1) La historia de amor entre Majnûn y Laylâ se convirtió en un símbolo del amor divino en la tradición mística persa. 2) Majnûn representa al sufí en busca del amor de Dios, mientras que Laylâ representa la belleza divina. 3) A través de su unión espiritual y la anulación de la dualidad, Majnûn experimenta un éxtasis que simboliza la unidad del amor humano y divino.

1. M AJNÛN Y LAYLÂ
A través de esta historia de amor desafortunada, a través de los encuentros,
separaciones y reencuentros que nos son narradas. Qais adopta el nombre
deMajnûn porque está literalmente loco de amor (majnûn quiere decir “loco”, poseído
por los djinns), y tanto él como Laylâ irán juntos hacia la muerte, lo que explica
además que se haya comparado frecuentemente la historia de Majnûn y Laylâ con
aquella de Tristan e Isolda en nuestro Occidente.
La historia de Majnûn se expandió rápidamente en el conjunto del área que cubre
el islam, y particularmente, se sobreentiende, a través del califato cuya capital está en
Bagdad, a partir del 805, en un territorio que abarca actualmente Irak y parte de Irán.
En una nueva transformación, esta historia de Majnûn y Laylâ será retomada y
revalorizada a través de la lengua y estructuras del pensamiento como las de Persia, y
particularmente de todos los movimientos místicos que florecerán en ella, tanto por
parte del shi’ismo, y del shi’ismo esotérico, como por parte de los sufís que surgen del
sunnismo
Es esta versión persa de la historia de Majnûn y Laylâ por la que nos interesaremos a
fin de ver como, bajo los amores humanos, se lee la historia del gran amor recíproco
de la divinidad y del hombre, y en última instancia, ciertamente, de la divinidad por ella
misma.
El relato de Majnûn en sí mismo, es desde un comienzo, un relato
sentimental. Majnûn se vuelve loco y muere de amor a un nivel platónico quizá, pero
que es en todo caso puramente humano. Desde el momento en que penetra en los

2. medios sufís de Irak e Irán, la consonancia es completamente diferente. El primer
testimonio de este paso y de la entrada en resonancia al amor humano con el amor
divino tiene lugar en numerosos grandessufís del siglo X, en parte bajo la presión de
los medios musulmanes oficiales y particularmente de los juristas que les acusaban de
ver a Dios en todas partes, de oír a Dios por todas partes e incluso de decir que ellos
mismos eran Dios.
Conocemos los pasajes en los cuales grandes sufis iraquíes como Junayd o Shibli se
defendían argumentando que era necesario seguir el ejemplo de Majnûn: Majnûn ve
a Laylâ por todas partes. Cuando oye el viento, dice que es Laylâ; cuando ve un
torrente, ve las lágrimas de Laylâ; cuando la noche cae, reconoce el nombre
de Laylâ que evoca, en árabe, la noche. Dicen también que, a fortiori, los místicos que
se dirigen no a un ser humano sino a Dios se vuelven “completamente locos” y ven a
Dios en todas partes, hasta en el interior de ellos mismos.
Hay tres grandes obras persas que utilizan el tema de Majnûn y Laylâ. Las dos
principales son las de Nezami en el s. XII y la de Djami en el s. XV. Se puede detectar
además el paso que se opera a propósito de esta pregunta: como el objeto divino se
disimula bajo el revestimiento del amor humano? En el caso de Nezami, lo equívoco
está siempre presente. Este comportamiento es muy iraní: en el fondo, no es
necesario de explicar. Pero el hecho es que los lectores persas han visto en ella con
mayor frecuencia una búsqueda del alma. No es así, efectivamente, en las palabras
de Nezami? El advierte al lector declarando que, en su doctrina, no hay ni yo ni tú, sino
simplemente la unidad.
La idea primera, es decir, que solo hay un amor. Así pues, el ser humano – y el místico
en particular – puede enamorarse de un ser humano pero este amor humano no
puede aspirar a otra cosa que Dios. Y en efecto, no podemos amar mas que a Dios
porque lo que hay depositado en nosotros, es un impulso que viene de Dios y que
vuelve a él. Así pues, mas tarde, en la otra epopeya amorosa a la cual hacia
referencia, la de Djami, la intención es mucho mas clara. Djami era un sufí de la
ordenNaqshabandi y se posiciona de manera extremadamente clara: la
mujer, Laylâ, es una epifanía de la belleza divina. Es un medio por el cual el
hombre, Majnûn, recuerda esta belleza divina que se encontraba en él antes de nacer
y por la cual la vuelve a descubrir. En el caso de Djami, el esoterismo es francamente
explícito. En su texto,Majnûn pierde la presencia de Laylâ, y la llora, la busca, llega a
acercarse a Laylâ gracias a todo tipo de subterfugios. Se disfraza, por ejemplo, en
cordero para formar parte del rebaño de Laylâ. Ahora bien, hay que recordar, en este
punto, que en árabe la lana se dice suf y que los místicos se llaman sufís. Así pues,

