"Mitología: ‘hacia’ la Edad Media; el sincretismo mitológico”, Mito y mundo contemporáneo. La recepción de los mitos antiguos, medievales y modernos en la literatura contemporánea, José Manuel Losada (ed.), Bari (Italia), Levante Editori, 2010, pp. 445-464. ISBN: 978-88-7949-547-9.

1. 1
MITOLOGÍA: “HACIA” LA EDAD MEDIA: EL SINCRETISMO MITOLÓGICO
Mito y mundo contemporáneo. La recepción de los mitos antiguos,
medievales y modernos en la literatura contemporánea.
José Manuel Losada (ed.), Bari: Levante Editori, 2010, p. 445-464
Introducción
Lo que se ha dado en denominar Edad Oscura comprende un periodo de límites inciertos:
desde la caída del imperio romano de Occidente (cuya fecha depende de los criterios que se adopten)
hasta la Edad Media (sin que tampoco haya consenso sobre el comienzo de esta). Más fácil resulta
(aunque el criterio habitualmente adoptado sea en exceso arbitrario, aun habida cuenta de las
consecuencias del suceso) datar el final de la Edad Media: 1453, caída del imperio romano de Oriente1.
Aun cuando los parámetros sean exclusivamente históricos, el carácter inestable de esta cronología
tiene su interés: permite entender la permanencia de elementos de la Antigüedad y de la Edad Oscura
en la Edad Media. Buena parte de los mitos medievales no surgen en la Edad Media, sino que retoman
y remodelan los mitos de los siglos precedentes. Queda así explicada la primera parte del título de
este estudio: “hacia” la Edad Media.
Tanto en la Antigüedad grecorromana como en la Edad Media, el mito presenta rasgos
semejantes a mi definición de mito: relato oral (pretextual) y estructuralmente sencillo2 de un
acontecimiento extraordinario, privado de testimonio histórico3 y dotado de ritual, de carácter
conflictivo (presupone una prueba), funcional (expresa una estructura social) y etiológico4 (apunta a
una cosmogonía o escatología, particular o universal). Sin embargo el estudio de los mitos en la Edad
Media es sustancialmente diferente del estudio de los mitos en la Antigüedad. Entre otros factores de
esta diferencia aquí me detendré en dos: la mediación y el sincretismo; el primero nos acerca el mundo
medieval y nos aleja el antiguo, el segundo tiende puentes de convergencia entre el mundo
grecorromano y el medieval. Este segundo factor explica la segunda parte del título escogido.
El concepto de mediación y “cercanía vital”
No heredamos la cultura grecorromana directamente, sino tras el revés que se ha dado en
llamar Edad Oscura5, comenzada grosso modo con la caída del imperio romano de Occidente. Sin duda,
la civilización moderna conserva rasgos propios del mundo grecorromano (la importancia de la
escritura, la educación y el derecho); pero sería erróneo obviar los principales factores que modelan
1
Parece ser que el término “Edad Media” fue utilizado por vez primera en 1469 por Giovanni Andrea, bibliotecario
pontificio, para distinguir a “los antiguos de la Edad Media, de los modernos de nuestro tiempo”.
2
En 1930, Andreas Jolles había incluido el mito en su libro Formas sencillas (Einfache Formen, Niemeyer Verlag, Halle).
Denis de Rougemont reincide en esta estructura sencilla del mito: “Un mythe est une histoire, une fable symbolique, simple et
frappante, résumant un nombre infini de situations plus ou moins analogues” (1972: 19).
3
Ruy Díaz de Bivar está testificado por la historia medieval y no es un mito; la leyenda extraordinaria del Cid, originada
en el imaginario individual o colectivo sin fundamento ni testimonio histórico, sí es un mito.
4
A falta de un término más adecuado, utilizo este por analogía con los postulados de la metafísica, donde “etiología”
es la explicación del objeto en función de su causa; véase voz “Ciencia divina” en Millán-Puelles, 2002: 140.
5
Gilbert Highet se aventura en el alcance de este retroceso: “During the Dark Ages–say about A.D. 600–civilization in
the West had dropped back almost to the point whence it had risen in about 1000 B.C.: to something even rougher and
simpler than the Homeric age” (1949: 4).

2. 2
a las gentes del antiguo imperio hasta la llegada, tras la Edad Media, del Renacimiento y la
Modernidad, los cuales influyen a su vez en la visión que la posmodernidad se forja de la Antigüedad,
la Edad Media, el Renacimiento y la Modernidad.
Esta serie de mediaciones implica una “cercanía vital” diversa entre sociedades sucesivas: a
menor distancia, más cercanía vital, y viceversa. La fórmula sería la siguiente: en términos generales
y circunstancias comparables, la “cercanía” o el “compromiso vital” entre civilizaciones surgidas del
mismo tronco es directamente proporcional al número de fases intermedias que las separan. De ahí
nuestra mayor cercanía existencial con los mitos de la Edad Media, a los que además nos unen una
topografía “pre-nacional” y una configuración lingüística más afines. Lo cual no es óbice para una
“cercanía intelectual” mayor entre nuestra época y la Antigüedad. La Modernidad nos acerca más,
bajo un aspecto epistemológico, a la mitología de la Antigüedad clásica que a la medieval: aunque más
frío anímicamente, el mundo grecorromano se perfila con rasgos más nítidos, gracias, sobre todo, al
prestigio con el que lo han recubierto los autores de los siglos XVI-XVIII6.
