disensión.

La validez de la suposición teórica respecto a la disensión en la democracia
puede admitirse como tal, es decir, como un simple modelo ideal de explicación
del asunto. No obstante los regímenes contemporáneos son pletóricos en
contradicciones respecto de si la disidencia política debería merecer castigo, y
qué castigo debería recibir, de suerte que en algunos regímenes políticos que se
dicen democráticos existe una tremenda dificultad de expresión de la disidencia
en sentido político, la cual no sólo existe claramente en regímenes totalitarios
según lo que dejó ver el acontecer histórico del siglo XX, sino también en aquéllos
sistemas, en los que esa dificultad se hace insufrible para algunos individuos.

Si bien los discursos sobre acontecimientos contemporáneos no serán el objeto o
problema central del presente trabajo, sí lo serán los que les precedieron, con
continuidad o sin ella.

El asunto que quiere plantearse aquí es el rol de la teología y de la teoría política
en negar o afirmar la validez teórica de la resistencia expresada de forma violenta
frente al soberano, si ésta podría o no tener lugar, en caso afirmativo de qué
modo habría de ejercerse, en cabeza de quién o quiénes se encontraría y si
podría llegar a considerarse un derecho.
A partir de la Edad Media, y no sin reticencias, empezó a formularse teorías como
las de la guerra justa que, si bien mal podría decirse que constituyen el origen, sí
por lo menos un pequeño trazo incipiente de ciertas tesis que propugnaron la

9

afirmación del derecho de resistencia en cabeza del conjunto de los súbditos en
los siglos XVI y parte del XVII — exceptuando, entre otras, la construcción
hobbesiana—.

El interés por las respuestas de los autores que serán abordados es precisamente
el modo en que ellas cambiaron dadas ciertas contingencias históricas y ciertas
ideologías en que se inspiraron e insertaron sus tesis sobre el asunto. Por esa
razón no pretende plantearse una línea de continuidad discursiva sobre la
disidencia política, sino lo contrario, dejar entrever que hubo discontinuidades en
esos discursos, dados ciertos cambios en la vida y comportamiento políticos de
los autores en momentos y lugares determinados.
Por este motivo, para la construcción de este trabajo se considera pertinente
aludir a los aportes que la teología cristiana formuló en la Edad Media para
afirmar si era válido o no, en su contexto intelectual, social y político, oponerse al
soberano; en ese sentido se retomará entonces las consideraciones de Tomás de
Aquino sobre el origen del poder político y la posibilidad teórica de oponérsele,
aspectos que Marsilio de Padua retomó posteriormente, tesis estas formuladas
independientemente de los movimientos disidentes y verdaderas rebeliones que,
de hecho, tuvieron lugar en la época. A continuación, el esbozo teórico e histórico
indagará aproximadamente una importante elaboración discursiva surgida en la
historia, que en el tránsito de la Edad Media a la Modernidad supuso un cambio
de racionalidad política, la razón de Estado; luego, lo que la contingencia histórica
y discursos de los principales autores de la Reforma protestante respondieron
respecto a su forma de entender el poder político y a la posibilidad teórica y/o
teológica de ejercerle resistencia mediante las armas; finalmente se presentará la
manera cómo, a finales del siglo XVI, Phillipe Du Plessis Mornay o Stephanus
Junius Brutus retomó el método calvinista y definió la resistencia como derecho, y
cómo estas mismas ideas sobre el poder político y la posibilidad de ejercerle
resistencia trascendieron teóricamente, con éxito o sin él, en dos ámbitos: i) las

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obras de los escolásticos españoles Francisco de Vitoria y Francisco Suárez
elaboradas a fines del siglo XVI y comienzos del XVII, quienes retomaron también
los planteamientos de la teoría de la guerra justa formulada desde la Edad Media ,
y ii) la Inglaterra del siglo XVII, según la reacción de rechazo implícito que
encontraron las tesis de la Vindiciae en la obra El Leviatán de Thomas Hobbes.

Esto es, pues, lo que se propone la indagación de diversos discursos insertos en
momentos diferentes de la historia para luego aproximarse de manera muy breve,
y como conclusión, a algunas interpretaciones contemporáneas sobre el asunto,
sin pretender emprender definiciones de las actitudes que hoy se conocen como
delito político porque difícilmente existen o podría proponerse una de manera
indiscutible.

Inicialmente el trabajo se había planteado como un rastreo necesario para indagar
las razones de política criminal que actualmente han propugnado un trato jurídico-
penal desfavorable a quien disiente políticamente. Pero este proyecto ha sufrido
un cambio y el motivo es que, en el momento de la realización del escrito, y
debido a las valiosas sugerencias de diferentes compañeros y profesores, se ha
llegado a considerar que para la indagación de la figura política que hoy se
conoce bajo el nombre de delito político era necesario realizar una tarea de
indagación o de reconstrucción aproximada de los discursos que en teología y
luego en la teoría política se ocuparon de dar una respuesta a la disidencia
política para negarla o para legitimarla, y del contexto histórico en que dichos
discursos se inscribieron: la Edad Media y la posterior irrupción de lo que suele
denominarse modernidad política y su influencia en el modo de concebir lo
político. Esta reconstrucción es ya el objeto del trabajo.
No se incluirá entonces de manera ardua los discursos de dogmática penal y del
derecho penal de emergencia, que se habían planteado en el proyecto inscrito
ante el comité de trabajos de grado de esta facultad en los capítulos III y IV, pues
estos implican sólo un momento de la discusión sobre la disidencia política. Así

11

entonces, debe quedar clara la consideración de que el tema de la disidencia
política no debe restringirse a un análisis eminentemente jurídico, por más que lo
resistiera y fuera viable en teoría. Lo jurídico no obedece más que a un momento
de la discusión, al momento en que definitivamente se optó por considerar el acto
de disentir políticamente mediante el ejercicio de la resistencia como delito
político, decisión que no da cuenta más que de un cambio de racionalidad política
aparejado a la aparición misma del Estado moderno, y posteriormente del estado
liberal.
Así entonces un aspecto no puede menos de considerarse: la disidencia política
no puede perderse de vista como hecho, como fenómeno de lo político
empíricamente constatable, dado en diversos momentos de la historia,
independientemente de que existiera una forma de organización política
determinada: Imperio, repúblicas, Estados. Pero interesan los hechos en que se
deja entrever la disidencia política, expresada violentamente mediante el ejercicio
de las armas, en la medida en que han sido abordados por discursos, sea para
negarla como posibilidad teórica y/o teológica, o bien, aceptándola bajo
determinados supuestos. En esa medida lo estudiado para realizar este trabajo y
la tarea que aún queda por emprender no pretenderán constituirse en una historia
de la disidencia política. Sería muy ambicioso, por no decir insensato e
inabordable. Antes bien, quiere describir la manera en que los hechos permearon
la teoría, y ésta cumplió una función de legitimación dada al hilo de las
particulares características sociales y económicas que signaron cada época
aludida, Edad Media, Renacimiento y Modernidad; en cada una de ellas se ha
visto cómo el hacer prevalecer determinados mecanismos eficaces en cada
contingencia histórica influyó en sus configuraciones políticas concretas, una
primacía que pervive y se traslada al ejercicio del poder en muchos estados
contemporáneos, y específicamente al tratamiento de la disidencia política.

12

1. Teología medieval. Algunas de sus más importantes respuestas sobre la
disensión.

Se tomará la discusión a partir de este momento puesto que es a partir de la Edad
Media en que se retoma en el Occidente europeo las principales elaboraciones
griegas y romanas sobre los conceptos de tiranía y su correlativo fáctico, el de
rebelión; no obstante debe aclararse que en tiempos del Imperio Romano el
hecho de la disidencia política, entendida como levantamiento violento frente al
soberano, efectivamente había sido considerada delito y se castigaba con la pena
más grave: esa conducta no podía admitirse puesto que en aquellos tiempos la
autoridad de quien o quienes ejercían asuntos referidos al bien común, y la
autoridad despótica del padre de familia sobre su casa, eran indiscutibles; y la
manera en que la organización política de los romanos había entendido esta
conducta es denominada por Teodoro Mommsen, delitos contra el estado.4 Así
pues, no debe perderse de vista que en ese momento los hechos que daban
cuenta de rebeliones, de la resistencia violenta contra el soberano, eran delito, y
que esa consideración no había cambiado esencialmente en lo que conocemos
como Edad Media. No obstante se considera que para abordar las discusiones
propuestas en esta indagación debe intentarse una aproximación a lo que en este
periodo histórico, en el que se consolidó el cristianismo, se entendía por autoridad
política y quienes debían detentarla, para lo cual se ha elegido las voces de dos
de los autores más relevantes del Medioevo, Tomás de Aquino —de modo más

4
Para profundizar en el concepto de delito contra el Estado, Cfr: MOMMSEN, Theodor.
Derecho penal romano (Römisches Strafrecht, Leipzig, 1899. Versión castellana P. Dorado).
Bogotá. Editorial Temis. 2ª Edición. 1999. 670. Pp. P.341-376.

13

pertinente que Agustín— y Marsilio de Padua, quienes darán algunas pistas para
describir de qué manera sus discursos dieron respuesta al asunto de la disensión.

