Cuaderno de Pedagogía y Educación No. 3

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HACIA UNA CULTURA DE DIGNIFICACIÓN DEL MAGISTERIO NACIONAL DICIEMBRE 2011
Cuaderno de
Pedagogía y
Educación
Presentación
• 15 de septiembre y bicentenario
• Los valores y la escuela
• Tendencias pedagógicas en la formación docente y
experiencias educativas en la universidad estatal de El
Salvador
• Bicentenario de la Independencia Centroamericana: 1811-2011.
Interrogantes y reflexiones sociológicas-ciencias sociales
• “Nuestra Ameríca” de José Martí y “La Misión de América” de
Alberto Masferrer
• El compromiso de las Ciencias Sociales
Editorial
Reseñas
Artículos
2
4
46
6
No.

P
onemos a disposición del magisterio nacional
Cuadernos de Pedagogía y Educación No. 3. En
esta oportunidad recogemos materiales que sin
duda estimularán la reflexión y la discusión sobre temas
de primera importancia como los valores en la escuela,
el Bicentenario, las tendencias en la formación docente,
el pensamiento de José Martí y Alberto Masferrer, y el
papel de las ciencias sociales en la actualidad. Se trata
de materiales para ser leídos, meditados y rebatidos.
El complemento de los mismos es la recomendación
de lecturas que se hacen al final de este número,
mismas que esperamos sean un insumo más para
un ejercicio docente riguroso, crítico e informado.
Presentación
Comité Editorial

Comité Editorial
Luis Armando González
Director General
Escuela Superior de Maestros
Álvaro Darío Lara
Jefe Departamento de Ciencias Sociales
José Emilio Márquez
Coordinador Postgrado
Estudios Sociales Tercer Ciclo
Hacer llegar sus ensayos, artículos y
contribuciones literarias a:
María Dalila Ramírez
Asistente de Dirección
dalila.ramirez@mined.gob.sv
Diagramación, distribución y envío:
Melvin Adonay Henríquez Miranda
melvin.henriquez@mined.gob.sv
Las opiniones expresadas en esta publicación son de exclusiva
responsabilidad de sus autores.
Los trabajos pueden ser utilizados siempre que se citen
debidamente.

CuadernodePedagogíayEducaciónDiciembre2011
4
Editorial
De septiembre a noviembre, El Salvador ha
estado marcado por un ambiente de reflexión
histórica. Por un lado, la conmemoración
del 15 de septiembre de 1821; por otro, la
conmemoración de los 200 años del
primer grito de independencia, el 5
de noviembre de 1811. La segunda
conmemoración es la que dio la
tónica a la primera, pues en 1821
se cerró una etapa del proceso
independencista iniciado en 1811.
Bastantes –demasiadas— cosas
han sucedido en El Salvador en
estos 200 años. Luces y sombras;
heroísmos y vilezas. Muerte y
esperanza. Opresión y luchas
libertarias. Ambiciones de poder
desmedidas y compromiso valiente
por una sociedad más justa e
incluyente. ¿Desde dónde enfocar
esos 200 años? ¿Desde las víctimas
o desde los verdugos? ¿Celebrar o
conmemorar?
En una perspectiva tradicional –marcadamente
conservadora— de lo que se trata es de celebrar
los 200 años. Lo cual supone ver ese largo recorrido
histórico con los ojos de los verdugos, sean estos
los potentados de la economía, jerarcas político-
militares o líderes religiosos aliados con el poder de
turno. O dicho de otro modo, celebrar significa ver
los 200 años desde el poder establecido en cada
momento histórico; verlos y entenderlos desde los
que se erigieron en vencedores tras cada conflicto
social, económico, político, militar o religioso.
Así se formó la historia oficial que ha imperado en
El Salvador desde tiempos lejanos. Una historia
fuertemente impregnada por
los intereses de los sectores de
poder que fraguaron la República
a finales del siglo XIX y principios
del siglo XX: oligarquía, militares
e Iglesia. Esta triple alianza fue
crucial en la escritura de la historia
oficial, con todos los contenidos y
símbolos que la aderezaron y le
dieron su rostro.
La nación, la patria, la gloria, el
honor, la salvadoreñeidad… Todo
ello giró en torno a estos sectores,
que se concibieron como los
depositarios exclusivos de los
valores patrios. Estos últimos, a su
vez,fueronteñidosporlosintereses
de esos sectores de poder, que
los vincularon estrechamente
con sus ambiciones económicas,
castrenses o religiosas. Fue tal la identificación entre
el simbolismo patrio y los intereses oligárquicos,
militares y religiosos que cualquier rebelión en contra
de estos últimos fue entendida como una rebelión
contra la patria y la nacionalidad.
Esa es la historia oficial en la cual se educaron –nos
educamos— los salvadoreños. Una historia plagada
de mitos en torno al ser salvadoreño, en la cual se
eluden las aristas más trágicas y dramáticas de la vida
individual y colectiva, y se destacan –con retoques
románticos que bordean la cursilería— aquello que a
duras penas nos define.
En los años setenta, se pusieron de moda –desde la
historia oficial— dos eslóganes que supuestamente
expresaban el ser nacional: “El Salvador, el país de la
sonrisa” y “Paz, trabajo y amor en El Salvador”. Esta
forma de entendernos no es asunto del pasado; sigue
presente en quienes quieren obviar la aspereza de
una realidad histórica marcada por las exclusiones y
las desigualdades.
15 de septiembre y bicentenario

5
Editorial
Y es que la historia oficial salvadoreña se ha resistido
a mirar la historia desde las víctimas. Porque una
cosa es verla desde los verdugos y otra desde
quienes fueron sometidos por ellos; verla desde
los poderosos que verla desde los sin poder; verla
desde la vileza que desde el heroísmo.
O sea, verla desde el reverso. Desde su reverso,
la historia salvadoreña en estos 200 años nos
revela que la vileza estuvo en los grupos de poder
económico, militar, político y religioso que gozaron
de privilegios mal habidos a costa del sufrimiento de
miles de salvadoreños.
Nos revela que el heroísmo más auténtico estuvo
del lado de quienes se jugaron todo, incluso su
vida, por una sociedad más justa e incluyente. Que
quienes con el poder económico y militar en las
manos defendieron sus privilegios no son héroes
de la patria, sino sus enemigos más acérrimos,
porque un patriota es aquel que pone, por encima
de sus intereses particulares, la felicidad de sus
compatriotas.
No es fácil encarar la historia desde las víctimas. No
es fácil encararla desde el heroísmo de los que se
pusieron del lado de aquéllas. Esto nos confronta
con el dolor, con la muerte, con la persecución, con
el exilio. Y eso no se celebra; se conmemora.
Es decir, acercarse a la historia desde las víctimas no
un asunto de celebración, sino de memoria histórica.
La memoria histórica, más que celebrar, honra; más
que festejar, se solidariza. También aprende de
los errores y horrores del pasado, encontrando en
el mismo las rutas que lo conectan con nuestro
presente.
La mirada desde las víctimas de estos 200 años
nos permite caer en la cuenta de que estamos más
vinculados al pasado de lo que quisiéramos. La
sangre derramada –abundantemente— a lo largo
de ese trayecto no ha sido suficiente pare fecundar
una país distinto. El heroísmo esperanzado de
quienes lo dieron todo por una sociedad mejor
no ha sido colmado todavía. Caminos que se
tomaron, de manera equivocada, en el pasado
siguen marcando el tiempo y los ritmos del proceso
histórico salvadoreño. Somos en el presente, pues,
el resultado de esos 200 años de historia que dan su
rostro propio a El Salvador.

6
Artículo
Los valores y la escuela*
Eduardo Badía Serra
Viceministro
Ministerio de Educación
P
ermítanme insistir con esa ya necia
tozudez con que vengo haciéndolo, en ese
presupuesto central de mi posición en cuanto a
este asunto de los valores en la escuela: los valores
no se enseñan; los valores sólo se descubren,
están ahí, en la realidad misma, imbricados en la
vida, religados a la vida. Es la realidad la que los
jerarquiza, quien muestra sus polaridades, la forma
en que los valoramos a ellos mismos. Hay muchas,
muchas posiciones en contrario. Lo sé. Y algunos
saben argumentar tales posiciones, pero yo sigo
insistiendo, neciamente como digo, en lo anterior:
los valores no se enseñan. Hay, para mí, una
confusión lamentable que lleva a esta discusión:
la confusión entre lo que es la teoría axiológica y
lo que son los valores mismos. Por supuesto que
es posible establecer una teoría básica del valor, y
que ello requiere de unos presupuestos mínimos,
pero ello no constituye, en manera alguna, un
marco valorativo real; por supuesto también que
una práctica de los valores basada en dicha teoría
básica debe responder a algunas necesidades.
Ello está expuesto en ese librillo que ustedes me han
hecho el honor de tomar como referencia. Hay un
problema del ser de los valores, (¿los valores, son o
no son?); hay un problema entre su subjetividad y su
objetividad; son polares los valores, inevitablemente;
y hay entre ellos una jerarquía propia de cada
sociedad, de cada grupo, de cada tiempo y de cada
espacio; ¿son reales o son irreales las cualidades
de los valores?; ¿son ellos, relativos o absolutos?;
¿cuál es su espacio-temporalidad?; ¿se demuestran
los valores o simplemente se muestran?; ¿son
independientes o no lo son?; ¿quién los impele, la
inteligencia, el sentimiento o la voluntad?; ¿cómo se
imbricantodasestospresupuestosentresí?;¿cómoes
eso de que los valores tienen un carácter parasitario,
pues viven si sólo hay un ser que los sustente?
¿se encuentran los valores indisolublemente
atados a la vida?; ¿se encuentran los valores
indisolublemente atados a la existencia?; ¿es la vida
misma quien los selecciona y jerarquiza?; ¿es la
existencia misma quien los selecciona y jerarquiza?
Todo ello ha sido ya adecuadamente enfocado por
los axiólogos. Hay una rica teoría axiológica expuesta
por quienes conocen el asunto. Allí están los clásicos,
desde Scheler, el padre de la axiología según se
le conoce, pasando por García Morente, el gran
kantiano,Ortegaysuvitalismo,RissieriFrondizi,Julián
Marías, los nuestros mismos como Galindo Pohl,
Lara Velado y Julio Fausto Fernández, los grandes
actuales Fromm, Caldeira, Bunge, Hartman, y esa
rica y novedosa posición cristiana que, recogiendo
los valores eternos del cristianismo, los dinamiza
y actualiza en una propuesta fenomenal. Todos
recogen la idea de que los valores no se enseñan
sino sólo se descubren, expuesta por supuesto por
cada quien y como lo prefiere cada quien. ¿Por qué
insistir en relativizar tal posición, entonces, e insistir
en que la escuela debe enseñar los valores?, ¿y
qué va a enseñar?, ¿cuáles valores va a enseñar,
los oficiales, que son los que no son, o los no
oficiales, que son los que son, como advierte Fromm?
* Charla magistral. Diplomado virtual en valores. Universidad Pe-
dagógica (Segunda sesión presencial), San Salvador, 4 de octubre
de 2011.

7
Artículo
Ante mi necedad, me justifico aduciendo la propia
necedad de ellos. Ustedes han recorrido los caminos
de la axiología en este curso. Ustedes han tenido
la oportunidad de confrontar ambas posiciones. Y
ustedes son maestros. Ustedes conocen entonces la
teoría axiológica, y también conocen la realidad de la
escuela. Bien, ustedes ya habrán tomado posición.
Eso es bueno. Ya no hay tiempo para cambiarla, para
modificarla. Pero acudo a mi necedad de mestizo,
y aprovecho esta última oportunidad para neciar
por última vez en cuanto a este asunto.
¿Han escuchado ustedes alguna vez
algo de Herbert Marcuse, el del hombre
unidimensional? ¿Han escuchado ustedes
hablar de Xavier Zubiri, el amigo de
Ignacio Ellacuría, ese vasco que como
diría Gérman Martínez Argote, junto con
Baroja y Unamuno, es uno de los vascos
universales de este siglo? Pues bien, de
ellos quiero hablar un poco en torno a
nuestro tema, a ellos deseo referirme.
Marcuse y Zubiri nacieron el mismo año,
uno en Berlín y el otro en San Sebastián;
nacieron en 1898. Marcuse fue ese judío
profeta que supo denunciar una realidad
injusta y falsa, y anuncia la posibilidad
de un nuevo mundo en el que el hombre
pueda realizarse plenamente. Zubiri es
ese complejo y complicado pensador,
el nuevo metafísico que intenta dar
razón del hombre en su origen, en su
constitución, en su funcionamiento y
en sus dimensiones, entre estas, la
teologal y la histórica. Ambos no hacen
axiología pero hablan de los valores.
Ambos hacen del hombre y su obrar una
simbiosis en su misma dimensión moral
y en su misma dimensión social, que es,
con todo, su justa dimensión histórica.
De Ignacio Ellacuría se recuerda su seminario
impartido en agosto de 1970, cuyos apuntes recoge
la UCA en “Ignacio Ellacuría: cursos universitarios”.
De ellos tuve la suerte de estar en el del sujeto de
la historia, soberbio e intrincado, y en otros que no
aparecen en esa recopilación, como el de teoría de
la inteligencia del mismo Zubiri, y los excepcionales
de producción latinoamericana. De Zubiri, Ignacio
Ellacuría habló mucho, pues fue su gran amigo,
quien le consultaba antes de publicar, lo cual es
un honor grande para nuestro mártir salvadoreño.
Marcuse, un Hegeliano-Marxista, de la primera
generación de la Escuela de Francfort, insiste tanto
en la alienación del hombre y su necesaria liberación.
Transitando entre Hegel, Marx y Freud, logró conectar
a estos dos últimos, tan contradictorios y disímiles en
suspensamientos.Partedeunsupuesto:silasociedad
es alienante, es porque el individuo ha
proyectado y objetivado en la sociedad
su propia alienación. Si la sociedad es
represiva, es porque el individuo ha
proyectado y objetivado en la sociedad
su propia represión. Es el individuo
quien debe responder a su liberación. La
liberación de la sociedad debe ir a la par
de la liberación de la persona, hay que
liberar las estructuras tanto como las
personas. ¿Una o la otra? no. Ambas.
Esto es importante al considerar el
problema de los valores, pues significa y
señala lo que debe hacerse y lo que no.
recordemos, sólo por recordar, que, para
Marcuse, tanto la sociedad capitalista
como la Marxista eran intolerables.
¿Qué le pasa a nuestra sociedad?, se
pregunta Marcuse. Muchas cosas le
pasan a la sociedad, responde, pero
lo que de verdad le pasa, aquello que
en el fondo le pasa, es que no tiene
crítica, no tiene oposición. La sociedad
ha logrado elevar los niveles de vida y
dominar cada vez más a la naturaleza.
Son pruebas de su bienestar. Los
medios de comunicación de masas
pueden vender los intereses particulares
como si fueran el interés general, y peor
aún, el mejor interés de los mejores
hombres. Es más, pueden convertir las
necesidades políticas en necesidades y aspiraciones
individuales. Esto es catastrófico, dice Marcuse.
Por ello, esta sociedad es irracional en su conjunto.
Puede que la sociedad tenga elementos racionales,
pero en su conjunto es irracional. No es que todo sea
irracional en nuestra sociedad. Es la sociedad, es
el todo de nuestra sociedad. Las partes racionales
Herbert Marcuse
1898 - 1979
Nació en Berlín,
sirvió como soldado
en la primera Guerra
Mundial y participó
posteriormente en la
revolución socialista
que fue aplastada
por las fuerzas de la
República de Weimar.
Fue una de las
principales figuras
de la primera
generación de la
Escuela de Frankfurt.

8
están al servicio de un todo irracional. Y, ¿por qué
es irracional nuestra sociedad? por tres razones:
porque su productividad es destructiva del libre
desarrollo de las necesidades humanas; porque
la paz es mantenida por una guerra constante; y
porque su crecimiento depende de la represión de
las posibilidades reales para la paz de la existencia.
Y aquí, en este punto del desarrollo de su curso sobre
Marcuse y el hombre unidimensional,
Ellacuría hace un juicio fuerte, como solía
hacerlos, pero con tanta fundamentación
y justificación. Dice: por eso se equivocó
Martin Luther King, porque no se dio
cuenta de que era la sociedad, la
democracia que tanto le gustaba, la que
estaba mal constituida, y no tan sólo el
comportamiento de esa sociedad con
el problema de los negros. Por eso,
dice Ignacio, quien si viviera seguiría
alumbrando, a unos y a otros, Martin
Luther King no fue un revolucionario, por
su equivocada idea de la sociedad y de
lo que con ella debe hacerse en totalidad.
Entremos ahora al caso: este idealismo
vano insiste en admitir lo que debe
ser una sociedad en un momento
determinado. Y Marcuse dice que
no, haciéndolo alrededor de dos juicios de valor:
El primero es el del a priori de la teoría social: la teoría
social es una praxis, porque si fuera una pura teoría
le tendría sin cuidado el que la vida fuera o no digna
de vivirse; esa teoría social está montada sobre un a
priori; este a priori es de carácter operativo, de carácter
imperativo; la vida puede y debe ser hecha digna de
vivirse; apenas tiene sentido decir que la vida merece
vivirse si no se hace referencia a la praxis que la haga
digna de vivirse; lo anterior es un juicio de valor, cuyo
rechazo es perfectamente lógico, pero que si se niega
se niega la teoría social, porque la deja sin posibilidad
real de acción, que es su elemento esencial.
Ellacuría hace una calificación final de esa teoría de
Marcuse, que aclara y sustenta lo que anteriormente
he tratado de exponer: el planteamiento de Marcuse,
dice, es de alcance revolucionario: los valores que
están unidos a las alternativas se convierten en
hechos cuando se trasladan a la realidad mediante la
práctica histórica; todo debe convertirse en hechos,
en práctica histórica, en cambio social. Y subrayó
finalmente: los conceptos teóricos de una auténtica
teoría social crítica deben terminar en el cambio social.
Dentro del marco de su fuerte crítica a la sociedad
actual, Marcuse, de otra manera muy diferente a la que
hemos ido recorriendo en este rico seminario, hace
una valoración del valor. No hace una
teoría del valor, no desarrolla una teoría
del valor. Sólo dice que para que el valor
sea valor, debe manifestarse en el cambio
social que provoca. El valor, pues, se da
en la práctica, y para que se sustente y se
sustantive, tiene que ser producto de la
práctica, quien lo elegirá y lo jerarquizará.
Esto, sin más, es un poco lo que
he ido expresando en mi tozuda
necedad de mestizo salvadoreño.
Vamos, si ustedes quieren, a Zubiri,
el gran amigo de Ellacuría, uno de los
grandes vascos magníficos de este siglo,
con Baroja y Unamuno, como se dice, el
filósofo de la realidad, de la realidad en
tanto que realidad, de la trascendencia
como ir del de suyo al suyo pero en propio,
de la trascendencia metafísica intramundana. Zubiri,
dentro de su intrincada red filosófica, no habla de los
valores expresamente. Hay que hacer un buen rodeo
sobre su filosofía para encontrar eso que dice, y ello
no es fácil, nada fácil. Hagamos un pequeño intento,
porque Zubiri va sirviéndome un poco para confirmar
mi posicion, y ello tiene un valor muy grande. Veamos:
La esencia es lo que hace a algo lo que es. No nos
detengamos en ello, porque es claro. La esencia
del hombre, entonces, es aquello que hace que el
hombre sea hombre. Y eso que hace que el hombre
sea hombre, que llamamos su esencia, es un sistema
básico y constitutivo de todas las notas necesarias y
suficientes para que una realidad sustantiva sea lo que
es. La filosofía de Zubiri es una filosofía de la realidad,
y la realidad es, para Zubiri, la primera región a acotar
en una búsqueda formal y estructural de la esencia.
Ahora bien, ¿cómo se comporta el hombre con la
Ignacio Ellacuría
Beascoechea
1930 - 1989
Filósofo y teólogo español,
naturalizado salvadoreño,
asesinado por militares
salvadoreños
Artículo

