chamanismo y antropoceno

1. “Ecologia com espírito
dentro”:
sobre Povos Indígenas,
Xamanismo e
Antropoceno
Cadernos IHU ideias
Nicole Soares Pinto Doutora em Antropologia
Social pela Universidade de Brasília e
professora do Programa de Pós Graduação em
Ciências Sociais da Universidade Federal do
Espírito Santo –
UFES ISSN 1679-0316 (impresso)
• ISSN 2448-0304 (online) ano 19 • nº 316 •
vol. 19 • 2021

2. ECOLOGÍA CON ESPÍRITU DENTRO:
SOBRE LOS PUEBLOS INDÍGENAS,
CHAMANISMO Y ANTROPOCENO
Nicole Soares Pinto
Selección y traducción de textos para uso interno de RIM en jornada de Algarrobo, Chile 2024,
extraído de Cadernos IHU ideias. ISSN 2448-0304 (online) ano 19 • nº 316 • vol. 19 • 2021

3. “
”
La crisis de la extinción es muy real. Las tasas de extinción son quizá diez mil l veces la tasa de
fondo [...] Cuando los científicos nos ofrecen cifras, hablan de una especie de medida de
presencia verificable o, en cierto sentido, de presunta ausencia. Estas cifras son una
aproximación a la que merece la pena prestar atención. Sin embargo, lo que ocurre en realidad
es más terrible de lo que indican las cifras. Están las extinciones funcionales, las cascadas de
extinción, vórtices de extinción; estas son formas en las que, cuando las cosas comienzan a
deslizarse por ese camino de la muerte, otras cosas empiezan a irse también. Las relaciones se
deshacen, las mutualidades se tambalean, la dependencia se convierte en un peligro en lugar de
una bendición, y mundos enteros de conocimiento y práctica se encogen. Estamos ante mundos de
pérdidas que son mucho mayores de lo que las cifras de extinción de especies sugieren. [...] La
pérdida es a la vez devastadora y difícil de comprender.
ROSE, Debora. 2017. “Shimmer: When All You Love Is Being Trashed”. In: GAN, Elaine; TSING, Anna; SWANSON,
Heather; BUBANDT, Nils (ed.): Arts of living on a damaged planet: Ghosts of the anthropocene. University of
Minnesota Press, pp: 51-64, p. 52.
Mi interés es exponer la discusión sobre el Antropoceno y sus cascadas de
extinciones, a la crítica de los conceptos y mundos indígenas. Como dice la
etnógrafa Deborah Bird Rose:

4. “
”
Naturaleza y cultura en el pensamiento amerindio no
solamente no subsumen los mismos contenidos, como no
poseen el mismo estatuto de sus análogos occidentales –
ellas no designan provincias ontológicas, sino que
apuntan para contextos relacionales, perspectivas
móviles, en suma, puntos de vista
Viveiros de Castro, 1996, p. 116
El perspectivismo amerindio ha emergido como una de las elaboraciones conceptuales más potentes de las últimas décadas. A pesar de ser
oriundo de la antropología social y la etnología, diversos campos del saber se están valiendo de ese modo de ver el mundo para sus propias
construcciones teóricas. Sin embargo, en el campo de la educación, por lo menos en Brasil y Argentina, es una teoría que no se encuentra
entre los referenciales a partir de los cuales se produce conocimiento en ese campo. Llama la atención porque su mentor es el intelectual
brasileño de mayor reconocimiento en las humanidades en la contemporaneidad, Eduardo Batalha Viveiros de Castro(1951). Con la
intención de aproximar el perspectivismo amerindio al campo de la formación humana hemos elaborado el presente estudio.
Perspectivismo amerindio y la formación humana. Notas a partir de Viveiros de Castro.
Santiago Pich y Eduardo Galak
https://www.academia.edu/73674878/Perspectivismo_amerindio_y_la_formaci%C3%B3n_humana_Notas_a_partir_de_Viveiros_de_Castro