El sincretismo medieval: el “Franks Casket”
El sincretismo medieval es otro factor de la diferencia entre las mitologías medieval y antigua
(la helénica, de modo particular), así como de múltiples malentendidos en la epistemología canónica
occidental. De igual manera que no existe el agua en estado puro, tampoco se da el mito simple. Si,
como relato, el mito es complejo, a medida que se dilata en el espacio y en el tiempo, el mito adquiere
una mayor complejidad en su estructura y diversidad en sus formas. Podría parecer que esta
complejidad y variedad son fácilmente comprensibles desde las coordenadas modernas, aptas para el
análisis pormenorizado. No es así. Precisamente por su propia cercanía con la Edad Oscura, el mito
en la Edad Media es más que ningún otro sincretista. Por muy blanco que haya sido el vestido de
cada mito en sus orígenes, siempre lleva estampados los colores de cada época que atraviesa: cuanto
más avanza, más variopinto se torna.
Uno de los ejemplos más espectaculares del sincretismo medieval es el Franks Casket, una caja
hecha a base de huesos de ballena, procedente del norte de Inglaterra y cuya confección puede datarse
de la primera mitad del s. VII. Estamos ante un objeto paradigmático del sincretismo mítico7. 1. El
panel frontal representa a los Reyes Magos (s. I) y al mítico herrero élfico Welund o Weyland, que
con la ayuda de su mujer valquiria toma una venganza cruel para liberarse de sus captores (c. 400
d.C.); la leyenda sobre la ballena (“Feoh byth frofur fira gehwylcum”) parece, a primera vista, sin relación
directa con las imágenes: “El dinero mueve al mundo”. 2. La cara izquierda representa a los Dioscuros
romanos, Rómulo y Remo, junto a dos lobos (c. 800 a.C.); las runas comentan la protección divina
del caballero. 3. La parte trasera representa la toma de Jerusalén por Tito (70 d.C.), combate explicado
tanto en runas anglosajonas como en latín. 4. La cara derecha representa una escena dramática, la
muerte de un héroe de la mitología germánica, hecho comentado en runas criptográficas. 5. La tapa
representa al arquero Egil, en compañía de su mujer, defendiendo en solitario una fortaleza frente a
6
Como botón de muestra, el célebre saludo de Ulrich von Hutten, en una carta del 25 de octubre de 1518, dirigida a
Willibald Pirckheimer, en la que canta el renacimiento de los estudios clásicos frente a la barbarie medieval: “O Jahrhundert,
o Wissenschaften! Es ist eine Lust zu leben, wenn auch noch nicht in der Stille. Die Studien blühen, die Geister regen sich. Barbarei, nimm dir
einen Strick und mach dich auf Verbannung gefast” (“¡Oh siglo! ¡Oh ciencia! Es un placer vivir aunque aún no en silencio. Los
estudios florecen, los espíritus (las mentes) se animan. Tiempo bárbaro, coge una soga y prepárate para el exilio”; Deutsche
Schriften, P. Ukena, D. Kurze & A. Holborn (eds.), Winkler Verlag, München, 1970: 340.
7
Véanse las ilustraciones del Franks Casket, n 6a (panel frontal), 6b (cara izquierda), 6c (parte trasera), 6d (cara derecha),
6e (tapa) y 6f (vista general). http://www.franks-casket.de. Agradezco al Dr. Alfred Becker su amabilidad y su permiso para
publicar las fotografías de su trabajo en este volumen.

3. 3
un ejército. Como comentaba, los textos rúnicos parecen explicar las representaciones; sin embargo
estudios diversos han mostrado que existe una estructura matemática que relaciona imágenes e
inscripciones, y los críticos han llegado a la conclusión de que junto a los caracteres mismos, su
número y su valor forman parte de una runa mágica que soporta textualmente a la representación
igualmente mágica. Salta a la vista que el artista no consideró ni el carácter, ni el origen, ni los 1.500
años que separan unas aventuras de otras, como una secuencia lineal; todo formaba una unidad: el
pasado heroico (Highet, 1949: 10).
Este caso da cuenta de la estrecha convivencia de varias mitologías en los albores de la Edad
Media. De ahí el decurso de mi investigación. En primer lugar expondré la nueva configuración
mitológica de Europa occidental (la pervivencia de las antiguas mitologías grecorromanas, el apogeo
del cristianismo y la dramática invasión de los bárbaros); en segundo lugar, describiré de manera
somera las creencias principales (celta, cristiana, germana); en tercer lugar abordaré la interacción
entre ellas, de modo particular en lo que he denominado el sincretismo mitológico medieval.
La nueva configuración de europa occidental
La Antigüedad
Al margen de unos orígenes formalmente fetichistas, del desarrollo posterior de la religión egea
no conocemos con exactitud sino la existencia de un panteón cretense de concepción antropomórfica
en el que sobresalen la Gran Diosa o madre universal y un dios estelar a ella sometido (3er milenio
a.C.-s. XII a.C.). El panteón griego, sin embargo, es conocido gracias sobre todo a la Ilíada y a la Odisea,
aunque habría que esperar sobre todo a la Teogonía de Hesíodo (s. VIII a.C.) para conocer la genealogía
y la historia de los dioses: uránidos, olímpicos, semidioses y divinidades secundarias.