Sin pretender explicar exhaustivamente sus tesis, debe advertirse que ellas se
realizaron en un contexto histórico determinado, esto es, al hilo de la disputa por
la unidad del Sacro Imperio Romano Germánico, que no lograba que el Regnum
Italicum, conformado en los siglos XIII y XIV por pequeñas repúblicas
independientes se adhiriera completamente a él, pues ante todo esa
independencia les otorgaba una idea de libertad que no estaban dispuestas a
sacrificar en aras de la unidad. 5

Es así como los autores de la época, movidos por intereses ideológicos
tendientes a legitimar o deslegitimar el interés del Emperador o de la resistencia
de quienes detentaban autoridad en esas repúblicas para salvaguardar su
independencia y libertad de autogobierno republicano, se insertaron en la disputa
sobre el poder civil, su fundamentación y las causas para ejercerle resistencia, en
contraposición a los juristas que afirmaban el derecho del Emperador de ser el
único soberano del mundo, incluyendo en su imperio a las ciudades italianas
independientes.6 No obstante, cuando el Papado también pretendió ejercer
autoridad sobre estas cambió la legitimación para apelar ya a la unidad y la paz
que les podría traer la autoridad del Emperador, cuya autoridad habría de ser
independiente de la Iglesia.7

5
SKINNER, Quentin. Los fundamentos del pensamiento político moderno. I. El renacimiento.
Fondo de cultura económica. México. Primera reimpresión. 1993. 334. Pp. P. 24. El autor
aclara que eran sólo las ciudades de la llanura lombarda, no todo lo que hoy se conoce como
Italia. Una de estas ciudades era Padua.
6
Ibíd. P. 28.
7
Skinner señala que estas tesis fueron expuestas, con mayor relieve, por Dante Alighieri en su
escrito Sobre la Monarquía en que defiende el reconocimiento de un sólo soberano universal
esencial, si se quería que el Regnum Italicum encontrara la paz. SKINNER, Quentin. Ob. cit. P.
37.

14

Por su parte, el surgimiento de un movimiento literario inspirado desde el siglo XIII
en el retorno a los textos clásicos de Cicerón, Juvenal, Platón y Aristóteles para la
enseñanza de la retórica, principalmente en esas ciudades italianas libres, sirvió
en la escritura política de la época para plasmar una ideología que expresara las
reivindicaciones de libertad. La noción de la misma correspondía a la libertad de
gobierno tanto respecto al Papado romano, como respecto al Emperador del
Sacro Imperio y a los déspotas o signore, poder éste que cada vez se hacía más
fuerte.8

A propósito de la disputa al interior de cada ciudad surgieron facciones o
pequeños levantamientos que perturbaron la tranquilidad y la paz, principal
preocupación o interés práctico que inspiró, entre otros textos, al Defensor de la
paz de Marsilio de Padua, dirigido a proponer soluciones políticas a la situación
de las ciudades-repúblicas italianas; propuesta rigurosamente argumentada
desde Aristóteles y el método escolástico, el Defensor de la paz señala una
diferencia esencial con respecto a Tomás de Aquino: el asomo del principio de
soberanía popular. 9

1.1. Tomás de Aquino, un santo en la disputa sobre el origen y
justificación medieval del poder civil. La disensión, defecto de la comunidad
política.

La monarquía o De regno (1265-1267), es el nombre del tratado de Tomás de
Aquino en que éste afirma al hombre como un ser apto para vivir inmerso en
sociedad y que tiene necesidad de llevar una existencia gobernada o conducida a
semejanza de quien es dirigido a bordo de una nave, de modo que sus acciones

8
SKINNER. Quentin. Ob. Cit. P. 60 y 61.
9
Ibíd. P. 83.

15

individuales sean orientadas a la vida en comunidad en todo lo necesario para
proveer una vida tranquila para sí y para aquellos con quienes se comparte en la
comunidad política.10
Tomás de Aquino atribuye al hombre una cualidad, otorgada por la naturaleza, de
poseer un conocimiento de todo lo necesario para el desarrollo de la vida
humana, conocimiento que sólo tiene lugar si el hombre vive en sociedad, y si en
ella hay algo –o alguien que ejerza el poder político— que dirija a los hombres al
bien común de muchos, que es el fin para el cual se dispone la comunidad política
conformada únicamente por hombres libres, varones mayores de edad, no
esclavos ni mujeres.
La rectitud y la justicia de un régimen político únicamente tienen lugar si aquel que
lo gobierna dirige sus acciones al bien común y no a su propio bien. Lo contrario,
es decir, que llegue al gobierno de la comunidad un hombre que busca su propio
beneficio, devendría una tiranía. Quien la ejerce, hombre que actúa buscando
sólo su propio beneficio, explica De Aquino, oprime con la fuerza y no gobierna
con la justicia.11
En ese sentido el régimen en que uno solo gobierna de acuerdo al bien común es
justo y a su cabeza se encuentra el rey, que preside y es pastor en una
comunidad perfecta. La unidad de ésta, a la que se identifica con la paz, es
aquello a lo cual se ha de encaminar el dirigente, porque si ella desaparece no
hay utilidad de la vida en sociedad.

10
DE AQUINO, Tomás. La monarquía (De regno, 1265-1267). Barcelona: Ediciones Altaya,
colección Grandes Obras del Pensamiento, 1994. 92 pp.
11
Esto tratándose del gobierno de un solo hombre, porque, explica: “Si en verdad no llega a
haber un régimen injusto solamente a causa de uno sino de varios, aunque no sean muchos, se
le llama oligarquía, o sea, gobierno de pocos, cuando unos pocos oprimen a su pueblo (…)”
Ibíd. P. 9. Esta afirmación corresponde a la preocupación de los autores medievales, lectores
de los clásicos griegos, concerniente a la explicación de cada una de las formas de gobierno y
su correspondiente perversión, preocupación que podría mencionarse por lo menos
aproximadamente de la siguiente manera: de la monarquía, su forma perversa es la tiranía; de
la aristocracia, la oligarquía; de la república, la democracia.

16

Tomás reconoce que el consentimiento del pueblo es el supuesto de legitimidad
de ese régimen político aunque el acto de institución del gobernante, implicaría
que los ciudadanos alienaran su autoridad soberana, con la consecuencia de la
imposibilidad de que la autoridad dependa del pueblo. Esta aclaración de Skinner,
permite entender la defensa de Tomás de la existencia de un soberano legibus
solutus.12

El rey, según el escritor prusiano Ernst Kantorowicz, era un ser llamado a ser el
vicario o imagen de Cristo en la tierra –nombre que se disputaba el Emperador
con el Papa romano—, el mediador entre el cielo y la tierra, una persona de
naturaleza doble, divina y humana, que tuvo un papel específico en la esfera
política de la baja Edad Media, caracterizada por el ejercicio del poder de acuerdo
a un derecho divino más teocrático y jurídico, que litúrgico o sacramental. 13
Así, fue en el contexto en que se acudió al Derecho Romano para dar fundamento
a la autoridad del rey, en que se inscribió el texto de Tomás de Aquino, para
quien era más útil y mejor el gobierno de uno, no el de muchos, para garantizar la
unidad de la paz, esto es, para evitar disensiones; porque si bien, dice, existe en
la comunidad la pluralidad, ha de procurarse encontrar en ella cierta unión “para
poder dirigir de alguna manera […] Pues a muchos se les califica de uno cuando
se aproximan a la unidad”;14 y es útil y mejor sólo si atiende al bien común, no al
interés privado del dirigente, lo que sucede efectivamente en la tiranía.

De naturaleza desviada, la tiranía es más insoportable que la democracia. Es el
defecto de aquello tan virtuoso que para De Aquino —y quizá para los teólogos

12
SKINNER, Quentin. Ob. Cit. P. 84.
13
KANTORIWICZ, Ernst. Los dos cuerpos del rey. Un estudio de teología medieval. Alianza
Editorial. 1985. 529 pp. P. 93-187. Para indagar con profundidad qué naturaleza tenía la
autoridad secular y la espiritual en la Edad Media, así como los símbolos que evocaban para
legitimarse, es conveniente abordar este estudio. No obstante en este punto sólo se realiza
una breve mención, dado que lo importa son las tesis de Tomás de Aquino.
14
DE AQUINO, Tomás. Ob. Cit. P. 14. Subraya propia.

17

medievales que se ocuparon de estudiar temas políticos— es la vida en
comunidad; la tiranía contraría el orden de la providencia, que lo dispone todo del
mejor modo posible.
El desprecio del bien común, la codicia y la crueldad son característicos de los
tiranos. Matan porque tienen el poder de matar y su reinado provoca
incertidumbre. De Aquino se expresa de éstos así:

Pero no oprime solamente los cuerpos de sus súbditos, sino que impide hasta
sus bienes espirituales, puesto que se preocupa más de figurar que de servir e
impide el progreso general de aquéllos sospechando que cualquier superioridad
de sus súbditos supone un perjuicio para su dominación inicua. 15

Tomás de Aquino, defensor a ultranza del régimen monárquico, señala la
necesidad de que el rey haya sido elegido por algunos a quienes se encargue esa
tarea; una vez elegido, existe la necesidad de controlar su gobierno de modo tal
que no exista riesgo de que su poder devenga una tiranía.
Pero si ocurriera que ese rey se desviara en sus acciones, de modo que su
gobierno se convirtiera en tiranía, Tomás defiende la posibilidad de que se le
oponga resistencia, pero con un matiz muy fuerte: “[…] si el tirano no comete
excesos es preferible soportar temporalmente una tiranía moderada que oponerse
a ella, porque tal oposición puede implicar peligros mucho mayores que la misma
tiranía”.16

15
Ibíd. P. 19.
16
Ibíd. P. 30. Las lecturas de historias o anécdotas de los romanos al respecto le fueron útiles
al santo para sostener que esos peligros, aún mayores que la tiranía, corresponden al ascenso
al poder de otro tirano aún peor que el que le antecedió. Cuenta: “(…) Por eso, mientras
todos deseaban en Siracusa la muerte de Dioniso, una vieja oraba continuamente para que se
conservase sano y le sobreviviese; el tirano, en cuanto tuvo noticia de ello, le preguntó por
qué lo hacía. Y ella respondió: „siendo niña deseaba la muerte de un tirano insoportable que
teníamos; pero, muerto aquél, le sucedió otro más insoportable aún, y yo creía también que
sería un gran bien el fin de su dominio, hasta que en tercer lugar caímos bajo tu tiranía aún
más incómoda. Por eso, una vez desaparecido tú, te sucederá uno aún peor‟ (Valerio Máximo.

