Helmut Wilhelm - Biography & Work [spanish] [Sinology, I-Ching]

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Helmut Wilhelm
HELLMUT WILHELM
HACIA UNA META-SINOLOGÍA
UNIVERSAL
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Cuando se ha de glosar la trayectoria académica e intelectual de una
figura como la de Hellmut Wilhelm (1905-1990) nos encontramos con
una doble particularidad: por un lado, se trata de uno los más
sobresalientes ejemplos de continuidad generacional en el desarrollo
Ahora bien, esta antigua concepción asociada a la juventud que palpita
en las evocadoras sentencias del I Ching no llegó a desaparecer del
todo y se mantuvo, de algún modo, en la literatura tardía, ya sea a
través de poemarios posteriores (como Po Chü-i, 772-846) o, por

2. occidental de los estudios sinológicos. Pero, al mismo tiempo, y frente
al enorme reconocimiento con el que, todavía hoy, se consulta la obra
de su figura paterna, el insigne Richard Wilhelm, asistimos también a
uno de los más flagrantes e injustos casos de relegación y
oscurecimiento histórico de un importante legado escrito. A esta
injustificable situación tal vez haya contribuido su persistente
inclinación, a la que será fiel durante toda su carrera académica, por
rechazar con visceralidad las constricciones y las ataduras formales
con las que se ven investidos los rituales de la comunidad universitaria
y que tuvo su reflejo en una obra reducida y dispersa. Con todo, la
obra de H. Wilhelm merece ser tenida en cuenta por los diversos
campos a los que se aproxima y por su agudeza analítica, hasta tal
punto que en algunos casos logra superar el laureado ingenio de su
padre.
H. Wilhelm nació en Shāndōng, 山東, (10 de diciembre de 1905), en
la concesión territorial que los alemanes poseían en la región de
Tsingtao y, a la vez, centro neurálgico de la actividad misionera
alemana en China. El lugar de su nacimiento no es en absoluto casual
ya que Richard Wilhelm, su padre, había recalado en aquella región de
China como misionero en 1899. A este respecto, es posible afirmar
que, desde su infancia H. Wilhelm estuvo condicionado por la
filiación y amor de su progenitor en torno a la cultura china ya que
éste se había embarcado en una ardua e intensa labor de traducción al
alemán de numerosos clásicos de la literatura y de la filosofía chinas
(Confucio 孔子, Mencio 孟子, el Li ji 禮記, etc.), llegando a ser su
traducción del I Ching (El libro de los Cambios) el motivo por el cual
es mundialmente conocido.
Pues bien, con la ocupación japonesa de China, H. Wilhelm fue
enviado a Shangai y, tras la primera guerra mundial, viaja a Alemania.
Mientras tanto, su padre se incorpora como profesor de sinología en la
Universidad de Frankfurt y funda la famosa revista Sínica. Nada hace
presagiar que su hijo le seguirá los pasos dentro del campo de los
estudios sinológicos puesto que Hellmut se gradúa en leyes y
comienza a trabajar en las cortes de Frankfurt. Sin embargo, un hecho
traumático, como es la muerte de su padre en 1929, le hizo recapacitar
ejemplo, en el Pai-nien ko de Lu Chi en cuyas páginas se defiende la
idea de que la felicidad derivada de la juventud no deviene de su
vitalidad y exhuberancia sino de su inmediatez, que se niega en la
vejez.
Una vez más, éste no será el único trabajo en el que la exploración
filológica de H. Wilhelm, traspasando el mero análisis comparativo de
la historia y de la literatura, lleva a un cuestionamiento de ciertos
conceptos centrales enraizados en la cosmovisión tradicional china.
No hay más que remitirse a otros de sus artículos fundamentales, The
Problem of Within and Without. A Confucian Attempt in Syncretism,
para confirmar esta tendencia. En este caso, se presta atención al
trasfondo ideológico conceptual que se ocultan en los discursos de
rechazo o de aceptación del proceso de reformas occidentalizadoras
llevadas a cabo en China por Wang Hsien-ch’ien. Por un lado, dos son
las líneas argumentales empleadas por aquellos colectivos y corrientes
de pensamiento que se evalúan negativamente el impacto de la
tecnología occidental:
-en una sociedad agrícola cualquier intento de fortalecer la economía a
través de la industria y el comercio no es aplicable (última parte del
siglo XIX).