Esta composición relativamente homogénea contrasta con el “panteón” romano, pobre
cualitativamente si se compara con la riqueza poética y espiritual de las mitologías griega y oriental,
rico cuantitativamente si se considera la adaptación indiscriminada de influencias etruscas, griegas,
persas, egipcias, etc., sin que la pertenencia originaria de una creencia a un pueblo extranjero sea óbice
para su inclusión en el registro de las divinidades romanas… con la condición de que aporte una
utilidad (Guirand & Schmidt, 2006: 247). De algún modo, los romanos son antecesores del
sincretismo medieval: hacia el fin del imperio las diferentes religiones paganas de la Antigüedad
convivían de modo más o menos armónico8. En realidad, no se trata tanto de un panteón en sentido
estricto como de algo más abstracto y pragmático a un tiempo: un catálogo donde quedan
repertoriados los nombres de los seres protectores a los que se aplican funciones y ritos con fines
pragmáticos. Hay dioses del poder político, de la actividad agrícola, de la ciudad, de la familia, del
infierno; hay, incluso, lugar para héroes divinizados. Esta serie de agrupamientos basta para constatar
el sincretismo religioso romano: el catálogo mitológico consiste en la acumulación progresiva de
8
Véronique Gély lo prueba de modo fehaciente: “Rome a pratiqué d’abord des cultes italiques et étrusques. Puis est
venue l’influence grecque, à partir de la seconde moitié du VIe siècle a.C.; Rome «évoquait», faisait vénir à elle les divinités
de ses voisins ou de ses ennemis vaincus, ainsi la Tanit de Carthage à la fin de la deuxième guerre punique, la déesse asiatique
Cybèle en 205-204 a.C. Ce syncrétisme avait eu son revers: le scandale des Bacchanales marque un repli vers les traditions
nationales, l’hostilité devant les cultes orientaux. C’est sous l’empire que les religions orientales et égyptiennes revinrent en
force à Rome: Cybèle, Isis et Sérapis, la déesse syrienne Atargatis, et surtout le culte solaire de Mithra venu de la Chaldée
qui devint en 274, sur ordre de l’empereur Aurélien, la seule religion officielle de l’empire romain. Quand finit par triompher
le christianisme, l’empire romain accueille donc toutes sortes de cultes, sans distinction qui puisse correspondre à notre
moderne concept d’exotisme: les dieux de la Grèce, de l’Italie, de l’Afrique et de l’Asie cohabitent sans hiérarchie” (Gély,
2006: 18).

4. 4
divinidades a medida que el imperio se extiende o aumentan las necesidades de la sociedad. Este
pragmatismo está íntimamente ligado a la mentalidad romana, menos inclinada a la imaginación que
a la crónica: no en vano dicha mentalidad tendía a transformar los relatos míticos en relatos
“históricos” (Lombardero, 2008, I: 279). Esta auténtica constelación de divinidades heteróclitas habría
perdurado largos siglos, de no ser por dos adversarios perturbadores (uno interno, otro externo) que
acabaron por dar al traste con la mitología romana y, en buena medida, con los fundamentos del
mismo imperio.
El cristianismo
El adversario interno perturbador es el cristianismo. Al igual que la mayoría de las creencias,
presenta un elemento salvador: la posibilidad de “trascender los límites del ser humano”9. Baste
considerar su bautismo, en parte semejante al de otras religiones: tal y como se presenta en la
iconografía, el agua es “un sepulcro líquido que tiene la forma de una cueva oscura, que a su vez es
la representación iconográfica del Hades, del inframundo, el infierno”.
Sin embargo, la persona y la doctrina de Jesús contienen unos principios únicos que las
distinguen del fenómeno mitológico. Mentaré algunas. La aparición de Jesús “es un acontecimiento
histórico que se puede datar con toda la seriedad humana ocurrida realmente” (algo que lo diferencia
de la “intemporalidad” del mito). Su propio bautismo a manos de Juan en nada se parece a las
“acostumbradas abluciones religiosas; no es repetible y debe ser la consumación concreta de un
cambio que determina de modo nuevo y para siempre toda la vida”; en su caso concreto, además, se
entiende “como compendio de toda la historia”, su asunción de los pecados ajenos es el descenso al
“infierno”, “no solo como espectador, como ocurre en Dante, sino compadeciendo y, con un
sufrimiento transformador, convirtiendo los infiernos, abriendo y derribando las puertas del abismo”.
La manifestación del Padre (“Este es mi hijo, el amado, mi predilecto”, Mt. 3, 17) es algo importante
por cuanto supone “la proclamación por parte de Dios, el Padre, de la misión de Cristo, pero que no
supone un hacer, sino su ser”. Su doctrina “no procede de ninguna escuela”. “Jesús fue crucificado
durante una fiesta de Pascua”, a partir de la cual “el simbolismo del cordero ha sido fundamental para
entender a Cristo”. También entonces desciende a los infiernos, para salvar a los que retenía el poder
del mal; finalmente, Cristo resucita, según había anunciado y testimonian sus discípulos. Esta
resurrección propia es garantía de la redención de sus fieles, realizada actualmente y hasta el final de
los tiempos como abogado ante el Padre. De aquí se deduce la explicación de que los cristianos
sostengan que Jesús sigue existiendo no solo en el Cielo sino, en frase de san Agustín, en nosotros:
“más interior en cada uno de nosotros que lo más íntimo nuestro” (Confesiones III, 6, 11).
Con estos mimbres puede entenderse el peligro que el cristianismo, y en buena medida también
el judaísmo, suponían para la variedad religiosa que en cierta medida sustentaba el imperio. Los
cretenses y los griegos aceptaban la pluralidad de divinidades, los romanos la potenciaban; solo los
cristianos y los judíos la rechazaban: frente a la religión politeísta, los sectarios de Jesús y de Yavé
oponían la “intransigencia” monoteísta, ni fusionaban ni mezclaban: separaban, no eran sincretistas.