18

Así entonces la resistencia por parte de los súbditos a quien detenta la autoridad,
así sea tirano, va en contra de lo que habían enseñado en su momento los
apóstoles, esto es, la sumisión incondicionada al soberano bueno y sencillo, tanto
como al perverso o vil.
No es posible para De Aquino que, aún si se dan excesos intolerables en la
tiranía, los hombres crean que es propio de ellos matar al tirano: “pues constituiría
un peligro para la sociedad y sus dirigentes el que por una presunción individual
algunos pudieran atentar contra la vida de sus gobernantes, aunque fuesen
tiranos”.17
De este modo ese autor niega cualquier posibilidad, por lo menos en sentido
teórico, de un conato de derecho de resistencia en cabeza de los súbditos, a
quienes sólo les está dado obedecer. Antes bien, cree que cualquier ejercicio en
ese sentido debe provenir de otra autoridad pública, llamada a destituir al tirano y,
en ocasiones, a destruirlo una vez éste se haya apartado de los deberes que le
corresponden como gobernante.18
Los tiranos, en sentir de De Aquino, son una plaga, son bestias que asolan un
pueblo pecador como castigo de sus malas acciones; pero sólo Dios, mediante la
autoridad pública, puede remediar los males acaecidos por causa de los tiranos.19

Así entonces las tesis de Tomás de Aquino mencionadas en su De regno
conllevan a considerar que el autor medieval concibe toda forma de disensión, y
específicamente de resistencia en cabeza de los súbditos , una suerte de
perturbación a la paz y la unidad que habría de gobernar toda comunidad política;

VI,2, Extr.2)”. DE AQUINO, Tomás. La monarquía (De regno, 1265-1267). Barcelona: Ediciones
Altaya, colección Grandes Obras del Pensamiento, 1994. P. 30.
17
Ibíd. P. 31.
18
Sobre los deberes del soberano en tanto representación de la Justicia –diosa e Idea, y rey
como Justicia animada-, tesis medieval desarrollada por Juan de Salisbury y luego por
Federico II; ver KANTORIWICZ, Ernst. Los dos cuerpos del rey. Un estudio de teología
medieval. Alianza Editorial. 1985. 529 pp. P. 111-142.
19
Ibíd. P. 34.

19

una pretendida paz que habría de ser garantizada por el soberano que detenta la
autoridad bajo una monarquía. La disensión, expresada bajo la forma de
resistencia sería, en ese orden de ideas, el defecto en una comunidad cuya
perfección el santo medieval cifra o circunscribe únicamente a la existencia de
paz acompañada de un gobierno justo; una paz no simplemente entendida como
ausencia de guerra, sino como aquel estado de la comunidad en que cierta
armonía y solidaridad tienen lugar.
Por esa razón, De Aquino reconoce que el reinado de los tiranos no estaba
llamado a perdurar, afirmación que tiene sustento en la experiencia, no así en
razonamientos extraídos de las escrituras:

El reinado de los tiranos […] no puede ser duradero, pues se vuelve odioso para
la mayoría. Porque no puede conservarse por largo tiempo lo que repugna a los
deseos de muchos. […]. Y no puede faltar ocasión en el tiempo de que haya una
insurrección contra el tirano; y, si hay ocasión […] el pueblo sigue con devoción
al insurgente y no carecerá de oportunidad de fácil éxito porque combate con el
favor de la multitud. Apenas es, pues, posible que el reinado del tirano dure largo
tiempo.20

Y esa duración es corta si se toma en cuenta que el temor, que es aquello sobre
lo cual se fundamenta la maldad de la tiranía, no es más que un cimiento muy
débil de la autoridad. Los sujetos en la comunidad política a tal ejercicio del poder
no tardarán –dice De Aquino en tono algo profético— en levantarse con ardor
contra quienes presiden dicha autoridad, no sólo destinados a sufrir males en la
vida eterna, sino incluso en esta vida.21

20
Ibíd. P. 54. Subraya propia.
21
Ibíd. P. 60.

20

Debe considerarse que en Tomás de Aquino, de acuerdo a la lectura del autor
alemán del siglo XX, Dolf Sternberger, la preocupación sobre el ejercicio del poder
de manera justa a la manera de una monarquía, en contraposición a una manera
desviada o injusta como sucede en la tiranía, supuso una respuesta del teólogo
medieval sobre el concepto dominación.22
Existente aún en lo que en teoría política se ha denominado estado de naturaleza,
la dominación para Tomás de Aquino tiene relación con la naturaleza misma del
hombre, que es un ser inevitablemente inserto en sociedad en la cual ha de existir
un dominador o señor que tiene el cargo de dirigir hombres libres.
La dominación, entendida simplemente como el ejercicio de la autoridad sobre
una comunidad política, habría existido aún en el estado de inocencia o estado de
no-corrupción del hombre: siempre —o por lo menos desde que se adquirió
conciencia de vivir en una comunidad— éste ser pudo haber ejercido dominación
23
sobre otros hombres.

Así, Sternberger establece un diálogo con las tesis de Tomás:

¿Qué es pues este oficio de dirección y conducción de hombres libres? […]. El
cargo de gobierno es una especie de dominación que, desde el comienzo
mismo, les está impuesta y dada a los hombres y a la humanidad […] representa
la parte no pecaminosa e inocente de la dominación, aquella que es adecuada a
24
la naturaleza pura creada, aquende la perdición del pecado original.

22
STERNBERGER, Dolf. Dominación y acuerdo. Editorial Gedisa, Estudios Alemanes. 1986.
199pp.
23
Ibíd. P. 35.
24
Ibíd. P. 36. Subraya propia. Este autor retoma este concepto a propósito de lo que él
caracteriza como una vieja polémica sobre el concepto de dominación, de cara a una nueva
polémica sobre el mismo consistente en lo que la Europa de la década de los setenta y
ochenta del siglo XX, conoció como el ‗terror‘, una forma en que la ‗dominación‘ –ejercida
de manera etérea e indeterminada por parte de agentes económicos y políticos, dice
Sternberger habría de ser eliminada. Al final del ensayo correspondiente, el autor dice: ―Así
pues, cuando hoy se plantea la nueva polémica acerca de la dominación, la cuestión (de) si

21

En últimas, el concepto de dominación entendido por Tomás de Aquino no
conlleva un significado negativo de ejercicio incondicionado o absoluto del poder y
consiguientemente una carga insoportable para los súbditos a la manera de un
sometimiento.25 Antes bien, lo considera natural en cualquier comunidad política
en que algunos están llamados a mandar y otros a obedecer; en ese sentido, la
disensión en sentido político ejercida por los súbditos o sujetos inmersos en la
vida de una comunidad política de hombres libres, resulta ser negada como
posibilidad derivada de un razonamiento teológico en su De regno. No obstante,
importa que ella sea reconocida por Tomás como hecho empíricamente
constatable de diversas maneras en su época y como castigo a los tiranos por el
ejercicio desviado de su poder. 26

la dominación del hombre sobre el hombre debe ser eliminada, quisiera decir al respecto en
el estilo de Tomás de Aquino el santo aristotélico (…): respondo que la dominación del
hombre sobre el hombre, si no ha sido eliminada, debe serlo (…), pero el Estado de los
hombres libres o la comunidad debe ser siempre restituida y preservada”. P. 41.
25
Esto es lo que Michel Foucault pone de presente como un concepto transversal en la
formación del edificio jurídico construido en Occidente por el derecho romano en torno del
poder real medieval, concepto al que se apareja el de dominación; ambos conceptos son
formulados como correlatos de otros, el de obediencia y el de soberanía. Pareciera que ese
autor asignara al concepto de dominación un significado peyorativo y que considerara que
todo autor medieval –jurista, dice, pero no dice si en su parecer también los teólogos-, lo
legitimara y validara como tal. No obstante Tomás de Aquino –teólogo medieval- no asigna a
este concepto tal significación peyorativa: plantea que hay dominación tanto del tirano como
del que no lo es, y la considera inherente a la naturaleza de cualquier comunidad política.
Estas tesis de De Aquino, si bien hoy pueden encontrarse objetables, no pueden ser
desconocidas. Ahora bien, a quien interese de qué manera el autor francés profundiza en
estas diferenciaciones se recomienda que lea su obra Defender la sociedad. No interesa en
este punto exponer ampliamente sus tesis, pues se considera pertinente, más bien,
aproximarse primero a qué es lo que se entiende por poder real y de qué manera se
significaba, en ese esquema de pensamiento, la obediencia al mismo, como supuesto para
indagar luego si se le dio o no efectivamente cabida teórica a su resistencia. Es éste último el
concepto transversal de lo que se proponen estas líneas.
26
De cara a esto, y para lo que intentará desarrollarse en adelante, se debe sostener: la
disidencia política no puede perderse de vista como hecho, como fenómeno de lo político
empíricamente constatable dado en diversos momentos de la historia, a pesar de que
después, en otros momentos y bajo pretextos diferentes, esos mismos hechos sean aludidos
en discursos tendientes a restarles legitimidad. Estos discursos serán el objeto de lo
subsiguiente.

22

1.2. Marsilio de Padua y la exhaustiva organización de una comunidad
política. Su respuesta a la disensión.

Este asiduo lector de La Política de Aristóteles continúa ocupándose de las
preocupaciones planteadas, representativamente, por Tomás de Aquino.
La inquietud atinente a cómo garantizar en la comunidad política la paz y la
tranquilidad es la motivación que lleva a Marsilio de Padua a escribir, hacia 1324,
el Defensor de la Paz (Defensor pacis),27 texto dedicado a Luis de Baviera —
nombrado Emperador del Sacro Imperio Romano-germánico—, en momentos en
que fulguraba la disputa de ese emperador con el papa romano, cuya autoridad
pretendía ejercer por sí misma la coacción espiritual y terrenal no sólo sobre las
almas impías de los súbditos, sino también sobre príncipes que detentaban la
autoridad temporal.
Su respuesta fue, como atinadamente caracteriza Quentin Skinner: “[…] el tipo de
apoyo ideológico que las ciudades-repúblicas del Regnum Italicum más
necesitaban en aquella coyuntura para defender sus tradicionales libertades
contra el Papa.‖ 28

El recurso literario frecuente de los autores medievales es la semejanza de los
fenómenos u objetos que describen con fenómenos constatables en la naturaleza.
De esa manera Marsilio de Padua, sin caer en excesos retóricos, plantea la
semejanza del reino, entendido como agrupación de ciudades bajo un mismo
régimen político, con un organismo vivo en el que cada una de sus partes se halla

27
DE PADUA, Marsilio. El defensor de la paz (1324).En: Revista Estudios Públicos. Antología
del defensor de la paz de Marsilio de Padua. Introducción de Oscar Godoy Arcaya. 111 pp.
Publicada en: www.cepchile.cl/dms/archivo_3200_1479/rev90_godoy.pdf. Consultada el 17
de febrero de 2010. (El documento correspondiente a la antología aparece desde la página
335- 445).
28
SKINNER, Quentin. Ob. Cit. P. 39.