-la concepción del mundo adaptada a una organización autoritaria de
esta sociedad, para la que Chu Hsi es su creador y símbolo.
Pese a estas posiciones reactivas, en determinados sectores
estratégicos de la sociedad china asumieron con buenos ojos esta
transformación estructural. De hecho, los oficiales militares
mantuvieron una postura más pragmática respecto al impacto de esta
política en los tres niveles: militar, económico e ideológico. A decir
verdad, fue la amenaza militar fue lo que propició la
occidentalización, en la medida en que estaba en juego la defensa
nacional (frente a las potencias militares occidentales). Pero hay algo
más.
Después de la rebelión T’aip’ing (1851-1864), el cambio de gravedad
pasó de estar en el centro a establecerse paulatinamente en las
regiones más periféricas. La incapacidad de la corte imperial para

3. sobre la inmensa insatisfacción que le reportaba su carrera en leyes y
se decantó definitivamente por ahondar en los estudios sobre China.
Al año siguiente, H. Wilhelm consiguió aprobar el examen de
intérprete y en 1932 consiguió su doctorado con una tesis dirigida por
otra de las figuras clave de la sinología alemana del momento, Otto
Franke.
Richard Wilhelm
Durante el periodo en el que se produce el fulgurante ascenso del
desarrollar sus deberes tradicionales y la propia desintegración de su
sistema militar y administrativo provocaron la emergencia de las
esferas regionales de poder y que el personal militar responsable de
los arsenales y de las factorías estimularan la pérdida de poder de
Pekín. De ahí que la acelerada adopción de técnicas militares
occidentales y la promoción del pensamiento occidental se enmarcase
dentro de un tenso juego de estrategia política (en el que se ponían
sobre la mesa tanto intereses personales como nacionales), en un
intento por cortocircuitar la creciente influencia de los centros de
decisión periféricos.
De esta manera, se imitaron técnicas, se contrataron a asesores
extranjeros y se hizo un gran esfuerzo en aprender el conocimiento
occidental. Así, Jung Hung fue responsable de la introducción de los
métodos occidentales de producción y fue uno de los fundadores
deKiangnam (destaquemos a Wang T’ao, Li Shan-lan, Ku Hung-ming,
quienes aplicaron sus experiencias de Occidente a China). Y
tampoco en este proceso debe ser obviada la influencia de las
misiones extranjeras en China (como The London Misisionary
Society, The Society for the Diffusion of Useful Knowledge, Saint
John’s College, etc). En resumidas cuentas, existía una asunción
estratégica del lema de Tsêng kuo-fan. “aprender la habilidad
extranjera para superar a los extranjeros”.
El problema de las habilidades foráneas se reflejaba en la dicotomía
de la raíz y las ramificaciones. Mientras se dejaba a Occidente la
superioridad en las ramificaciones, la superioridad de china se
mostraba intacta en la raíz. Ese doble aspecto tuvo su repercusión en
la filosofía china a través del problema de Mencio sobre la dialéctica
dentro y fuera que, a lo largo del tiempo se expresó de diferentes
modos. Por ejemplo, este binomio fue utilizado por el filósofo Sung
Chu Hsi bajo el dualismo de sustancia (t’i) y función (yung), dejando
las puertas abiertas para el establecimiento de una diferenciación entre
ética y política. Esto es, con este planteamiento se liberaba al poder
ejecutivo del gobierno de toda consideración moral y, por el contrario,
se fortalecía la estructura autoritaria de sus concepciones políticas.