9
realidad? lo hace, dice, acudiendo a tres facultades,
la inteligencia sentiente, el sentimiento afectante, y la
voluntadtendente,estoes,unmomentodesuscitación,
un momento de modificación tónica o afección, y un
momento de respuesta, que se actualizan, cada uno
de ellos, con la verdad como realidad aprehensible,
con la belleza como realidad atemperante, y con la
bondadconlarealdadoptable.Enelprimercaso, actúa
la lógica, en el segundo, el arte, y en tercero, la ética.
Hay aquí, pues, si lo queremos ver así,
tres ámbitos del valor, tres expresiones
de la actualidad primaria de la
realidad, la inteligencia, la voluntad, y
el sentimiento. La primera es una justa
impresión de realidad, la segunda es
una tendencia como respuesta a la
tercera que es justamente una afección.
Así dice Zubiri. Para él, se puede sentir
sin inteligir, pero no se puede inteligir
sin sentir. Esto es importante. Esto es
radical para el tema que nos ocupa.
¿Cómo podemos inteligir unos valores
que nos “enseña” una escuela, si no
los sentimos previamente? por eso,
para el filósofo vasco, la inteligencia
es sentiente, es, necesariamente,
inteligencia sentiente. El hombre,
primero, se “pone” en la realidad,
porque el hombre siempre está entre
cosas; este es un acto positivo. Luego,
el hombre intelige esa realidad, en un
acto ya talitativo. Finalmente logifica y
razona esa realidad, y sólo entonces
trasciende, esto es, sólo entonces se
sitúa en la realidad. El hombre, pues,
no puede vivir des-ligadamente de la realidad. Es la
realidad la que le hace trascender, es decir, ser lo
que es, o como hemos dicho, ser esencial, porque
la esencia, lo hemos ya apuntado, es lo que hace al
hombreserhombre,perolaesenciadelhombre,nootra
esencia sino la de él. Para ir a la realidad, el hombre se
sitúa en ella positivamente, para que esta realidad le
suscite; luego viene lo talitativo, ese asunto de lo que
significa tal y tal cosa, y finalmente lo trascendental.
Es así como el hombre va proyectando su “yo”, y el
“yo” es la persona proyectándose en respectividad
en el ámbito de la realidad. Y ese “yo” del hombre
tiene tres dimensiones, una dimensión individual, una
dimensión social y una dimensión histórica; esto es,
incluye unos dinamismos propios de la convivencia
y de la historicidad. El hombre no es una realidad
personal, sino parte de una totalidad en respectividad,
del mundo. Entonces, ¿cómo aislar esta realidad del
resto de la realidad, y pretender situarla en una rara
respectividad restringida? Eso, para Zubiri, pienso
yo, sería una afrenta, un tamaño desaguisado. Estos
son mis valores, los míos, independientemente de
otros valores que están ahí y que
se conjugan en esa triple vertiente
individual, social e histórica que
constituyemirespectividad,miesencia.
¿Es posible eso? seguramente no.
Los valores son parte de una realidad
en la que el hombre está colocado,
que ha aprehendido mediante
una sucesión instantánea de tres
momentos constitutivos, un momento
positivo mediante el cual la realidad
le afecta, un momento talitativo en
el cual la realidad se capta en mera
impresión de realidad, y un momento
trascendental en el cual por un proceso
de logificación y razonamiento, se
sitúa en la realidad. Siente, pero no
con el sentir animal, que es sentir
sin aprehender lo sentido. Siente
aprehendiendo lo sentido; ese sentir
le afecta, y por esa afección tiende,
tiende a, en un acto final de su voluntad.
Pretender “enseñar” valores es, pues,
algo que no penetra dentro de la
concepción filosófica de Zubiri. El valor, por mucho que
uno quiera objetivarlo, pende siempre de que tenga
valor para alguien. Todo valor, por muy objetivo que
sea, supone un sujeto ante quien es objetivo, porque,
dice Zubiri, “allende la objetividad está la realidad”. Y
agrega: “no es que las realidades sean valores, sino
que son la fuente del valor”. Así, concluyentemente,
“las realidades son la fuente del valor”. Pretender
aislar el valor de la realidad no es, entonces, posible.
Contrariando a Kant, para Zubiri, la realidad y la moral
no son entes separados; la realidad es físicamente
moral, y como moral, es físicamente real. Y fíjense
ustedes lo que dice este filósofo: “el acto por el que
Xavier Zubiri
1898 - 1983
Filosofo Español.
Su filosofía es de una gran originali-
dad, en ella destaca su elaboración de
una nueva idea de la realidad
Artículo

10
el hombre estima el valor de las cosas es el preferir.
El hombre, ante los valores, se mueve por tanteo”.
Resumo, si ello es posible, cómo ve Zubiri este
asunto de los valores: los valores no son la fuente
del deber; los valores sólo son valiosos porque las
cosas son válidas para una realidad; la realidad
es la fuente del valor, y el bien no es su soporte
sino sólo su raíz; la realidad, por ser moral, es
físicamente real, el hombre valora porque prefiere.
Estimados amigos. En la charla inaugural de este
curso me parece que enfoqué el tema haciéndolo girar
alededor de la visión de los valores de Epicteto, de
Nietszche y de Unamuno. Ahora he intentado hacerlo
alrededor de Marcuse y de Zubiri. Son formas de
enfocar el tema, no muy ortodoxas, no muy comunes,
no muy habituales. Es ir girando alrededor de la cosa
para ver hacia sus interioridades y captar su esencia.
Se le pide a la escuela que “enseñe valores”, que
“enseñe moral”, que “enseñe civismo”. A la escuela
se le pide muchas cosas, la mayoría de ellas no de su
incumbencia. Se le pide que “enseñe” el reglamento
general de tránsito, esa rara cuestión del género, el
respeto a los derechos humanos, la ley del medio
ambiente, cómo llevar una vida saludable y protegerse
de las enfermedades, y muchas otras cosas más.
Es, eso se le exige, un tratamiento casuístico de
la realidad y del conocimiento. No es posible.
La escuela debe formar, y si forma, ya será suficiente
esa formación para poder enfocar todos los casos
que en la vida se presenten. La insistencia de la
“necesidad de enseñar valores” es ya cercana a
la necedad, como la mía en insistir que los valores
no se enseñan sino sólo se descubren. Yo me
vengo escudando en una posición: la escuela no
puede enseñar lo que la realidad niega, porque
precisamente esos valores que se pide a la escuela
que enseñe son los que la realidad, cotidianamente,
está negando. Antes que cambiar la escuela, debe
cambiar la sociedad. Si esta da el ejemplo, el buen
ejemplo, porque ejemplos da todos los días sin que
necesariamente estos sean saludables, entonces
los valores, como están ahí, imbricados en la vida
y en la existencia, ya se descubrirán por ellos
mismos. La escuela, entonces, los podrá cimentar,
para que, como dice Zubiri, y entonces sí, y con
esto termino, “la cosa desaparece, pero entonces
nos queda anclado en el eidos el valor de la cosa”.
Artículo

11
Tendencias pedagógicas en la formación
docente y experiencias educativas en la
universidad estatal de El Salvador
Luis Armando González
A
nte todo, agradezco a los organizadores
de este importante Congreso por darme la
oportunidad de inaugurarlo. Les deseo éxitos
enlasjornadasdereflexiónydebatedeestostresdías.
Para abordar el tema objeto de esta presentación
–las tendencias pedagógicas en la formación
docente y la experiencia educativa en la
universidad pública salvadoreña-- es necesario
dar una mirada hacia atrás, es decir, examinar
de dónde venimos en materia educativa.
Luego centrarnos en el dónde estamos, para
posteriormente visualizar las tendencias
educativas que se están fraguando, que son
justamente las que marcan el hacia dónde vamos.
De dónde venimos. En el pasado inmediato –en las
dos últimas décadas— la educación que se impulsó
en El Salvador estuvo fuertemente marcada por una
apuestaafavordela“facilitación”delosconocimientos,
lo cual llevó no sólo a la definición del docente como
“facilitador”, sino a un empobrecimiento de l os
contenidos teóricos y metodológicos. Lo didáctico
cobró una preponderancia inusitada, privilegiando
el cómo enseñar en detrimento del qué enseñar.
Pedagógicamente, eso se justificó apelando a un
constructivismo radical de dudosos fundamentos
filosóficos y científicos; un constructivismo que,
partiendo de la tesis de que todo conocimiento posible
es una construcción autónoma de los sujetos y de que
larealidadmismaesunaconstrucciónsubjetiva,relegó
al docente al rol de “acompañante” de un proceso
de aprendizaje en el que él era un participante más.
Para lograr mayor legitimación en esta dinámica,
se pusieron en circulación críticas al autoritarismo
propio del docente tradicional, alegando que
en la concepción de facilitador se lograba una
*Texto de la conferencia inaugural del Segundo Encuentro Peda-
gógico “Tendencias pedagógicas de la formación docente y expe-
riencias educativas en las universidades estatales de El Salvador y
Guatemala”. Universidad de El Salvador, 14, 15 y 16 de noviembre
de 2011.
Artículo

12
democratización en el aula nunca antes vista.
Este cambio se comenzó a operar en la década
de los años noventa. No fue ajeno al empuje
neoliberal de aquellos años, que no sólo privatizó
y mercantilizó la vida socio-económica, sino que
también mercantilizó y privatizó la educación.
Precisamente, un docente visto como “facilitador”
cazó bien en un esquema económico que buscaba
la mayor rentabilidad hora-hombre y hora-mujer en
cualquier negocio, incluido el negocio educativo.
¿De dónde se venía cuando se operó este
viraje? Se venía de una educación bancaria,
fuertemente verticalista, disciplinada y autoritaria.
La memorización era su fuerte, no la crítica ni la
reflexión. Ahora bien, el viraje educativo anclado
en la facilitación tampoco tuvo (ni tiene) su fuerte
en la reflexión y en la crítica. Tampoco en la
memorización. Tuvo su fuerte en las destrezas
y habilidades, pero no el conocimiento riguroso.
Quizás fue menos verticalista, menos autoritaria y
menos disciplinada, pero es claro que no bastaba
con ello para tener una sociedad educada con
una cultura científica y filosófica de primer nivel.
Es otras palabras, el “facilitador” podía ser todo
lo democrático que quisiera en el aula y dominar
las técnicas más sofisticadas de facilitación de los
aprendizajes, pero si no sabía lo suficiente de las
disciplinas científicas y filosóficas que tenía bajo su
responsabilidadloprevisibleeraunempobrecimiento
educativo y cultural de enormes proporciones. Y eso
fue lo que se tuvo. De aquí es de dónde venimos.
Dónde estamos. Estamos, en El Salvador, en
un esfuerzo incipiente por encauzar el proceso
educativo en el camino correcto. Ese camino no es
ni el de la educación bancaria ni el de la educación
facilitadora y mercantilista, sino el de una educación
problematizara de la realidad, anclada en sólidos
fundamentos científicos y filosóficos, y comprometida
éticamente con la edificación de una sociedad más
justa y solidaria. La concepción del docente propia
de esta visión es la un docente problematizador,
dotado de una sólida formación teórica y
metodológica (científica y filosófica), y comprometido
con los valores humanos fundamentales.
En diferentes ámbitos del sistema educativo se
está librando la batalla por arraigar esa nueva
concepción de la educación, que a decir verdad
no es tan nueva pues se inspira en una tradición
educativa que viene desde Sócrates en el siglo
V antes de Cristo y que se continuó en filósofos
como Antonio Gramsci e Ignacio Ellacuría y en
pedagogos como Aníbal Ponce y Paulo Freire.
Estamos entonces en este momento en un proceso
incipiente de cambio educativo que nos permitirá
reencauzar la educación por la senda del saber crítico
y comprometido. La visión facilitadora de la educación
sigue presente con sus inercias en las dinámicas
educativas.Lalógicamercantilistanohasidosuperada.
No hemos dado un salto significativo hacia unos
niveles de calidad mínimamente aceptables. Sin
embargo,sehacomenzadoatrabajardesdeotravisión
de la educación, que en la medida en que se implante
en la conciencia de los miembros de la comunidad
educativa y se institucionalice, en esa medida dará
Artículo

13
paso al esperado salto en la calidad educativa.
Haciadóndevamos.Esdecir,¿cuálessonlastendencias
de la educación en El Salvador? Esas tendencias se
están fraguando en la transición educativa en la que
estamos inmersos. Primero, nos encaminamos hacia
la profesionalización docente, que tiene como uno de
sus ejes una sólida formación continua –científica,
filosófica y ética— de los maestros del sector público.
Segundo, vamos hacia un nuevo sistema educativo
articulado en torno al modelo de Escuela Inclusiva
de Tiempo Pleno. Y tercero vamos hacia una nueva
cultura educativa, sostenida en conocimientos sólidos
y compromisos éticos bien afianzados y concretados
en las prácticas cotidianas de los actores educativos.
Ese es el horizonte de llegada de los cambios
educativos que se están operando en el presente.
Alcanzarlo no será fácil. Y no está escrito en ningún
lugar que ese horizonte se alcanzará inexorablemente.
De ahí lo imperioso de poner la mejor voluntad y
las mejores energías en este proyecto de cambio
educativo, pues sólo así se vencerán los obstáculos
que se vayan interponiendo en su camino.
No quiero terminar sin dejar de reflexionar
sobre el lugar de la universidad pública
salvadoreña –me refiero a nuestra querida
Universidad de El Salvador— en este proceso.
Pues bien, desde mi punto de vista, la Universidad de
El Salvador no se plegó a la concepción facilitadora
y mercantilista de la educación en los años en los
que esta concepción floreció en nuestro país.
Sin embargo, pienso que le faltó mayor protagonismo
a la hora de cuestionar los supuestos de la misma, así
como para poner en evidencia sus consecuencias más
perniciosasenlacalidadeducativayenlaéticadocente.
Asimismo, la privatización y el mercantilismo –
gracias a la lucha librada desde el interior de esta
Alma Mater— no debilitó sus capacidades como
universidad pública, lo cual si sucedió en otros países
latinoamericanos. Es decir, que contamos en estos
momentos, luego de una fuerte ofensiva neoliberal
en contra de la educación, con una universidad
pública relativamente fuerte, en la cual las tradiciones
pedagógicas ancladas en el conocimiento científico
siguieron vivas en distintos ámbitos suyos.
Siendo así las cosas, la Universidad de El
Salvador tiene que ser un bastión del salto
educativo que queremos dar. Para ello, deberá
encauzar sus mejores energías hacia el fomento
del conocimiento científico de primer nivel y en
todas las disciplinas, lo cual supone un esfuerzo
sostenido en la investigación y en la proyección
social de esos conocimientos y esas investigaciones.
Nuestra Escuela Superior de Maestros, creada como
institución formadora de maestros a nivel superior,
deberá articular sus esfuerzos con nuestra universidad
pública para propiciar que el cultivo de la ciencia, los
hábitos científicos y la ética científica sean una parte
esencialenlaformacióndelosmaestrossalvadoreños.
Dicho de otro modo, el hacia dónde vamos en
el cambio educativo requiere urgentemente del
aporte de la universidad estatal salvadoreña.
Es el aporte de la ciencia y la filosofía
en sus mejores y mayores expresiones.
En resumen, en el plano educativo estamos viviendo
en El Salvador un proceso interesante. Estamos
retomando un camino que nunca debimos abandonar:
el camino de la educación científica, crítica y
éticamente comprometida. Es responsabilidad
ineludible de cuantos trabajamos en la educación
hacer lo que esté a nuestro alcance para que, una
vez retomado el camino, no se nos obligue a salir
del mismo por razones ideológicas, de partido o de
fuerza.
Santa Tecla, 14 de Noviembre de 2011
Artículo

14
¡Todo comenzó hace 200 años…con un grito de
libertad!
“Eran las cuatro de la mañana del 5 de noviembre de
1811 cuando el padre José Matías Delgado repicó las
campanas de la iglesia de la Merced (San Salvador),
anunciando las primeras hazañas independentistas”
La Prensa Gráfica, 15 de septiembre de 2011 (p. 3)
INTRODUCCIÓN
E
l Bicentenario es parte de la historia viva
de nuestra sociedad. Desentrañar aquella
independencia del pasado y estudiar sus
resultados doscientos años después (al 5
de noviembre de 2011) debe ayudar
a formarnos un espíritu crítico
para reaprender la rebeldía,
la insurgencia y la visión
revolucionaria de aquellos
protagonistas. La historiografía
oficial ha creado y dogmatizado
héroes de la ‘élite’ dominante.
Deja por fuera a los sectores
populares, verdadero ‘motor
de los cambios estructurales’,
que a futuro deberá construir
la segunda independencia.
Las siguientes notas son un
ejercicio teórico-metodológico con un
conjunto de interrogantes y algunas reflexiones
sociológicas. El objetivo es estimular a las
presentes y futuras generaciones de salvadoreñas-
os y centroamericanos-as en la formación
de un pensamiento histórico, político y social
con base científica. Las respuestas históricas
sobre la independencia las construyen los
historiadores y especialistas en la temática.
Destacamos campos problemáticos surgidos en el
devenir del movimiento dialéctico de contradicciones
estructurales y coyunturales la realidad histórico-
social. Iniciamos con datos del descubrimiento,
conquista y colonización española de hace cinco
siglos porque ahí surgen las raíces históricas que
constituyeron la sociedad colonial. Otros apartados
destacan algunos acontecimientos relevantes del
propio proceso independentista de 1811-1821 hasta
la ruptura de las Provincias Unidas del Centro de
América en 1839. Nuevos protagonistas de las
‘castas’ o élite social se apropiaron la herencia
independentista marginando a los sectores
populares. Realizaron profundas reformas en
las bases estructurales de la economía,
tenencia de la tierra, producción
agrícola, acumulación de capital y
mercado. Lo mismo hicieron en las
relaciones super-estructurales
del poder político-jurídico;
transformaron la cultura
ancestral indígena e impusieron
la suya como ideología liberal
en tanto identidad dominante
de la sociedad, eliminando
todo sentido democrático y
humanitario de la independencia.
Al final, reflexionamos sobre
los graves problemas provocados por
las políticas neoliberales de los sectores
dominantesquecomplejizanyagobianlavidacotidiana
de la sociedad en los albores del siglo XXI-2011.
Los nuevos movimientos sociales revolucionarios,
descendientes de aquellos marginados continúan
formulando nuevas interrogantes de cómo hacer
Bicentenario de la Independencia
Centroamericana: 1811-2011. Interrogantes y
reflexiones sociológicas-ciencias sociales
Pablo de J. Castro Hernández
Escuela de CCSS
Facultad Ciencias Humanidades
Universidad de El Salvador
Artículo

15
aguerrida y desigualmente defendieron su herencia
patrimonial.
A este primer choque de dos sociedades
diametralmente diferentes, la Europa del viejo mundo
y la del nuevo mundo sucedió un segundo choque que
impactó la forma ancestral de la primitiva economía
tribal. Con una incipiente economía mercantil liberal,
militarista y cristiana mono-teista doblegaron la
economía agraria amante de la Naturaleza (‘pacha
mama’), primero la cacaotera y después la añilera.
La simbiosis produjo un difuso modo de producción
social colonial periférico. Se impusieron algunos
métodos feudales (vasallaje, castas, esclavismo…)
e incipientes relaciones económicas mercantiles del
capital agrario-comercial que articularon y jalonaron
la región hacia al creciente mercado mundial a lo
largo de los siglos XV-XIX.
Estos “choques” violentos (*) de la acumulación
originaria o primitiva del capitalismo mercantilista
generaron sociedades bajo un sistema de
colonización (**). Paradójicamente, este proceso
se llamó “Modernización” de la nueva civilización
capitalista de la sociedad humana.
Así se va constituyendo sociedad pre-capitalista
europea que articula la recién descubierta y
conquistada tierra ‘americana’ a costa de explotar
y extraer recursos mineros (oro, plata), materias
primas agrícolas y esclavización de la fuerza de
trabajo nativa.
En esa dinámica de grandes descubrimientos y
racionalidad mercantilista se aceleró la producción de
materias primas agrícolas para fabricar mercancías.
El comercio de esclavos, indios y negros, la piratería
y el contrabando complementaron la acumulación
de capital en el mercado. Estas forman parte de
las raíces históricas de la sociedad colonial y su
posterior desarrollo.
El continente se convirtió en presa y botín de otros
navegantesaventureros,comoportugueses,ingleses,
la independencia definitiva de los imperios.
Utilizamos valiosos aportes de investigadores
para fundamentar el magno acontecimiento socio-
histórico. Tratamos de aplicar elementos de ‘teoría
social’ del materialismo histórico-dialéctico con
enfoque trans-disciplinario de las Ciencias Sociales
académicas. Es tarea de sociólogas-os y otros
estudiososdelarealidad,acompañarnuevasjornadas
con pensamiento abierto, crítico y transformador.
Dejamos adelantado un esbozo preliminar para el
próximo “Bicentenario 1821-2021” con nuevas líneas
de investigación sociológica y enriquecer el Currículo
de Estudios Sociales del Sistema Educativo Nacional.
PRIMERA PARTE
Del quincuagésimo centenario: europeos en
“América” y la resistencia permanente
¿Por qué las Ciencias Sociales deben interrogar
sobre la presencia de europeos en América hace 500
años para comprender la independencia continental
incluyendo la centroamericana?
Los viajes de osados navegantes europeos,
aventureros y ambiciosos, abrieron nuevas rutas
marítimas y comerciales hacia tierras lejanas
desde el siglo XV. Al servicio de la monarquía
católica española, el genovés Cristóbal Colón y
sus tres carabelas (1492) redescubrieron nuestras
tierras y las conectaron con la región mediterránea
euro-asiática-africana y el resto del mundo (*). La
presencia de extraños exploradores transformaron
el paisaje geográfico natural, económico, social y
político; destruyeron las ricas y exóticas diversidades
culturales del llamado “nuevo mundo” o América. De
forma brutal, salvaje y radical, a sangre y fuego con
la cruz, la espada, la encomienda, el esclavismo y
la piratería, destruyeron la vida cotidiana de las tres
primeras civilizaciones en las sociedades aborígenes
pre-hispánicas: Aztecas, Mayas e Incas, que muy
(*) La conexión comprendió el ancestral “centro de gravedad” de la pri-
mera civilización occidental griega clásica (desde antes de nuestra era) y
el otrora poderoso Imperio Romano, que ya fenecía en la Edad Media de
la sociedad feudal agraria. Esa influencia greco-romana imperial llegó a
España que parcialmente trasladó a América.
(*) “la violencia es la comadrona de toda sociedad vieja que lleva en sus
entrañas otra nueva” dice C. Marx en El Capital (p. 639).
(**) Este sistema se refiere a territorios vírgenes colonizados por
inmigrantes libres según Carlos Marx en el capítulo XXV de su obra El
Capital (cf. p. 650)
Artículo