23

dispuesta de modo natural a servir a ese organismo para su correcto
funcionamiento.
Define entonces la tranquilidad del reino como la buena disposición “en la cual
cada una de sus partes puede realizar perfectamente las operaciones
convenientes a su naturaleza según la razón y su constitución […]”;29 una
disposición para el vivir y bien vivir en la comunidad política que es la ciudad o
reino, dada por la razón a los hombres, y que implica que éstos rehúyan lo que
daña esa disposición natural.
De Padua continúa el legado de los filósofos clásicos, principalmente de
Aristóteles, de quien retoma la clasificación que también había realizado Tomás
de Aquino de las clases de gobierno templadas: monarquía regia, aristocracia y
30
república, y las viciadas: tiranía monárquica, oligarquía y democracia.
Ocupándose de la monarquía regia como aquella en que quien detenta el poder lo
hace de acuerdo a lo útil a la comunidad, De Padua va más allá y concede que
ese ejercicio también debe realizarse con miras a la voluntad y el consenso de los
súbditos como fundamento de los gobiernos bien temperados, por lo que una
comunidad es indudablemente política, como político el ejercicio del poder, sólo si
quien está a la cabeza de una monarquía regia atiende al bien común y es elegido
por la totalidad de los súbditos o por su parte más representativa.

29
Ibíd. P. 360.
30
“(…) describimos cada una de esas formas de gobierno según la intención de Aristóteles,
diciendo, lo primero, que la monarquía regia es un modo templado de gobierno en el que uno
solo manda para el común provecho, con la voluntad y consenso de los súbditos. La tiranía a
él opuesta es un gobierno viciado en el que uno solo manda para el provecho propio sin contar
con la voluntad de los súbditos. La aristocracia es un gobierno templado, en el que manda
una sola clase honorable de acuerdo con la voluntad de los súbditos, o según el consenso y el
provecho común. La oligarquía a ella opuesta es un gobierno viciado en el que mandan
algunos de entre los más ricos o más poderosos, mirando al provecho de ellos, sin contar con
la voluntad de los súbditos. La república, […], contraída a una especial significación, importa
un modo de gobierno templado en el que todo ciudadano participa de algún modo en el
gobierno o en el poder consultivo, según el grado, haberes y condición del mismo, mirando al
común bien y de acuerdo con la voluntad y consenso de los ciudadanos. La democracia, a ella
opuesta, es el gobierno en el que el vulgo, o la multitud de pobres, impone su gobierno y rige
sola sin contar con la voluntad y consenso de los demás ciudadanos, ni absolutamente mira al
común bien según una justa proporción.‖. Ibíd. P. 371.

24

La autoridad de aquél, afirma de Padua, deriva indirectamente de Dios y
directamente de quienes están llamados a dar las leyes humanas:

[…] La autoridad absolutamente primera de dar o instituir leyes humanas es sólo
de aquél del que únicamente pueden provenir las leyes óptimas. Esa es la
totalidad de los ciudadanos o su parte prevalente, que representa a la totalidad
[…]. Dado que todos los ciudadanos deben medirse con la ley en la proporción
debida, y nadie a sabiendas se daña a sí mismo ni quiere para sí lo injusto, por
ello todos, o los más, quieren la ley conveniente para la utilidad de todos los
31
ciudadanos.

Ahora bien una comunidad civil o política en que esto no se verifique devendría
una tiranía, y ningún hombre libre o ciudadano debería estar dispuesto a tolerar el
despotismo de otro, o lo que es lo mismo, un dominio servil; pero a esto añade un
matiz acorde a una mera suposición aristotélica: cada cual tiene una disposición
natural a formar y hacerse partícipe de una comunidad política, razón por la cual
la parte conformada por quienes tienen esa disposición: ―debe prevalecer sobre la
parte de los que no quieren la preservación de la misma”.32

Pero si sucediera que adviniera ese dominio servil de tal modo que el príncipe, en
ejercicio de su poder, desconociera la ley y tomara como directrices una falsa
apreciación y un deseo perverso, De Padua reconoce que ese príncipe “se hace
mensurable por otro que tenga autoridad de medir y regular según la ley a él o a
sus acciones trasgresoras de la ley; de otro modo todo gobernante se tornaría
despótico y la vida civil servil e insuficiente”;33 y de manera distinta a como
planteaba Tomás de Aquino, concede la posibilidad de que el juicio y corrección

31
Ibíd. P. 381-383. Subraya propia.
32
Aristóteles. Política. Editorial Panamericana. Versión directa del original griego, prólogo y
notas de Manuel Briceño Jáuregui. 2000. 363 pp.
33
De Padua, Marsilio. Ob.cit. P. 390 y 391. Subraya propia.

25

del gobernante se realice a cargo del legislador, no de otro príncipe o autoridad
que detente el mismo rango. De hecho, el tirano: “[…] no es juzgado en cuanto
príncipe, sino en cuanto súbdito trasgresor de la ley”. 34

La inquietud existente en el texto del autor es producto del modo concreto en que
el papa romano y el emperador se disputaban el ejercicio del poder. Por eso el
autor se pronuncia, basado en textos de distintos intérpretes de las Escrituras y
de sus mismos autores, en el sentido de que la orden correspondiente a los
sacerdotes de ninguna manera debía pretender ostentar el poder secular ni los
instrumentos de los que éste se vale. Y si lo hacía, esto conllevaba a que se
convirtiera en una orden soberbia, más soberbia aún que los príncipes de su
tiempo.

Su proclama se dirigió entonces a persuadir a los prelados de someterse a la
autoridad temporal detentada por los príncipes. Adujo en ese sentido que Pablo,
el apóstol:

[…] mandó que todos, […] el obispo o el sacerdote o diácono estuvieran
sometidos al juicio coactivo de los jueces y príncipes seculares, y no resistirles, a
no ser que mandasen hacer algo contra la ley de la salud eterna. De donde a los
Romanos, 13°: […] quien resiste al poder resiste a la ordenación de Dios. Los

34
Ibíd. P. 391. Quien escribe se permitirá traer en este punto algunos comentarios de Hannah
Arendt, precisamente porque estas afirmaciones no poseen un trasfondo diferente al
pensamiento aristotélico que permite considerar que: “los griegos opinaban que nadie puede
ser libre sino entre sus iguales, que, por consiguiente, ni el tirano ni el déspota, ni el jefe de
familia […] eran libres. La razón de ser de la ecuación establecida por Herodoto entre liberad
y ausencia de poder consistía en que el propio gobernante no era libre; al asumir el cargo de
gobierno sobre los demás se separaba a sí mismo de sus pares […].”. Arendt, Hannah. Sobre la
revolución. Trad. Pedro Bravo. Ediciones de la revista de occidente. Madrid. 1967. 343 pp. P.
38.

26

que resisten se acarrean a sí mismos la condena. […]Mas si obras mal, teme,
porque no sin razón lleva la espada […]‖. 35

Así pues, el Defensor de la Paz constituyó un buen intento teórico de
salvaguardar la paz y la tranquilidad de la ciudad o el reino, mediante la
explicación de sus causas, de la aparición de la autoridad, de cómo esta habría
de concordar con las leyes divinas y humanas y de qué manera debería
procederse, para la buena salud del reino, en caso de que quien detente el
ejercicio de la autoridad se aparte de las mismas; y es precisamente a este
intento lo que Dolf Sternberger denomina un renacimiento aristotélico.
Su lectura a esta reinterpretación medieval de Aristóteles permite concluir que en
el texto de De Padua se encuentra un cambio muy significativo en el concepto
mismo de legitimidad civil conferida al poder, fundamentada de modo directo no
en un invisible o intangible designio de Dios sino en el consenso de hombres
libres, lo cual constituye la base sobre la cual resistir un ejercicio tiránico del poder
que no atienda a los dictados de la voluntad de los súbditos.

Parece ser éste el mensaje de De Padua en pleno siglo XIV, que marcó el
comienzo del período que iría hasta la primera mitad del XV, en el cual se llevaría
a cabo un reajuste de la sociedad que la hizo diferente a como se conocía
entonces debido principalmente a la concreción de una clase social enriquecida a
partir de una práctica económica surgida en las entrañas del feudalismo. Esa
clase es la burguesía, que hizo que la antigua sociedad estructurada a partir de la
creencia en un orden sagrado, eterno e inmutable, se diversificara de múltiples
maneras, se hiciera inestable y acentuara las desigualdades. 36 En ese sentido

35
Ibíd. P. 405. Subraya propia. Curiosamente dos siglos después Martín Lutero, uno de los
artífices de la Reforma, ofrece en su argumentación contra la rebelión campesina en Alemania
el mismo pasaje del texto de Pablo.
36
ROMERO, José Luis. Crisis y orden en el mundo feudoburgués. Siglo veintiuno editores.
1980. 307 pp.

27

podría considerarse que, en los hechos, la resistencia al poder político que no
sirviera a los intereses de esa clase fue frecuentemente alentada por esa
burguesía comerciante y artesana en aras de su ascenso económico y social, y
de su acceso a privilegios tradicionalmente concedidos a la nobleza y al clero.
No obstante Romero destaca también que en ese periodo la creencia en ese
orden inmutable, u orden ecuménico —tradicionalmente ordenado en torno al
poder del papado, del Emperador, de la nobleza y del clero — seguía siendo
válida en el ámbito ideal o teórico, y sostenida al margen de las convulsiones
propias del mundo en que se inscribieron. No obstante luego de que el orden
económico que había intentado establecerse, u orden feudoburgués según la
denominación del autor, fracasara en ese mismo momento, el desarrollo
doctrinario devino diferente, en ocasiones para apoyar un nuevo estilo político
naciente, en otras para restarle legitimidad.37
De ahí que interesa destacar la forma en que se planteó una contradicción entre
una nueva práctica de la política, cuyas reglas de juego habían sido fijadas por la
burguesía, y la concepción tradicional del poder político dentro de la cual se
enmarcan las tesis de Tomás de Aquino, contrapuestas a las de Marsilio de
Padua, entre otros aspectos, en el de un posible asomo de la idea de la soberanía
popular. De Padua se interesó en sostener la independencia del poder secular
con respecto al poder espiritual, y a la totalidad del pueblo o la parte más
representativa del mismo como último referente de legitimidad.