Este matiz conceptual habría de ser muy útil en su aplicación al

4. partido nacionalsocialista, Hellmut Wilhelm viaja a China como
corresponsal del Frankfurter Allgemeine Zeitung y, posteriormente,
como fundador y director del Deutschland-Institut en Pekín. Se trataba
de una organización dedicada fundamentalmente a promocionar
actividades de divulgación y el encuentro cultural entre China y
Alemania. El inmediato éxito cosechado por el instituto no pasó, ni
mucho menos, desapercibido para el gobierno alemán que trató de
intervenir en su programa de actividades a través de la financiación
económica. Ante aquella inaceptable injerencia H. Wilhelm dimite y
pasa a colaborar con la prestigiosa revista Monumenta
Serica(controlada por la Universidad Católica de Pekín, la
universidad Fu-jen 輔仁大學), elaborando numerosos artículos
como Der Prozess dur A Yün, etc. En cualquier caso, su actividad no
queda restringida a la colaboración en revistas sino que, en 1935,
inicia, junto con otros destacados especialistas, la empresa de
elaboración de un diccionario Chino-Alemán. Con el paso de los años
se convierte, además, en profesor en la Universidad de Pekín y en
1940 publicó un artículo sobre Confucio y el Chun / Chyou en
el Yenching journal of Social Studies. Durante los últimos años de la
segunda Guerra Mundial, H. Wilhelm se aproxima paulatinamente al
círculo de Wilhelm Haas, donde imparte interesantes conferencias. Se
trataba de un grupo de intelectuales germano-hablante afincado en
Pekín cuyos intereses e inquietudes no coincidían del todo con la
comunidad alemana afín al gobierno nazi. En el seno de estas
reuniones periódicas se entablan informales conversaciones en torno
al mencionado I Ching, el Libro de los Cambios, lo que va ser una
preocupación constante en toda su trayectoria. Es en aquel contexto
cuando surgen la líneas temáticas, en forma de tres series de
conferencias, sobre las que centrará su atención posterior H. Wilhelm:
la historia de China (1942), el estudio del estado y la sociedad en
China (1944) y el estudio del I Ching (1944). En ésta última obra, H.
Wilhelm descubre posibilidades analíticas nunca exploradas y, aunque
se apoya en los trabajos centrales de su padre, le llevará a horizontes
nunca hollados por su progenitor. Paralelamente, en 1945 se publica
finalmente el diccionario chino-alemán por parte de la editorial
proceso de occidentalización porque permitió una especie de
sincretismo (impulsado, entre otros, por Chang chih-tung) del
aprendizaje chino y occidental sobre la base de la dicotomía de
aprendizaje sustancial y funcional o, incluso, a través de la idea de
principio y manifestación (el primer concepto hace referencia a los
trabajos chinos sobre historia, política y geografía. El segundo alude a
la tecnología y a la historia occidental).

5. Nössler, afincada en Shangai. Su presencia en China todavía se
prolongará unos pocos años más, hasta la entrada de la fuerzas
comunistas en 1948, momento en que H. Wilhelm decide aceptar el
ofrecimiento de George Taylor para incorporarse en el Far Eastern
and Russian Institute de la Universidad de Washington en Seattle.
Hay que hacer notar que, por aquel entonces, la sinología en Alemania
se encontraba prácticamente desaparecida. El mismo H. Wilhelm, en
un artículo titulado German Sinology Today, da cuenta de tal
desastrosa situación.
In contrast to the general tendency of resurgence of academic life in
Germany, which has been reported from all the former academic
centers and even from an additional one at Mainz, the pace of the
recovery of German Sinology has been rather slow.
En primer lugar, las consecuencias de la guerra han provocado una
alarmante falta de personal académico e investigador. La pasada
generación, en la que destacaba Alfred Forke (quien ocupaba la
cátedra de sinología en la Universidad de Hamburgo) y Erich Hauer,
murieron durante la guerra. Otto Franke, director de la tesis doctoral
de H. Wilhelm, murió de hambre y exhausto recién acabada la guerra.
Pero, al mismo tiempo y debido a la precaria situación de posguerra,
los más prominentes sinólogos abandonan Alemania durante los
quince años siguientes, fundamentalmente por razones políticas. G.
Haloun, Walter Simon y Bruno Schindler se trasladan a Inglaterra;
Balazs a Francia; Karl A. Wittfogel ocupa puesto en la Universidad de
Columbia; Ferdinand Lessing en la Universidad de California,
Wolfram Eberhard en la Universidad de Berkeley y Franz Michael,
junto con Erwin Reifler, trabajaban en la Universidad de Washington.
Otros sinólogos alemanes, como Gustav Ecke, Max Loehr y Wolfgang
Franke, seguían residiendo en China. Pero también hay miembros de
esa generación a los que, por aquel entonces, no se les había ofrecido
plaza para enseñar. Este grupo incluía Fritz Jaeger (el sucesor de
Forke en Hamburgo), Otto Sange (que enseñaba en Goettingen),
Werner Eichhorn (en Bonn), Walter Fuchs, Alfred Hoffman y Walter
Carl Gustav Jung
Ahora bien, resulta altamente significativo que en 1951 H. Wilhelm
comenzara a frecuentar las reuniones del círculo de Eranos en Suiza.