16
franceses y holandeses en
busca de fortuna aprovechando
la circunnavegación que abrió
mercados al nuevo mundo. En
pleno siglo XXI sigue siendo botín
de voraces y salvajes megas
empresas transnacionales del
capital financiero mundial.
Carlos Marx, filósofo alemán,
estudioso de la transición de la
sociedad feudal y del surgimiento
y desarrollo del capitalismo
occidental en las distintas fases
históricas apunta que: con los
grandes descubrimientos“…
se ofrece a la burguesía en
ascenso un nuevo campo de
actividad…con la colonización
de América, el intercambio con
las colonias, la multiplicación
de los medios de intercambio
y de las mercancías en general
imprimieron al comercio, a la
navegación e industria un impulso
hasta entonces desconocido y
aceleraron, con ello, el desarrollo
del elemento revolucionario de la sociedad feudal
en descomposición…” (Marx, cf. p. 23).
Simultáneamente a este primer gran escenario
económico-mercantilista se contextualizaron el
Renacimiento y la Ilustración iluminista europea
como fenómenos intelectuales. Nuevas ideas
filosóficas, políticas, tecnológico-científicas,
literarias y artísticas reafirmaron la modernidad
de la sociedad. El nuevo orden capitalista en
formación revolucionó la sociedad humana. El
pensamiento “divino religioso” feudal cedió paso
a la nueva “racionalidad de la economía política
liberal” del libre mercado inglés, principalmente.
Los mercados se inundaron de la producción,
distribución, intercambio y consumo de muchas
mercancías textiles, maquinaria y otras que dañaron
la producción autóctona. Lenta y desigualmente
generaron crisis de producción local en las
tradicionales sociedades coloniales alrededor del
mundo. La nueva sociedad comercial-industrial
emergió con la racionalidad de la ‘mano invisible’ y
del ‘dejar hacer y dejar pasar’ del Mercado mundial.
Desde esta filosofía, el Estado deja de ser necesario
para este tipo de economía y debe ser excluido.
La crisis del imperio español y el ascenso y
consolidación de las relaciones dominantes
de las fuerzas del comercio e industrialización
del imperio inglés, culminaron con las primeras
revoluciones político-ideológicas y militares de la
naciente burguesía en ascenso. La independencia
estadounidense (1776), que se convierte en la
naciente potencia industrial de Norte América, la
revolución francesa (1789) o la invasión bonapartista-
francesa a España, fueron ejemplos de tales
transformaciones. Estos acontecimientos inspiraron
procesos independentistas en el transcurso
del siglo XIX en el nuevo continente hispano o
latinoamericano.
PRIMERA REFLEXIÓN:
Con el descubrimiento de América (1492-siglo XV)
se acelera el surgimiento del modo de producción
capitalista que disuelve la sociedad feudal y forma
un sistema de coloniaje en la periferia, productora de
recursos agrícolas, del que seguimos siendo dependientes
y dominados.
Otras interrogantes:
-¿Por qué los reyes católicos y sus héroes al
descubrir, conquistar y colonizarnos no hicieron
honor a su humanitaria fe cristiana, que decían
profesar?
¿Por qué no se desarrollaron industrialmente
como el resto de países europeos, aún cuando se
apropiaron de la riqueza de América?.
La civilización de la “Modernidad” al insertar nuestro
continente al mercado mundial bajo la lógica
deshumanizante de la acumulación capitalista abrió
el proceso de lucha de ‘castas’ y clases sociales
cuyo primer paso fue la independencia:
¿Por qué la independencia marginó de sus
beneficios a amplios sectores populares?, ¿por
qué los descendientes del árbol genealógico de
los indios, ahora transformados en campesinos y
obreros, empleados y capas medias empobrecidas,
continúan marginados desde hace dos siglo?
1818-1889
Karl Marx
fue un intelectual y
militante comunista
alemán de origen
judío. En su vasta
e influyente obra,
incursionó en
los campos de la
filosofía, la historia,
la sociología
y la economía.
Junto a Friedrich
Engels, es el padre
del socialismo
científico, del
comunismo moderno
y del marxismo.
Artículo

17
SEGUNDA PARTE
La Colonia: evangelización, mestizaje e
independencia
¿Por qué en el Reino de Guatemala la sociedad
colonial liberal se estructuró de forma ‘polar’
con agrupamientos radicalmente diferenciados
en lo social, económico, político y cultural?. Tal
‘polarización’ se profundiza en la sociedad neoliberal
del siglo XXI.
Las instituciones económicas, políticas, militares,
jurídicas, culturales y religiosas organizaron la
sociedad colonial con un sistema jerárquico de
agrupamientos de castas, estratos y clases sociales.
Los provenientes de España y los que resultaron del
mestizaje fueron identificadas por el Dr. Marroquín
(p. 104) como: españoles peninsulares, entre ellos
nobletes, adelantados, encomenderos y dignatarios
eclesiásticos en distintas jerarquías. La estructura
social extranjera se complementó con los nacidos
‘americanos’ que eran criollos y fungieron como
funcionarios de la burocracia del imperio español;
otros se convirtieron en comerciantes y otras
actividades económicas. Se podría decir que esta
sociedad configura el polo de la ‘élite’ española o los
colonizadores.
El cuadro poblacional se complejizó con el proceso
de mestizaje como mezcla de sangre española y de
la raza nativa de indios; también se mezcló la raza
de negros y otras. Desde el surgimiento de ladinos
o mestizos, mulatos y zambos fueron ‘marginados y
excluidos’ de los beneficios económicos y políticos,
pero no del trabajo rudo y forzado. Formaron el
otro polo de la sociedad o los colonizados. Esta
dicotomía de las castas sociales de la sociedad
colonial constituyen los sujetos sociales, históricos,
actores o protagonistas de la independencia. Esta
contradicción dicotómica se prolonga hasta el
presente, cuya transición pasa de castas a clases
sociales: oligarquía terrateniente o burguesía
industrial y de indios a trabajadores asalariados,
luego intermediadas por un sector de ‘capas medias’.
Esta nueva estructura de clases se reproduce por
las contradicciones del modelo económico liberal de
acumulación capitalista agroexportador que lleva a
la lucha de clases sociales.
El sacerdote Jesús Delgado (v. II, p. 2, 3) aporta
nuevos datos para entender esa estructura social
colonial. Los curas de los pueblos de la época
entregaban informes al Arzobispo Cortés y Larraz
sobre los colonizadores y evangelizados, su
patrimonio y conducta. Estaban divididos en dos
clases: españoles europeos y americanos quienes
eran propietarios de extensas haciendas para
ganadería y tierras sin cultivar, eran hacendados,
otros eran comerciantes, mercaderes y traficantes.
Los más educados o ‘cultivados’ eran eclesiásticos,
clérigos, frailes, médicos y abogados. Por orden
del Rey vivían en villas ubicadas en San Salvador,
Sonsonate, San Miguel y posteriormente San
Vicente; no debían vivir en los pueblos de indios
como Santa Ana, eran ‘los marginados y excluidos’.
Frecuentemente había pleitos entre españoles
antiguos y los recién llegados de España por
tierras e indios entregados como encomiendas.
Otros problemas eran morales, ante la falta de
mujeres españolas abusaban de las indias de las
encomiendas. Pero la inmoralidad se extendía sobre
la venta secreta de tierras e indios de la encomienda
a otro español que, en componenda con la autoridad
civil, los esclavizaban violando la ley de la Corona.
Sobornaban a frailes y ladinos; los indios convertidos
al cristianismo eran abusados debido a su timidez e
ignorancia, los sometían a maltratos injustos, robos,
corruptelas e inmoralidades, según Marroquín,
citado por Delgado.
Algunos españoles se hacían pasar como frailes y
clérigos sin título y preparación para evangelizar.
Oficiaban y administraban el sacramento en sus
casas, alegando un voluntariado, pero en muchos
casos eran clérigos ‘mercenarios’ refugiados en San
Salvador con ambiciones y sed de oro. Este proceso
evangelizador creó mucho resentimiento en los
indios enfrentaron.
Continúa el informe, los ladinos algo aprendieron de
la ‘élite’; corrompían a los indios con todo tipo de
vicios, prejuicios, engaños y robos o usurpación de
bienes. Dominados por el vicio del juego, los ladinos
robaban dinero a los jugadores adormeciéndolos
con al polvos de huesos quemados, como lo hacían
los negros; robaban a sus mujeres vendiendo sus
prendas para jugar. Su oficio de intermediario era
comprar muy barato a los indios y lo revendían caro a
Artículo

18
los blancos o cuando obtenían vino de contrabando
lo vendían a los indios (Ibid, v. II, p.2-3).
Una investigación de Domínguez Sosa (cf. P. 42)
sobre las tribus Nonualcas de San Vicente tiene
coincidencia con lo reportado por Delgado (v. I, cf. p.
56 y ss) en cuanto al perfil de conducta de los indios.
Con su terquedad y libertinaje, siempre salían con
sus caprichos, se burlaban y reían de los españoles
que les enseñaban, evadiéndolos porque no los
entendían; huían y se dispersaban en montañas y
laderas afectando el trabajo evangelizador. En su
modo de pensar y creer, su cabeza está atiborrada
de supersticiones y tienen afición para venerar
animales y santos que los tienen, porque creen en el
poder milagroso que tienen los animales, así, llenan
de flores a los caballos y les ofrecen incienso. Un
autor desconocido, refiriéndose a la investigación de
Delgado señaló que: “La fe se va abriendo camino
entre nuestros aborígenes y los conquistadores y
colonizadores con sus luces y sombras, hasta llegar
a constituir esa matriz católica que es característica
del hombre latinoamericano, en su mayor parte
mestizo”.
Una conducta muy negativa es que eran mujeriegos
y regaban hijos por todos lados, sin darles ayuda.
Aunque humildes son los que más trabajan,
postrados en la tierra, no son dueños de nada, están
mal comidos y nunca salen de sus necesidades y
miseria. Aunque su alimentación es maíz y chile en
abundancia, en sus jacales siempre hay mujeres
moliendo y haciendo tortillas. Además de sus
cosechas de maíz y otros productos básicos venden
alguna parte y compran según sus necesidades;
hacen petates, sombreros, metates y vajías. No
hay ley que los detenga, mienten, son hipócritas y
engañan a otros guardando silencio inviolable. Con
parte de su dinero se embriagan con frecuencia y se
les ve durmiendo en el suelo o de rodillas besando
los pies a sus superiores; son azotados en las
picotas de los caminos.
Un reciente artículo sobre “Mestizaje y ladinización”
del antropólogo Erquicia (cf, p. 20) sintetiza muy bien
que el actual territorio salvadoreño a finales del siglo
XVI era una sociedad multiétnica y jerarquizada, en
la cual interactuaban indios, negros, españoles cuyo
resultado fue el grupo híbrido de mestizos. Cada
uno con sus obligaciones y derechos diferentes
dentro de la sociedad colonial. Las relaciones de
poder, según las reglas y el marco jurídico de la
Legislación de Indias, se centraba en el grupo de
españoles. Mientras los indios tributaban por medio
de sus bienes, producto del trabajo en la tierra;
había la presencia de la raza negra y sus mezclas
de mulatos que eran la mano de obra esclavizada.
Dice Delgado (v. II, p.3) que de estos no se esperaba
mucha colaboración para la producción y bienestar
económico por ser muy lentos y haraganes para el
trabajo.
El término ladino, apunta Erquicia, como categoría
étnica y social, era un término referido a la impureza
de sangre, destacando su situación de inferioridad,
con el tiempo llegó a convertirse como sinónimo de
mestizo, o sea, hijos de españoles e indias, según
descripciones del arzobispo citado por el autor.
Delgado (vol. II, p. 2) reporta que la población total
en el Reino de Guatemala en ese momento era de
un millón de habitantes, de los cuales los indios eran
646,666, 313,334 eran mestizos y algunos negros.
Los blancos españoles sumaban 40,000 apunta.
Simultáneamente, al mestizaje y evangelización el
comercio mercantilista imponía el incremento de
impuestos imperiales hacia las colonias tributarias,
consolidación de nuevas relaciones de poder por
parte de españoles peninsulares y funcionarios
criollos. Estos dominaron el creciente desarrollo de
la economía añilera, generando creciente malestar
e indignación de productores y comerciantes locales
(criollos y ladinos) e indios que exigían más libertad
de acción.
Esta fase de pre-independencia ya perfilaba
descontento y motivación a buscar cambios. Los
colonizadores sentaron bases materiales objetivas
y subjetivas, que esbozaron un incipiente proyecto
independentista a finales del siglo XVIII que se
materializó al inicio del siglo XIX. Ya se tenían
conocimiento de las primeras independencias que
fueron la estadounidense (1776) y haitiana (1803),
inspiradas en transformaciones y cambios del
liberalismo económico y político-ideológicas de la
filosofía de la ilustración europea.
En este escenario de contradicciones sociales
se da el primer grito de “autonomía” del 5 de
noviembre de 1811en la provincia de San Salvador.
Fue el primer detonante para la Independencia
de las provincias centroamericanas del Imperio
Artículo

19
Español; luego se formalizó el 15 de Septiembre de
1821. Los siguientes años fueron de difícil transición
para redefinir las relaciones de poder entre las
élites sociales herederas de la independencia que
se enfrascaron en ‘guerras civiles’ (¿?) y en una
nueva modalidad de producción agrícola articulada
al nuevo orden capitalista mundial como región
agroexportadora proveedora de materias primas.
Segunda reflexión:
Mercantilismo, mestizaje y evangelización convertidos en
armas del poder aristocrático monárquico marginaron
a los aborígenes durante los siglos de conquista y
colonización pero no fueron suficientes para apagar la
llama de su rebeldía.
Pero los marginados económica, política y
socialmente también tenían inspiración para liberarse
de todo tipo de opresión y dominación a partir de la
primera coyuntura independentista.
Memoria histórica, escenarios y problemas
¿Por qué la independencia sucedió en los albores del
siglo XIX?, ¿en qué contexto local e internacional?
Los contextos históricos describen los factores
geopolíticos y económicos, internos y externos, que
iniciaron la transformación de la sociedad colonial.
Internos: a) evangelización, mestizaje y modo de
producción configuraron desiguales estructuras
sociales, económicas, político-ideológicas, militares,
culturales y ecológicas, b) surgen principales actores
o sujetos sociales, constructores de coyunturas
político-sociales a favor de la independencia.
Externos: c) contradicciones económicas y políticas
generadas por las aceleradas relaciones capitalistas
que provocaron las primeras emancipaciones en el
norte y el sur de América.
España va perdiendo presencia y hegemonía en el
viejo y el nuevo mundo por acontecimientos como la
guerra de independencia norteamericana (1776) de
las trece colonias de Inglaterra, la revolución francesa
(1789). Además, el rápido ascenso de Inglaterra con
la producción y comercio de mercancías fabriles
hacia las colonias de plantación de las Indias
occidentales de los siglos XVIII-XIX aceleró el
proceso de acumulación capitalista convirtiéndose
en el nuevo país imperialista europeo. Como dice
Harry Magdoff (cf., p. 8, 13), Inglaterra necesitaba
romper el monopolio español del comercio en
América del Sur, no para adquirir nuevos y extensos
territorios sino el establecimiento de una gran red
de centros comerciales de mercancías fabriles y
bases marítimas. Para ello requirió de áreas no
industrializadas con agricultura comercial como
plantaciones de materias primas agrícolas, mineras,
y otros productos.
La presencia de ingleses en el escenario
centroamericano también ayuda a comprender la
independencia de la sociedad colonial.
1811: ¿un salto revolucionario?
¿Qué sucedió exactamente en San Salvador el
día 5 de noviembre de 1811?, ¿Quiénes gestaron
la primera coyuntura?, ¿qué estructuras de castas
sociales e instituciones económicas, político-
ideológicas y militares se pusieron en juego en la
provincia de San Salvador?, ¿fue una continuidad
de la lucha iniciada por los nativos o aborígenes
contra los colonizadores del nuevo mundo?
Diversos hallazgos, interpretaciones y reacciones
diferentes desde distintas disciplinas de las CCSS,
literatura, arte y otras interpretaciones humanísticas
describen distintos ángulos y percepciones que dan
cuenta sobre la independencia. Todos califican de
revolucionarios los acontecimientos de 1811 y 1814.
Aunque algunos difieren sobre la calificación del
movimiento como participación popular organizada,
o, sobre la participación de héroes que no existieron
como tal. Por ser versiones antagónicas desafiantes
invitan a una acuciosa revisión documental sobre
aquel magno acontecimiento libertario desde la cuna
de San Salvador, provincia dominada por el Reino
de Guatemala y la Capitanía General.
Tomando en cuenta algunos hallazgos y aportes
de investigadores sobre la reconstrucción de ese
magno acontecimiento calificado de “revolucionario”
se puede reafirmar positivamente doscientos años
después.
Según A. White (2001, 69), citando a historiadores
salvadoreños, la lucha se inició:
-1799, se suscitó una disputa entre el gobernador de
Guatemala y los criollos de San Salvador sobre el
derecho a ejercer las funciones de intendente quien
Artículo

20
había muerto. La disputa favoreció a los criollos,
uno de ellos ejerció tales funciones. En la Capitanía
de Guatemala (capital) corrían rumores de
independencia y el peligro de un brote de rebelión
por las pretensiones de los criollos ante la precaria
economía del erario público. Como representantes
decadaprovincia(centroamericana)fueronenviados
a las Cortes de Cádiz para hacerlos partícipes de
ciertas decisiones, pero fue de forma aparente
para calmar los ánimos; mientras en Guatemala les
impedían ejercer sus derechos y libertades que la
monarquía española les reconocía.
-1810, se tenía conocimiento de estallidos
revolucionarios que ocurrían por todas partes de
América Latina, esto hacía crecer con fuerza el
malestar y la oposición de criollos y ladinos contra
funcionarios peninsulares en Guatemala. Jesús
Delgado (vol. II, cf. p.6 y ss), agrega, se sabía que
‘aires revolucionarios’ liberales franceses ya habían
dado la vuelta al mundo encontrando eco favorable
en las aspiraciones emancipadoras de los círculos
criollos de las colonias españolas de América, como
las ocurridas en Caracas, Buenos Aires y México
(*).
Los criollos contemplaban una independencia total
que vendría a favorecer sus relaciones comerciales
libres. Por su parte, los ladinos, además del
descontento tributario aspiraban a poner fin a
la discriminación racial de que eran víctimas
(evangelización, mestizaje y trabajos forzados),
por eso asumieron con fuerza el movimiento para
reivindicar sus propios intereses.
-1810, 9 de junio, según Jesús Delgado el Capitán
General, José de Bustamante y Guerra, comenzaba
a inquietarse y sospechaba de toda reunión; no
estaba seguro ni siquiera de sus propios amigos.
Para estar seguro de sus súbditos instaló un “Tribunal
de Fidelidad” formado por españoles europeos, esto
despertó el recuerdo de la Inquisición y enojó a la
ciudadanía.
¿Tenía Bustamante y Guerra algún temor de
sublevación de los ciudadanos de San Salvador-
SS (ciudad principal de la Provincia)?. No, porque
los criollos pasaban ocupados en sus haciendas,
alejados de SS; además, criollos y mestizos siempre
habían demostrado lealtad y fidelidad al rey y la
monarquía. Pero había descontento generalizado
a causa de la política desacertada del Intendente
Gutiérrez de Ulloa, sumiso a Guatemala.
-1811, 4 de noviembre, se concentró una
muchedumbre de criollos y ladinos que rompieron
el equilibrio entre el cabildo y el intendente ante la
indignación por el arresto de dos líderes criollos, un
sacerdote y un hacendado, acusados por sedición.
Ese mismo año fue derrocado el intendente de
San Salvador en un levantamiento, los criollos
mantuvieron el control de la ciudad durante un mes.
-5 de noviembre de 1811 se lanza la primera acción
concreta en Centroamérica, nació la sublevación del
pueblo, calificado peyorativamente de “vulgo” por
las autoridades pues esta gente no puede actuar
si no hay cerebros que los guíen. Pero la gente no
era tan ciega como para no darse cuenta de las
injusticias en su contra. En la insurrección tomaron
el poder en San Salvador y redactaron un ‘texto de
convocatorias’ para notificar sobre los sucesos y sus
causas a los ayuntamientos y vecinos principales
de la Provincia.
El ‘texto’ planteaba algo que debemos destacar por
ser muy valioso para la sociología política. En la
teoría social sobre la transformación revolucionaria
de la sociedad, el Estado y las estructuras del
poder a través de la lucha de las clases sociales en
cualquiera de sus formas; es importante la claridad
político-ideológica de la lucha con que acciona
cualquier clase social. El texto decía:
“…En las sociedades es principio inalterable que
mueran unas para que renazcan otras, que hagan
esfuerzos superiores para vencer la continua
desgracia, que en sus principios esté presente
la felicidad, que está en manos de los hombres.
Si la gran sociedad (SS, cabeza de Provincia y
el Reino de Guatemala) se ha visto conmovida
(*)Era el reflejo de lo que ya se había iniciado en el Virrei-
nato de la Nueva España (Imperio Mexicano) y en el Vi-
rreinato de la Nueva Granada en Suramérica en la primera
década del siglo XIX. Se había iniciado la lucha contra la
Monarquía del Imperio Español que ya estaba en crisis
por las contradicciones propias de la aristocracia, la revo-
lución francesa, la invasión napoleónica y los acelerados
cambios de una naciente economía política liberal inglesa.
Artículo