Así, se ha señalado las tesis de ambos autores sólo en la medida en que ellas
permiten trazar una idea de cómo una clase social naciente dio lugar a una
práctica política para la cual fue importante desligar lo sagrado de lo profano, los

37
Romero señala este fenómeno de la siguiente manera: “[…] Hubo, al promediar el siglo XIV,
una crisis total del naciente orden feudoburgués de la que nacería un reajuste de la nueva
economía y de la nueva sociedad. Un vago sentimiento apocalíptico predominó en muchos
espíritus, como si la transformación estructural que se había producido en Europa hubiera
entrado en un colapso definitivo.”. Ibíd. P. 56.

28

modelos ideales de las experiencias inmediatas, la moral de la política, y hacer
primar los ―mecanismos políticos eficaces en [o propias de] cada contingencia”. 38
Asimismo el naciente humanismo, que a principios del siglo XV en Florencia se
había interesado en el estudio de la filosofía moral, social y política, continuaba
defendiendo las ideas republicanas de libertad de autogobierno de la ciudad y
participación cívica en los asuntos de la misma.

Fue ese entonces el trasfondo histórico de la aparición de lo que posteriormente
se conoció como razón de Estado, que sólo adquirió contornos claros o definidos
en los primeros años del siglo XVI.

38
Ibíd. P. 151. Podría aclararse en este punto que Romero denomina a esta nueva práctica
realismo político, a sabiendas de que el término es equívoco. A pesar de la imprecisión del
autor en el uso de términos teórico- políticos como realismo político, se considera importante
su lectura al fenómeno político que comenzaba a perfilarse desde el siglo XIV en la medida en
que puede ubicarnos históricamente en un contexto político y económico difícil, y en sus
doctrinas teóricas y teológicas elaboradas al calor de luchas constantes por el poder. Esto
puesto que lo que intenta hacerse aquí consiste simplemente en señalar el terreno sobre el
cual hubo una transformación en la concepción de la política, pero un análisis por supuesto
más riguroso y profundo de este asunto, que no es lo que se han propuesto de estas líneas,
puede encontrarse por ejemplo en SKINNER, Quentin. Ob. Cit.

29

2. Algunas contingencias histórico - políticas acaecidas en la aparición de la
modernidad: la Razón de Estado y la reforma protestante de cara a la
disensión.

El tema estudiado en este capítulo corresponde a un intento de indagar las
razones históricas que dieron pie a que, en los siglos XV y XVI, se comenzara a
trazar el discurso de la razón de Estado. Ésta supuso un cambio en la concepción
de la política. Este cambio de paradigma no resultó pacífico: a las convulsiones
propias de la aparición del Estado moderno, mecanismo organizado según leyes
propias de las ciencias naturales, se unió una nueva contingencia histórica, la
Reforma Protestante, precisamente porque a pesar de su marcado tinte teológico
en principio fue luego factor que legitimó decisiones políticas en la disputa entre
los príncipes territoriales, y el Papa y el Emperador del Sacro Imperio Romano-
germánico, quienes encabezaban la pretendida unidad europea.

Serán estas dos contingencias y sus respuestas a la disidencia política el objeto
de lo que seguirá a continuación.

30

2.1. Sobre razón de Estado, un descubrimiento renacentista. Origen
histórico y negación de la disensión.

“La salvación, de ahora en adelante, depende de un soberano que, para
conservarlo todo, todo lo tiene en su mano”.
P. Corneille. Cina o la clemencia de Augusto.39

Una aproximación a la noción razón de Estado debe atender a su origen no sólo
en la historia del pensamiento político, sino a su comienzo aparejado al
surgimiento de los estados modernos.
Para la indagación propuesta en este aparte será necesario acudir entonces a las
tesis del constitucionalista español Manuel García- Pelayo, quien alude a las
razones históricas que dieron pie a que la teoría y filosofía políticas de Europa en
los siglos XV y XVI comenzaran a tratar –ó mejor a trazar— la noción razón de
Estado, dado el singular despliegue y apogeo de la misma entre tratadistas
políticos de los últimos cuatro siglos, el cual ha permitido atribuirle un origen
ubicado en un logos o racionalidad propia, despojada de consideraciones
40
teológicas, morales y normativas.

La razón de Estado es ante todo un descubrimiento hecho a propósito de
tremendas convulsiones políticas e ideológicas y no una invención o construcción
de determinado escritor político –como Nicolás Maquiavelo—, no obstante
teólogos católicos y protestantes acuñaran a ese descubrimiento el término ―razón
del diablo‖, fruto de un ―amoralismo de Maquiavelo‖; de cara a esas

39
Citado en: CHEVALLIER, Jean Jacques. Las grandes obras políticas desde Maquiavelo hasta
nuestros días. Bogotá: Temis, 1997. 391 pp.
40
GARCÍA PELAYO, Manuel. Sobre las razones históricas de la razón de Estado. En: GARCÍA
PELAYO, Manuel. Obras completas. Tomo II. Del mito y de la razón en la historia del
pensamiento político. Madrid: Centro de estudios constitucionales, 1991. 201pp. P. 1183-1222.

31

dominaciones, García- Pelayo no duda en sostener que no corresponden más
que a lugares comunes y que ese descubrimiento significó, antes bien, “la
construcción de una ética combativa orientada hacia el primero de los objetivos
políticos, es decir, hacia el poder […]”,41 esto es hacia su adquisición,
consolidación y en últimas, su conservación.

La aparición de esa razón de Estado adoptó la forma de un sistema de reglas
generales transformado conforme sufrió un proceso de particularización por medio
del cual se hizo susceptible de aplicación a cada constitución de cada país
europeo de los siglos XV y XVI inicialmente.
La lectura al fenómeno político de la razón de Estado que hace el autor español
ubica sus orígenes históricos en Italia, cuando la Edad Media cedía paso a la
modernidad. Su mayor expansión tuvo lugar en el momento preciso en que hacía
irrupción la signoria, conocida en ese entonces como forma de organización
política netamente italiana. Su apogeo en la baja Edad Media y el Renacimiento,
significó el tránsito progresivo de la comuna, forma política corporativa y
horizontal del medioevo, a una organización en que la política se presentó ya
como nudo poder o “una pura relación de fuerzas entre el que manda y los que
obedecen […]”.42
La política se planteó entonces en términos de dominación ejercida por un
hombre dejando a un lado toda consideración sobre la legitimidad civil de su
poder. Ese hombre correspondió a la cabeza del podestà, magistratura
excepcional creada para conjurar situaciones de conflicto que alteraban la
tranquilidad y la paz de las ciudades en tiempos de revueltas. 43

41
Ibíd., p. 1185. Subraya propia.
42
Ibíd., p. 1189.
43
Término italiano que traducido a nuestra lengua bien podría expresarse como potestad, hoy
uno de los atributos principales del poder. Esta figura italiana creada como una institución, la
magistratura, se habría confundido terminológicamente con el hombre que estaba a su cargo.

32

De ese modo el principio impersonal y corporativo que defendieron Tomás de
Aquino y Marsilio de Padua se transformó en unipersonal e individualista.
Todo poder recayó sobre el podestà quien gobernaba con un aparato político
extraño al pueblo y superpuesto a él.
La contraposición entre quien manda y los que obedecen, que García- Pelayo
señala como la escisión entre el sujeto y el objeto de la política, estará presente
en siglos posteriores cuando el estado absolutista hace su aparición; aunque una
matización a este respecto debe mencionarse: no es cierto que la podestà y luego
la signoria sean precisamente antecedentes del estado absolutista. Éste de
ninguna manera es la reproducción de lo anterior. Más bien, aquellas se soportan
en principios que llegarán a inspirar posteriormente al estado absolutista. 44

El magistrado que tenía a su mando el podestà en ese momento de Italia se
convirtió en el príncipe de la ciudad, y en el ejercicio de su poder perdió toda
referencia a la lex regia, aquella en virtud de la cual se le había transferido todo
poder anteriormente ejercido por el pueblo y la comuna; se perdió toda idea que
pudiera remitir a la legitimidad en el ejercicio del poder, idea que fue dejada de
lado dada la crudeza de la realidad política que no permitía surgir la inquietud
sobre la juridicidad del poder, sino únicamente sobre la facticidad, y por
consiguiente, conservación del nudo poder.
Los príncipes virtuosos eran únicamente aquellos capaces de adquirir y conservar
el poder sin importar cómo se ejerciera. No era necesario valorar el poder ejercido
por ese príncipe con respecto a criterios de legitimidad, a fin de cuentas principio
limitador nada conveniente para ese momento político italiano.