En tal sentido, ello supuso una importante oportunidad para retomar
los contactos con Europa. Parece evidente que, detrás de ese contacto
periódico, se encuentra su profundo interés por la interpretación de C.
G. Jung al libro de los Cambios, lo que le lleva a publicar, en 1944, tal
vez su libro fundamental, traducido en inglés bajo el título: Change:
Eight Lectures on the I Ching.
Durante las décadas en las que H. Wilhelm escribió sobre el I Ching,
su preocupación se orientó a demostrar que no se trataba de una obra
esotérica peculiar de la cultura china sino de un trabajo que trasciende
todo espacio y tiempo, de un profunda y universal sabiduría (M.
Gasster, p. 39).
He has seen in China’s successive phases of response to the I Ching
and to the thought system that it embodies evidence for the human
mind’s growth in its awareness of itself, and of the consequences of
that for all of human life.
Siete de sus conferencias impartidas en Eranos, entre 1951 y 1967,
posteriormente publicados en Eranos Jahrbuch, en el Zurich Journal
Spring y en otra publicaciones como Monumenta Serica, tienen por
objeto la mitología china, la literatura china contemporánea y, en
definitiva, todas las esferas de la experiencia humana.
El libro de las Mutaciones, en una definición harto simplificada, está
compuesto por 64 hexagramas con los que se describe las situaciones
transitorias a las que es necesario adaptarse. En el interior de los
cambios, los contrarios se engendran mutuamente, en una
complementación intrínseca. Esta pregnancia del cambio sobre lo
estable y lo fijo se inscribe en una cosmovisión correlativa y
organicista, vertebrada por la resonancia (ganying): “la vibración
simpática de dos cuerdas musicales perfectamente acordadas”.
Pues bien, esta diversidad que reposa en ese fondo implícito reclama

6. Heissig. El ejemplo definitivo de tan gravosa situación era que Berlín
no disponía de sinólogo alguno.
En segundo lugar, los estragos de la guerra se cebaron en el material
bibliográfico alemán sobre los estudios sinológicos. El Instituto China
de Frankfurt fue totalmente destruido, así como las extraordinarias
bibliotecas de Frankfurt y Goettingen. Berlín había sufrido grandes
pérdidas y sólo las bibliotecas de Hamburgo y Munich habían
conseguido preservarse. Además, debido a las precaria situación
económica, los propietarios de las más importantes bibliotecas
privadas tuvieron que vender sus volúmenes más preciados a través de
la frontera.
En tercer lugar, las revistas alemanas más importantes (Artibus
Asiae,Zeitschrift der Deutschen Morgenlaendischen gesellschaft, Asia
major, etc.) tuvieron que interrumpir sus publicaciones mientras que,
en los primeros años de posguerra, comienzan a aparecer tímidamente
nuevas revistas (Asiatische rundschau, Ostasien jahrbuch, Archiv für
Ostasien, etc.).
Todas estas circunstancia condujeron a la necesidad de promocionar
una reunión de todos los sinólogos alemanes para tratar de afrontar el
futuro a corto plazo de a disciplina desde diversos aspectos:
1) Objetivos futuros de la sinología alemana,
2) los estudios chinos en países extranjeros durante los últimos quince
años,
3) puestos de sinología en las universidades alemanas y desarrollo de
un trabajo académico sinológico,
4) reconstrucción de las bibliotecas con ayuda extranjera,
5) publicación de manuscritos inéditos,
6) impulso de revistas y boletines,
7) intercambio de expertos y estudiantes con países extranjeros y,
especialmente, con China,
8) colaboración con firmas comerciales.
La reunión, que tendría lugar en Hamburgo nunca tuvo lugar porque la
mayoría de los sinólogos alemanes no poseían el suficiente dinero
para viajar a la ciudad alemana.
Dicho esto, volvamos de nuevo a la figura de H. Wilhelm ya que, de
un esfuerzo clasificatorio que quedará sistematizado en los 64
hexagramas, en las 64 figuras simbólicas del ciclo natural. La obra,
síntesis grandiosa de los movimientos del universo en relación con la
existencia humana, data del último periodo de los Reinos
Combatientes (403-256 a.n.e.). La importancia de este texto, entre
otras razones, radica en el hecho de que refleja un giro en la técnica
adivinatoria que repercutirá, a su vez, en el progresivo abandono de
una mentalidad religiosa para pasar a un pensamiento naturalista.