3. disfrazarse de cordero es envolverse en lana, es una manera de decir que es a través
del sufismo que se avanza en la búsqueda. Majnûn logra aproximarse a Laylâ y, en
ese momento, se produce un éxtasis, se anula la dualidad. No hay mas que un solo
impulso de amor, humano-divino.
Existe un punto sobre el cual me gustaría preguntarle y que remite eventualmente a
ciertos temas que nos encontraremos mas tarde en la tradición persa. ¿Cómo puede
aceptarse que un amor – que en principio es un amor humano, el amor de un hombre
por una mujer – se vuelve al mismo tiempo el anagrama del amor divino? Lo que
diviniza a la mujer y lo que, en cierta manera, feminiza la figura de Dios.
Para algunas corrientes de la espiritualidad musulmana en general e iraní en
particular, el amor de Dios es algo abstracto. Para que sea posible, este amor tiene
necesidad de un soporte y este soporte no puede consistir más que en un ser humano.
Es en este sentido que el humano pasa a ser una suerte de puente hacia la esfera de
lo divino. El amante desarrolla o cristaliza un cierto número de virtudes, de
características espirituales que le empujan hacia un tipo de sublimación o de teofanía
del objeto de su amor, de manera que la amada se vuelve cada vez más diáfana para
manifestar otra cosa, es decir, el misterio de Dios, el secreto ultimo del amor.[ ……]
El origen de la palabra Laylâ es un poco misterioso. Evoca la noche fonéticamente,
pero no según la ortografía. En efecto, no designa estrictamente la noche, sino que
impone el sentido de la noche. Hay que hacer notar por otra parte que
si Majnûn significa aquel que está literalmente poseído por un genio, su raíz puede

4. significar también aquel que está oscurecido por la caída de la noche….. Podemos
aún ver un aspecto de la oscuridad espiritual. Hay varios bellos pasajes de Rumi
donde éste con la ayuda de esta imagen puede decir a Majnûn – símbolo del sufi en
búsqueda de sí mismo – que debe despertarse en la noche, pues es en la noche
donde encontrará a Laylâ.
[………….]
¿No hay quizá algo que podría parecer sacrílego? Pienso, por ejemplo, en la frase
deMajnûn que atraviesa un matorral de espinas y que pone todo cuidado en no
herirse: “Si no tuviera cuidado, declara, es la misma Laylâ quien sufriría la herida”. Lo
que significa que hay como un punto de identidad entre el místico y su dios. ¿No
coincide ello con la gran frase por la cual Hallâj tuvo la suerte que conocemos, es
decir: “Soy Dios!”?
Ciertamente. Las aproximaciones entre las figuras de Majnûn y de Hallâj no son
extrañas en la poesía mística. Esta noción de unión y unicidad a menudo vista como
sacrilegio por algunas corrientes del islam, así como por el sufismo ascético y entre los
tradicionalistas, teólogos y juristas. Pero es cierto que, en la tradición para la
que Majnûn representa el emblema o símbolo por excelencia del amor por Dios, las
cosas eran comprendidas de otra manera. Se veía en ella un tipo de perfección del
amor. Los poetas que cantaron este perfeccionamiento del amor en la figura
de Majnûn tuvieron que afrontar la cólera de los tradicionalistas. Majnûn conoció esta
unión con Laylâ, que es una unión a través de borrarse a uno mismo: ambos no
forman mas que uno. El ser humano está en cierta forma unido a Dios. Después,
vuelve la separación. Es decir, que el dios que se revela al ser humano está en él
mismo por siempre sin ser conocido. Lo que el sufi, el místico, puede encontrar, es
decir a lo que se puede unir, es la presencia divina que está en él mismo, lo que Ibn
‘Arabî llama “el Señor de cada uno”. Según el principio místico, “quien se conoce a sí
mismo, conoce a su señor”. Existe un rodeo por el cual se puede alcanzar un nivel de
la divinidad, pero la divinidad en su esencia es radicalmente innombrable y no puede
ser conocida por ningún ser humano, quien será un servidor, un pequeño servidor,
aunque haya sido el más grande de los santos.