21
por unos incidentes, al parecer inconexos con la
felicidad que todos desean y que nadie promueve
por medios seguros, tales incidentes conmovieron a
este público, excitaron su odio y llegó a enfurecerlo,
lo que causó la moción; pero si en el momento de la
sensación pública se hubiera quitado la causa que
la ocasionó, no nos viéramos próximos a disfrutar
los efectos felices que promete. La prisión del padre
Manuel Aguilar, las sospechas de infidencia de
Nicolás Aguilar, cura de la capital de esta Provincia y
el intento del Intendente para armar a los españoles
de su facción, son los tristes motivos que nos
prometen poseer la felicidad de reasernos de los
Derechos Naturales y Civiles que ha tres siglos están
usurpados…” (p. 8). Y continúa:
“…el pueblo, llevado por su propio fuego, se agolpó
ante las puertas de la casa del Cura Vicario, Don
José Matías Delgado para llorar la desgracia de los
encarcelados. Fue el dolor del pueblo pacífico lo que
movió a los criollos a unirse al “vulgo”. Los criollos
pidieron y rogaron al Intendente de la provincia
ponerlos en libertad, quien se negó. El pueblo
reaccionó con indignación, y de no haber sido por la
intervención oportuna de los criollos, habría linchado
a los gobernantes indeseados. Para calmar los
ánimos se procedió a elegir a un nuevo alcalde, un
nuevo gobernador y nuevos regidores. Manuel José
Arce fue nombrado diputado por el pueblo a la Junta
de Gobierno compuesta por Curas de la ciudad de
SS y de otros curatos, otros ciudadanos criollos y
mulatos honrados…” (p.9).
Mientras en Santa Ana,
-17de noviembre, “el pueblo de indios, los alcaldes
ordinarios, primero y segundo informaron que un
número considerable de gente parda de un barrio, en
formal tumulto y voces altas demandaron se quitasen
los tributos, estancos de tabaco, aguardiente, no
pagar las alcabalas y que se sacasen del lugar a
todos los españoles europeos y criollos forasteros;
si en 8 días no cumplían la reforma lo harían por su
propia autoridad, como se había ejecutado en San
Salvador”.
Y también en Metapán,
“…Ladinos e indios de armados con hierros y piedras
despojaron violentamente de la segunda bara al
Alcalde Ordinario por ser europeo y sospechar del
mal manejo de los fondos públicos; estaban de
acuerdo con los insurgentes de SS en formar la
propia Junta de Gobierno y controlar las Cajas del
Tesoro” (p. 8, 9, 10)
La reacción de Bustamante y Guerra sobre la
sublevación del 5 de noviembre, fue informada y
explicada a JoséAycinena (enviado desde Guatemala
para calmar los ánimos de los sublevados); señaló
que las causas fueron: la influencia nefasta de la
revolución francesa; la “disonante y odiosa” distinción
de españoles criollos y europeos (éstos acusados de
retener el poder y no compartirlo con los criollos) y
negarse a cumplir el decreto de las Cortes a favor
de los indios (quitar las excesivas cargas tributarias).
Pero debemos destacar el alcance visionario,
revolucionario y transformador, que tuvieron los
protagonistas -‘próceres’- de la primera coyuntura
política que estremeció las estructuras del imperio
español. Además, contextualizar la independencia en
otras perspectivas de fondo como las exigencias del
liberalismo mercantilista y las ideas de la ilustración
para el pensamiento liberal de las primeras acciones
‘revolucionarias’. Interroguemos en voz alta:
-¿Tenían los criollos un Plan pensado para dar
un ‘salto revolucionario’, estratégico, en pro de
la independencia de la monarquía española y
peninsulares guatemaltecos?, ¿estaban preparados
para incorporarse al nuevo modo de producción
capitalista que demandaba el mercado mundial?. O
para el ‘vulgo’ (el pueblo), ¿era urgente reivindicar la
libertad y el poder de la raza aborigen esclavizada
y explotada por conquistadores y colonizadores que
impusieron la explotación y marginación como
condiciones materiales de vida?, ¿Qué tanta
influencia ideológica de la ilustración y del liberalismo
económico europeo tenían los criollos o el ‘vulgo’
para liberarse?.
Cualquier respuesta tendría que tomar en cuenta
lo que reflejan las tres últimas citas referidas a que
los promotores del levantamiento tenían claridad en
los objetivos propuestos. Repitamos y subrayemos
algunas frases claves del ‘texto de convocatorias’
citado. Veamos:
Artículo

22
“que es principio inalterable de las sociedades
que unas mueran para que renazcan otras…”;
“que en sus principios esté presente la felicidad
que está en manos de los hombres” y que “los
motivos nos prometen poseer la felicidad de
reasernos de los Derechos Naturales y civiles
que ha tres siglos están usurpados”.
Escribir esas demandas en 1811 por los alzados
llamado ´vulgo´ (pueblo-indígenas, ladinos-mestizos
y algunos criollos) reflejan una visión estratégica
de corto y largo alcance. Y más importante aún,
utilizaron un método de lucha pacífica (¿?), legítimo
y revolucionario con que el pueblo aspiró a la
felicidad truncada tres siglo antes (descubrimiento,
conquista y colonización, siglos XV-XVIII). ¿Esa
visión y alcance de futuro benefició a todo el Reino
de Guatemala?, ¿podría ser válido ese método
pacífico en una futura independencia de cada país?.
En este proceso contestatario algunos seguidores
de la historia oficial afirman que: “El abanderado
de la gloriosa jornada del 5 de noviembre de
1811, fue el prócer, presbítero y Dr. José Matías
Delgado, quien desde el histórico campanario de la
Merced dio la anunciación libertaria, acompañado
de Manuel José Arce, los hermanos Aguilar, Pedro
Pablo Castillo y otros que echaron el fundamento
de nuestra nacionalidad, de nuestra República
democrática y gloriosas y libérrimas instituciones”
(Páginas Cívicas: 5). Sobre que el dato puntual de
que Matías Delgado echó al vuelo las campanas de
la iglesia de la Merced llamando a la sublevación,
el sacerdote Jesús Delgado en su investigación
comenta que es un acto que no tiene fundamento
histórico y quedará en la memoria como mito y
leyenda. Además, es probable que ni siquiera tomó
parte en esa acción encabezada por Manuel José
Arce y Juan Manuel Rodríguez, acota (p. 21). Lo
cierto es que la mecha se encendió aquel 5 de
noviembre como iniciativa revolucionaria.
Segunda coyuntura política: 1813-1814.
Aunque algunas interpretaciones difieren
en aspectos puntuales hay más coincidencias que
divergencias. La siguiente mini cronología da breves
referencias:
-Julio César Pinto Soria (p. XV), historiador
guatemalteco, señala que de 1811 a 1814 todo
el continente se convulsionó y se registraron
importantes levantamientos anticoloniales. La
independencia de Centroamérica se proclamó en
1821.
-David Browning (p. 238), historiador inglés, señala
que la infructuosa insurrección de 1811 en San
Salvador fue la primera protesta franca, declarada
en contra del gobierno colonial; posteriormente la
intendencia de SS y la alcaldía mayor de Sonsonate
rompieron los lazos políticos con España, más como
partes de una tentativa regional independentista,
que como movimiento local autonomista.
-Mario Vásquez Olivera (p. 48, paréntesis nuestro),
historiador mexicano, refiere que, a diferencia
de la Nueva España (México), en las provincias
guatemaltecas no alcanzó a desarrollarse un
movimiento insurgente. Hubieron algunos conatos
autonomistas, como los levantamientos de 1811 en
San Salvador y Granada (Nicaragua), la llamada
conspiración de Belén de 1813 en la ciudad de
Guatemala, y nuevamente en San Salvador en
1814, pero todos ellos resultaron fallidos.
-Rafael Lara Martínez (cf. 10), literato y antropólogo
salvadoreño, en una perspectiva más crítica
puntualiza que para inventar la nacionalidad
salvadoreña, la historia oficial exige que se califiquen
de heroicas y organizadas las acciones de un motín
que la documentación primaria acredita de alevoso
y espontáneo. La fecha 1814 es clave para imaginar
la idea de un proceso de luchas independentistas
continuas desde el primer intento en 1811 hasta la
doble declaración final de 1821, independencia de
España, y de 1823, independencia de toda nación
extranjera. No existe evidencia documental para
justificar una voluntad popular por la autonomía.
Una inercia colonial y un sopor independentista
explican la falta de guerras por la independencia y
de un movimiento político organizado.
-Alejandro D. Marroquín (cf. p. 103), sociólogo
salvadoreño, destaca que para El Salvador, como
para el resto de Centro América, la independencia
de España es un proceso revolucionario que se
inicia en 1811 y culmina en 1821. La sociedad
colonial, su organización, carácter económico,
político-ideológico e internacional, no era coherente
y armónica, ajena a los conflictos. Desde el
momento de la conquista se plantea el antagonismo
entre conquistadores y conquistados, se desarrolla
Artículo

23
y sucumbe sin haber solucionado el referido
antagonismo.
-Jesús Delgado (v II, p. 43, 44) detalla de forma
parcial que:
-1812, 20 abril, en una Carta Pastoral el Arzobispo
Cassaus y Torres se quejaba de ciertos salvadoreños
por circular cierta literatura considerada como ‘libelos
infames y turbulentos, fraguados en la oscuridad
de cuatro conventículos jacobinos y sanguinarios
al extremo de zaherir directamente la religión y sus
dogmas, la autoridad espiritual de la Iglesia y de sus
pastores, vemos que hay todavía minadores sordos
del edificio social, lobos disimulados y encubiertos
con piel de oveja, que asechan al redil para devorarlo’.
-1812 y 1813, A. White amplía su versión al referir
que un nuevo episodio ocurre en los años cuando
las elecciones municipales, llevadas a cabo bajo la
nueva Constitución de Cádiz favorecía a los criollos
opositores al régimen, pero el intendente (Peinado)
las anuló en tres ocasiones porque las ganaban los
criollos (que el autor llama ‘subversivos’).
-1813-1814, José M. Delgado y sus amigos cercanos
provocaron los fallidos acontecimientos. Delgado
se cuidó mucho de su persona, llevaba una vida
moral de suma prudencia y con olfato en los asuntos
políticos. Estaba identificado con intereses de familias
de abolengo pero contrariaba a los monárquicos
de Guatemala. Apaciguaba los ánimos y restituía a
la población la tranquilidad pública. Su acendrado
amor nacionalista al terruño favorecía los intereses y
estrategias de los independentistas salvadoreños, entre
ellos su propia familia. El pueblo confiaba en su prudencia
en no luchar abiertamente por la causa y si fallaban
tales intentos con él se evitaría una intervención
militar de las fuerzas guatemaltecas. Por su bondad
e ideas modernas de diálogo era estimado y gozaba
de popularidad aceptado como su líder para seguir
alentando moralmente la llama de la independencia
en el corazón del pueblo (cf. JD, v. II, P.40, 41).
-1814, encontraron en los armarios del padre Delgado
papeles subversivos relacionados sobre la obra del
General Morelos por la independencia (México), lo
que opacó su imagen y confianza ante el Arzobispo.
Pero el firmante era su hermano Miguel Delgado,
junto a los hermanos Aguilar, José Manuel Arce,
Juan Manuel Rodríguez, Mariano Lara, José Simeón
Cañas
-1814, se da un segundo levantamiento reprimido por
las autoridades. A partir de estos resultados surge por
primera vez un ladino que se convirtió en líder popular
y a la vez alcalde de la ciudad de san Salvador. Este
líder fue Pedro Pablo Castillo (Ibid, p. 69).
-1817, 14 de enero-agosto, una de las diferentes
versiones de la historia oficial sobre Castillo la
encontramos en el documento “Páginas Cívicas
Centroamericanas”: Pedro Pablo Castillo, quien
ejerce el oficio de ‘cohetero’, es de los que forman
el núcleo selecto de los conjurados en el movimiento
del 5 de noviembre de 1811 y, fracasado ese intento
emancipador, continúa su lucha a veces abierta y a
veces clandestina. Es en la insurrección de enero
de 1814 cuando Castillo pone en juego todo su
vigor revolucionario, fracasado este otro movimiento
libertario es perseguido y procesado por infidencia
puesta a precio su cabeza (500 pesos), pero ayudado
por los padres Aguilar para fugarse (p.78). Castillo,
muere después de 3 años en el exilio en la isla de
Jamaica sin ver a su patria libre e independiente.
NuevoshallazgossobrelaparticipacióndePedroPablo
Castillo es la versión en el reciente documento escrito
por Lara Martínez (p. 3). De forma crítica reflexiona
sobre las versiones oficiales e indica controversias
sobre tales escritos. Así, sobre la actividad política
y la personalidad de Castillo analizada en el artículo:
“Castillo <contra quien thodos hechan>. Pedro
Pablo Castillo y la revuelta fallida de 1814”, destaca
que la revuelta ocurrida el 24 de enero de 1814 en
San Salvador, falló por la ambigüedad de la figura
histórica de un presunto prócer, cuya imagen oscila
entre un héroe y un traidor según las fuentes que se
privilegien. Este debate podría estar en la agenda de
discusión entre los especialistas.
-1821, 15 de septiembre se firma el Acta de
Independencia, 15 días después se eligieron los
miembros de la Junta Provisional que gobernaría
SS, creando un caos entre dos bandos: liberales y
conservadores que pusieron en peligro el orden público,
por lo que el intendente arrestó a Arce y a Rodríguez.
Delgado, llegó de Guatemala investido como Ministro
Plenipotenciario a SS y fue recibido con mucho
entusiasmo; liberó a los reos políticos e instituyó una
diputación provincial. Es de destacar que las clases
sociales ya se identificaban, unos como liberales y
otros como conservadores, calificativo que durará
hasta finales del siglo XIX, al menos en El Salvador.
Artículo

24
El ‘Acta de Independencia’ (Páginas Cívicas,
p. 17) firmada hace constar que ante el clamor de
‘viva la independencia’ que repetía de continuo el
pueblo que se veía reunido en las calles, plaza, patio,
corredores y ante-sala del palacio, se toma el ‘primer
acuerdo’ que al publicarse sea para ‘prevenir las
consecuencias que serían temibles en el caso
de que la proclamase de hecho el mismo pueblo’.
Queda evidente que el pueblo es el motor de los
grandes cambios, como la independencia, pero
que la misma Acta le pone freno para nuevos actos
revolucionarios. Este debe ser un tema de mucha
investigación y sacar lecciones para las grandes
transformaciones que vendrán en un futuro próximo
pos-Bicentenario
-1822,sepromulgóelDecretodeereccióndelobispado
de San salvador de la que Matías Delgado llegó a
ser su obispo y ya no depender más de Guatemala
(Delgado, v II, 52, 53). Esos años consolidó su poder
político al asumir el gobierno de SS, facilitando
avanzar en la causa de la independencia.
La historia oficial hace referencia a tales
acontecimientos:
“El 5 de noviembre de 1811 y el 15 de septiembre de
1821 se enlazan maravillosamente en la concreción
del sublime ideal la redención de la Patria Grande: el
primero, fue como un fanal que iluminó los corazones,
irradiándolos del más vivo resplandor para acelerar el
paso hacia la libertad, soberanía e independencia de
los cinco pueblos del Istmo; y el otro, la afirmación de
esos derechos, la meta final del supremo empeño”
(Páginas Cívicas, 3).
TERCERA PARTE
Transición entre imperios de antaño y del presente
Desde los acontecimientos independentistas, se
perfilan nuevos acontecimientos entre las Provincias
Unidas de Centro América. Libre del imperio español
se marcaron dos rumbos: el primero, lo político-militar
desató un periodo de interminables guerras fratricidas
entre las provincias a lo largo del siglo y que no
ampliaremos. Segundo, lo económico-político de las
Provincias relacionado con la extensión territorial y sus
recursos naturales. Esta segunda característica tornó
atractiva la región para las potencias imperialista que
permanentemente buscaban expandir sus relaciones
dominantes. Se consideró una región estratégica en
términos geopolíticos como ruta comercial por el
océano Pacífico y el Mar Caribe en el Atlántico para
el desarrollo capitalista del siglo XIX. De forma breve
se podría bosquejar este escenario.
Señala Delgado (vol II, p. 54) que cuando ya corrían
rumores sobre el rumbo a seguir surgió el bando
liberal que quería la independencia al estilo francés,
con todas las libertades introducidas por la revolución
de 1789, de carácter laica y anticlerical. Mientras,
los conservadores preferían continuar los valores
religiosos, morales y éticos heredados de la cultura
monárquica española. Estos estaban dispuestos a
anexarse a México al conocer el Plan de Iguala y
los Tratados de Córdoba, promovidos por Agustín
Iturbide, porque conservaría la religión católica así
como un gobierno que a la vez fuera monárquico
e independiente de España para asegurar la
independencia.
Ante esta disyuntiva de liberales y conservadores,
Gabino Gainza, intendente provisional de la Capitanía
General, ya había tomado la decisión de anexar
Guatemala a México porque quería tranquilizar a los
opositores a la independencia, como el Arzobispo
Cortés y Larraz y monarquistas españoles y luego
porque Guatemala estaba muy endeudada con
México.
Vásquez Olivera (36, 37, 39, 40) se refiere a la
anexión temporal de Centro América a México pues el
Plan de Iguala (1821) ejerció una influencia decisiva
en el desarrollo de los acontecimientos sobre las
provincias guatemaltecas.
Los conservadores que secundaron de manera
entusiasta el ‘Plan Iturbide’ lo asumieron
pragmáticamente como la opción más adecuada ante
la incertidumbre del momento, pues los mexicanos
insistieron en que la anexión no constituía una
amenaza a la libertad de los pueblos, basándose en
las teorías que enseña el liberalismo ilustrado.
¿Cuál era la visión geoestratégica de ‘alta política’ de
la anexión de Iturbide?
La “doctrina Iturbide” se basaba en el Plan de que el
Estado mexicano tenía una situación geoestratégica
para asegurar más territorio y resguardarlo de otras
potencias extranjeras, como Inglaterra y Estados
Unidos. Por eso podía regentar al Reino de Guatemala
porque este por sí solo no podría formar un Estado
Artículo

25
independiente; si sus recursos, población, agricultura,
industria, comercio y minería no presentan ventajas
no puede existir y debe implorar a otra potencia. Si
los dirigentes se acogieran a la tutela del Imperio
Mexicano respaldaría la separación de España
y como ‘hermano mayor’ proporcionaría dinero,
autoridad y fuerza militar y a cambio proclamaría la
independencia absoluta.
Pero en el mismo septiembre de 1821 algunas
provinciassehabíanadelantadoalaanexión:Chiapas,
Honduras y Nicaragua; Quezaltenango lo hizo en
noviembre, y el resto lo fueron concretando poco
apoco a manera de pactos bilaterales entre Iturbide
y las autoridades provinciales. Esta transición política
se completó en 1822 pero con ciertas dificultades a la
vida independiente porque las provincias mostraban
violentas rivalidades y conflictos.
La visión geoestratégica de fondo era de carácter
territorial, conviene dilatar su extensión hasta el
último de Panamá, poner sus fronteras a cubierto
del cálculo siempre activo de la ambición extranjera.
Establecer mayor control sobre los territorios
fronterizos, prevenir una posible incursión española y
mantener a raya a ingleses y norteamericanos en el
área del Caribe. O garantizar la posesión de ciertos
puntos favorables para el comercio interoceánico.
Además de poseer al mismo tiempo todo el litoral de
ambos mares oriental y occidental con los territorios
feraces, puertos, ríos y ensenadas que se contiene
en esta vasta extensión centroamericana era ampliar
sus fronteras territoriales incluyendo las islas de Cuba
y Puerto Rico. Se ofrecía a las provincias bienes a su
disposición, contactos comerciales con tierra firme
y comunicación con países libres como Caracas y
Buenos Aires y tener esta escala para la navegación
con Europa.
El resultado final de la efímera anexión concluyó
porque los liberales, desde un principio, deseaban
constituir una república independiente, pero eran
la minoría. La iniciativa mexicana había provocado
una grave crisis política en el interior del Reino,
especialmente en el caso de San Salvador, cuyas
autoridades republicanas (Matías Delgado…) se
negaban a aceptar la anexión.
Lara Martínez (cf., p.73, 74) destaca que el inmortal
Padre Delgado se opuso a la incorporación de Centro
América a México en 1822, enviando una columna
de tropas a Santa Ana y Ahuachapán, poblaciones
que quizá simpatizaban con aquella incorporación,
habiéndose entablado un combate en El Espinal,
donde se derramó la primera sangre generosa
centroamericana y empezaron nuestras fratricidas
luchas. También se opuso a depender de Guatemala
por ser el asiento de la nobleza y el alto clero, baluarte
de las ideas conservadoras, la ciudad más culta y
más rica que ejerció hegemonía (43) cuando fue el
Reino y Capitanía General de la región.
Posterior a la independencia “El salvador entró a un
ciclo violento de vida independiente que se inició
con un proceso de guerras intestinas que abundaron
tanto durante el siglo XIX” (LM, p. 70).
Pero no sólo México tenía interés en la región liberada
del imperio español, los Estados Unidos lanzaron dos
proclamas para hacer sentir su temprano y creciente
poder industrial. El gobierno de James Monroe lanzó
la primera ‘Doctrina Monroe’ en 1823 con el lema:
‘América para los americanos’. Esta declaración
prohibía a cualquier Estado europeo establecer
colonias en América o participar en las cuestiones
internas de las nuevas repúblicas. La segunda fue
en 1840 con su tesis del ‘Destino Manifiesto’ con la
idea de que siendo una gran nación está destinada
a dominar el continente de norte a sur, a los pueblos
insuficientemente preparados para autogobernarse
(Gallego, M. cf. p.127, 128).
Pero también Inglaterra, dice Harry Magdoff (cf., p. 8,
13), que se convertía en imperio, desde mucho antes
estaba al acecho del continente preparando la escena
para la conquista británica de Canadá y las costas
occidentales norteamericanas. Por su nueva posición
de predominio en los mares y en competencia con
otras potencias comerciales (Holanda, España)
buscaba oportunidades para lograr mercados
adicionales. Browning (p 243, 246, 248), señala
que Inglaterra abrió nuevos mercados en Europa y
Estados Unidos apelando a las teorías económicas
importadas del ‘laissez faire’, comerciaba mercancías
de Manchester, Birmingham o de China, India,
Irlanda y otras, que eran consumidas por la clase
media. Algunas veces el comercio se vio interrumpido
por el bloqueo naval británico como en 1842, 1844
y 1850. Un ejemplo de una colonia más del imperio
Artículo