La defensa de un “nuevo” y único Dios (los santos y los patriarcas eran venerados, no divinizados)
presuponía que los dioses romanos no eran tales ni, por tanto, capaces de conceder los favores que
se les atribuían; cristianos y judíos acusaban de falsedad a toda la religión romana y de charlatanes a
9
Véase Ratzinger, 2007: 31-47. Las siguientes citas proceden de este texto.

5. 5
sus sacerdotes y vestales: desde un punto de vista religioso, el imperio estaba apoyado sobre bases
deletéreas10.
Pero el cristianismo osaba ir más allá del judaísmo. En absoluto los cristianos comulgaban con
los judíos saduceos, en su mayoría pertenecientes a la aristocracia y a la clase sacerdotal, proclives a
un judaísmo ilustrado acorde con el estándar intelectual de la época, es decir, inclinados a un cierto
compromiso con el poder romano. Muy otro era el caso de los judíos fariseos, que intentaban vivir
con religiosa precisión las prescripciones de la Torá y el Talmud; al igual que ellos, los cristianos
pretendían vivir con idéntica sumisión las enseñanzas de su maestro y evitar así el impulso
uniformador de la cultura helenístico-romana. Pero, a diferencia de los fariseos, los cristianos ya no
anunciaban sino que daban por hecha la venida del Mesías, en cuyo nuevo reino no había acepción
de raza, riqueza ni condición social. Algo más importante todavía: a diferencia de orientales, cretenses,
griegos, romanos y judíos, la “buena nueva” de Jesús difería de cualquier teogonía griega, evangelio
romano o biblia judía: se fundaba en la predicación de la resurrección de Cristo crucificado,
“escándalo para los judíos, necedad para los gentiles” (I Cor. 1, 23).
Es interesante resaltar que el término “evangelio, buena nueva”, formaba parte del lenguaje de
los emperadores romanos, cuyas proclamas o “evangelios” se presentaban como mensaje salvador,
transformador del mundo actual hacia otro ideal. Cuando los evangelistas toman esta palabra, quieren
significar que aquello que los emperadores proclaman sin derecho, en Cristo ocurre realmente: se
trata de un mensaje no meramente informativo sino operativo, performativo, no es simple
comunicación, sino acción, fuerza eficaz o gracia misericordiosa que penetra en el mundo
transformándolo, salvándolo por el amor, instaurando ya aquí un reino de allá en nombre de un Dios
crucificado que exige fe y conversión personal (Ratzinger, 2007: 73-90).
Este anuncio generalizado (sin acepción de personas en un mundo radicalmente dividido en
clases) de un reino eterno basado en el amor explica en buena medida la rápida difusión del
cristianismo, pero también la animadversión progresiva que fue encontrando hasta que, de modo
paradójico, todo el imperio, al menos oficialmente, se convirtió a la nueva religión.
Los bárbaros
El adversario externo amenazador es el conjunto de pueblos no sometidos al imperio y que
aprovechan los síntomas de debilitamiento romano para lanzarse a la invasión. A comienzos del siglo
V (c. 405), los germanos atraviesan el limes, la fortificación continua que enlazaba la confluencia del
Main y del Rin con el Danubio; Alarico, rey de los visigodos, toma Roma en el 410. Entre el 406 y el
10
Esta aserción, susceptible de extenderse a los pueblos entonces sojuzgados por el imperio, contiene profundas
connotaciones sobre la necesaria separación entre religión y Estado, algo incomprensible para los romanos, así como el
carácter eminentemente personal del cristianismo. Los judíos tomaron la decisión final de la muerte de Jesús tras estas
palabras del sumo sacerdote Caifás: “Vosotros no sabéis nada, ni caéis en la cuenta que os conviene que muera uno solo
por el pueblo y no perezca toda la nación” (Jn., 11, 50). Wagner explicaba en 1851 la paradójica victoria del cristianismo
frente al judaísmo y el mundo griego (y, por ende, romano): “Körperliche Gestalt gewann der christliche Mythos aber an einem
persönlichen Menschen, der um des Verbrechens an Gesetz und Staat willen den Martertod erlitt, in der Unterwerfung unter die Strafe Gesetz
und Staat als äußerliche Notwendigkeiten rechtfertigte, durch seinen freiwilligen Tod zugleich aber auch Gesetz und Staat zugunsten einer inneren
Notwendigkeit, der Befreiung des Individuums durch Erlösung in Gott aufhob. Die hinreißende Gewalt des christlichen Mythos auf das Gemüt
besteht in der von ihm dargestellten Verklärung durch den Tod” (Wagner, 1984: 166-167; & 1852: 71). Siento no disponer sino
de la traducción inglesa: “The Christian myth, however, won bodily shape in the person of a man who suffered martyr’s-death for the
withstanding of Law and State; who, in his submission to judgment, vindicated Law and State as outward necessities; but through his voluntary
death, withal, annuled them both in favour of an inner Necessity, the liberation of the Individual through redemption in God. The enthralling
power of the Christian myth consists in his portrayal of a transfiguration through Death” (Wagner, 1995: 158-159).

6. 6
420 vándalos, alanos, burgundios, suevos y visigodos se hacen con toda la Galia; muchos de ellos,
excepto los burgundios, prosiguen hasta la península ibérica a partir del 409. A pesar de estar menos
protegida, Inglaterra es paradójicamente invadida con posterioridad: en el 430, los anglos, sajones y
jutos desembarcan por el este y se aprestan a tomar la isla; los celtas envían emisarios a Roma para
suplicar ayuda, pero su última voz de alarma, en el año 446, queda sin respuesta y deben huir a las
tierras de Gales, Cornualles y Cumberland. En el 476 se consuman las invasiones bárbaras de Italia:
Odoacro, rey de los esciros, expulsa a Rómulo y envía a Constantinopla los ornamentos imperiales;
los senadores se ven abocados a admitir la transferencia de la sede imperial. De esta forma, una amplia
migración instala en menos de un siglo a los germanos en todas las provincias occidentales del
imperio, mientras que el Oriente aún se mantiene indemne11.