De acuerdo con lo establecido por la tradición desde la dinastía Han,
la invención de los ocho trigramas se debe al legendario Fuxi 伏襲, su
multiplicación hasta los 64 hexagramas junto con sus sentencias
adivinatorias (guaci卦辭) se atribuye generalmente al rey Wen. Por
último, respecto a las sentencias acerca de cada uno de los trazos
(yaoci 爻辭), cabe asociarlas al duque de Zhou.
“Antiguamente, cuando Fuxi reinaba en el mundo, alzó los ojos para
contemplar las configuraciones observables en el Cielo, y los bajó
para escrutar los modelos en la Tierra. Miró con atención las huellas
de las aves y de las bestias salvajes, en conformidad con las
variaciones de la Tierra. Lo cercano, lo juzgaba basándose en sí
mismo; lo lejano, lo juzgaba basándose en las cosas. Fue entonces
cuando inventó los ocho trigramas, con el fin de penetrar la eficacia
de los númenes y seriar la multiplicidad de los diez mil seres”.
(Xici (Gran Comentario) B2. Yijing, Libro de las Mutaciones).

7. acuerdo con lo establecido por F. W. Mote, su trabajo transcurre por
dos fases diferenciadas. En primer lugar, hay que tener en cuenta el
ambiente intelectual afín a los estudios sinológicos en el que
transcurre su infancia y la adolescencia. En segundo lugar, otro de los
elementos decisivos en su posterior trayectoria académica fue su
estancia en Alemania y su retorno a China donde, además de colaborar
con revistas y periódicos suizos y alemanes, desarrolla su
investigación sinológica a través de su acercamiento a la comunidad
intelectual china (es en ese periodo cuando conoce a Hu Shih, a Ting
Weuchiang y otros autores).
Por otra parte, las temáticas tratadas por H. Wilhelm (comenzando con
su tesis sobre Ku Yen-wu) alcanza, ya nos hemos referido a ello con
anterioridad, un grado de diversidad difícilmente alcanzada por otros
renombrados especialistas. En este sentido, digamos que la
multiplicidad de intereses localizados en sus ensayos, traducciones,
conferencias, etc. (ya que su trabajo se adentra en la poesía, en la
filosofía, en la política, en la religión, en la historia, en la
antropología, etc), se ve complementado por una postura intelectual
absolutamente refractaria al demarcacionismo interdisciplinar.
Hay en su manera de observar la historia y la cultura china un
evidente esfuerzo de emancipación que le lleva a dar la espalda a las
limitaciones impuestas por la ortodoxia universitaria y defender, por el
contrario, la “autonomía de la mente humana”. He aquí uno de los
leitmotiv centrales que guiarán toda su carrera académica. No se trata
de un puro intelectualismo sino una concepción compleja en la que se
de cabida al plano emocional, psicológico y ambiental. De esta forma,
el papel y la situación de los intelectuales constituirá uno de los temas
centrales en sus numerosos trabajos. Por ejemplo, el artículo sobre el
“fu”, The Scholar’s Frustation: Notes on a Type of Fu, la forma
literaria de la dinastía Han, supone la expresión poética que refleja el
intento de los sabios por mantener su independencia e integridad
frente al creciente poder imperial. Los tópicos sobre los que mostraba
interés eran sumamente escasos y poseían una característica común
vinculada al trasfondo político que dejaban emerger: deben ser
interpretados como una crítica al gobernante y sus oficiales.
La gran síntesis simbólica del cambio natural. San Yuan Luopan,
también conocido como Jiang Pan.
La complejidad de la obra queda ampliamente atestiguada desde un
principio con la significación polívoca del título. Si se considera al
término yi 易como un adjetivo, tiene que ver con la fluidez, lo que
evoca directamente al proceso mutacional que rige al mundo. Si
atendemos al concepto bian變, aquí se muestra la
alternancia yin /yang, cuya dinámica implícita es representada
mediante la superposición de trazos continuos y quebrados.