26
británico fue Belice (Julio Pinto S, p. XV) o la zona de
la Mosquitia en Nicaragua.
TERCERA REFLEXIÓN:
Las verdades históricas y científicas del pasado son
resultado de pacientes y prolongadas investigaciones
interdisciplinarias. Si se alteran por algún motivo o interés
se convierten en desafíos que deben reestudiarse, ajustarse
a los hechos reales y traducirse a lecciones trascendentales.
Es a través de ellas que conocemos de forma trans-
disciplinaria el pasado histórico para entender el presente
y visionar un mejor futuro para nuestra sociedad; así se
contribuirá a reeducar a presentes y futuras generaciones.
CUARTA PARTE
De la política de la sociedad colonial a la ‘sociedad
civil y política’
Veinte años después de sangrientas guerras civiles
el Reino de Guatemala se fragmentaba en múltiples
Estados nacionales en un territorio mal engarzado,
con tendencias separatistas, contrastes étnicos y
profundas desigualdades sociales, apunta Pinto
(p. XV). Con la ruptura de 1839 y el nuevo espíritu
‘independentista y libertario’, cada una de las 5
provincias intenta redefinir su propio rumbo, por más
esfuerzos de Francisco Morazán de mantenerlas
unidas, refiere Lara Martínez (p.47).
Citando a Alberto Masferrer, este señala que
después de la ruptura del pacto federal los primeros
gobernantes de El Salvador se encontraron un clero
con ideas adversas o amigas según la supremacía de
la iglesia y las ideas del gobernante. Un ejército, como
amigo o adversario, que aspiraba al primer puesto
porque provenía de las luchas Morazánicas. Los
militares fueron hombres de principios democráticos
pero con ilusiones políticas. Mientras el pueblo, la
mayoría, estaba dispuesto a someter la voluntad del
gobernante a la resolución de todos los asuntos, hasta
los privados y personales, según la Constitución que
le otorga las facultades como ejecutivo.
Browning (cf. p.238 y ss), refiriéndose a El Salvador
apunta que hubo desorden social, decadencia
económica, mucha destrucción en las tierras sin
cultivar y con el comercio del añil que llegaba a
Guatemala hacia en los puertos del Caribe. El país
se vio envuelto en conflictos de ejércitos, nacional
y extranjero, entre 1826-1831 y luego entre 1839-
1841. Fue hasta 1839 que los gobernantes de la
nueva nación empezaron a ejercer el control de
la tierra y el Estado y así fueron perdiendo interés
por las guerras fratricidas preocupándose por el
desarrollo económico Relata que un pequeño grupo
de ciudadanos de San Salvador declaró que la tierra
y la gente que la rodeaba constituían una república
independiente. El Salvador, la patria, es unidad
política especial y particular, con su propio carácter
y su futuro, con problemas y capacidades. Citando a
Alberdi, este decía que la patria ‘no es la tierra, hemos
tenido tierra durante tres siglos pero no hemos tenido
patria, la patria es libertad, orden, riqueza, civilización
del suelo nativo, organizado bajo la esencia misma
y el nombre del propio suelo’. La declaración de la
independencia causó poco impacto sobre la tierra,
pero el acto político promovió una nueva evaluación
sobre el largo alcance de sus posibilidades.
Browning (p. 266, 267) apunta que el cultivo de
café se inició en 1824 y luego 1840 con asesoría
del brasileño Antonio Coelho se plantó en pequeña
escala en algunas comunidades rurales porque se
veía su valor potencial y fuente de nuevas riquezas.
En 1846 la legislación otorgaba tratamiento preferente
a su producción y con exenciones y premios a sus
productores si cada vez incrementa su producción
para el consumo interno, pero su excedente para la
exportación. Su cultivo se concentró en Santa Ana,
Ahuachapán, Sonsonate, Santa Tecla y San Salvador
hacia 1861. Cuando disminuyó el cultivo del añil (Norte
de San Salvador, San Vicente, Chalatenango…)
ese capital se dedicó al cultivo el café, mas créditos
hipotecarios sobre tierras añileras.
Explica que en esta dinámica económica fueron
surgiendo los sectores sociales dedicados a la
producción y comercialización de café con base
en el uso de la tierra. Así se formó una oligarquía
terrateniente de plantadores y comerciantes que dio
significado económico y posterior valor comercial al
café. Orientaron el uso de los recursos nacionales para
sus propios fines-la tierra y su gente- y explotarlos a
través de la organización de un vigoroso y expansivo
sistema de producción agrícola comercial hacia
el exterior, libre de restricciones de España y de
Guatemala. Durante la colonia hasta mediados de
1856 fue la Sociedad de cosecheros de añil quienes
dominaron la tierra, la producción y comercialización
de añil.
En 1872 llegaron algunos inmigrantes europeos con
Artículo

27
nuevas ideas sobre libre cambio y libertad de acción,
revalorizaron la tierra y compraron haciendas con añil,
azúcar y ganado dedicándose a introducir y organizar
el cultivo del café a gran escala, explotando la fuerza
de trabajo indígena. Pero ya antes el problema de
la tierra y su uso había provocado levantamientos
indígenas contra el gobierno, como el de Anastasio
Aquino entre 1832-33 quien se posesionó de una
extensa zona entre San Vicente y Zacatecoluca.
Al final del siglo, amplía Browning (249 y ss), los
productores se convirtieron en familias terratenientes
con buenas fortunas, entre ellas Hill, Sol, Soundy, De
Sola, Deininger. El gobierno en manos o de liberales
o de conservadores intentó fomentar la producción
de añil, azúcar, algodón y posteriormente café.
Luego con variedad de plantas llamadas ‘frutos de
gran esperanza’ entre otros: cacao, bálsamo, trigo,
tabaco, agave se producían en menor escala. A
los cultivadores se les favoreció con exención de
impuestos nacionales y municipales, a su ganado
y maquinaria y a los trabajadores que prestaban
servicio militar; además de rebajas en derechos
de exportación, protección de tarifas contra la
competencia extranjera. El café como ‘planta de vida
larga y producción rica’ requirió de más créditos,
fuerza de trabajo, medios de transporte y vías de
comunicación, pero también de más tierra. Esto
obligó al gobierno a reformar el sistema de tenencia
de la tierra en beneficio de una minoría oligárquica y
en el menor tiempo posible.
Paralelo al uso privado de la tierra para cultivo de
café se desarrolló el sistema de propiedad de la tierra
común de los pueblos. Según la ley, un pueblo con
500 habitantes, con una iglesia y edificio del cabildo
tenía derecho a un ejido de tamaño suficiente, con
labrantíos, pastos y bosques, para las necesidades
actuales y futuras de sus habitantes. La municipalidad
debe permitir a todo vecino el uso de un trozo del ejido,
que no esté en posesión legal de otro, debiendo pagar
un canon o renta durante un año. Las comunidades
indígenas o ladinas tenían derechos jurisdiccionales
sobre la tierra comunal, pero subordinada a los
municipios. Cuando el indígena no poseía tierra en
cualquiera de sus modalidades de la época, no se
interesaban por trabajar creaba escasez de fuerza de
trabajo. Así se dictaron dos tipos de leyes: una contra
la vagancia y regulación de las obligaciones a los
colonos de las fincas cafetaleras.
Otra, durante la presidencia de Rafael Zaldívar
(1876-1885) cuando en 1881 se aprobaron las leyes
sobre la abolición del ‘uso de tierras en los ejidos
y tierras comunales de todo el país’ que dejaron
de ser patrimonio de los habitantes de los pueblos
aledaños a los ejidos. Los descendientes de aquellos
productores de añil se convirtieron en productores
cafetaleros. Paralelo a la ampliación de sus relaciones
comerciales del modelo mono-cultivista cafetalero de
exportación, en la nueva era del capitalismo de la
revolución liberal, hegemonizado por el imperialismo
inglés, ocurrían con frecuencia los motines o
alzamientos de indios en las zonas cafetaleras a
consecuencia de la pérdida de sus tierras ejidales
y comunales en los años 1881-1883. La expulsión
de esta fuerza de trabajo indígena-campesina se
vio obligada a semi-asalariarse o asalariarse como
obrero agrícola, otros se convirtieron en peones o
mozos-colonos viviendo en fincas cafetaleras ante la
falta de su parcela de tierra para cultivo de granos
básicos. Así se ampliaba y fortalecía el nuevo modelo
económico social basado en la agro-exportación de
café hacia el mercado internacional.
Estas fueron las bases del modelo económico de
producción agraria incorporado al mercado regional,
internacional-mundial. Lentamente desarrolló las
fuerzas productivas provenientes del añil colonial
y las relaciones de producción en el sistema de
tenencia de la tierra requerida para la nueva
economía mono-productora del café pos-colonial.
Además, el sistema de ‘castas’ de la colonia pasó
a una estructura de clases sociales compuesta de
liberales y conservadores.
A partir de 1871, dice Melgar Brizuela (cf., p.76, 77)
el país sufre una radical transformación hacia formas
liberales de vida que amerita el mote de ‘revolución
liberal’ porque el cultivo de café trae nuevas relaciones
de producción, uso de mano de obra libre, asalariada
con el aparecimiento del sistema capitalista.
El modelo económico productor de café en
construcción, ¿configuró la ‘sociedad civil’ (¿?) y el
Estado como ‘sociedad política’ en la nueva sociedad
salvadoreña para el mercado internacional?.
Artículo

28
Quinta parte
La oligarquía cafetalera en el primer centenario:
1911
Es de mucha importancia anotar que la clase
terrateniente, ahora la ‘élite’ cafetalera, se apropió
del legado económico y político ideológico que
heredó la independencia. Construyó un Estado
que impuso a la ‘sociedad civil’ una democracia al
estilo del poder oligárquico o de intereses de familia.
Como recordatorio para las nuevas generaciones
basta hacer un breve listado de los que usurparon
la presidencia de la República de El salvador y que,
además de acumular fortunas y acumular capital
agrario en la producción y comercialización de café,
se repartieron el patrimonio del Estado. Cuando
convenía a sus intereses, profesaban la doctrina
del liberalismo o conservadora y tanto liberales y
conservadores cambiaban de ideología para llegar al
poder hasta por la vía del golpe de Estado. Ese juego
lo iniciaron desde mediados del siglo XIX hasta los
años de la década de 1930 en el siglo XX. Melgar
B (cf., p. 75,76) dice que más que lucha ideológica
entre conservadores y liberales es la inmadurez e
infantilismo que los lleva al conflicto de intereses de
la misma clase.
Así ocurrió con presidentes o caudillos desde Gerardo
Barrios y Francisco Dueñas en los años de la década
1860 o Rafael Zaldívar y Francisco Menéndez en las
décadas 70-80. Así finaliza el siglo con Carlos Ezeta
(1890-1894), Rafael A. Gutiérrez (1894-1898), Tomás
Regalado (1898-1903), Pedro José Escalón (1903-
1907) y Fernando Figueroa (1907-1911).
Un casos excepcional, en cierta forma, fue el del
presidente Manuel Enrique Araujo (1911-1913).
Un fanático lo asesinó brutalmente en un parque
público de San Salvador en 1913. Araujo, a favor
de la independencia que había cumplido su primer
centenario, fue considerado como el presidente
que incrementó las ‘rentas’ del Estado y amortiguó
la ‘deuda pública’. Fue calificado de varias formas:
“El gran protector de las letras nacionales”, “Gran
hombre y mártir”. o “patriota, héroe y mártir-
prócer mandatario”. Otros lo consideraron como
representante del “espíritu unionista al oponerse al
carácter privado de los servicios públicos como los
ferrocarriles y la electricidad. Además fue opositor a
la intervención estadounidense en Nicaragua”. Esto
lo articula en un triple triángulo político: unionismo-
anti-imperialismo-nacionalismo” (cf. Lara Martínez, p.
74, 75). A partir de ese asesinato el poder del estado
y gubernamental llega a manos de la dinastía de la
familia Meléndez-Quiñónez, con la misma lógica del
poder en pugna entre liberales y conservadores.
El Bicentenario en la sociedad cibernética
neoliberal y globalizada.
A manera de conclusión.
Es de imperiosa necesidad para la teoría sociológica y
la metodología histórico-dialéctica investigar, analizar,
interpretar y comprender importantes cambios
radicales sucedidos en la pos-independencia. A lo
largo de doscientos años y en distintos momentos
históricos y coyunturas económicas, político-militares
e ideológicas la sociedad ha vivido más crisis sociales
que bonanzas.
Aquel espíritu libertador que se encendió en 1811 se
enfrentó de con motines de indios de fin de siglo XIX,
levantamiento indígena en 1932, una guerra civil de
la década 1980-92 y vió con esperanza la elección
de un gobierno de ‘izquierda en 2009-s.XXI, ahora
en una sociedad globalizada por el imperialismo
neoliberal.
Desde 1811 hasta el primer centenario-1911 y luego
en el segundo centenario de 2011 sucedieron muchos
procesos transformadores en las estructuras de las
clases sociales y las relaciones del poder económico,
político, militar, ideológico y cultural. Hagamos una
breve síntesis:
Primero, la oligarquía cafetalera liberal o
conservadora, proveniente del siglo XIX se erigió
en clase dominante y como élite se posesionó del
poder económico, político-ideológico y militar del
Estado. Su primera acción política fue despojar el
espíritu insurgente y revolucionario surgido en la
independencia. Como aliada a los imperialismos
y articulada al modelo de acumulación del capital
financiero mundial se transformó en burguesía
neoliberal trans-nacionalizada a finales del siglo
XX y principios de XXI. Sus gobiernos imponen a
la sociedad civil las estructuras que reproducen sus
relaciones dominantes, entre estas:
- Organizar un sistema partidario oficial electorero,
garantiza el usufructo del poder del Estado y sus
Artículo

29
modalidades de gobernabilidad. Si las elecciones
fallan viene el fraude y el golpe de Estado. Ejemplos
de partidos oligárquicos desde finales del siglo XIX y
formalizados en la década de 1930: Partido Pro-Patria;
Partido Revolucionario de Unificación Democrática-
PRUD; Partido de Conciliación Nacional-PCN y
Alianza Republicana Nacionalista-ARENA en el
gobierno hasta 2009.
- Institucionalizar una burocracia administrativa
asalariada y partidariamente electoral, fiel y cautiva,
para gozar los privilegios, prebendas y favores que le
otorga los sectores dominantes en el poder.
-Fidelidad a proyectos económicos acompañados
de políticas contrainsurgentes (Alianza para el
Progreso, Doctrina de la Seguridad Nacional y leyes
antiterroristas) que fundamentan sus modelos de
acumulación como el agroexportador y agroindustrial.
El más reciente es el modelo financiero por mandato
del Consenso de Washington desde el último tercio
del siglo XX. Cumplir las reglas del libre mercado
implica despojar, privatizar y vender el patrimonio
público administrado por el Estado-Nación. Con un
Estado trans-nacionalizado impone la dolarización de
la vida cotidiana.
-El que otrora fuera el Ejército de Manuel José Arce
y de Francisco Morazán se instrumentaliza para
sostener una prolongada Dictadura militar de casi
medio siglo desde 1932. Participa con cuotas militares
que exigen las guerras imperialistas estadounidenses
como Irak, Afganistán y otros servicios.
- Para educar y capacitar la fuerza de trabajo
asalariada hace reformas al sistema educativo
según lo necesite el modelo económico impuesto
por Empresas multinacionales hegemonizantes en el
mercado mundial. Torna innecesaria La investigación
científica es de baja calidad en todos los niveles
educativos.
- La era digital de la cibernética neoliberal
globalizadora somete a la sociedad a una cultura
cibernética creando un pensamiento deshumanizado
desmontando el pensamiento crítico-científico.
- La multi-crisis del capitalismo viene a agudizar
las crisis de valores ético-humanos, la energética,
la alimentaria y la ambiental. Estas crisis aceleran
cambios catastróficos en las clases sociales
empobrecidas por el mismo capital, ejemplo la
vulnerabilidad provocada por el cambio climático.
Segundo, podríamos señalar que la clase trabajadora
tiene el legítimo derecho de reclamar parte de la
herencia legada por la independencia, por ejemplo
aquel ‘principio inalterable de que las sociedades
mueren para que renazcan otras’ que se plasmó en
el ‘texto de convocatorias’. Fueron los protagonistas-
el ‘vulgo’ y los criollos- quienes lo redactaron en el
primer levantamiento del 5 de noviembre de 1811.
También el derecho a cuestionar el primer decreto
del Acta firmada el 15 de septiembre relacionado
sobre ‘el peligro de que la proclamación de la
independencia la hiciera el mismo pueblo’. Estos
son motivos de suficiente peso para que las fuerzas
sociales populares profundicen su conciencia de
lucha sobre la exclusión desde hace 200 años y la del
aniquilamiento de hace cinco siglos cuando llegaron
los europeos al nuevo mundo.
Cada vez que el pueblo profundiza su lucha, se lanza
a las calles, de forma espontánea u organizada,
y participa con voz de protesta en distintos foros
públicos en abierta lucha de clases Veamos:
- El cohetero mestizo, Pedro Pablo Castillo,
perteneciente al ‘vulgo’ y promotor del primero y
segundo levantamiento (1811-1814) terminó su vida
en el exilio jamaiquino, pero dejó la herencia de sus
ideas libertarias.
- El aguerrido indio nonualco, Anastasio Aquino, se
reveló en 1833 contra la autoridad imperial constituida
para reivindicar la pertenencia de las tierras de su
raza, coronándose en la iglesia del Pilar en San
Vicente; fue sacrificado por el poder dominante. Los
motines o rebeliones indígenas dejaron lecciones a
lo largo del siglo por el despojo de tierras comunales
y ejidales (1881-83) de uso común para cultivos
ancestrales de milpas y frijolares, la única dieta
popular hasta el presente.
-La aguerrida marcha de mujeres salvadoreñas
en 1922 ametrallada en las calles del centro de
San Salvador es la continuación de la lucha pro-
independentista de aquellas mujeres que se liberaron
del yugo imperial español. La presencia de Prudencia
Ayala reivindicando participación legítima y con voz
femenina contestataria en los años 30, se convirtió en
legítima representante de miles de mujeres frente a
las esferas del poder oligárquico dominante.
-Más luchadores siguen apareciendo en la escena de
los años 30 como los indios Feliciano Ama, Francisco
Artículo

30
Sánchez, o los estudiantes universitarios Agustín
Farabundo Martí, Alfonso Luna, Mario Zapata y
otros para enfrentar las consecuencias nefastas de
pobreza, desempleo y represión provocada por la
crisis del capitalismo en 1929.
-Desde mediados del siglo se montan huelgas (de
brazos caídos), marchas, sentadas, mitines de
protesta por la represión de las dictaduras militares
y los continuos golpes de estado, intervenciones a la
Universidad de El Salvador. Los fraudes electorales
se conviertieron en detonantes que desembocó
en la lucha armada de las fuerzas populares y la
configuración de potentes frentes revolucionarios de
masas para enfrentar la represión, el encarcelamiento,
el exilio y la muerte de muchos patriotas.
-Una nueva estirpe de luchadores intelectuales
surgieron con Monseñor Romero, padres jesuitas,
Schafic Handal padre, profesionales, hombres y
mujeres, pusieron su pensamiento libertador para
construir la segunda independencia. Ofrendaron sus
vidas en la guerra civil de 12 años de la que las nuevas
generaciones debemos tomar lecciones, como las de
la independencia, ahora en su Bicentenario.
Reflexión final:
Con todos los luchadores y luchadoras es pertinente decir
que la utopía está en marcha para una nueva civilización
de independencia total en el siglo XX. El proceso ya inició
el soplo de sus aires libertarios en las mismas entrañas
del sistema capitalista y se han orientado hacia el sur de
América y parcialmente en Centroamérica, en el seno de
la crisis más profunda del imperialismo del capitalismo
financiero transnacional.
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Editores, San Salvador, El Salvador.
Artículo

31
José Martí
1853-1895
Fue un político liberal, pensador,
periodista, filósofo y poeta cubano,
creador del Partido Revolucionario
Cubano y organizador de la
Guerra del 95 o Guerra Necesaria.
Perteneció al movimiento literario
del modernismo.
1. José Martí y El Salvador
L
a figura, el pensamiento y la
obra del escritor y patriota
cubano José Martí (1853-1895)
constituye una de las influencias
más importantes en la producción
intelectual y en el compromiso ante
la demandante realidad social,
de un grupo significativo – no
quizá cuantitativamente, pero sí
cualitativamente- de protagonistas
sociales, culturales y políticos de El
Salvador, sobre todo a lo largo del
siglo XX.
Y es que la influencia de Martí
se hizo sentir tanto en el propio
ámbito de maestros, periodistas
y escritores de la trascendencia
de Alberto Masferrer (1868-1932)
-una figura reformista, clave en
la segunda y tercera década del
siglo pasado-, como en el espectro
revolucionario, donde se destaca la admiración del
padre del legendario dirigente comunista Farabundo
Martí, y del propio Farabundo, hacia el Apóstol.
Al respecto dice un biógrafo de Farabundo: “Otro
ídolo del padre de Farabundo, sin duda, el más
admirado era José Martí, héroe nacional de Cuba,
uno de los dirigentes de la lucha libertadora del
pueblo cubano contra los colonizadores españoles.
Don Pedro conocía bien la poesía y las obras
filosóficas y periodísticas de José Martí. –Este si que
era un hombre- decía don Pedro, entusiasmado, a
sus hijos-. Insobornable, honrado. Los enemigos le
recluyeron en una prisión, le castigaron a trabajos
forzados, pero se mantuvo firme en sus convicciones.
En la biblioteca de don Pedro había libros del gran
cubano, entre ellos “Prisión política en Cuba” y las
colecciones de poesías “Flores de
exilio” e “Ismaelillo”. El hacendado
citaba gustoso las palabras de su héroe
predilecto según las cuales sobre
la tierra reina únicamente la fuerza
de la razón humana. La admiración
por el revolucionario cubano indujo
a don Pedro a realizar, digámoslo
directamente, un acto audaz. En
Teotepeque todos conocían su apellido:
Mártir. Pero un buen día comenzó a
firmar Martí. Los hacendados vecinos
quedaron perplejos: ¿a qué se debía
esto? Pero el padre de Farabundo
guardaba silencio al respecto. Él
debía ocultar sus puntos de vista ante
los rabiosos reaccionarios, a quienes
las palabras “revolución”, “lucha”,
sacaban de sí. Sólo los de su casa
sabían que don Pedro había cambiado
su apellido en honor de su ídolo José
Martí. En esta atmósfera de bondad,
comprensión mutua y justicia creció,
se educó Farabundo Martí lo que,
indudablemente, ejerció una influencia decisiva en
la formación de su carácter y su concepción del
mundo” (1)
No termina aquí la historia de la influencia martiana
en El Salvador, una generación literaria surgida
entre 1950 y 1960, a quien el ensayista salvadoreño
Ítalo López Vallecillos denominó la generación
comprometida, abrazó el ideario martiano, sobre todo
en el núcleo de escritores correspondientes a 1956, en
buena medida impactados por el curso del movimiento
revolucionario cubano, que culminó con la Revolución,
encabezada por el comandante Fidel Castro. En este
sentido, se evidencia una especial atención a la vida y
obra de José Martí por parte de algunos miembros de
dicha generación como Roque Dalton (1935-1975),
Roberto Armijo (1937-1997), Tirso Canales (1930) y
“Nuestra América” de José Martí y “La Misión
del América” de Alberto Masferrer
Álvaro Darío Lara
Artículo