El autor español remite en este punto a un aspecto que nunca fue perdido de vista
por un escritor nacido en 1469 que realizó una obra hacia el año1513 – y

44
Ibíd., p. 1190.

33

publicada en 1531— , tiempo en que es despojado de su cargo burocrático en
Florencia, Italia a cargo de la poderosa familia banquera Médicis, y quien no
obstante esto decidió plasmar en esa obra consejos dirigidos a Lorenzo de
Médicis, heredero al trono de Florencia, a manera de pautas para el gobierno y,
más que para el gobierno, para mantenerse en el mismo, contraviniendo incluso
las que él denomina ―buenas acciones‖.
La política en la modernidad remite a ese escritor florentino, a Nicolás
Maquiavelo; es ineludible recurrir a él para hallar, en términos planteados por el
autor español contemporáneo nuestro, Pablo Ródenas, la matriz indiscutible de la
idea moderna de política sustentada en los criterios de necesidad, autonomía y
leyes, y que termina por crear la confusión entre el Estado y su poder. Para ese
autor es propio de la modernidad racionalizar las fuerzas vitales, y en ese camino
Maquiavelo presenta una obra que intenta superar la fisura abierta por el
humanismo, pletórica en contradicciones entre razón y pasión, necesidad y
libertad, y felicidad y justicia.45
Esas tremendas tensiones —no superadas— sólo recibieron un tenue alivio en
una pragmática razón de Estado, puente entre el obrar conforme al afán de poder,
crathos, y el obrar conforme a la responsabilidad ética, ethos.46

El supuesto de la obra de Nicolás Maquiavelo es una concepción ampliamente
difundida en su época: que el hombre, por naturaleza, es incapaz para el bien. 47

45
RÓDENAS, Pablo. Los límites de la política. En: Filosofía política I, ideas políticas y
movimientos sociales. Madrid: Editorial Trotta, 2002. 284 pp. P. 75-96.
46
Ibíd., p. 80. Debe hacerse una aclaración importante: en ninguna obra suya, Maquiavelo se
expresa con el término razón de Estado entendida tal como que se ha intentado esbozar hasta
el momento. Éste término hizo aparición luego de la publicación de la obra El príncipe, ya
muerto el autor, en medio de la tremenda convulsión que este escrito creó y que ha permeado
la discusión sobre la política durante los últimos cuatro siglos. Cfr. Apéndice en: MAQUIAVELO,
Nicolás. El príncipe. Buenos Aires: editorial Sopena, Argentina. Cuarta edición, 1955. 172 PP.
P. 119 y siguientes.
47
MAQUIAVELO, Nicolás. El príncipe. Buenos Aires: editorial Sopena, Argentina. Cuarta
edición, 1955. 172 PP. Sólo se tomará en cuenta para estas líneas los capítulos XVII, XVIII, XIX,
XX y el apéndice ya citado sobre la crítica a El príncipe, publicado en esta edición.

34

Además declara que está bien que un príncipe sea tenido más por clemente que
por cruel; aunque tampoco está bien que no recurra a actos de crueldad, ―siempre
y cuando su crueldad tenga por objeto mantener unidos y fieles a los súbditos”.48
Expresado el planteamiento en esos términos la máxima conducta del príncipe
habría de ser saber conservar indemne al poder de los constantes peligros que lo
acechaban, entendido éste como dominación —en un sentido contrario al
planteado por Tomás de Aquino, es decir, ya en sentido de pesada carga para
quienes la padecen— sobre hombres que se muestran ingratos y rebeldes al
soberano una vez éste tiene necesidad de ellos.
Maquiavelo concibe que:

[…] hay dos maneras de combatir: una con las leyes, otra, con la fuerza. La
primera es distintiva del hombre; la segunda, de la bestia. Pero, como a menudo
la primera no basta, es forzoso recurrir a la segunda. Un príncipe debe saber
entonces comportarse como bestia y como hombre. […]. 49

Por esa razón confiere a ese príncipe dos virtudes propias de ciertos animales,
que le quedarían bien para vencer a sus enemigos y conservar el poder: la
inteligencia del zorro para conocer lo que el florentino llama trampas, es decir,
conjuraciones, conspiraciones y toda clase de peligros que recaen sobre los
poderosos, comunes y temidos en la época; y la fuerza del león, para espantar
conspiradores.
Si un príncipe no poseía esas virtudes, debía parecer tenerlas.
En ese juego de apariencias surgió la importancia de que en las acciones de los
príncipes se constaten resultados, por lo que Maquiavelo declara también la
honorabilidad de todos los medios con que se obtendrían esos fines, sea cual
fuere su naturaleza.
48
Véase el capítulo XVII titulado: De la crueldad y la clemencia; y si es mejor ser amado que
temido, o ser temido que amado. P. 70 y 80.
49
Ibíd. P. 83.

35

Todo príncipe, temido o no, amado o no, detentador o no de la autoridad, habría
de temer una amenaza constantemente presente en el interior del territorio: la
sublevación de sus súbditos.50
La oposición al detentador del poder por parte de aquellos resignados a
obedecerlo, a padecer su insoportable dominación, era preocupación constante
en la época, pero frente a la cual Maquiavelo no duda en aconsejar al príncipe
que cuide de que no conspiren secretamente contra él, y sobre todo, que se
asegure de evitar que lo odien o desprecien, dice el florentino: “[…],
empeñándose por todos los medios de tener satisfecho al pueblo. Porque el no
ser odiado por el pueblo es uno de los remedios más eficaces de que dispone un
príncipe contra las conjuraciones”.51

Si cuenta con la simpatía popular el príncipe tendría, de cara al conspirador, la
majestad; mientras el disidente político, declara Maquiavelo en un tremendo tono
realista, sólo tendría consigo recelos y sospechas, además del temor al castigo.
Un príncipe que supera la oposición que se le ha hecho es indudablemente
virtuoso. Pero es mucho más exitoso si él mismo se muestra capaz de incentivar
manifestaciones de resistencia para luego aplastarlas y hacer que su gloria
aumente.

Esas y otras afirmaciones del florentino del estilo siguiente: “[…] en definitiva no
hay mejor fortaleza que el no ser odiado por el pueblo; porque si el pueblo
aborrece al príncipe, no lo salvarán todas las fortalezas que posea […].”, 52
hicieron que la obra El príncipe, logrado manual para el ejercicio de la tiranía en
sentir de algunos de sus más acérrimos críticos o, por el contrario, alegato en su
contra según otras interpretaciones, se convirtiera en la obra por la cual el

50
Ibíd. P. 86.
51
52
Ibíd. P. 99.

36

funcionario fuera vituperado y su nombre mancillado. Con el paso del tiempo
simbolizó el origen de todos los vicios en política y, por lo tanto, la expresión de
los mayores crímenes y de las más violentas represiones que se cometerían
contra protestantes.

No obstante, Ernst Cassirer señala virtuosamente cómo la obra El príncipe no
sólo fue abominada y desdeñada como símbolo oprobioso de tiranía, sino también
y simultáneamente, considerada con fascinación y admiración; luego de ser
retomada por los filósofos del siglo XVII se la consideró el punto de ruptura con
los métodos escolásticos y el inicio del estudio del ejercicio de la política según
métodos empíricos. Sostiene que Maquiavelo sí ofreció una teoría política, y que
las interpretaciones históricas realizadas de acuerdo a criterios relativistas
basados en el escepticismo sobre verdades eternas y valores universales pueden
conllevar a atribuir con error que Maquiavelo únicamente tuvo la intención de
escribir para su tiempo y dirigirse a los italianos del mismo. Por el contrario,
Cassirer asegura que el florentino, al igual que los artistas, científicos y filósofos
del renacimiento: “creían todavía en una belleza absoluta y en una absoluta
53
verdad”.

53
CASSIRER, Ernst. El mito del Estado. México, Fondo de Cultura económica. Primera edición
en español. 1947. 360 pp. P. 143. Precisamente por esto puede valer la referencia de Cassirer
de la obra Briefe zur Beförderung der Humanität, de Herder, para quien: “era un error
considerar El príncipe de Maquiavelo como una sátira, o como un libro de política pernicioso,
o bien como una mezcla de las dos cosas.[…]. El engaño de su libro fue debido a que nadie lo
consideró dentro de su verdadera circunstancia. […]. Es una obra maestra de política escrita
para los contemporáneos de Maquiavelo. Este nunca tuvo la intención de ofrecer una teoría
general de la política. Simplemente retrató las costumbres, los modos de pensar de sus
propios tiempos.” HERDER, Johan Gottfried. Brief 58, ―Werke‖, ed. B. suphan, XVII. 319 ss.,
citado por CASSIRER, Ernst. Ob. Cit. P. 145. Subraya propia. El contraste a este relativismo
propio de la manera cómo el siglo XIX alemán asumió la obra El príncipe se expresa por
Cassirer así: “(Maquiavelo) era un gran historiador; pero su concepción de la historia era muy
distinta de la nuestra. A él le importaba la estática y no la dinámica de la vida histórica. No
le interesaban los rasgos particulares de una época histórica determinada, sino que buscaba
los rasgos recurrentes, esas cosas que son iguales en todo tiempo. […]” P. 149. Subraya
propia.

37

Pero, retomando lo mencionado líneas atrás sobre la figura del podestà, que
habría de ser virtuoso no sólo en la adquisición del poder sino en su
conservación, y lo mencionado sobre la pérdida de todo referente a su legitimidad,
es importante destacar que el nudo poder, objeto de las reflexiones o máximas de
Maquiavelo, se encuentra en oposición a todo lo que se ubique a su margen y es
54
capaz de destruir todo aquello que no se exprese como puro afán de dominio,
precisamente porque el fundamento del poder corresponde únicamente a las
virtudes personales de quien lo detenta y a los medios o instrumentos de que
dispone para conservar la situación de su dominación con respecto al que
obedece, una relación de mando que estaría dispuesta a sofocar de inmediato,
por el recurso puro a la fuerza, cualquier intento de levantamiento contra el
príncipe; ese levantamiento no se creía posible en las formulaciones teológicas
porque quienes debían obedecer, súbditos y no ya ciudadanos, devinieron objetos
y no ya sujetos de la política y fueron inscritos, en el pensamiento de Maquiavelo,
en una masa amorfa, únicamente capaz de moverse si era conducida por quien
fuera apto de ganarse su favor y la autoridad para gobernarlos mediante un orden
político artificial, inventado para funcionar en forma mecánica: el Estado, que
devino un ‗ingenio‘. 55

Finalmente, la tensión por la adquisición del poder político hizo que la noción
razón de Estado fuera imponiéndose cada vez con mayor fuerza en los albores
del Estado moderno, término que, señala García-Pelayo, provino del vulgo, no de
teóricos expertos de lo político.

54
GARCÍA PELAYO, Manuel. Ob. Cit., p. 1194.
55
Ibíd. P. 1196. Debe referirse la época en que este descubrimiento de la razón de Estado y la
consiguiente invención artificial que se nutre de ella, el Estado, hacen irrupción: la
coincidencia histórica con un gran desarrollo de las artes, la gestación de la temprana forma
de producción capitalista, y el comienzo de un vertiginoso desarrollo de las ciencias naturales
en las que dominaba una concepción mecanicista de los acontecimientos de la naturaleza. Esa
idea mecanicista encontró su correlato político en el surgimiento de los estados nacionales.