5. “
”
Lo que ocurre (y puede ocurrir)si pensamos en este gran y
polifacético tema del Antropoceno desde una economía
perspectivista/multinaturalista, donde todo (los humanos y
todo lo que no es humano) es potencialmente sujeto, y
diferente de sí mismo?
CF. VIVEIROS DE CASTRO, Eduardo. “Os pronomes cosmológicos e o perspectivismo ameríndio”. Mana 2(2): 115-144, 1996.
Prestando atención a la devastación, creo que es necesario habitar su incomprensibilidad en presencia de las personas para las que
la catástrofe ya ha sucedido (y no dejará de suceder). Lo que ocurre (y puede ocurrir) si pensamos en este gran y polifacético tema
del Antropoceno desde una economía perspectivista/multinaturalista, donde todo (los humanos y todo lo que no es humano) es
potencialmente sujeto, y diferente de sí mismo?
Me centro en las formas y dispositivos chamánicos de relacionarse con los poderes cósmicos, seres cuya existencia y dignidad
ontológica influyen o desorganizan las concepciones no indígenas de la Tierra y sus seres y, en consecuencia, de la vida y la muerte,
la extinción y la humanidad.
Estos dispositivos se basan en la precedencia del punto de vista del Otro y la diferencia de perspectiva como el material del que
están hechos el mundo y las relaciones. (…)
El reto de pensar el Antropoceno en términos no occidentales parece necesario porque ya se ha subrayado muchas veces el peligro
de una historia única, con un único protagonista/sujeto, ya se ha subrayado muchas veces. La partícula anthropos en el Antropoceno
no está libre de esta historia única y universal y por lo tanto debe ser discutida.

6. “
”
Según James Lovelock, la Teoría Gaia se basa en una visión de la Tierra que
la considera un sistema autorregulado formado por organismos, rocas
superficiales, océanos y atmósfera. Estos "están estrechamente acoplados
como un sistema de evolución con el objetivo de regular las condiciones de
la superficie de forma que sean tan favorables a la vida contemporánea ".
Desde su hipótesis, se sabe que la vida no se desarrolló a partir de una
atmósfera determinada, sino que la propia vida contribuyó a crear la
atmósfera: los seres co-crean sus condiciones de existencia. Junto con la
bióloga Lynn Margulis, la hipótesis se convirtió en la Teoría Gaia.

7. “
”
"Gaia es verdaderamente una colcha de retazos y no un dominio, esfera, región o
entidad unificada [...] Gaia no es sólo un nuevo ser; es un nuevo tipo de ser ". Este
nuevo tipo de ser no puede ser un observador universal en todo momento. Gaia es,
pues, única, pero no posee la totalidad, integridad y trascendencia que presuponen
las imágenes habituales del planeta Tierra como mecanismo u organismo. Es una
especie de entidad reticular, lacunar, dispersa, distribuida, para la que no hay
precedente ni comparación posible. Gaia está "constituida por la agencia enredada y
discordante de innumerables formas de vida ". El enredamiento como convergencia
sensible de efectos de diversas entidades y discordancia ontológica sean quizá los
conceptos a los que podamos aferrarnos en un intento de considerar "el marco último
en el que se hace toda política real, el marco de la inmanencia terrestre ".

8. “
”
Para ello, una vía que nos interesa aquí es cómo, de qué manera y bajo qué
supuestos los pueblos indígenas, en particular los djeoromitxi, registran y
contrarrestan las experiencias de una tierra alterada (es decir, invadida,
envenenada, inundada, fisurada, extraída, calentada, animalmente
intoxicada) y los equívocos y conflictos onto/epistemológicos que surgen de
ello. La hipótesis que voy a poner a prueba aquí con ustedes es la siguiente:
frente a las catástrofes producidas por Occidente, los pueblos indígenas nos
ofrecen otro tipo de política cósmica que, paradójicamente, no toma el
Occidente -y su supuesto excepcionalismo humano- como centro de su
mundo, aunque lo tome en serio. Esta política cósmica presenta
obligaciones sorprendentes, formas de recibir y negociara la hora de
afrontar conflictos, pérdidas, depredación medioambiental y catástrofes.