En la disposición de los ocho trigramas básicos: el “Diagrama anterior
al Cielo” (Xiantian tu 先天圖) y el “Diagrama posterior al Cielo”
(Houtian tu 后天圖), es en el primero de los mencionados, y más
concretamente en el primer trigrama (o hexagrama) qian, que está

8. De hecho, el tema central dominante es la posición del sabio en el
gobierno y sus relaciones con el gobernante. Precisamente, esta
connotación ideológica es lo que investía a este género de prosa
poética de un carácter de excepcionalidad dentro de la historia de la
literatura china puesto que ningún tipo literario predominante había
sido exclusivamente utilizado para fines políticos hasta el momento, y
especialmente durante el periodo Han. Consciente de tal circunstancia,
H. Wilhelm dedica todos sus esfuerzos a explicar con detalle la rápida
y sorprendente emergencia de este estilo (composición estilizada
cercana a la poesía), hasta el extremo de llegar a eclipsar, en un
momento dado, a otras prácticas literarias.
De este modo, nuestro autor consigue vislumbrar las hondas raíces del
género fu en el imaginario colectivo chino. Así, contrariamente a la
idea extendida de que el género fu ha sido influido exclusivamente por
la escuela de Ch’u, H. Wilhelm tiene en cuenta las más tempranas
discusiones de la prehistoria del fu en el Pan Ku y también las muy
significativas referencias al Teng-hsi-tzu y al Han-fei-tzu. Además, las
evidencias expuestas por autores como Ssu-ma Ch’ien sugieren que
elfu, tal y como se presentaba en el periodo Han, resultaba en realidad
una herencia de la antigua escuela de políticos y su arte de conducir
las cosas por persuasión (alude, en este punto, a la obra Kueiku-tzu).
De tal manera que el fu, durante el periodo Han, vendría a ser la
estilización literaria de una disciplina previa, sumamente arraigada, de
retórica política. La técnica, en definitiva, derivó en arte. Esta
evolución hasta cierto punto puede ser considerada lógica en el
periodo Han, ya que se trata del momento histórico en el que la
posición del sabio comienza a verse investido de manto de
institucionalización creciente.
A fin de cuentas, se perseguía estabilizar su influencia, como una
nueva clase dentro de la sociedad china, a través del reconocimiento
institucional. Sin embargo, sus conquistas en ese punto se vieron
únicamente consolidadas, lo que explica la efímera existencia del
génerofu, a través de la adhesión a las prácticas ritualizadas del
gobierno y su conversión en una burocracia.
No ha sido éste el único artículo de H. Wilhelm en el que realiza
compuesto de trazos continuos, donde se simboliza el Cielo como
hipóstasis abstracta de la energía Yang en expansión que irriga a la
Tierra. En un lugar opuesto se encuentra kun (compuesto de trazos
quebradizos), el “receptivo” como totalidad de lo real.

9. incursiones en el fértil mundo de la poesía china. Tan sólo
mencionemos, a modo de ejemplo, T’ang T’ai-tsung’s poetry, trabajo
en el que repasa los intereses artísticos y literarios del segundo
emperador, T’ai Tsung. En su figura se combinan las cualidades
propias de un hombre de acción con las inquietudes por el cultivo de
un estética ecléctica y compleja, ya que no sólo escribe
algunos fu sino que también es admirador del estilo palacio, Kung t’i,
de la época de las seis dinastías y también practicó subgéneros como
el yung-wu. Desde una perspectiva didáctica de la literatura, T’ai-tsung
se sentía a gusto con lo que Stephen Owen denominaba la
poesía de oposición, significando una noción confuciana del valor
literario que favorece el moralismo y la expresión directa sobre el
ornato y la decadencia del estilo palacio.
Al margen de esta deriva complementaria, es la preocupación por la
autonomía del pensamiento la que tendrá un peso destacado en
numerosos de sus artículos, no sólo aquellos que se centran en las
tradiciones antiguas sino otros tantos que analizan el problema de los
intelectuales chinos en la contemporaneidad. Por ejemplo, en su
trabajoThe Reappraisal of Neo-Confucianism, H. Wilhelm presta
atención a la historiografía tradicional y a los valores neo-confucianos,
pero también al reajuste posterior a 1949 en torno a la historia y el
pensamiento chinos, los debates entre los intelectuales chinos, la
relevancia de la experiencia soviética, etc.