38

La noción:

[…] (fue) sin duda originada en las cancillerías, (y) ha alcanzado tal difusión que,
según testimonios de la época, se la encuentra por todas partes: en las cortes,
en las conversaciones familiares de las plazas, barberías, pescaderías,
colmados, etc. (Se trata de) una expresión general que se extendía de las cortes
al vulgo y que, por tanto, era usada a tiempo y destiempo, atinada y
desatinadamente, […] la expresión se origina en la vida diaria para
transformarse más tarde en concepto teóricamente elaborado. 56

La razón de Estado permitió la coexistencia de múltiples fenómenos en política,
dentro de los cuales se encuentra un derecho de dominación –ius dominationis—
compuesto de razones ocultas, veladas y eficaces al fin de asegurar no sólo la
estabilidad de la constitución del Estado, sino del gobernante quien, detentando
soberanía, estaría en capacidad de neutralizar sediciones orientadas a sacudir los
cimientos de la república. 57

Esta noción continuaría permeando el modo de ejercer la política en los siglos y
acontecimientos históricos subsiguientes, convirtiéndose aquí en el concepto
transversal de cara al propósito de intentar dar cuenta de la manera cómo
Occidente entendió el ejercicio de la disidencia política expresada mediante la
rebelión.

56
57
Ibíd. P. 1210.

39

1.2.3. El protestantismo luterano o la disputa teológica-política sobre la
sumisión a la autoridad. El asunto de la disensión.

“[…]. Bajo „todo‟ lo que Dios ha creado no debes entender solamente la comida, la
bebida, la ropa y el calzado sino también el poder y la sumisión, la protección y el
castigo”.
Martín Lutero.58

“[…] ¿de qué te precias, osado, al valerte de la locura de la ciega pasión, si […]
representas el colmo de la injusticia? Te rebelas, entras a sangre y fuego y te abalanzas
como lobo del desierto sobre la pacífica grey que tu señor ampara, descreído […] La
espada que esgrimes, es la del crimen y la de la locura; eres un sedicioso y no un paladín
de la justicia divina, y tu fin en esta tierra no será otro que el potro del tormento y del
patíbulo, y más allá, el infierno al cual te condenan tus crímenes e impiedades.” 59
Heinrich Von Kleist.

Hacia el siglo XVI el Estado adquiere una significación propia en tiempos en que
hace irrupción una contingencia histórica: la Reforma, movimiento originado en las
primeras décadas del siglo mencionado por una doctrina teológica creada por el
monje alemán Martín Lutero, entre otros autores como el francés Juan Calvino.
Los adalides de esta concepción del mundo no se propusieron la creación de una
teoría política propiamente dicha, con principios políticos enmarcados en un

58
En: Lutero, Martín.Sobre la autoridad secular: hasta donde se le debe obediencia (1523).
En: Escritos políticos. Madrid. Editorial Tecnos. 2°edición.1990.P. 38.
59
VON KLEIST, Heinrich (1777- 1811). La asombrosa guerra de Michael Kohlhaas. Bogotá.
Ediciones Altamir. Introducción: Germán Espinosa. 1994. 137 pp. P. 58. En esta novela corta,
Von Kleist imagina una rebelión alzada en armas en el siglo XVI emprendida por un negociante
en caballerías contra un poderoso señor alemán, debida a una disputa sobre la propiedad de
unos caballos. Este fragmento corresponde a una carta que envía el venerado Martín Lutero al
rebelde Kohlhaas, en que lo exhorta a abandonar su causa y, más que esto, lo condena por las
acciones adelantadas hasta el momento. La obra en sí constituye una bella apología romántica
al exacerbado sentimiento de justicia interiorizado en un hombre que hace prevalecer hasta el
fin su rebeldía contra los poderosos de su mundo.

40

esquema; se preocuparon, antes bien, por explicar la función y la fundamentación
de la autoridad política en relación con la comunidad de los hombres, súbditos
que profesaban la fe cristiana, y por intentar formular una explicación teológica a
los fenómenos políticos.60

La Reforma consideraba al hombre como ser destinado por sí mismo a estar en
libertad y al Estado como la entidad que realizaría en lo externo los principios
predicados por la religión: era una realidad autónoma o desligada de la autoridad
eclesiástica de la que pudiera depender su contenido moral, o de rectitud. El
mundo occidental ya daba paso así al desarrollo de un proceso de secularización.

La relación entre los príncipes de importantes ciudades europeas y el Papado,
que intentaba representar las pretensiones imperiales de Europa, se hallaban en
permanente tensión. Debía definirse quién de éstos se impondría, una situación
problemática dado que fracasaron las medidas adoptadas para concretar el
intento de constitución en un imperio —en un anhelo de retorno al Imperio
Romano─ plasmadas en la Bula de Oro, escrito proferido por el emperador Carlos
IV en 1356, y en las Dietas Imperiales, escritos que pretendían organizar el reino
en una unidad.
Luego del fracaso de esas medidas, el desgarramiento de las relaciones políticas
entre los principados — que detentaban la autoridad secular ―, y el Papado —
que detentaba la autoridad espiritual — fue inevitable hacia el siglo XVI.

Los estados territoriales ganaban autonomía para definir sus directrices políticas y
religiosas; así entonces estos nacientes estados: “[…] estaban caminando hacia

60
ABELLÁN, Joaquín. La Reforma protestante. En: VALLESPÍN, Fernando. Historia de la teoría
política. Tomo II. España, Alianza Editorial. P. 171- 208. 1990.

41

una forma de Estado que hacía la competencia al Imperio. La evolución hacia la
61
forma de Estado absoluto moderno se realizaba en los territorios […].

Fue en ese momento de la historia de Alemania que Lutero convocó a los nobles
de su país para clamar por la secularización de los bienes eclesiásticos. No
obstante éstos fueron acallados, entre otros motivos, por la guerra de los
campesinos en la región de Suabia (1524-1526) en la que éstos últimos
reivindicaban su derecho tradicional en contra de la pretensión de imponer el
derecho romano y de orientar sus relaciones sociales según parámetros de
justicia divina. De la confrontación surgió la redacción de doce artículos en los que
los campesinos condensaron sus reivindicaciones, ocasión para la cual fue
62
consultada la opinión de Lutero.
Lutero, conforme a su doctrina, negó tajantemente en su respuesta la legitimidad
del uso de la violencia contra la autoridad política: la liberación social y política,
respondió, es asunto distinto de la libertad del cristiano, justificada sólo por la fe. 63
Esa respuesta fue consecuente con sus planteamientos teológico- políticos,
concebidos entre los años 1521 y 1530, que habían propuesto como supuesto
importante de la Reforma una doctrina del poder político según la cual todo
súbdito estaría en obligación de obedecer —en principio incondicionadamente—
al poder político, doctrina configurada a partir de los supuestos esbozados a
continuación.

61
ABELLÁN, Joaquín. Estudio preliminar. En: LUTERO, Martín. Escritos políticos. Madrid.
Editorial Tecnos. 2°edición.1990. 170 pp. En el esbozo planteado en este punto se hace un
intento de contextualizar la aparición de la Reforma y sus repercusiones políticas. Se
considera importante remitirse también a lo planteado en el acápite anterior sobre la noción
de razón de Estado y su influencia en la aparición del Estado moderno bajo la forma
primigenia del Estado absoluto.
62
Cfr. Lutero, Martín. A la nobleza cristiana de la nación alemana acerca de la reforma de la
condición cristiana. En: Escritos políticos. Madrid. Editorial Tecnos. 2°edición.1990. P. 3-20.
63
ABELLÁN, Joaquín. Ob. Cit. p. XXIII.

42

A diferencia de la idea existente en el medioevo, para Lutero no debía existir una
iglesia jerárquicamente organizada. Por el contrario, afirmaba que entre todos los
cristianos habría de existir una comunidad organizada de modo tal que entre
ninguno de ellos existiera diferencias de orden porque creía que todos los fieles o
súbditos pertenecían al mismo. En consecuencia, tampoco consideraba que
únicamente la iglesia organizada de ese modo, pudiera atribuirse a sí misma la
facultad de fijar la interpretación de los textos bíblicos : él mismo realizó una
interpretación literal de esos textos de la cual derivó las tesis de mayor
importancia en el protestantismo y firmó su sentencia en medio de la más dura
polémica con el Papado romano.
Sustentado en esa interpretación, el ingenioso Lutero negaba que lo eclesiástico
constituyera un orden distinto y jerárquicamente superior al orden de los hombres
laicos. Por el contrario, aquél también debería hallarse sometido al poder temporal
o poder político, tal como se hallaban sujetos o sometidos los demás cristianos.64

Ahora bien, en punto de la cuestión de si es compatible la obediencia a la
autoridad con el ser cristiano, si la existencia de ésta última encuentra asidero en
esos textos, y si esa autoridad posee límites, Lutero nuevamente confrontó textos
bíblicos y, mediante otra interpretación literal se encargó de fundamentar que esa
autoridad es querida por Dios y, por tanto, hace parte del orden divino,
interpretación que le mereció la lectura del texto contenido en Romanos 13,1 y
ss.:

Sométase todo individuo a la autoridad, al poder, pues no existe autoridad sin que
Dios lo disponga; el poder, que existe por doquier está establecido por Dios. Quien

64
ABELLÁN, Joaquín. La Reforma protestante. En: VALLESPÍN, Fernando. Historia de la teoría
política. Tomo II. España, Alianza Editorial. 1990. P. 174-177.

43

resiste a la autoridad resiste al orden divino. Quien se opone al orden divino, se
ganará su condena.65

De ahí que, a diferencia de Marsilio de Padua, no concede que la autoridad
provenga directamente del legislador humano y sólo indirectamente de Dios.
Antes bien se sostiene en la tesis de que la autoridad proviene de designios
divinos invisibles e intangibles.