9. Deforestar versus " conversar con el mundo"
"Gaia es verdaderamente una colcha de retazos y no un dominio, esfera, región o
entidad unificada [...] Gaia no es sólo un nuevo ser; es un nuevo tipo de ser ". Este
nuevo tipo de ser no puede ser un observador universal en todo momento. Gaia es,
pues, única, pero no posee la totalidad, integridad y trascendencia que presuponen
las imágenes habituales del planeta Tierra como mecanismo u organismo. Es una
especie de entidad reticular, lacunar, dispersa, distribuida, para la que no hay
precedente ni comparación posible. Gaia está "constituida por la agencia enredada y
discordante de innumerables formas de vida ". El enredamiento como convergencia
sensible de efectos de diversas entidades y discordancia ontológica sean quizá los
conceptos a los que podamos aferrarnos en un intento de considerar "el marco último
en el que se hace toda política real, el marco de la inmanencia terrestre ".

10. “
”
Al abordar las formas neoliberales, es decir, contemporáneas, de enmarcar la diferencia social,
Elizabeth Povinelli sostiene que éstas se basan en la "acumulación a través de la desposesión",
produciendo un "proletariado sin tierra" obligado a vivir en "bolsas de abandono ". Este modo
contemporáneo de acumulación se debe ala articulación entre Estado, mercado e imperio, que
permite, según el autor, "justificar el asesinato de todos los proyectos sociales que no produzcan
formas de vida mercantiles ". En una interpretación paralela, Achille Mbembe traza una posible
línea de continuidad entre la peculiar forma de terror que surgió en las colonias bajo el régimen
del apartheid, y el nexo entre el Estado, los grupos armados no estatales y las empresas
transnacionales presentes hoy en las postcolonias. El autor identifica una "organización
heterónoma de los derechos territoriales", posibilitada por la aparición de "máquinas de guerra".
Estas "máquinas" combinan las funciones de organización política y empresa comercial, y se basan
en diversas redes transnacionales. Sus operaciones se caracterizan por el saqueo, captura y
depredación de recursos naturales, por un lado, fijación de impuestos, inmovilización o dispersión
de poblaciones enteras de sus territorios, cuando no la transformación de estas poblaciones en
"rebeldes, niños soldados, víctimas o refugiados, civiles incapacitados por mutilaciones o
simplemente masacrados a la manera de los antiguos sacrificios " por otro lado.
POVINELLI, Elizabeth. 2011. Economies of Abandoment: Social Belonging and Endurance in the Late Liberalism. Durham & London: Duke University Press, p. 18.
MBEMBE, Achile. 2018. Necropolitica: Biopoder, soberania, estado de exceção, política de morte. Tradução Renata Santini. São Paulo: N-1 edições

11. “
”
Teniendo en cuenta estas constataciones, es posible afirmar que la
"deforestación" para plantaciones de monocultivos y el establecimiento de
latifundios es una forma de realizar la transformación señalada por
Mbembe: la producción de refugiados, mutilados, incapacitados,
masacrados, pero no sólo humanos (punto del autor), también no humanos,
sin refugio, sin tierra. Como una violenta simplificación de los paisajes y de
vidas humanas y no humanas, para Anna Tsing (2018), los monocultivos tipo
plantación han rehecho -y están rehaciendo- una imagen racializada de la
humanidad. "Lo humano" fue elegido como un reino superior y separado- es
decir, fuera de los arreglos multiespecies - dividiéndolos: "Mantener sus
casas libres de moho, mosquitos y mestizaje, las mujeres blancas en los
trópicos se han convertido en modelos de la alienación de especies y
subespecies".