“ Grecia fue capturada, pero a su vez capturó a su feroz capturador e introdujo las artes en el
salvaje Lacio”12. Sentencia semejante podría aplicarse a los bárbaros: vencieron por las armas al
imperio, que los venció por su civilización. Pero esta victoria recíproca de bárbaros e imperiales no
fue homogénea. Si es verdad que los imperiales se sometieron sin derecho de réplica al impulso
avasallador de los germanos, estos no se sometieron indiscriminadamente a la civilización imperial.
En efecto, los bárbaros experimentaron una adecuación asimétrica según los lugares,
adaptación que aquí sintetizo en tres modalidades:
1. Los bárbaros se asentaron de manera absoluta en unas zonas determinadas: Flandes,
Renania, la zona comprendida entre el Danubio y los Alpes. En esta área francos, alamanes y bávaros
forman una amplia mayoría. De modo inmediato, las escuelas y comunidades cristianas desaparecen:
estos territorios quedan definitivamente anexionados a la Germania, a su mundo de familias y clanes,
a su economía pastoril o agrícola, también a sus creencias.
2. A medida que los bárbaros invasores se alejan de la Germania, su número es inferior
comparado con los súbditos de las zonas centrales del antiguo imperio13, minoría numérica que limita
considerablemente su potencial impositivo de leyes y costumbres. A esta capacidad limitada de
imponer su modo de vida se añade su deslumbramiento ante la civilización conquistada. Pronto
advierten que el dominio de dicha civilización, más numerosa en contingente y más ilustre en cultura,
solo será posible en la medida en que ellos mismos se adapten a determinadas leyes y costumbres del
pueblo invadido. No es de extrañar que hagan acopio de conocimientos técnicos, culturales y
artísticos. Otro tanto ocurre con las creencias, sobre todo la cristiana, que continuaba su expansión
por el imperio desde comienzos del siglo IV: al edicto de Milán (313), firmado por Constantino y
Licinio, por el que se había concedido la libertad de culto a los cristianos, se habían sumado el edicto
de Teodosio I (381), por el que el cristianismo se convertía en religión del Estado, la conversión de
Clodoveo (c. 49614), rey de los francos, la de Recaredo (586), rey de los visigodos, e incluso la soberanía
del papado sobre Italia central (726).
11
Véase Perroy, 1961: 21-22.
12
“Graecia capta ferum uictorem cepit et artes intulit agresti Latio”; Horacio, Epístolas, 2, 1, 156.
13
“Poco numerosos –los compañeros de Genserico eran unos 80.000 al pasar el estrecho de Gibraltar y solo 20.000
ostrogodos seguían a Teodorico–, los bárbaros que penetraron en las regiones mediterráneas habían asimilado, además,
algo de la cultura romana; en su mayor parte se habían convertido ya al cristianismo. […] En las orillas del Mediterráneo,
los bárbaros, dueños absolutos del poder, no eran más que una ínfima minoría y, además, se mantuvieron durante mucho
tiempo acantonados formando pequeños grupos al margen de las poblaciones romanas” (Perroy, 1961: 23-26). Según
diversos cálculos, la población de la ciudad de la Roma llegó a alcanzar los 1.335.000 habitantes.
14
Hecho significativo de su bautizo: el obispo Rémi le dice: “Depone colla, Sicambes” (“Despójate de tus collares,
sicambro”), en clara alusión al abandono de los amuletos, símbolo de sus creencias paganas.

7. 7
3. Un caso de particular relevancia para nuestro propósito es el de las zonas limítrofes del
antiguo imperio, donde la civilización romana no había ejercido sino una influencia superficial:
Britania, Vasconia, Galicia, Armórica… Los bárbaros, cuyo número se había visto disminuido a
medida que se habían ido asentando en los centros neurálgicos del imperio (fortalezas, cruces de
caminos, puertos), advierten una menor presencia romana y cristiana, pero tampoco ellos son lo
suficientemente numerosos como para imponer la suya. Excesivamente separadas del centro romano
y de los centros neurálgicos regionales, estas áreas rurales o de difícil acceso conservan en buena
medida las divinidades anteriores a la invasión romana y se encuentran vagamente cristianizadas15.
Estas zonas ofrecen, por consiguiente, un carácter religioso netamente diferenciado del resto del
imperio: en el tronco ancestral propio se injertan, de manera más o menos superficial, las antiguas
creencias romanas, las posteriores creencias cristianas y las recientes creencias germanas. De esta
imbricación de tensiones religiosas entre fuerzas relativamente proporcionales pero siempre
superficiales resulta una mitología netamente diferenciada del resto de las otras dos zonas dominadas
por los germanos; no en vano, como veremos, esta mitología es la más marcada por el sincretismo
medieval.
Nos encontramos así, según los espacios y los tiempos de las invasiones bárbaras, no una, sino
tres creencias religiosas medievales, cada una de las cuales lleva adheridos, en mayor o menor medida,
elementos míticos.