32
Ricardo Bogrand (1930), entre otros. Posteriormente,
autores más contemporáneos como Salvador Juárez,
Ricardo Castrorrivas y Luis Alvarenga, han dedicado
páginas periodísticas, breves ensayos, poemas y
disertaciones sobre el legado de Martí.
Martí es fundamental en estos intelectuales y artistas
en la medida que su revolucionaria
latinoamericanidad, expresada en su
obra y testimonio de infatigable luchador
social, se ha convertido en un referente
ético e ideológico que ha influenciado
la concepción de una América desde
los oprimidos, a la que urge conocer,
estudiar y transformar.
La intención del presente trabajo,
entonces, es dilucidar, para los
intereses de Nuestra América, desde el
pensamiento de dos grandes patriotas
y pensadores latinoamericanos: José
Martí y Alberto Masferrer.
2. Noticia de Alberto Masferrer
“Diré tu mano, pobre bienamada,
cortadora de mundos por el cielo.
Diré tus pasos de ancho desconsuelo
crecidos con el tiempo en marejada”
Claudia Lars (1899-1974)
Alberto Masferrer como bien señala el crítico
Ricardo Roque Baldovinos (2) emergió en el
escenario periodístico e intelectual salvadoreño, no
con una “sólida formación universitaria”, tampoco
con un apellido de ilustre abolengo, sino más bien
proveniente de un sector medio de la población, y
llevando tras de sí el hecho de ser un “hijo ilegítimo”,
de acuerdo a la legislación imperante en El
Salvador del siglo XIX. Sin embargo, Masferrer fue
un lector precoz y titánico, que bebió de lo mejor
del pensamiento latinoamericano y europeo de la
época. Sus lecturas fueron intensas y diversas. Se
desempeñó como empleado de gobierno, desde el
magisterio hasta la representación diplomática en
países como Costa Rica, Argentina, Chile y Bélgica.
Asimismo desarrolló una extraordinaria actividad
periodística, principalmente, desde el medio que
fundó: “Patria”, entre 1928 y 1930 (en esto se
puede evidenciar su proximidad a Martí, quien como
sabemos también fundó y dirigió un combativo
periódico del mismo nombre).
Desde Patria, Masferrer propugnó por sus
postulados vitalistas, fuertemente influido por
Herni Bergson (1859-1941) y por una
gama muy amplia de autores diversos,
entre los cuales sobresalen aquellos
de orientación teosófica y oriental,
muy en boga a finales del siglo XIX y
principios del XX, como Buda, Annie
Besant, Krishnamurti y otros. En este
sentido, Martha Elena Casaús Arzú,
señala: “La teosofía en su vertiente
orientalista y anarquista o socialista
fabiana tuvo un claro cariz antipositivista
y antimaterialista, pero a su vez trató de
unificar a todas las corrientes espiritistas
y espiritualistas, basadas en supuestos
pacifistas y regeneradores del individuo
y de la sociedad y en planteamientos
divergentes del positivismo en relación
con la creencia en la igualdad de razas,
los credos y el género, abogando por
la tolerancia, el pluralismo cultural y
los valores autóctonos como bases
de sustentación del nuevo modelo
de nación que se oponía al proyecto
homogéneo del liberalismo”. (3)
Sobre el caso específico de Masferrer, Casaús Arzú,
apunta: “En su artículo sobre la unidad de Nuestra
América”, influido por Bolívar, San Martín, Martí y
Rodó, partía de la búsqueda de los valores propios
de sus habitantes, porque eran ellos las células
básicas sobre las que descansaba América y los
responsables de forjar “El hombre nuevo”, sobre el
que iba a nacer la NuevaAmérica, fundada sobre una
nueva conciencia continental, dela creación de una
cultura propia y un hombre con nuevos valores… (4)
La valiente denuncia de Masferrer sobre los males
que aquejaban (aquejan) a la sociedad salvadoreña
lo llevó a convertirse en una especie de “mala
conciencia” ante los poderes económicos, religiosos
y políticos más conservadores del país. Sin embargo,
lejos de silenciarlo, Masferrer continuó formulando
sus agudas reflexiones sobre el orden injusto
Alberto Masferrer
1868 - 1932
Escritor que marca con sus le-
tras toda una época de la lite-
ratura salvadoreña a través de
la definición de su pensamiento
inclinado a la defensa de los
más desposeídos y de denuncia
social.
Artículo

33
reinante en todos los puntos cardinales a donde
dirigía la mirada.
Y es que, la historia padecida por Masferrer, es aquella
que viven en común las repúblicas latinoamericanas,
empantanadas en el discurso del estado liberal,
generador, potenciador, de gravísimas desigualdades
en todos los órdenes. Frente a estas elites insensibles
es que alza su voz, el maestro reformista.
Para la campaña presidencial de 1930, Masferrer
participa activamente, acompañando la candidatura
del ingeniero Arturo Araujo, un prominente oligarca
salvadoreño, que gozaba de una extendida reputación
como buen patrono. Masferrer se convierte en un
ideólogo y propagandista del Partido Laborista de
Araujo; sin embargo, desencantado poco tiempo
después, renuncia de su posición en el nuevo gobierno
(mayo de 1931), donde funge como diputado y asesor
presidencial.
La crisis del capitalismo internacional del 29 se hace
sentir en el país, Araujo incapaz de cumplir con las
encendidas promesas de sus activistas, sobre todo
en el ámbito rural (reforma agraria), experimenta un
deterioro acelerado en la credibilidad y popularidad de
su gobierno, a esto se suma el recelo de la oligarquía
nacional, que desconfía de Araujo, en tanto que su
programa de gobierno reviste –a nivel de discurso-
un contenido popular; y sobre todo, por su pésimo
control de la extendida presión desatada por las
organizaciones populares y revolucionarias. No
debemos olvidar que en este contexto nace el Partido
Comunista de El Salvador (1930) y se desarrolla una
gran actividad sindical, nacional e internacional, donde
se destacan: la Federación Regional de Trabajadores
de El Salvador (FRTS) y el Socorro Rojo Internacional.
Finalmente, un golpe militar destituye a Arturo Araujo
en diciembre de 1931 y marca el inicio de cinco
largas décadas de dictadura militar en El Salvador.
Un proceso de autoritarismo que se inaugura con
la horrorosa matanza de 1932, de la cual el mismo
Masferrer parece haberse sentido responsable; en
tanto, su proyecto político fallido, abre las puertas al
enfrentamiento abierto entre connacionales. Masferer
debió sufrir terriblemente este proceso ya que era un
pacifista convencido.
Resulta interesante evidenciar que pese a las
diferencias político-ideológicas, entre Farabundo
Martí y Alberto Masferrer, el primero tenía especial
consideración, al “Maestro y director de Multitudes”,
como lo llamó afectuosamente, la poetisa salvadoreña
Claudia Lars (1899-1974), ya que desde jovencito
había tenido noticia del escritor.Al respecto, reparamos
nuevamente en la biografía de Farabundo Martí: “ En
el colegio Farabundo también lee por primera vez
libros de poetas y escritores nacionales: J. Cañas,
F.Castañeda, F. Gavidia. Ya de boca de su padre,
Farabundo había oído más de una vez el apellido
del escritor y filósofo salvadoreño Alberto Masferrer y
ahora, al leer Recuerdos de infancia, se convirtió en un
admirador del talento del escritor” (5).
Este aprecio hacia la fuerza que despliega Masferrer,
en pro de las urgentes reformas sociales que posibiliten
“El Mínimum Vital” (6) para todos los salvadoreños,
lo encontramos en otros dirigentes comunistas de
la época como Miguel Mármol (1905-1993), Mármol
revela en el libro testimonial “Miguel Mármol, los
sucesos de 1932 en El Salvador” lo siguiente: “Pero el
escritor que más me llegaba entonces era don Alberto
Masferrer. Compraba, regalaba y volvía a comprar “El
Dinero Maldito”. Hubo ocasiones en que salía por los
caminos con una docena o más ejemplares de ese libro
y los iba regalando a los carreteros que me encontraba
y que supieran leer, con la intención y la súplica de
que en las estaciones que hicieran en sus recorridos
comentaran aquel libro con la gente.Asimismo iba a las
ventas de chicha y chaparro clandestino, acompañado
por mis compañeros de taller para que no se atrevieran
los bolos a meterme mi talegueada, y todo juntos
hacíamos campaña anti-alcohólica basándonos en las
denuncias de don Alberto. Desde entonces establecía
muy buenos contactos con el campesinado “(7).
De todos estos testimonios y documentación de la
época, no es difícil inferir que la animadversión hacia
la figura y obra de don Alberto Masferrer, no partió
del movimiento comunista de la época. Al contrario,
existía reconocimiento sobre la valentía y dignidad
de la denuncia que Masferrer realizaba. De hecho
su misma prédica antialcohólica, más allá de una
falsa percepción de “moralismos sociales”, tenía una
explicación muy concreta: un considerable ingreso
de las arcas nacionales provenía de la recaudación
fiscal sobre los impuestos que gravaban el consumo
del alcohol, el cual era en muy buena parte, envasado
Artículo

34
y vendido por el Estado; mientras que las clases
pudientes eran eximidas de impuestos patrimoniales
y de otro orden, que perfectamente pudieran haber
subsanado el raquítico presupuesto social del Estado.
Masferer es un hombre de incesante reflexión
y reformulación de su pensamiento. Mantuvo
una continua e importante correspondencia
con reconocidas personalidades de su tiempo,
particularmente con algunos latinoamericanos como
la poetisa chilena Gabriela Mistral y el fundador del
APRA,RaúlHayadelaTorre,encuyainiciativapolítica
se inscribió y militó. Además de sus importantes
relaciones regionales con destacados escritores,
como el costarricense Joaquín García Monge.
Masferrer se inscribe dentro de la pléyade de
hombres y mujeres que abrazaron la causa de la
hispanoamericanismo (como se entendía en la
época, la visión latinoamericana). Fue un abanderado
de la unidad latinoamericana y centroamericana, y un
decido crítico de las tendencias europeizantes de su
tiempo, así como un visionario en cuanto a lo que
significaba y significaría posteriormente, los Estados
Unidos para América Latina.
Su figura y obra experimentaron en las décadas
posteriores a su muerte, una doble ideologización:
desde la derecha fue vaciado de su significado
crítico, como un escritor que interpeló al poder y a
la estructura social de la época, elevándolo de forma
simbólica, en un icono más del santoral cívico de
la cultura y la educación oficial salvadoreña. Por
otra parte, la izquierda ortodoxa lo descalificó al
tildarlo de un “idealista burgués”, que jamás encontró
el rumbo político correcto a la interminable lista de
males sociales que señaló. En ese sentido, el poema
“Vijuemierda” (8), dedicado a Masferrer y escrito por
Roque Dalton, contribuyó –desgraciadamente- a
promover entre las nuevas generaciones de literatos
e intelectuales nacionales una especie de aversión
hacia la figura y obra del maestro de Alegría (9).
El genocidio desatado por el estado salvadoreño, en
contra de millares de campesinos, en el contexto del
levantamiento de enero 1932, fue sin duda la gota
que derramó el vaso, de un Masferrer enfermo, que
se había exiliado en Guatemala y luego en Honduras,
países en los cuales fue perseguido políticamente.
Por esta causa regresa a El Salvador, donde muere
el 4 de septiembre de l932, a los 64 años de edad.
Sobre los últimos días de Masferrer, y sobre su
significado, el maestro y escritor salvadoreño Francisco
Andrés Escobar (1942-2010) dice: “Masferrer es
el mártir moral. A Masferrer no lo mató una bala
durante el oficio sagrado, ni lo aniquiló una ráfaga
en la madrugada funesta. A Masferrer lo asesinaron
la ceguera, la indiferencia y la inmisericordia de los
poderososfrentesalosposeedoresdetodosufrimiento.
Se puede asesinar a un hombre moralmente. Masferrer
murió no el día de su muerte pobre, sino el día cuando
el candidato presidencial de su tiempo, después de
haber sido confirmado en el poder por la Asamblea
Nacional Legislativa de entonces, viró en sus
propósitos, traicionó las esperanzas populares, hizo a
un lado la plataforma social concebida y predicada por
don Alberto Masferrer, y se acomodó a las condiciones
hegemónicas que le permitieran salvaguardarse en el
poder. Cuando a unos meses de haberse sentado en
el solio presidencial el gobernante, Masferrer rompió
con él y se marchó amargado a Guatemala, él maestro
llevaba ya la muerte en el alma. Su plataforma vitalista
–que le valió la persecución de quienes se empeñaron
en verlo como un peligroso comunista, y el desprecio
de quienes lo reputaron como un vulgar reformista –
caía despedazada. El deslave social se venía encima,
y todo aquello que el maestro hubiera querido evitar
mediante el uso de la razón y la justicia en el manejo
de la cuestión social del país, tomaba la velocidad la
fuerza de una repunta cuyo turbión mayor iban a ser
los hechos violentísimos de 1932. Ideólogo, maestro,
utopista, profeta, moralista social, Masferrer vio sus
días finales en medio de la pobreza y de la soledad
cimeras que habitualmente acompañan la finitud de
todo hombre y de toda mujer fieles a sus ideales” (11).
Al final de este breve recuento biográfico, podemos
concluir que la personalidad, acción y producción
de Alberto Masferrer, se inscribe decididamente en
aquellos esfuerzos que han hecho causa común con
aquél que con los pobres de la tierra echó su suerte a
andar.
Masferrer al igual que Martí trabajó la construcción de
una ideario que partía de lo que somos y deberíamos
ser los latinoamericanos. Masferrer al igual que Martí,
rubricó con su sangre dicho planteamiento.
3. “Nuestra América” de José Martí y
Artículo

35
“La misión de América” de Alberto Masferrer
Existe entre ambos textos una importante coincidencia
de ideas y planteamientos que enunciaremos y
analizaremos a continuación.
1. Tanto Martí como Masferrer parten de una
concepción que, a pesar de reconocer la
diversidad étnica deAmérica Latina, consideran
como fundamento de la identidad de nuestros
pueblos su carácter mestizo. Así se expresa
Martí: “Los hombres naturales han vencido a
los letrados artificiales. El mestizo autóctono ha
vencido al criollo exótico. No hay batalla entre
la civilización y la barbarie, sino entre la falsa
erudición y la naturaleza” (12). Y más adelante:
“Con los pies en el rosario, la cabeza blanca
y el cuerpo pinto de indio y criollo, vinimos,
denodados, al mundo de las naciones. Con el
estandarte de la Virgen salimos a la conquista
de la libertad” (13) Masferrer por su parte: “Me
refiero al conjunto de los pueblos de sangre
hindo-hispana que ocupan la mayor parte
del Continente; que suman ya 80 millones de
habitantes; que son una unidad como raza,
como religión, como historia, como suelo y
clima y continuidad territorial, como instinto
democrático y como tendencia social; que
son, por la colaboración de la naturaleza y del
tiempo, la más vasta, espontánea, continua
y definida Unidad que hasta hoy se haya
mostrado en el planeta” (14).
2. En Martí y Masferrer aparece claramente la
vocación de América Latina (o hispanoamérica,
como ambos la denominan) por la consecución
de la utopía social. Martí proclama: “Lo que
quede de Aldea en América ha de despertar”
(15), es decir, en Masferrer: “Así me parece
evidente que una misión altísima aguarda y
reclama a nuestra Patria Hispanoamericana,
que es tan amplia, tan rica, tan varia y tan una;
y tan firme por una extensión territorial; tan
influyente por el crecimiento de su población;
tan naturalmente cordial, porque siente la vida
de igual manera, y la expresa en una misma
lengua” (16)
3. Sin embargo, son requisitos para cumplir
esta misión que afirman Martí y Masferrer la
indispensable consideración y reflexión, sobre
la unidad política, social y cultural. Es en la
búsqueda de esta aspiración, que ambos,
señalan al idioma, a la cultura, a la educación,
a la institucionalidad universitaria, como
condicionantes efectivos en la consecución de
estos propósitos, aunados a la lucha social.
No es un discurso que se apoye en un frágil
“autoctonismo”, como una tendencia o moda
de las capas intelectuales e ilustradas de la
época, que alzan el pasado prehispánico,
como símbolo decorativo de un estado liberal,
que en la praxis arrasa con la dignidad de los
grupos étnicos. Tampoco son –estrictamente-
las consideraciones de la “raza cósmica” que
enarboló José Vasconcelos. Al respecto Roque
Baldovinos afirma: “El problema americano
para Masferrer pues <no es de raza, sino
de culturas>. Este paso de separar la raza
de la cultura, aun cuando recuerde a Martí,
es importante y se ubica a contracorriente
del sentido común predominante en la
intelectualidad latinoamericana y salvadoreño.
Para Masferrer, entonces, el problema de la
desintegración de América Latina no se debe
a la predominancia o marginalidad de tal o cual
raza, <ni porque nadie intento destruir o alterar
sus caracteres raciales, sino porque (nuestro
continente) no tiene, no ha sabido crearse una
cultura propia, original y elevada, que justifique
su existencia como elemento de valía en el
concierto de naciones; porque no aspira con
fuerza e insistencia a hacer la expresión de
una nueva forma de vida; en fin, porque su
preocupación y oficio, hasta hoy –salvo raros
momentos y raros países-, en vez de crear
ha sido copiar y caricaturizar>. Esta actitud
mimética ha llevado a que América Latina no
haya sabido comprender su misión, <porque
en vez de ser un elemento creador de porvenir,
se ha revelado, se está definiendo como un
elemento conservador del pasado>.
La cultura para Masferrer es ante todo elemento
de creación, no la expresión de determinismos
ineluctables, de la carga de un pasado
opresivo. De ahí su esfuerzo por desvincularla
de la raza” (17).
Cultura, por supuesto, que en Masferrer o en
Artículo

36
Martí, no se sustrae de una consideración
especialísima por el “espíritu”, por el “alma
nacional”, que viene siendo gestada desde el
pasado prehispánico, pero que no se determina
por un autoctonismo a ultranza, ya que es en
el mestizaje, donde se fusionan dos mundos,
que producen un nuevo hombre, llamado a
construir una nueva civilización.
Para Martí y Masferer, hay que elevar al
hombre a través de la cultura y de las luchas
sociales legítimas, más allá de los conceptos
que se extravían en las elucubraciones sobre
las razas. Dice Martí: “No hay odio de razas,
porque no hay razas. Los pensadores canijos,
los pensadores de lámparas, enhebran y
recalientan las razas de librería, que el viajero
justo y el observador cordial buscan en vano
en la justicia de la naturaleza, donde resalta
en el amor victorioso y el apetito turbulento, la
identidad universal del hombre. El alma emana,
igual y eterna, de los cuerpos diversos en forma
y en color. Peca contra con la humanidad el
que fomente y propague la oposición y el odio
de las razas” (18).
Dilucidando sobre las diferentes acepciones
que la cultura puede tener y vinculando
una de éstas (la que pudiera identificarse
con el “esencialismo cultural”) al ámbito
latinoamericano, el sociólogo Luis Armando
González, comenta: “Comprender la cultura de
una sociedad determinada, pues, supondría
conocer su “espíritu”, lo más auténtico y propio
de ella. Cada pueblo tiene su propio espíritu,
su propia cultura, y lucha por conservarlo y
protegerlo de las “amenazas” provenientes del
exterior. La razón de ello es que lo que está
en juego en esa lucha no es sólo la identidad
individual, sino la identidad colectiva.
Puede verse con facilidad la conexión existente
entre noción de cultura y el nacionalismo que
surge a su amparo. Nacionalismo de distinto
carácter y connotaciones, según fueron los
contextos históricos particulares en que
el mismo se fue concertando. En América
Latina, es José Martí quien mejor recoge
esta concepción de cultura, junto con sus
implicaciones nacionalistas” (19).
4. La unidad en la construcción del nuevo
proyecto cultural americano, es indispensable.
Martí proclama: “Es la hora del recuento,
y de la marcha unida, y hemos de andar en
cuadro apretado, como la plata en las raíces
de los Andes” (20), Masferer por su parte:
“En ese sentido y dentro de la más sustancial
realidad quiero tratar aquí de la misión a que
ha sido llamada por la Providencia del mundo,
esta entidad que conocemos con el nombre
de América Española. Le falta, es verdad, la
unidad política, y el carácter de esa condición
induce a muchos a no ver en ella la Unidad que
realmente es. Pero, desde antes de la guerra,
y con más evidencia ahora, es doctrina cierta
que la conformación política no es una realidad
primordial, sino más bien un accidente de la
vida de los pueblos; más o menos durable,
según se acuerde o no con sus realidades
características. Lo que verdaderamente hay de
real, es el suelo, es la sangre, es el concepto
de la vida social y de la vida espiritual; es,
sobre todo, el idioma, que expresa y resume
todos los demás y que sirve como de sello a la
entidad que de ellos resulta” (21).
América debe cuestionarse, ahondar en su
identidad. Martí expresa: “Los pueblos que no
se conocen han de darse prisa para conocerse,
como quienes van a pelear juntos” (22).
Masferrer sitúa el estado de la América Latina
quevivióbajolasiguiente preguntayafirmación:
“¿Por qué es así? Por una sola y decisiva
causa; porque a los hispanoamericanos nos
falta una conciencia colectiva; nos falta darnos
cuenta de nuestra ley interna y directriz, que
es la unidad, es decir la cooperación. Dese el
momento en que adquiramos esa conciencia,
todas las fuerzas que ahora derrochamos en
empresas grotescas, efímeras o perversas, las
emplearemos en el sentido de la concordia,
de la unidad de miras, de la organización
encaminada a realizar los mismos grandes
fines (23).
5. Especial consideración recibe el papel que las
Universidades juegan y han de jugar en este
proceso de la fundamentación de la Nueva
Artículo