Por otra parte, H. Wilhelm enfoca el fenómeno de la intelectualidad
no desde un punto de vista exclusivamente político sino atendiendo a
su capacidad para estimular procesos de creatividad artística. Así, nos
encontramos con personas extraordinarias, originales y con talento
que hacen una clara reivindicación de la individualidad. En el fondo,
H. Wilhelm se esfuerza por recoger la experiencia de ciertos hombres
en el plano de la vida cotidiana pero que actúan más allá de los
convencionalismos. Pretende demostrar que los límites en los que se
ha enmarcado tradicionalmente la historia de China no son estrechos
ni rígidos. Por el contrario, la vida en China se ha caracterizado por la
diversidad y vitalidad, al punto de desafiar incluso la ortodoxia.
H. Wilhelm observa en estos dos primeros hexagramas (Cap. 5: The

10. Indeed, he seems to have been concerned to demonstrate that those
boundaries were not so narrow or rigid as some were prone to think,
and that Chinese history had its full share of people (including many
who had all the conventional credentials of status and prestige) who
stretched the boundaries and pushed beyond them. Thus he searched
out and introduced to us men who challenged the vitality and diversity
of Chinese life, and those who challenged the demands of orthodoxy
and conformity. At the same time he did not spare some of the famous
figures who have become semi-mythologized giants in Chinese lore.
He could be merciless to Chu His and some famous adherents of the
Ch’eng-Chu school whom he saw as intellectual autocrats, and he
could bring down to earth the larger-than-life myth of Yueh Fei by
limning the Sung here’s self-conscious effort first to create his own
myth and then to live up to it. In Wilhelm’s hands, the best tradition of
Sinology could be integrated with modern psychological insight and
adapted to serve the cause of contemporary scholarship (M. Gasster,
p. 35).
Uno de los artículos más destacados de H. Wilhelm donde se pone en
cuestión la exclusiva cosmovisión derivada de la tradición china
es The Image of Youth and Age in Chinese Communist Literature,
trabajo en el que se encuentran varios ejemplos que contravienen el
ideal confuciano de adhesión filial al valorar positivamente los
atributos de la juventud y poner en evidencia las equivocaciones de la
vejez, aspecto éste que se puede vislumbrar en un periodo temprano
de la China Imperial (ya el Li-chi contiene algunas referencias al
respecto). Es cierto que, desde un punto de vista práctico, la
solidaridad intergeneracional es un criterio fundamental en la historia
de china (fundamentalmente, a través del aprendizaje de la
representación de los rituales de la piedad filial y la preponderancia de
la proficiencia sobre la edad), sin embargo, en determinados textos de
alta significación pertenecientes al legado sapiencial chino, la virtud
no depende de los años, y el tao no depende de la posición. Si uno
revisa con atención los hexagramas del I Ching (libro de los cambios),
la juventud no es un paso preparatorio para la adultez y la vejez sino
Hexagrams Ch’ien and K’un) una suerte de composición musical, una
estructura formal sumamente interesante que nos da pistas sobre sus
contenidos. Qian es la encarnación de lo fuerte, lo claro, lo creativo, el
poder creativo, cuyo símbolo es el Cielo.
“Pleno de fuerza es el movimiento del Cielo.
Así el noble se hace fuerte e infatigable”
Se enfatiza en esta imagen al tiempo constructivo, en el que el Cielo
es testigo de la interminable productividad en la que se funda el poder
desde sí mismo. Pero, al mismo tiempo, esta cualidad se asocia
inexorablemente con la actividad humana y cósmica.
El hexagrama kun, por el contrario, alberga muchos de los más
antiguos símbolos e ideas que han llegado a nosotros. De acuerdo con
su carácter, kun es más oscuro que qian, en la medida en que
representa el segundo tipo compositivo: el mosaico.
“El estado de la Tierra es la receptiva entrega.
Así el noble, de naturaleza amplia, sostiene al mundo externo”
Este sistema de representación, constituye un hondo tratado sobre la
mutación en tanto que principio estructurador del cosmos y del propio
hombre. No obstante, el devenir mutacional se ajusta, por su exacta
equivalencia, con el movimiento armónico del Dao. De hecho, cabría
considerar a Dao y yi como dos aspectos de una misma cosa:
“mientras que el primer término se refiere a la unidad a la que todo
acaba regresando, el segundo es el aspecto manifiesto de dicha
unidad”. Al mismo tiempo, el I Ching ahonda en el hecho mutacional
a partir de la diversificación de formas de las que se compone la
realidad, representadas mediante un despliegue binario que va de Uno,
luego 2, luego 4, luego 8, luego 64.