Tres creencias medievales del occidente europeo
Mitología celta
Los pueblos celtas reservaban un lugar importante a sus creencias sobre el más allá. De
indiscutible significación funeraria son los dólmenes elevados por los primeros celtas que penetraron
en las zonas más occidentales del continente europeo hacia el s. IX a.C. Sin embargo, el conocimiento
de esta mitología es escaso. Los limitados hallazgos de la mitología precéltica no permiten sino
conjeturar acerca de otros elementos célebres como, por ejemplo, ciertas alineaciones de menhires.
Otro tanto cabe decir incluso de los mismos celtas: animistas, apenas recurrían a la representación
figurada, y no han dejado imágenes grabadas ni esculpidas; divididos, carecían de un dios por
excelencia (a pesar de que Juliano lo identifique con Teutates), y veneraban a diversos dioses según
sus clanes y tribus. Pueblo oral, los celtas no dejaban constancia escrita de los versos de sus druidas
ni de los cantos de victoria, de ahí que solo se conserven escasas inscripciones, todas ellas, por si
fuera poco, de la época romana.
Por lo general, la mitología celta continental evoluciona desde el animismo primitivo hacia el
antropomorfismo. Su politeísmo naturalista tiene un marcado carácter tópico, que se extiende desde
el culto de las aguas hasta el de los animales pasando por el de los árboles. Los dioses antropomórficos
datan de la época galorromana y quedan, por tanto, al margen de las divinidades elementales
indígenas; se trata, sobre todo, de la tríada celta mentada por Lucano en su Farsalia16: Teutates, Eso
y Taranis, esto es, el dios de la guerra, el dios de los bosques y el dios del trueno, divinidades que los
romanos identificaban respectivamente con Marte, Mercurio y Júpiter.
15
Geográficamente, el cristianismo es, hasta el siglo IX, una religión eminentemente “urbana”. Nótese que el término
paganus procede de “aldeano”, al igual que pagus de “aldea”: la evangelización comenzó en las ciudades.
16
“et quibus inmitis placatur sanguine diro / Teutates horrensque feris altaribus Esus / et Taranis Scythicae non mitior ara Dianæ”,
libro I, v. 444-446 (“y esos por quien es aplacado, con sangre infausta, el odioso Teutates, y Eso, erizándose en sus fieros
altares, y Taranis, no más suave ara que la de Diana la escita”; Lucano, 2004: 16).

8. 8
Muy distinto es el caso de los celtas insulares, instalados en Gran Bretaña desde el siglo VIII
a.C. y netamente distinguidos en dos grupos a partir del s. III a.C.: los goidélicos o irlandeses y los
bretones (cimerios de Gales y de la Bretaña armoricana). Por suerte, poseemos una gran variedad de
fuentes al respecto: inscripciones, manuscritos galos, irlandeses y escoceses, historias y crónicas
fabulosas (Historia regum Britanniae), hagiografías primitivas (con apropiación por santos cristianos de
hazañas paganas), tradiciones de los bardos y diversos relatos populares.
En estas latitudes, el panteón celta está dominado por una diosa: Danu (en Irlanda) o Dôn (en
Gran Bretaña), desposada con el dios Bilé (Irlanda) o Beli (Gran Bretaña), correspondiente, parece
ser, al dios padre del que, según César, todos los celtas continentales creían descender. La
descendencia es numerosa: Goibniu (Irlanda) o Govannon (Gran Bretaña) es el Vulcano de todos
ellos, y como tal les provee de armas (también de cerveza), Nuada (Irlanda), Llûdd o Nûdd (Gales)
corresponde al Júpiter romano, Amaethon preside en los trabajos de la agricultura, Gwydion,
propagador de las artes y dispensador de los bienes, se emparenta considerablemente con el Wodan
(Odín) de los germanos, tanto por sus hazañas como por sus representaciones (la rueda), la pérdida
de su hijo y la creación de los humanos a partir de vegetales. La única hija de este linaje es Arianod,
divinidad tutelar de la constelación Corona Boreal. Otra estirpe paralela es la descendiente del dios
Llyr o Ler, nombre que probablemente designa al océano; con el tiempo se humaniza hasta
convertirse en el rey Lear de Shakespeare. Su mujer no es sino Iwerydd (Irlanda), cuyos dos hijos son
Bronn y Manannan, más célebres que su padre: el primero es un gigante de dimensiones
descomunales, músico, protector de los bardos, resucitador de hombres y rey de las regiones
infernales; el segundo es un mago guerrero, protector de mercaderes y dotado de tres piernas, como
hoy todavía testimonian las armas de la isla.
En el mundo mágico celta nada brilla tanto hoy como las leyendas del ciclo medieval del rey
Arturo, resultado inmediato de la invasión sajona de los años 450 a 510. Es posible que un rey o un
jefe Arturo tuviera existencia histórica. No tarda en adquirir atributos de semidiós y protagoniza
aventuras semejantes a las de Gwydion, hijo de Dôn. Su esposa es Gwenhwyar (Ginebra), hija del
gigante Ogyrvan, otro iniciador y protector de bardos. De su matrimonio proceden varios hijos:
Gwalchmai (Galván), bueno, correspondiente a la divinidad de la luz, y Medrawt (Mordret), malo,
correspondiente a la divinidad de las tinieblas, Gwalchaved (Galaad), etc. Tan importante como el
rey es el mago Myrddin (Merlín), señor del país de las hadas. A este ciclo artúrico se ligan March
(Marco), la reina Essyllt (Iseo) y el caballero Drystan (Tristán). En torno a estas divinidades y los
lugares que ellas frecuentan, florece una historia mítica: la búsqueda del Grial, caldero con valor de
talismán provisto de virtudes maravillosas que los dioses se roban entre sí. En fin, a todos estos
agrupamientos, maravillas y leyendas, se añaden las relativas a las invasiones de Irlanda, explicativas
del nacimiento de la religión en la isla, así como diversos ciclos: el del más allá, el del Ulster y el de
Osian.