37
Cultura. Martí señala: “Conocer es resolver.
Conocer el país, y gobernarlo conforme al
conocimiento, es el único modo de librarlo de
tiranías. La universidad europea ha de ceder
a la universidad americana. La historia de
América, de los incas acá, ha de enseñarse al
dedillo, aunque no se enseñe la de los arcontes
de Grecia. Nuestra Grecia es preferible a la
Grecia que no es nuestra” (24). Martí insiste
en la necesidad de un verdadera función
universitaria, que forme a los estudiantes
de cara a la realidad y desde una óptica
de identidad nacional y latinoamericana, al
respecto se pronuncia: “¿Cómo han de salir
de las universidades los gobernantes, si no
hay universidad en América donde se enseñe
lo rudimentario del arte del gobierno, que es
el análisis de los elementos peculiares de
los pueblos de América? A adivinar salen los
jóvenes al mundo, con antiparras yanquis o
francesas, y aspiran a dirigir un pueblo que
no conocen” (24). Masferrer, por su parte:
“Desvanecida para siempre la ilusión de que la
inteligencia proviene de la casta, de la sangre,
del dinero, de la fuerza física, del gremio o del
número; y siendo la función de conducir y regir
los pueblos la que requiere más inteligencia,
conocimiento, más prudencia, más juicio y
más bondad, no veo de dónde si no es de
las Universidades pueden salir las clases
dirigentes que se necesitan para definir y
organizar la Nueva Cultura. Prácticamente
considerando, el problema se reduciría pues, a
que las Universidades Hispanoamericanas nos
formaran clases dirigentes muy mejores que
las que hasta ahora nos dieron; muy mejores,
porque la tarea de ahora es muy superior a
la de antes; hombre de corazón, hombres
de ideal, hombres de mentalidad, hombres
de ilustración y de prudencia, hombres de
esfuerzo,perseveranciaymétodo,hombresque
merezcan y sean ser conductores en esta gran
empresa: hombres que realicen la síntesis de
la bondad, de la cultura y del desprendimiento,
del heroísmo y de la abnegación. Cuando las
Universidades Hispanoamericanas orienten su
trabajo en el sentido que demandan la vocación
de los pueblos y la necesidad y el anhelo de la
Humanidad en esta hora, podremos decir que
las esperanzas del Mundo se han salvado”
(25).
Como podemos advertir tanto Martí como
Masferrer conceden a la educación universitaria
un puesto de primerísima línea en el sentido
de reencauzar sus principios, saberes y
metodologías en función de la transformación
de nuestros pueblos. Pesa en estos autores
la mentalidad ilustrada, a través de la cual las
clases más afortunadas pueden ser sujetos de
sensibilización social, mediante la adquisición
de las herramientas científicas que les
posibilitan auscultar las causas de la inequidad
social, convirtiéndolas en verdaderos agentes
de cambio. América Latina, demanda desde
esta visión, una nueva clase dirigente, que
impulse una nueva cultura, una nueva dinámica
histórica, ya que en el pensamiento de Martí:
“La colonia continuó viviendo en la república;
y nuestra América se está salvando de sus
grandes yerros –de la soberbia de las ciudades
capitales, del triunfo ciego de los campesinos
desdeñados, de la importación excesiva de las
ideas y fórmulas ajenas” (26).
6. Respecto a los “extranjerismos”, hay en
Martí y Masferrer una visión crítica respecto
a Europa y Norteamérica, y un señalamiento
muy apasionado de lo que ha significado la
tendencia de Hispanoamérica a verse reflejada
continuamente en el quehacer cultural y político
de estos mundos.
Martí sostiene al respecto: “Ni el libro europeo,
ni el libro yanqui daban la clave del enigma
hispanoamericano” (27). El Apóstol es gráfico:
“Éramos una visión, con el pecho de atleta,
las manos de petimetre y la frente del niño.
Éramos una máscara con los calzones de
Inglaterra, el chaleco parisiense, el chaquetón
de Norteamérica y la montera de España” (28).
Respecto al significado de los Estados Unidos
como nación emergente con claros signos a
convertirse en un imperio, ambos se orientan
en una doble dirección: el reconocimiento al
pueblo de Norteamérica y a sus instituciones,
en todo lo loable que les parecen: la disciplina,
Artículo

38
el sentido práctico, el tesón por el trabajo, la
religiosidad, el empuje, pero, son enfáticos en
anunciar el peligro que el imperio futuro puede
ejercer sobre una Hispanoamérica desunida,
que no llegue a conocerse nunca, que jamás
encuentre la clave de su común destino.
Masferrer llega a diferenciar dos escenarios
distintos en el continente americano, lo
que denomina los angloamericanos y los
hispanoamericanos.Asíafirma:“Paraestaobra,
no hay en el planeta más que dos pueblos: el
angloamericano y el hispanoamericano; ambos
herederosnaturalesycontinuadoresdelespíritu
europeo; ambos poseedores de extensos y
ricos territorios; ambos salidos de fuentes en
que el ideal, concebido de manera distinta,
produjo dos maneras de ser que son todavía
dos maneras predominantes de organizar la
vida” (29). Masferrer pondera la cooperación,
acaso la fusión de esas dos fuerzas vitales,
pero advierte: “Mas si, por una fatalidad, esa
conciencia no llegara a nacer, si estos pueblos
no llegan, por fin, a la comprensión de su interna
Ley y de su alta misión, entonces esa nueva
cultura será no más la obra del norte; será una
cultura exclusivamente angloamericana”. (30)
Masferrer, prosigue: “Y la cosa más trágica
que pudiera ocurrir en la historia humana,
sería aquella de que una vasta Unidad, como
la nuestra, tan llamada a emprender y realizar
cosas excelsas quedara reducida a ser simple
mercado de unos nuevos fenicios, o ilotas de
unos nuevos laconios” (31).
Martí se expresa así: “El desdén del vecino
formidable,quenolaconoce,eselpeligromayor
de nuestra América; y urge, porque el día dela
visita esta próximo, que el vecino la conozca,
la conozca pronto para que no la desdeñe. Por
ignorancia llegaría, tal vez, a poner en ella la
codicia. Por el respeto, luego que la conociese,
sacaría de ella, las manos. Se ha de tener fe en
los mejor del hombre y desconfiar de lo peor de
él. Hay que dar ocasión a lo mejor para que se
revele y prevalezca sobre lo peor. Si no, lo peor
prevalece. Los pueblos han de tener una picota
para quien les azuza a odios inútiles; y ora para
quien les dice a tiempo la verdad” (32).
Martí y Masferrer hacen gala de una prosa
acabada y elegante, sus oraciones están
impregnadas de erudición y maestría en la
intrincada urdimbre de las palabras. Palabras
que vienen del corazón, que suenan bien,
porque son bellas y ciertas: Proféticas palabras
lanzadas al océano de la infinita humanidad.
4. Conclusiones
José Martí y Alberto Masferrer representan dos
paradigmas latinoamericanos que se vuelven
convergentes en la continúa indagación de
la historia nacional y continental, en la lucha
social hasta las últimas consecuencias, y en
la preocupación por articular un pensamiento
desde y para América Latina.
Identificaron y denunciaron con valentía y
coherencia, las contradicciones de sus propias
sociedades, y entendieron que sin la unidad
política, social y cultural de los pueblos era
imposible cumplir lo que entendían como una
alta misión, como un destino que América
Latina, su Hispanoamérica debía cumplir.
Martí y Masferrer nunca creyeron en la violencia
como el eficaz y totalizador instrumento que
garantizará de forma mecánica los cambios
sociales tan urgidos por las mayorías pobres del
continente. Al contrario, cultores de la palabra,
desde la poesía, la literatura, el ensayo, la
crónica y el periodismo combativo, tuvieron
como matriz un acendrado humanismo, que
no estuvo exento de visiones espirituales y
esotéricas; en el caso de Masferer de tendencia
teosófica y orientalista; y en el caso de Martí,
masónica.
La oprobiosa realidad que padecía el pueblo
cubano, luchando tesoneramente por su
independencia, llevó al Apóstol a tomar
las armas, como último recurso, como un
imperativo ético coherente con su propio
proceso revolucionario. Masferrer, por el
contrario, no llegó a la vía armada, murió presa
de gran frustración y dolor al sentirse utilizado
por la lógica del poder que finalmente, lo
Artículo

39
horrorizó y destruyó.
Sin embargo, la memoria de ambos se alza
para señalarnos a los hombres y mujeres
del siglo XXI, que una Nueva América Latina
comienza otra vez a levantarse desde el Sur
hasta el Anáhuac, blandiendo una vez más su
única bandera.
Notas y referencias bibliográficas
(1) Vladimir Martínez y otros, Vivir significa luchar, (San
Salvador, El Salvador, Ediciones Tecolut, 1987), pp. 10-
11.
(2) Ricardo Roque Baldovimos, “Reinventando la nación”.
En: Arte y Parte, (El Salvador, Istmo Editores, 2001),
p.72.
(3) Marta Elena CasaúsArzú, “La influencia de la teosofía en
el pensamiento espiritualista centroamericano: Alberto
Masferrer, Fernando Juárez Muñoz y Carlos Wyld
Ospina”. En: Marta Elena Casaús Arzú y Teresa García
Giraldéz. Las redes intelectuales centroamericanas:
un siglo de imaginarios nacionales (1820-1920),
(Guatemala, F&G Editores, 2005), p.96.
(4) “La generación del 20 en Guatemala y sus imaginarios
de Nación” (1920-1940). IDEM. p. 293.
(5) Vladimir Martínez y otros, Op. cit., p.13.
(6) Alberto Masferrer, “Doctrina del Mínimum Vital”. En:
Obras Escogidas, (El Salvador, Editorial Universitaria,
1971), pp.59-60.
(7) Roque Dalton Miguel Mármol, los sucesos de 1932 en
El Salvador, (Costa Rica, EDUCA, 1982), p. 106.
(8) Roque Dalton. “Vijuemierda”. En: Las historias
prohibidas del pulgarcito (México, Siglo XXI editores,
1974), pp. 103-112.
(9) FranciscoAndrésEscobar,“Santoshistóricosymoralistas
sociales”. En: Revista de Estudios Centroamericanos
(ECA), Universidad Centroamericana “José Simeón
Cañas” (UCA), (El Salvador, UCA Editores, noviembre-
diciembre de 1995), p.1065.
(10) Alegría (antes Tecapa) es una ciudad del departamento
de Usulután en El Salvador, donde Alberto Masferrer
nació el 24 de julio de 1868.
(11) José Marti, “Nuestra América”. En: Páginas escogidas,
(Selección de: Óscar Montoya G., Colombia, Grupo
Editorial Norma, 1994), pp. 66-67.
(12) José Martí. Op. cit., p.69.
(13) Alberto Masferrer, “La misión de América”. En: Obras
Escogidas, Op. cit., pp. 515-516.
(14) José Martí, Op. cit., p.63.
(15) Alberto Masferrer, “La Misión de América”. En: Obras
Escogidas, Op.cit., pp. 515-518.
(16) Ricardo Roque Baldovinos, Op. cit., p.87.
(17) José Martí, Op. cit., pp. 75-76.
(18) Luis Armando González, “Cultura, educación e
integración Social en El Salvador”. En: CENICSH,
Cuaderno de trabajo Nº 1, Ministerio de Educación de El
Salvador (San Salvador, publicación del MINED, 2010),
p. 9.
(19) José Martí, Op.cit., p.64.
Escogidas, Op.cit., p. 516.
(21) José Martí. Op. cit., p. 63
(24) IDEM., p. 67.
(26) José Martí, Op. cit., pp. 70-71.
(27) IDEM., p. 72.
(28) IDEM., p.71.
Escogidas, Op. cit., p. 520.
(30) IDEM., Op. cit. pp. 524-525.

Artículo

40
El compromiso de las Ciencias Sociales
René Martínez Pineda
Docente Formador del postgrado de Ciencias Sociales para Tercer Ciclo
Escuela Superior de Maestros (ESMA).
S
iempre he creído que un mundo mejor es tan
posible como urgente, pero, para que sea válido,
la mejora debe sentirse tanto en la casa como
en el país, o sea en lo cotidiano y lo supracotidiano.
Esa creencia de izquierda que linda con la utopía, la
ingenuidad y, paradójicamente en una universidad
pública, con las malas miradas y descalificaciones
teóricas y gramaticales, me remite inexorablemente al
concepto de revolución social presente en la historia,
la sociología, la antropología y el trabajo social, y
siempre termino en sus puntos de partida: el pueblo,
los sin voz, los necesitados crónicos, los hambrientos,
las descalzas, los desaparecidos agudos, los niños
de la calle, los analfabetas, las mujeres violentadas
en la casa o en la maquila, los excombatientes, los
indigentes…
Y en ese viaje, en los sinuosos intersticios que se
forman en la teoría social cuando dormita en lo
supramundano, he aprendido que el supuesto teórico
más importante es la coherencia ideológica, el amor
por el pueblo, la autoformación intelectual, y la práctica
social, entendida como “tomar el lugar de los sujetos
que sufren los problemas en carne viva”, para darle
sentido al concepto y a las luchas de las que tanto
escribimos; para darle sentido al dato y convertirlo en
información, o sea en algo significativo y remontar lo
memorístico, pues, podemos citar el dato de cuánta
gente vive con un dólar diario, pero ¿comprendemos
qué significa vivir con ese dólar diario sin sufrir la
subjetividad agónica de la gente? ¿El concepto
sociocultural de “incertidumbre” se redacta de la misma
forma, y con la misma profundidad epistemológica,
sin vivir el problema, cuando existe esa posibilidad?
y, tal como se pregunta Luis González, ¿Cuál es la
diferencia sustantiva al narrar la misma historia desde
la lógica de los victimarios o desde la lógica de las
víctimas?
Esa tarea que como estudiosos de las CC.SS. no
podemos eludir, tiene hoy muchas aristas, siendo una:
darle validez a su expresión institucional (Escuela de
CC.SS. de la Universidad de El Salvador) ya que si
ésta está divorciada de la gente, no tiene sentido su
existencia, debido a que es en la cotidianidad donde
ocurren los cambios sociales que teorizamos, lo cual
implica que las CC.SS. como tal no existen ni fuera
de la cotidianidad ni al margen de la práctica social.
Surgen, al menos, 3 preguntas: ¿qué importancia
tiene graduar cada año unas decenas de científicos
sociales, si cada año cientos de niños son condenados
a vivir en la calle? ¿Qué sentido tiene pensar en unas
CC.SS. químicamente neutras en medio de un mundo
en el que no todos somos iguales? ¿Acaso pierden
rigurosidad científica cuando asumen un compromiso
con los pobres? Al respecto, digamos que las CC.SS.
han dejado de buscar esas respuestas trascendentes,
pero, no han dejado de necesitarlas, ya que la ciencia
ha demostrado que las causas siempre están antes
que los efectos. En esa línea de pensamiento: la
concepción de futuro está antes del plan sobre el
mismo, porque este último sólo es la expresión
burocrática de lo primero, lo cual no siempre termina
bien.
Por eso, como si fuese una orden ineludible, me
siento forzado a abordar el problema de la Dirección
de la Escuela de CC.SS. de forma distinta. Hasta hoy,
los procesos electorales al interior de la universidad
pública –inalienable herencia de autonomía de la
Reforma de Córdoba- han sido una copia patética de
los que reproduciendo sus vicios y taras se dan “allá
afuera”. Pero, en el caso universitario la ignominia
es mayor, porque atenta contra su historia particular
de lucha por la democracia, y porque su electorado
tiene –muy distante del perfil del electorado nacional-
al menos quince años de estudio, por lo que no
se puede alegar ignorancia o manipulación de la
ingenuidad. ”Allá afuera”, en los salones azules donde
la politiquería sodomiza a la Política, las elecciones
son un problema mediático, no metodológico, por
eso la propaganda rapta a la realidad hasta que, de
tanto repetir una mentira disfrazada de promesa,
se llega a la convicción sin conocimiento de causa;
Artículo

41
son un problema de popularidad, no de compromiso
popular, por eso hemos tenido presidentes y
rectores neuronalmente exiguos y políticamente
reaccionarios, pero a veces con una popularidad de
largo aliento; son un problema de relaciones públicas,
no de historia futura ni de historias frustradas, por eso
vale más “caer bien” y hablar en tercera persona, que
pensar mejor y hacer más en primera persona; son
un problema de corto plazo, no de largo plazo, por
eso se hacen planes de gobierno, no de nación o de
universidad, y se hacen promesas, no caminos por
andar; son un problema tecnocrático-administrativo,
no ideológico, por ello todas las banderas políticas
son, al final, del mismo color, y eso ha llevado a que
varios intelectuales de la derecha académica hayan
tenido (reviviendo lo que hicieron cuando el Consejo
de Administración Provisional de la Universidad de El
Salvador –CAPUES-) el valor de ponerse al frente de
una institución que, como la UES, ha luchado desde
la opción de izquierda –en la calle, en el cuaderno,
en el cerro, en el laboratorio, en el aula- y aportado
muchas vidas valiosas en la lucha por una sociedad
más justa, lo cual es, en mi opinión, una paradoja
de la conciencia crítica y un insulto social. Son esas
valoraciones personales e intelectuales las que me
llevan a postularme para la Dirección de la Escuela,
aunque carezca de la aptitud necesaria, pensando en
que eso se resuelve con la actitud adecuada.
Pero, repito, en la universidad pública no debe ser
así. Por eso, optar a ese cargo debe partir, en mi
opinión, de responder primero lo esencial: ¿qué son
las CC.SS? ¿Por qué y para qué ser el Director de
su expresión institucional? ¿Qué sentido tienen
las CC.SS. y su Escuela si están divorciadas de la
subjetividad de la gente y de la mundanidad de la
que fluyen? La pregunta incómoda ¿para quién
serlo? En función de ello se pueden reconstruir
las CC.SS. y su Escuela, posicionándolas dentro y
fuera de la universidad, o sea en la realidad social
que, por definición, estamos obligados a interpretar y
transformar, y para ello es necesario que la calle sea
nuestro libro de texto privilegiado.
Parto de la premisa de que no se puede validar la
expresión institucional de las CC.SS. –ni potenciar
su desarrollo- sin responder esas interrogantes, y
al hacerlo no se pueden obviar cuatro principios: la
opción-posición ideológica, en tanto enfrentamiento
de la intersubjetividad y subjetividad (realidad-
investigador-gente) por cuanto el científico social es
también cuerpo-sentimientos; la perspectiva teórico-
metodológica, debido a que la relación cara a cara,
piel a piel, con el objeto y sujeto de estudio es esencial
para la creación de una escuela de pensamiento
con rigurosidad científica; la pertinencia, pues no
es posible que las CC.SS. sigan mudas en una
sociedad colmada de problemas sociales, los que
son analizados toscamente por políticos y abogados;
y la historia de su referente institucional, tan llena de
mártires probados como de mentes brillantes. Obviar
cualquiera de esos principios nos acerca a concebir la
ciencia social, la universidad pública y los científicos
sociales como cosas sin voz ni voto en la realidad
social, olvidando que es el lenguaje lo que nos lleva a
la experiencia social, que es la que al final nos permite
interpretar nuestro mundo, no importa si estamos
hablando del mundo científico o del cotidiano.
Frente a la posibilidad de reconstruir las CC.SS.
desde la lógica de la coherencia científica –similar
a la coherencia ideológica- surgen las interrogantes
respecto al ¿por qué y para qué investigar? ¿Cómo
sustentar nuestros hallazgos? ¿Para qué y cómo
dar clases? ¿Cómo preparar a los estudiantes para
que en un “año social” que deba repetirse cada año,
se formen-forjen como portadores preeminentes de
la sensibilidad social que mundaniza al concepto?
¿Cómo lograr que estudiantes y maestros firmen
un compromiso con los pobres? Esos principios
fijan, desde la práctica cotidiana valorada con rigor
científico, la excelencia de los supuestos íntimos –la
que llamo conciencia subyacente de las CC.SS.- en
los temas ontológicos de nuestro conocimiento de lo
social a partir de lo social del conocimiento, y de su
relación fáctica con los elementos procedimentales en
el proceso de investigación y enseñanza-aprendizaje.
En la práctica del saber y del hacer científico (e,
incluso, institucional) subyace el imaginario sobre tal
práctica,creandounreferentehermenéutico,cognitivo
y político-ideológico para el conjunto de prenociones
y postnociones que sustentan las respuestas dadas.
El primer escenario de ese imaginario, es la noción
de ciencia que usamos y cómo concebimos el tiempo-
espacio (¿desde la lógica lineal de Newton o desde
la relatividad de Einstein?) en tanto formadores y
científicos, en tanto profesionales y peatones, en tanto
cuerpos y sentimientos. Al meditarlo, hay que debatir
Artículo