También se hacía necesario para Lutero construir un ideal de hombres cristianos
del que estaba compuesto, según él, el reino de Dios y que no necesitaba la
autoridad política, de modo que: “por sí mismos no están sometidos a ningún
derecho ni espada, ni los necesitan […]”. 66
Y apoyado en la misma labor interpretativa propuso la diferenciación entre dos
reinos: el reino del mundo, compuesto de todos los no cristianos, y el reino de
Dios, su antítesis, propio de los cristianos, hombres que afirman la creencia en
Cristo.
Asimismo a cada uno de los reinos atribuyó la forma que habría de adoptar su
gobierno. Para el reino del mundo, el gobierno secular, que actúa de acuerdo a la
ley y la coacción o ‗la espada‘ sobre infieles, los no cristianos y ‗malos‘, y que
obliga a éstos a mantener la paz y a no cometer actos externos de manera
injusta. Para el reino de Dios el gobierno espiritual, propio de cristianos y
destinado a “hacer piadosos”.67

65
LUTERO, Martín. Sobre la autoridad secular: hasta donde se le debe obediencia (1523). En:
Escritos políticos. Madrid. Editorial Tecnos. 2°edición.1990. p. 26.
66
Ibíd., p. 31. Esa afirmación no le impide expresar cierta preocupación por un hecho que
observa en su tiempo: una dispersión de los cristianos que hace imposible la constitución de
un gobierno común para todo el mundo europeo o siquiera para un país como Alemania.
Consideraba esto una ensoñación, algo que no podría lograrse, por lo menos no en 1523, el
momento en que escribía el texto referido, Sobre la autoridad secular: hasta donde se le debe
obediencia.
67
―[…] el tono agustiniano de esta formulación de los dos reinos es claro. Lutero había leído a
San Agustín en los años 1510-1511, aunque transformará el contenido de esta construcción

44

Ambos reinos no podían ser confundidos, no obstante era innegable la necesidad
de que coexistieran éstos y sus correlativas formas de gobierno, puesto que:

Si sólo rige el gobierno secular o la ley habrá pura hipocresía, aunque estuvieran los
mismos mandamientos de Dios. […]. Pero si sólo reina el gobierno espiritual sobre
un país y su gente, se suelta el freno a la maldad y se deja lugar para todas las
fechorías, porque los hombres comunes no pueden aceptar ni entender ese
gobierno.68

La diferenciación entre dos reinos sirvió a Lutero para insistir que a la autoridad
política o secular se le debe obediencia porque está instituida por Dios: si se
desobedece a aquélla se actúa contra Él y el Evangelio que, al hacer piadosos,
hace también de todo cristiano un servidor de todos, incluida esa autoridad.

Así se vislumbra una diferenciación importante con Marsilio de Padua quien
también había realizado una interpretación literal del texto de Pablo el apóstol en
Romanos 13, 12 pero para afirmar que la autoridad eclesiástica no podía ni debía
imponerse sobre la autoridad política —temporal—.
Lutero concedía esto, pero resultó sirviéndose del mismo texto para sostener
tajantemente la negación de legitimidad al ejercicio de cualquier forma de
resistencia a la autoridad en cabeza de los cristianos: afirmó vehementemente la
necesidad y utilidad de aquélla; en esto concuerda con De Padua, quien mediante
su reinterpretación aristotélica sostuvo lo mismo, pero con una diferencia abismal.
De Padua creía que el tirano, quien ejerce el poder de manera ilegítima, habría de
ser resistido, no ya por otro príncipe o autoridad con el mismo rango sino por el

agustiniana.‖ ABELLÁN, Joaquín. Estudio preliminar. En: LUTERO, Martín. Escritos políticos.
Madrid. Editorial Tecnos. 2°edición.1990. P. XXVI. Cfr.: LUTERO, Martín. Sobre la autoridad
secular: hasta donde se le debe obediencia (1523). En: Escritos políticos. Madrid. Editorial
Tecnos. 2°edición.1990. p. 30.
68
LUTERO, Martín. Sobre la autoridad secular: hasta donde se le debe obediencia (1523). En:
Escritos políticos. Madrid. Editorial Tecnos. 2°edición.1990. p. 31-32.

45

legislador humano —entendido como la totalidad de los ciudadanos, o la mayoría
de ellos—, también detentador del poder temporal, y no sólo eso sino también
juzgado por éste con arreglo a leyes dadas por la razón a los hombres. 69

No obstante la interpretación que llevó a Lutero a considerar la autoridad como
aquella establecida únicamente por Dios, no dejó de ver que ella es detentada por
hombres que, en su mayoría, devienen tiranos. Éstos actúan conforme a las
reglas del mundo, son ―príncipes mundanos‖, y obran contra lo que Dios ha
mandado:

En general, son los locos más grandes o los peores canallas de la tierra; por esta
razón hay que estar preparados para lo peor con ellos y no se puede esperar nada
bueno de ellos, especialmente en las cosas divinas que afectan a la salvación del
alma. Son los carceleros y verdugos de Dios y la cólera divina los utiliza para castigar
a los malos y conservar la paz eterna.70

La misma interpretación lo llevó a continuar negando en este punto que pudiera
resistirse a la autoridad secular, dada su necesidad para regular las relaciones de
los súbditos. Así no sólo parece sostener que no es posible prescindir del poder
político, sino que de cualquier modo este tiene que existir pues proviene del orden
divino. De ahí que posteriormente se haya asignado a Lutero el título ―adulador de
príncipes‖. 71

69
De Padua, Marsilio. Ob. Cit. P. 391.
70
LUTERO, Martín. Sobre la autoridad secular. P. 51.
71
Se trata de un calificativo que puede considerarse acertado. Luego de que la guerra de los
campesinos en la región de Suabia, en la parte suroccidental de Alemania, fuera duramente
aplastada por dos príncipes territoriales, se atribuyó a M. Lutero haber legitimado y alentado
esa dura reacción, legitimación que puede encontrarse en su texto Contra las bandas ladronas
y asesinas de los campesinos (1525). En: Escritos políticos. Madrid. Editorial Tecnos.
2°edición.1990. 170 pp. P. 95-101.

46

Finalmente no debe perderse de vista que la estructura intelectual de Lutero era
todavía medieval y, en tanto tal, consideraba que en el mundo político las
relaciones se circunscribían en todos los casos a la dicotomía mandato-
obediencia, y también que a los súbditos —no ya ciudadanos u hombres libres—
sólo les estaba dado obedecer. Su propósito, como bien sostiene Hannah Arendt,
consistió en “liberar una vida auténticamente cristiana apartándola radicalmente
de las consideraciones y preocupaciones del mundo secular”;72 y también
sostiene esta autora que él realizó, en suma, una disolución de los lazos entre
autoridad y tradición: intentó fundamentar aquélla sobre la propia palabra divina,
no sobre ésta.

No debe perderse de vista que su periplo interpretativo, que emprende con fervor
exacerbado luego de ser consultado por los líderes campesinos de la rebelión en
la región de alemana de Suabia, lo lleva a invitarlos a dejar las armas y no resistir
a la autoridad, a pesar de que ésta actuara de manera injusta.
No es propio de los hombres, consideraba, convertirse a sí mismos en jueces y
vengadores de su propia causa, ni castigar la maldad de esa autoridad, como no
sea únicamente en ejercicio de la autoridad secular, estatuida por Dios para esos
fines.
Si se actuaba contra la autoridad, si llegaba a arrebatársele su poder y su
derecho, según Lutero, se cometería gran injusticia, pues la única actitud justa y
aceptable en el cristiano —en el súbdito— era simplemente ―ceder, aguantar,
dejar hacer”. En suma, hacer nada y sufrirlo todo. 73
No obstante todo su empeño interpretativo, que le fuera útil para proferir
condenas por doquier tanto a quienes se rebelaron, como a la autoridad que

72
Arendt, Hannah. Sobre la revolución. Trad. Pedro Bravo. Ediciones de la revista de
occidente. Madrid. 1967. 343 pp. P. 33.
73
LUTERO, Martín. Exhortación a la paz en contestación a los doce artículos del campesinado
de Suabia (1525). En: Escritos políticos. Madrid. Editorial Tecnos. 2°edición.1990. 170 pp. P.
67-94. P. 79.

47

actuaba de manera ilegítima, esas afirmaciones fueron matizadas luego de que
las contingencias históricas fueran desfavorables a quienes acogían las
enseñanzas de Lutero: la situación de permanente tensión política entre los
actores de la disputa del nudo poder hizo aparecer la posibilidad de que la alianza
Emperador- papado romano convocara a una guerra contra los evangélicos.
Sólo de cara a esto, y en un texto del que única y lamentablemente se tiene una
referencia, Advertencia a mis queridos alemanes, Lutero afirmó, ahí sí, la
posibilidad de ejercer resistencia al Emperador, pero sólo por parte de los
príncipes territoriales que le debían subordinación.

Así, como escritor aún medieval en su estructura argumentativa, junto con Tomás
de Aquino y De Padua sostiene un derecho de resistencia de carácter mediado e
institucional. Pero, a diferencia de éstos, sus textos se inscriben en el momento
en que el referente de legitimidad del poder político no era ya el conjunto formado
por un orden moral, divino, natural y jurídico situado más allá de la voluntad de
quien lo detenta y de los hombres que a él se sujetan, ni si quiera el bien
común.74
Antes bien, se inscriben en el descubrimiento de la razón de Estado, debido al
cual el fenómeno de la Reforma acrecentó la crisis existente en el momento en
que nace el Estado Moderno pues significó para la Iglesia, estructura
tradicionalmente ordenada desde el medioevo como sociedad universal, una
catástrofe. Si bien la salvación espiritual dependía aún de ella, no así la salvación
histórica de las iglesias, que dependía ya del Estado. Éste devino el centro de la
historia y entidad que dotaba de sentido a otras realidades históricas como la fe y

74
DUSO, Giusepe. El gobierno y el orden de las asociaciones: la política de Althusius. Parte
de: El poder. Para una historia de la filosofía política moderna. Giuseppe Duso, coordinador.
México. Siglo XXI editores. 1ª edición en español. 2005. P- 61-75. Si bien este autor refiere a
Johannes Althusius, cuya obra es posterior a Lutero, esta transformación del referente de
legitimidad del poder político se vislumbraba ya en el contexto político de los escritos
políticos del sacerdote alemán.

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