En conclusión, de la antigua mitología celta apenas tenemos información sino la transmitida
por griegos y latinos; de la mitología celta en la época galorromana contamos con nombres de
divinidades locales que poco se compadecen con las anteriormente transmitidas; de la mitología celta
medieval solo conservamos composiciones novelescas y míticas, tan retocadas por redactores
cristianos que sus héroes y magos en poco o en nada se aparentan con las fuerzas naturales y morales
de los antiguos17.
17
Para una información más detallada, véase Guirand & Schmidt, 2006: 268-290.

9. 9
Mitología germana
Buena parte de las creencias de los germanos, instalados hacia el siglo IV a.C. en Escandinavia,
islas bálticas y llanuras del Rin al Bístula, tenían raíces indoeuropeas, pero, dado su aislamiento del
resto de los pueblos con quienes compartían orígenes comunes (celtas, griegos, romanos, eslavos…),
habían elaborado una religión original. De los tres grandes grupos de pueblos germánicos, apenas
sabemos algo de los germanos del Este o godos, que emigran hacia el siglo II d.C. en dirección al mar
Muerto. Los conocimientos de los otros dos grandes grupos (germanos del Oeste y del Norte) son
también limitados debido a las fuentes, en su mayoría cristianas. Los cronistas del Oeste, que escriben
a varios siglos de distancia de las tradiciones descritas, suelen dejar un cierto tinte grecorromano o
cristiano en sus informaciones sobre la mitología germánica; así, Donar, el dios del trueno, se
convierte, según César y Tácito, en Júpiter tronador, Wodan recibe el nombre de Mercurio y Tiuz el
de Marte. Con posterioridad, los misioneros de lengua alemana a partir del siglo VIII pretenden más
extirpar que explicar la religión germana. Se comprende así que de los germanos del Oeste solo
queden incólumes los cuentos y las epopeyas populares.
Un caso muy distinto es el de los germanos del Norte o escandinavos, cuyos poetas y sabios,
aún siendo cristianos, han transmitido fielmente las leyendas. La compilación de poemas anónimos
(Edda, s. X-XIII), los cantos, las sagas, las historias islandesas, noruegas, suecas y danesas, permiten
conocer el panteón germánico, sin que podamos establecer con precisión qué dioses entre los
transmitidos eran también venerados entre godos, alemanes y anglosajones.
El nacimiento del mundo, según los poetas islandeses, remonta al encuentro, en el abismo, de
nubes, tinieblas, aguas, venenos y escarcha; debido al aire caliente del Sur, el hielo comenzó a fundirse
y de gotas tibias nació el primero de los seres vivos: Ymir, gigante antropomórfico de cuyo sudor
nacieron la primera mujer y el primer hombre. Simultáneamente, del hielo fundido nació la vaca
Audumbla, de la que surgieron los miembros de Buri, cuya nuera, Bestla, dio a luz a los tres dioses:
Odín, Vili, Ve. Sería ocioso enumerar aquí todas las genealogías subsiguientes (espíritus, demonios,
valquirias, elfos, enanos, gigantes), así como las de los seres menores y las luchas entre gigantes.
Limitémonos a los dioses, panteón móvil de divinidades cuyo prestigio evoluciona con el
tiempo, y concebidos, en general, como hombres de naturaleza superior, mortales sometidos al
destino. Entre todos estos dioses ocupa un lugar predominante la raza de los Ases: Wodan, Donar y
Tiuz18. Frente a estos dioses guerreros, en Escandinavia (de modo singular en Suecia) gozó de gran
predicamento la raza de los Vanes, dioses pacíficos y benéficos. Bajo la guía de Freyr, su máximo
representante, dispensaban la luz solar y el agua fecundante necesarias para campos, pastos y bosques.
Como era de esperar, entre ambas razas estalla una batalla, símbolo y transposición poética del
conflicto escandinavo entre adoradores de Odín y Freyr. El combate se salda con la victoria de los
Vanes, que, mediante un compromiso, pasan a ser considerados pares de los dioses de la guerra. Pero
en Germania no existe la eternidad: el mundo de los dioses sucumbirá tal y como se lee en la catástrofe
del “crepúsculo de los dioses” narrada en el bello canto Veluspa: en el inmenso campo de Vigrid,
dioses y gigantes combaten sin piedad, Odín, rodeado por la valquirias, es engullido por el lobo Fenrir,
Freyr, desprovisto de su maravillosa espada forjada por los enanos, sucumbe ante Surt, jefe de los
18
Wodan: Odín para los germanos del Norte, demonio de la tempestad, dios del heroísmo y de las cosas del espíritu,
de ahí que los latinos lo asimilaran con Mercurio; Donar: Thor, dios del trueno y de la guerra, al que se le consagra el jueves
(Donnerstag, Thursday), igual que los latinos lo consagran a Júpiter (Jovis dies); Tiuz: Tyr en Escandinavia, Zîu en el Sur, Tîw
para los anglosajones, correspondiente al griego Zeus (del sánscrito Dyâus), es decir, simple divinidad a la que posteriormente
se le asigna el cielo y finalmente la guerra, pues se le consagra el martes (Dienstag, Tuesday), de modo semejante al Martis dies
de los latinos.

10. 10
gigantes de fuego, Thor mata a la serpiente Mitgard, pero la cantidad de veneno que ha respirado le
provoca la muerte, Tyr clava su espada en el corazón de Garm, el perro de los infiernos, pero tampoco
sobrevive a las heridas recibidas.