42
el hecho de que la construcción de conocimiento
científico de la realidad consiste, en primer lugar (y
ante todo) en entender que dicho saber se elabora
siempre más allá de nuestro cerebro, que no ve lo
que no espera ver, ya que el cerebro filtra y rellena;
y se sistematiza en lo ideológico, que no percibe los
cambios que no espera ni quiere que ocurran, dándole
a la abstracción un toque clasista. Es vital vigilar
teóricamente sobre que, aquello que percibimos y
narramos como pregoneros académicos del saber
social, no es necesariamente lo que deseamos
ordenar científicamente para luego “patentarlo” en la
práctica social de los sujetos que definen lo político.
Eso que estudiamos-proponemos como conceptos
sobre la realidad, no es más que la “nacionalización”
de los hechos sociales, pues, en esencia provienen
de un mundo distinto al de la teoría y tienen su propio
lenguaje. Al nacionalizarlos, damos por sentado que
“¡esa es la realidad!”, ya sea porque la cotidianidad
vivida nos lo brinda como factor epistémico inmediato
para definir los procesos a partir de los hechos;
o porque, aun sin la práctica social, la oralidad
académica bendice los hechos de tal nacionalización
como fenómenos científicos.
Nacionalizar un hecho social (distinto a “naturalizarlo”,
como propone la sociología argentina) es hacerlo
nuestro, enseñarle nuestro idioma, aunque provenga
de un lugar de origen ajeno. “Ver más allá de nuestro
cerebro” –el que sólo puede concentrarse en una
cosa a la vez- implica una destrucción-construcción-
destrucción del hecho social como exigencia del
constante celo epistemológico. Destrucción que
significa readecuar nuestro saber social como
productores especializados del mismo, en su
vínculo con sus portadores preeminentes directos
(estudiantes) e indirectos (la población); y su vigencia
en nuestros constructos científicos. Construcción que
abarca la admisión del saber social como acción de
comprender bajo la condición del sujeto involucrado,
no bajo la nuestra.
Es la metáfora “más allá de nuestro cerebro” (como
tiempo-espacio de la síntesis) la que en CC.SS. da
la posibilidad de romper las históricas metáforas
“fornicaria”, “colonialista” y “teológica” de la ciencia
(Scribano y Borón sólo hacen alusión a las dos
primeras). Ante todo en la modernidad abierta por
el capitalismo (satanizando a Marx y deificando al
número, para perifrasear el verso de Neruda: “la ciudad
se hizo número” para que las encuestas de opinión
degraden a la investigación) el quehacer de la ciencia
ha sido remitido a la realidad desde tres metáforas.
Por acá, la que impone la idea de que el científico
debía profundizar por sí mismo en los enigmas de la
vida, escarbar sus jeroglíficos sociales, “penetrar” su
interior para decodificarlo y resolver sus paradojas, en
silencio y a solas. Por allá, la ciencia pensada como
la esclavización del mundo conocido y la conquista
del mundo desconocido, al ver como inferior al sujeto
pedestre -en tanto metáfora de la colonización- sin
comprender que ella misma ha sido colonizada. La
misión de la ciencia es, así, colonizar el mundo y
su gente (porque “el conocimiento es poder”), hacer
reinar a la ciencia –per se- en tanto símil erudito de la
revalorización del capital. Colonización y penetración
eran las metas de una ciencia social al servicio de
la extensión del mundo conocido, de ello provienen
ideas como “el fin de la historia”, globalización, y la
demonización de la revolución social y del socialismo,
unas veces atacando a sus defensores visibles: Fidel
Castro y Hugo Chávez; y otras, reeditando-revisando a
Gramsci y a Troski. Pero, con ello no se logra objetivar
la metáfora usada, ya que -si bien se llega a conocer lo
no conocido, por el hecho de que, al estar circunscrito
el conocimiento a nuestros paradigmas personales
que son fomentados por “el paradigma” de la sociedad
vigente- no logra que sea conocido, ni comprensible,
ni reconocible, ni tratable, ni enseñable, pues, refleja
una realidad teórica muy distante de la realidad real: la
cotidianidad. Y más allá, la que sugiere que la ciencia
(y por tanto los científicos) son neutrales, insípidos e
inodoros, y no deben tener ni tomar posición frente a
la realidad, porque en definitiva la ciencia es “el ángel
preferido de Dios, mandado al mundo para decirnos
cuándo comer del árbol prohibido”, o sea que la ciencia
social es asexuada y los científicos sociales son
incoloros, y así surge la patética figura del consultor.
En ese sentido, tales metáforas producían una imagen
del mundo a imagen y semejanza del colonizador, del
victimario, del iluminado, de allí que las referencias y
discursos de las CC.SS. siempre asuman la visión de
éstos, tal como se puede apreciar en la “celebración”
(no conmemoración) del Bicentenario en las otrora
Provincias de Centro América. Entonces, hay que
partir de la destrucción de dichas metáforas, porque
sólo así podemos hacer de lo nacionalizado algo tan
propio como científico.
Artículo

43
La inteligibilidad que permite reflexionar –desde
la ruptura epistemológica de los hechos, junto a la
hermenéutica de lo subjetivo- sobre los conocimientos
de las CC.SS. nos ha permitido, a la vez, reflexionar
sobre el hecho de que “no hay nada que someter”,
porque lo social no es un laboratorio, ni una fórmula
para determinar el tamaño de la muestra, ni un
experimento, ni la realidad social se puede convertir o
reducir a un número, tal como lo concibe la racionalista
metáfora colonizadora; y que no existe nada en la
realidad social que tenga que ser “penetrado” –como
lo plantea la metáfora fornicaria-, porque, tanto en lo
social como en lo educativo, el punto de llegada es el
punto de partida.
La exhortación de que, de suyo, no existe nada por
escarbar, nada por someter, nada por penetrar, y
que nada es asexuado en el accionar de las CC.SS.
y en su propia construcción teórica, destruye esas
metáforas, en tanto reconoce que la construcción
de la ciencia social se debe hacer por y a través del
problema y del emproblemado, tal como aprendí
siendo un estudiante de sociología “organizado” en
la guerrilla urbana; tal como, hoy, aprendo a diario
con mis estudiantes de trabajo social. En ese proceso
epistemológico y escatológico, el romper con las ideas
de sumisión, dominación y asexualidad, nos brinda
el tiempo-espacio para pensar y hacer las CC.SS.
más allá de nuestros prejuicios y delirio sociocultural,
dándole validez a las nacionalizaciones y curándonos
la ceguera por inatención que, a lo mejor de forma
inconsciente, padecemos. Así, proponer un camino
sin negar que, en mi caso, tengo una perspectiva
ideológica de izquierda (desde que tengo memoria,
porque la memoria la recuperé cuando tuve conciencia
de la injusticia) es asumir una posición respecto a la
realidad y a las CC.SS. en la búsqueda de su propio
conocimiento, porque no veremos lo que está frente a
nosotros si no lo buscamos. Pero ¿vemos y no vemos
lo mismo quienes formamos parte de la Escuela de
CC.SS? ¿Qué significado o relevancia tiene en ello la
ideología del científico social? En mi opinión, esa es
la parte fundacional de las CC.SS.
Esa doble vía: teoría-práctica; esas remontadas
de los prejuicios en función de nacionalizaciones
pertinentes, nos ponen en condiciones de proponer, al
menos, la construcción científica de la realidad social
desde la posibilidad transdisciplinaria de la historia, la
antropología, el trabajo social y la sociología. Ese es
nuestro mejor recurso, esa es nuestra ventaja, ese es
nuestro reto. Dicho acto cognitivo exige construir un
saber colectivo de las CC.SS. (proceso que, sin negar
lo objetual de cada ciencia particular, lleva implícito la
reivindicación de las disciplinas y de sus comunidades
de estudiosos) con el fin de clarificar –desde las
propuestas de solución- qué es lo que se entiende
como realidad social y como práctica científica y,
por qué no decirlo, como práctica social, siendo la
práctica científica el tiempo-espacio de recuperación
del conocimiento, entendiendo al último como una
relación social que tiene actores, representantes y
narradores. Por tanto, en la construcción teórica de
los objetos con los materiales dados por la práctica de
“los otros”, “nosotros” estamos involucrados, incluso
cuando no nos involucramos.
La práctica científica focalizada en los sujetos,
biografías, geografía, estructuras y procesos
vitales, exige la necesidad de romper lo que no
está roto, e investigar la cotidianidad para hacer las
nacionalizaciones teóricas, pues son éstas las que
nos permiten decir cómo funciona y se proyecta la
realidad social. Lo anterior me lleva a concluir que
si, como Escuela de CC.SS. queremos concretar
una práctica científica desde la vivencia de la
realidad (lo que llamo humanización de las CC.SS.)
el acercamiento y el romper lo que “aún funciona”,
también deben ocurrir en los constructos teóricos,
ideológicos y pedagógicos de los saberes de las
carreras que ofrecemos.
Surge así la necesidad de volver a discutir los
conceptos de objetividad (relación dato e información);
neutralidad valorativa (relación teoría e ideología);
rigurosidad científica (la relación de lo metodológico
con lo cotidiano); identidad cultural (tanto la científica
como la universitaria), ya que lo que escribimos y
explicamos de la realidad social ¿es en verdad lo que
sucede en ella? en el sentido de vernos a nosotros
mismos tal como vemos a los locos que deambulan
por la calle y “vemos” que platican solos. ¿No
seremos nosotros esos locos que hablan solos y no lo
sabemos? Lo que yo pueda decir y comprender de la
realidad social ¿puede decirse separando el objeto del
sujeto, con nosotros como fiel de la balanza? Estudiar
y comprender las circunstancias y modos concretos –
en su expresión epistemológica y hermenéutica- para
decodificar la imagen de lo que “estoy seguro es la
Artículo

44
realidad, porque tengo mil citas bibliográficas como
criterio de autoridad”, es una forma privilegiada de
teorizar, pues, nos faculta para ser la parte culta de
la “subjetividad”, desde la cual cada uno reproduce su
propio “big bang” de la realidad social.
Esto es ver y comprender la realidad social con
procedimientos que son tanto teóricos como
mundanos, para difundirla y hacerla comprensible a
los demás, “los otros”. Si bien es necesario hacer un
análisiscientíficodelarealidadsocial,debemoshacerlo
desde el sentido común, subjetividad y simbolismo de
la gente (la racionalidad que le da la razón de ser a
sus acciones consuetudinarias) en combinatoria con
las herramientas teórico-metodológicas propias de
las CC.SS. (definición del método, la metodología,
las teorías, las técnicas y la didáctica) o sea, hacer
uso de la reflexión de amplio espectro para producir el
conocimiento como algo colectivo, pues, las CC.SS.
surgieron, precisamente, cuando la realidad empezó
a ser una relación práctica y sistemática entre objetos
y sujetos discutidos como tales por la gente en las
calles y los mercados, y desde entonces no quedó del
todo claro (o es una situación cambiante) cuál es el
punto de partida y cuál el de llegada en la búsqueda-
construcción del conocimiento científico sobre lo
social.
En eso último radica la razón de ser de la práctica
científica de las CC.SS. en tanto le otorga
significatividad al saber porque, al partir de lo
cotidianidad, se convierte en “la voz de los sin voz”.
Pensar desde ese tiempo-espacio sui géneris la
práctica científica nos obliga a responder ¿por qué
investigamos? ¿Para qué y para quién investigamos?
¿Los problemas de quiénes investigamos? en el
sentido que, de forma explícita, en ellas se valoran las
consecuencias prácticas de las CC.SS., es decir su
utilidad concreta y sus compromisos sociales.
¿Por qué y para qué construimos conocimiento
científico sobre la realidad social? Esa es una pregunta
complicada que estamos obligados a responder en el
marco de la subjetividad científica: ¿preferimos los
caminos o las fronteras? Podemos decir, por ejemplo,
que lo hacemos por el simple hecho de pernoctar en
el mismo mundo de “los otros”; y que, por el hecho
de tener la formación científica básica, simplemente
el conocimiento sobre lo social es, per se, un
horizonte epistémico, siempre y cuando asumamos el
compromiso de transmitirlo, ya que la realidad social
debe ser explicada desde el conocimiento social, y eso
implica “tomar la palabra” en una sociedad explicada y
manejada con intereses privados por los empresarios,
políticos y abogados, los mismos abogados que, por
acá, no extraditaron a ningún militar implicado en el
asesinato de los jesuitas; y, por allá, han detenido la
disolución de los partidos de derecha PCN y PDC.
En ese sentido, para las CC.SS. el “conocer” es al
mismo tiempo “hacer nacer” el conocimiento en “los
otros” y en los libros (es, si se permite la metáfora: la
partera de lo social); es “hacer nacer” la experiencia
social para afrontar de forma colectiva y planificada
la incertidumbre social. Entonces ¿cómo se puede
formar científicos sociales sin que, cuando estudiantes
y cuando profesionales, sufran los problemas, primero,
para teorizar sobre ellos, después?
Además, se construye conocimiento no sobre las
ruinas de otro, sino que en un nuevo terreno,
lo cual no significa que se deje de lado el
conocimiento disponible, pues, si la sociedad cambia
constantemente, las nacionalizaciones que hagamos
deben cambiar radicalmente también. En tal sentido,
desconocemos para poder conocer más, mejor y más
lejos nuestra realidad social. Así, las teorías sociales
en su constante destruirse-construirse nos guían en
el caos social –entonces son un Lazarillo de Tormes-
que estamos tentados a pensar como carente de
lógica, y nos permiten leer –o caminar entre- nuevas
situaciones y escenarios.
Ahora bien, teniendo a Marx como principio y a Cuba
como final, se puede decir que “conocemos para
transformar el mundo social”. Sea que entendamos
dicha transformación como un aporte solapado para
el ajuste orgánico del capitalismo (teoría de los
ajustes parsoniana asumida por el científico social
“light”); sea que se la entienda como la meta de
una re-estructuración holística de cara a una nueva
sociedad (la utopía permanente). Esa transformación
(para el sistema o contra el sistema, es una decisión
a tomar) es resultado de la construcción de teoría. Y
es que, cuando construimos teoría, lo que hacemos,
en términos esenciales, es tratar de determinar
cómo manejar un cúmulo de variables, conceptos,
indicadores, números, subjetividades, que permitan
reproducir –como imagen codificada- el mundo
social en el mundo académico. Manejar el mundo
desde lejos, hacerlo a nuestra imagen y semejanza
Artículo

45
(nosotros decidimos si es la del victimario o la de
la víctima, para retomar a Luis González) es, pues,
una de las tantas ilusiones de la modernidad, pero,
es también un recurso del mismo conocimiento
científico y del quehacer político. Ahora bien, que
el manejo sea puesto al servicio de la reproducción
y perfeccionamiento de lo dominante y explotador,
depende de qué tipo de transformación pretenda
efectuar el científico social, pero, siempre tendrá una
pretensión, ya sea colonizadora o libertaria. De allí
que, una vez destruidas las metáforas colonizadora,
fornicaria y asexuada antes señaladas, manejar y
poseer (las CC.SS. al estudiar, comprender y difundir
la realidad, la poseen en términos culturales y teóricos)
no significan lo mismo o, por lo menos, después de
esa destrucción, manejar y poseer significan (al ser
un re-significado) “nuevas” imágenes del mundo
provistas de un nuevo lenguaje.
Entonces, que las CC.SS. construyan conocimiento
en función de lo libertario no es algo absurdo ni
anticientífico, en tanto se entiende “lo libertario”
(cual forma de transformación social) como el paso
de un colectivo humano hacia condiciones de vida
más humanas en las que ningún avance social se
les niegue, o sea la trascendencia en el concepto
de humanidad y la incandescencia en el concepto
de modernidad. El proceso libertario, así entendido,
consiste en la tarea de rescatar y re-atar todo el
olvido que está presente en la memoria colectiva (que
siempre es más grande que la historia) y, por ello, el
conocimiento tiene a lo libertario no como un objetivo
escatológico, ya que el saber social es sólo un factor
epistemológico (no la totalidad de lo cognitivo, ni su
muerte virtual) de ese proceso que no está ni al final
de lo estructural, ni en el día a día de lo coyuntural.
Lo libertario es –para las CC.SS. y para los sujetos-
un accionar colectivo donde las personas de carne y
hueso (que incluye a los científicos sociales) pueden
sobrevivir porque son capaces de crear compromisos
sociales (el que llamo contrato social cotidiano), y eso
las convierte en resultado y posibilidad; en búsqueda y
hallazgo; en ida y venida. Entonces, la construcción de
conocimiento social es la abstracción que reconoce,
fundamenta y jerarquiza la potencialidad social, tanto
de la ciencia como de los sujetos cuando los une un
compromiso. Por un lado, una sociedad con rostro
humano (para decirlo con la frase de Octavio Paz)
cuya concreción se ve en la mejora de las condiciones
materiales y simbólicas de la cotidianidad, lo que
implica la promoción de nuevos valores sociales. Por
otro, le abren el camino a las subjetividades presentes
en la subjetividad de unos y otros, que es la forma más
cultural de estar siempre con otros (el objeto y sujeto
de estudio) al vernos como un “nosotros” (agentes del
conocimiento social). Desde esta premisa, es lógico y
comprensible que ¿para qué construir conocimiento
sobre lo social? más tarde o más temprano siempre
está en relación con lo libertario.
La decisión de si es más tarde o más temprano le
compete a la Escuela de CC.SS. la que, en nuestro
caso, cuenta con los recursos humanos suficientes y
necesarios para ser tomada e impulsada. Una historia
que reconstruya la historia de la universidad pública
desde los ojos de las víctimas y como reflejo de la
sociedad; una antropología que busque y reconstruya
la identidad sociocultural de nuestro pueblo y su
expresión en el ámbito universitario; una sociología
que vuelva sobre las luchas universitarias como
expresión político-ideológica de la estructura social
y aplicación de la teoría; un trabajo social que nos
remita a la sensibilidad social y a los mecanismos de
sobrevivencia de las comunidades más pobres que
exigen que alguien se proyecte en ellas. Todas esas
intencionalidades temáticas deben ser planificadas
por la Escuela de CC.SS. como un solo esfuerzo, y el
punto a partir del cual puede hacerse –cual estrategia
de trabajo y teorización colectiva de los próximos
cuatro años- es: el proceso histórico de la identidad
sociocultural.
Ciudad universitaria, 5 de noviembre de 2011
Artículo

46
L
a época actual está marcada fuertemente por
la ciencia. Sin embargo, casi nadie se dedica
a aplicar a la ciencia una actitud que ella misma
cultiva: la crítica. Precisamente, a eso dedica su
libro físico Jean-Marc Lévy-Leblond, quien con rigor
y profundidad aborda temas tan importantes como
el aporte que el arte podría brindar a la ciencia o
las dificultades que tiene la ciencia –él se centra en
la física—para hacerse cargo de la complejidad. Al
respecto. Señala --con dureza-- que “la complejidad
no es verdaderamente una palabra maestra en
la física actual y no corresponde ni a un concepto
específico ni a una problemática explícita, ni siquiera
a un programa de investigación” (p. 248).
M
ario Bunge, el físico y filósofo de la ciencia
de origen Argentino, es conocido por
sus elaboraciones densas y gruesas.
Sus contribuciones al debate epistemológico y
metodológico lo hacen un autor cuyas obras son de
lectura obligada para cualquier científico o filósofo de
nuestro tiempo. Pues bien, en este libro Bunge nos
ofrece una serie de reflexiones plasmadas en textos
breves –“pensados para hacer pensar”, nos dice—
en los que aborda diversos temas que desde el perfil
de varias personalidades intelectuales –Karl Popper
y Thomas Kuhn destacan en esta parte— hasta
asuntos científicos (centrados en las neurociencias) y
sociales. No faltan en este volumen las elaboraciones
fantásticas y de futuro.
Reseñas
J.-M.-Lévy-Leblond, La piedra
de toque. La ciencia a prueba.
México, FCE, 1996.
M. Bunge, Cápsulas. Barcelona,
Gedisa, 2003.

47
L
a Biblia está en el centro de la cultura occidental.
Y sobre la misma –historia, contexto, significado,
redacción, interpretación— abunda la literatura.
Karen Armostrong vuelve la mirada sobre la historia
de los textos bíblicos y las distintas formas de
acercarse a ellos. Su tesis fuerte es que lo propio
del acercamiento a la Biblia, desde la tradición,
es la interpretación figurada e innovadora y no el
acercamiento literal –que es un reflejo del espíritu
moderno--. “La Sagrada Escritura no era en realidad
un texto, sino que era una actividad, un proceso
espiritual que introducía a miles de personas en lo
trascendental. Tal vez la Biblia haya sido utilizada
para defender doctrinas y creencias, pero esta no era
su función principal. El énfasis fundamentalista en lo
literal refleja el espíritu moderno, pero en ruptura con
la tradición, que normalmente prefería algún tipo de
interpretación figurada e innovadora” (p. 215).
Reseñas
B. Lawrence, La historia del
Corán. Barcelona, Debate, 2007
K. Armostrong, La historia de la
Biblia. Barcelona, Debate, 2008
L
a religión musulmana tiene una larga trayectoria
histórica desde que, en el año 610, Mahoma
“sintió una extraña agitación especial” que lo
llevó a escuchar en su interior la palabra “¡Recita!”.
Dio inicio así una tradición religiosa que terminaría
por plasmarse en El Corán, así como en las distintas
interpretaciones a las que el mismo ha dado pie
en la comunidad musulmana desde sus primeras
redacciones. Esta fascinante historia es narrada,
con pasión y un dominio evidente de las fuentes, por
Bruce Lawrence. Su conclusión es que es un libro
que es casi imposible leer literalmente –por más que
haya quienes lo hayan intentado o lo intenten—, pues
está dotado de múltiples significados: es un libro de
signos.

48
Las Bibliotecas de la Escuela Superior de
Maestros te esperan!!!!
Atendidas por personas amables y profesionales
Días: Lunes a viernes
Horario: 7:30 a 3:30pm
Escuela Superior de Maestros, Santa Tecla
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Ubicación: Colonia, Calle y Edificio Quezaltepec. Santa Tecla, La Libertad.
Teléfono: 2228-4890 y 2228-4266
Escuela Superior de Maestros, Santa Ana
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Ubicación: Col. El Palmar Final 10ª. Av. Sur y 33 C. Pte., Edif. MINED, Contiguo al
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Departamental de Chalatenango, Col. Los Pinares
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