12. “
”
En la argumentación de la autora, este tipo de domesticación de mujeres y
plantas en la circunscripción de espacios libres de agentes considerados
como "patógenos" revela la propensión imperial a considerar la diversidad
biológica como excesiva ya que "en la mayoría de los lugares existe una
correlación negativa entre, por un lado, la diversidad y, por otro, la
intensidad de la inversión de capital y del control estatal. El argumento se
envuelve en una frase potente y reveladora: "nuestra forma de ser una
especie se reajusta para detener a los Otros en la puerta de casa". La
deforestación es una forma no sólo de impedir espacios para los Otros, sino
también de invadir el espacio de los Otros. El bosque es el "casa" de los
pueblos indígenas y de todos los demás seres con los que ellos conviven.

13. “
”
André Kodjowoi Djeoromitxi, tratando de traducir algunos de los supuestos
de su mundo en una conferencia a una clase de pregrado en Ciencias
Sociales en la Universidad Federal de Espírito Santo a finales de 2017, dijo
lo siguiente: Creemos que hay mucha enfermedad, no es porque haya o
exista enfermedad, es porque hay mucha deforestación y termina que los
Dueños de la selva y los ríos se están con rabia, va a haber mucha lluvia, va
a haber muchos rayos, va a haber erosión, va a haber de todo, porque no
hay respeto por la naturaleza. [...] mi padre decía: 'Vamos a enfermar
todos, porque hay mucha quema, están quemando muchas hojas que son
venenosas y vamos a sufrir las consecuencias'. Y no estamos lejos de eso no
¡Realmente sufrimos las consecuencias de la deforestación!

14. Ecología con espíritu dentro
Los cuerpos indígenas, cada persona de un pueblo, están deliberadamente construidos
para sostenerse en este entramado de relaciones coexistenciales que conectan a los
más diversos seres en una doble dimensión, la natural y la sobrenatural de cada
acontecimiento: la vorágine de la vida de los pueblos de la selva y que se expresa en
la capacidad indígena de conversar con el mundo, que Kodjowoi subraya. Por
supuesto, esta capacidad nos lleva al tema del animismo, importante en la división
filosófica occidental entre los llamados pueblos primitivos y los pueblos civilizados. La
filósofa Isabelle Stengers abordó esta cuestión:
 Mi práctica y mi tradición me sitúan en un determinado lado de la línea divisoria, el lado que
caracteriza a los "otros" como animistas. "Nosotros", por nuestra parte, presumimos de ser los que
aceptamos la difícil verdad de que estamos solos en un mundo mudo, ciego, pero conocible - un mundo
del que tendríamos la tarea de apropiarnos. No olvidaré, en particular, que el lado de la divisoria en el
que me encuentro, sigue marcado no sólo por esta narrativa épica, sino también, y quizá de forma aún
más crucial, por su correlativo moral: "no volverás atrás ".

15. “
”
Neirí había visitado a Tohõ, el Sol. Tohõ recibió a Neirí en su casa. Sentado en su taburete y con
su sombrero, le dijo que se sentía muy avergonzado y que incluso estaba pensando en marcharse.
Con su luz, Tohõ ve todo lo que ocurre aquí en la tierra, y ha observado la recurrencia de peleas,
violencia y muertes entre la gente. Además de esto, Tohõ estaba realmente molesto por "las
fábricas, los productos químicos y la quema" de los eré (no indígenas). Toda la contaminación
estaba dañando su visión y su "aliento".Tohõ, que puede verlo todo desde arriba, ya no respiraba
bien. Respiraba bien. El chamán soñador intentó razonar con él, diciéndole que no podía
abandonar a los niños que él mismo había criado. Su comentario no tuvo mucho efecto, porque
Tohõ replicó: "Antes me regalabas collares y sombreros. Con un collar y un sombrero me
complacías. Ahora me da asco y vergüenza. Me marcho".
Extinción y/o alejamiento
Pensar en permanecer a un lado de la división donde aún todavía hay mucho trabajo por hacer en
términos de afirmar que no estamos solos en el mundo, me gustaría finalmente traer a colación
un momento que presencié en 2013.El chamán Neirí se dirige a su madre y le dice que va a
contarle un sueño que tuvo la noche anterior. El sueño de la noche anterior:

16. “
”
La posible decisión de Tohõ de marcharse nos sitúa ante una "desdramatización de la
vida humana" a través de la politización de las relaciones cósmicas. De este modo,
podemos tomar el sueño de Neirí como un " manifiesto contra la reducción
antropocéntrica de la cosmología ". Esta desdramatización y la responsabilidad que
conlleva pueden permitirnos abrir nuevos interrogantes para pensar "delante de
Gaia", incluyendo no sólo la "sobrenaturaleza de la catástrofe", sino "la catástrofe de
la sobrenaturaleza", planteándonos cuestiones insospechadas sobre la vida y la
muerte. Volviendo al tiempo mítico en el instante contemporáneo del sueño de un
chamán, nos enfrentamos a una idea de la muerte y la extinción como alejamiento
espacial de un ser cósmico, de retirada de los cuidados de unos por otros.
"Conversar con el mundo ", en nuestro caso, presupone que la temporalidad y la
espacialidad pueden entrar en un estado de metamorfosis o transformación recíproca,
y que la secuencialidad y la simultaneidad no son absolutamente opuestas
absolutamente.

17. “
”
La respuesta de Tohõ, que recordaba la antigua práctica djeoromitxi de
ofrecerle regalos, no excluía su vergüenza por la violencia entre las
personas, ni las enfermedades causadas por las fábricas y la deforestación:
al contrario, Tohõ articuló estas dos condiciones. Este sueño vincula
inextricablemente el genocidio y la destrucción del medio ambiente; la
violencia entre "humanos" y las condiciones de vida empobrecidas. Como
dijo la filósofa Juliana Fausto: "El Antropoceno, más que una era geológica,
es un sistema de gobierno: un régimen de excepción ".

18. “
”
Con la adicionalidad que la salida del sol revela un compromiso y diagnóstico
indígena no exclusivamente dirigido a acciones no indígenas. La interrupción
de la práctica djeoromitxi de ofrecerle regalos es la razón definitivapor la
que Tohõ está a punto de alejarse. "Intercambio" con un ser cósmico que los
no indígenas, "para nunca retroceder ", ni siquiera consideran haber
realizado alguna vez. Los indígenas asumen su responsabilidad frente a las
fuerzas cósmicas, tomando en serio a Occidente, pero no por ello dándole
centralidad. Al hacerlo, se comprometen a dar testimonio tanto dela
vitalidad de la tierra y sus redes coexistenciales, como de la
extinción/muerte como discontinuidad de las relaciones de intercambio y
cuidado entre seres por medio de un alejamiento.

19. “
”
Es un sueño tan turbulento como creíble. Nos enfrenta a un mundo
inmensamente diferente y, sin embargo, continuamente construido y
sostenido por los pueblos indígenas en frente a nosotros. Una diferencia de
la que ningún conocimiento unificado podrá apropiarse, ningún régimen de
verdad podrá agotar, pero con el que todo tipo de conocimiento tendrá que
coexistir. Se trataría de un "acuerdo entre ciencias globales y ciencias
locales sin englobar la metafísica local como variaciones de la metafísica
global", pero también sin olvidar que esta división sólo tiene sentido desde
el punto de vista de las ciencias globales, como siempre nos recuerda M.
Strathern a propósito de ciertos dualismos.

20. “
”
"Coexistencia", por tanto, entre saberes que admiten "concordancia
pragmática e inconmensurabilidad ontológica" que no caen bajo“
regímenes de tolerancia o de escepticismo desencantado". Para
Isabel Stengers, "el espacio 'cosmopolítico' donde [...] pueden
afirmarse juntos es el del encuentro entre las esperanzas y las
dudas, los miedos y los sueños que despiertan y hacen existir".
Sensiblemente enredados y ontológicamente discordantes, nuestros
sueños y los del chamán djeoromitxi se frotan de alguna manera.