A través de los trigramas y de los hexagramas se estructura un
lenguaje descriptivo del mundo en su evolución, en una tentativa por
descifrar el significado de todas sus manifestaciones. Siendo así, no
debe haber duda acerca de su ilimitado potencial simbólico, ya que

11. una función en sí misma que es negada por otros grupos de edad. Esta
noción se pierde o, por lo menos, dejar de tener interés, con la
interpretación del I Ching llevada a cabo por Yang Hsiung en el T’ai-hsuan-
ching, donde encontramos ya una idea de la juventud como una
fase vital que debe ser disciplinada y que debe ser encauzada.
todos los hexagramas interaccionan en una fecunda combinatoria que
viene a constituir el correlato de lo que ocurre en el cosmos.
De tal manera, que los hexagramas, símbolos asociados a los
elementos y a los procesos cosmológicos, también reflejan lo que
acontece en el ámbito de lo humano, ya sea como un todo organizado
(paso de una figura a otra) o como un proceso de evolución
determinado (cada hexagrama representa una situación). Por otra
parte, en las Mutaciones se hace una vindicación de lo germinal, de lo
gestante bajo la realidad. Algo que puede ser interpretado desde un
punto de vista adivinatorio (en la medida en que se acepta que el
futuro ya está en el presente en forma de germen), pero también desde
un punto de vista médico, ya que la praxis china pone un especial
cuidado en reconocer e interpretar los signos sutiles que remiten a una
fase inicial de la enfermedad, o incluso a una fase previa de su
expresión.
El atento y refinado estudio que H. Wilhelm somete al I Ching le
permite extraer conclusiones todavía más audaces cuando cree
descubrir en el significado primario del cambio las virtudes intrínsecas
de la flexibilidad y la innovación frente a la rigidez institucionalizada
y de la ortodoxia. Paralelamente el cambio, en este texto, remite a una
concepción espacializada del tiempo que se circunscribe, a diferencia
de lo que en Occidente estamos acostumbrados, a las posibilidades de
acción previstas en los hexagramas y, por tanto, a una expresión no-estática
que se ajusta con mayor precisión a las potencias abiertas de
la vida.
Man is capable of exercising wider powers, but he is also constrained
by larger forces. No aspect of the I Ching is more fascinating than its
approach to this problem, as seen both in its concept of
“humaneness” and in its consideration of “wanderings”-attempts to
escape or surmount the constraints of the existing world (M. Gasster,
p. 49).
En este sentido, H. Wilhelm aprecia positivamente la relación
jungiana entre las interpretaciones y vínculos que descansan en cada

12. hexagrama y una temporalidad, digamos, sincrónica y a-causal, que
impera en las estructuras del inconsciente colectivo interior. De esta
manera, H. Wilhelm se lanza a una audaz defensa (algo ya señalado en
el prefacio que elabora con ocasión de la tercera edición inglesa de la
obra) de la importancia transcultural del I Ching en el contexto de los
acontecimientos humanos generales y los procesos comunes de la
mente humana, con independencia de su origen chino. Este hecho no
debiera extrañar a nadie porque, en definitiva, tal había sido siempre
su modo de enfocar el estudio de la cultura china: una expresión
particular y diferenciada de un trasfondo universal que vertebra la
historia.
BIBLIOGRAFÍA
Gasster, M. ‘Hellmut Wilhelm, Sinologue’, en Chin-Tai chung-kuo shih yen-chin t’ung-hsun (newsletter for Modern Chinese History), 8, 1989.
Wilhelm, H. ‘T’ang T’ai-tsung’s Poetry’, in T’ang Studies nº 5, 1987.
Wilhelm, H. ‘The Problem of Within and Without. A Confucian Attempt in Syncretism’, en Journal of History of Ideas, 12, 1951.
Wilhelm, H. ‘German Sinology Today’, en Far Eastern Quartely, 8, 1949.
Wilhelm, H. ‘The Image of Youth and Age in Chinese Communist Literature’, en The China Quartely, 13, 1963.
Wilhelm, H. ‘The Reappraisal of Neo-Confucianism’, en The China Quartely, 23, 1965.
Wilhelm, H. ‘The Scholar’s Frustration: Notes on a Type of Fu’, en J. F. Fairbank (Ed.), Chinese thought and Institutions. Chicago: Chicago
University Press, 1957.
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