Con la muerte de los dioses, los hombres son barridos de la superficie terrestre que no tarda
en ser anegada por las aguas del mar. Pero este fin presagia un recomienzo: nueva tierra, nuevo sol,
nuevos dioses, los que no se habían mezclado con las pasiones ni las querellas de los antiguos, o
incluso los resucitados, como Valder y Hoenir, fiel compañero de Odín que ahora estudia las runas
grabadas sobre varillas mágicas y, descifrador de los arcanos, anuncia la felicidad que espera a las
nuevas razas de dioses y a los descendientes de los hombres que, escondidos en la madera del fresno
Yggdrasil, escaparon a la muerte19.
Religión cristiana
De modo semejante a las religiones judía y musulmana, la cristiana solo admite un único Dios,
lo cual implica una concepción distinta del concepto de divinidad respecto a la mayoría de las
religiones. También al igual que las religiones judía y musulmana, la cristiana no admite sino la verdad
de una única doctrina; cualquier religión que no admita esta doctrina, no es la verdadera religión. Esto
se extiende a la totalidad de la doctrina incluso en el seno del cristianismo: baste pensar en las
escisiones ortodoxa, de la Reforma, anglicana, etc. También de modo semejante a las religiones judía
y musulmana, en la cristiana concurre la mayor parte de los elementos que anteriormente precisaba
para mi definición de mito: relatos pretextuales (tal es el origen de los Evangelios) de acontecimientos
extraordinarios (los milagros), con un ritual propio (la pasión se ciñe a la combinación de las
costumbres romana y judía) y un carácter conflictivo, funcional y etiológico (la prueba a la que se
somete a Cristo, su autodenominación de Rey e Hijo de Dios, el anuncio de su propia resurrección y
la redención de la humanidad). Sin embargo, propiamente considerada, la religión cristiana no entra
en esta definición de mito porque los hechos fundamentales (el nacimiento, la pasión y la resurrección
de Cristo) no están privados de testimonio histórico. Sí es posible, no obstante, detectar elementos
míticos en algunas manifestaciones literarias de la religión cristiana. Con el objeto de no extenderme
(dada la importancia sin igual de esta religión en la Edad Media) y de atenerme al dinamismo
mitológico-sincretista anunciado en el título, me limitaré a un género literario paradigmático de la
imbricación entre mitología y cristianismo en la Edad Media: la leyenda20.
La leyenda es una de las formas literarias que con mayor pujanza han prendido en el árbol del
imaginario cristiano, especialmente el católico. Se origina en torno a un santo, individuo que, al menos
supuestamente (como más tarde, en el s. XVII, precisará el reglamento de Urbano VIII), ha practicado
virtudes en grado heroico y / u operado milagros. La comunidad cristiana ve en el santo alguien en
quien el bien toma forma de una manera particular, un modelo a imitar (al ejemplo de Cristo, virtuoso,
taumaturgo, santo por esencia y excelencia). De ahí el sentido de las peregrinaciones (rehacer de algún
modo el camino del santo, de la santidad, de modo que la obtención de la súplica corrobore cierta
identificación con el santo) y de las cruzadas (recuperar los lugares que frecuentó el santo que fue
Cristo); también ahí subyace el sentido de las imágenes y de las reliquias.
Lo más interesante para nosotros es la “vida” del santo: su historia. La vita medieval de los
santos se relata como una existencia real, con dos diferencias:
19
Para una información más detallada, véase Guirand & Schmidt, 2006: 291-338.
20
Sobre la leyenda, me adapto en buena medida a las teorías de André Jolles (1972: 27-46). Con todo, si para Jolles mito
y leyenda son dos “formas sencillas” independientes, para mí la leyenda, aun cuando formalmente sea un género autónomo,
desde el punto de vista imaginario es un modo de mitificación literaria.

11. 11
1ª) De manera distinta a la biografía histórica (sin interrupción de principio a fin), la vida del
santo muestra, gracias al hecho extraordinario puntual –el milagro–, la confirmación del carácter
operativo de la virtud: no importa tanto la continuidad de una existencia humana como ese instante
o esos instantes en los que sobresale el bien. Vale tanto como decir que la vida de los santos trocea
la realidad histórica para fijarse solo en unos pocos segmentos elementales a los que confiere un valor
insólito, modélico.
2ª) También de manera distinta a la biografía histórica, la vida del santo hace abstracción del
santo mismo, que así queda como desprovisto de su personalidad: su vida deja de ser su propia vida.
Si la particularidad de la biografía histórica consiste en preservar la personalidad del individuo, lo
específico de la leyenda es precisamente deformar los límites del individuo para posteriormente
reconstruirlos de forma que se adapten al imaginario popular.
Un ejemplo: san Jorge. Según una leyenda, este tribuno romano y fiel cristiano de Capadocia
viajó a Libia, donde un “dragón espantoso” sembraba el pánico en la ciudad de Silena21; para calmar
a la bestia, la población debía ofrecerle cada día uno de sus habitantes, muchacho o doncella, hasta
que llegó el turno de la princesa. El militar peleó contra el dragón en nombre de Cristo y lo sometió,
con lo que obtuvo el bautismo de toda la ciudad. Según otra leyenda, bajo el imperio de Diocleciano,
el prefecto Dacio desencadenó en Palestina una persecución contra los cristianos, de los que fueron
martirizados más de 17.000. Jorge se despojó de su armadura y blasfemó contra los dioses paganos.
Dacio “lo sometió al potro y ordenó que todos sus miembros fueran desgarrados, uno tras otro,
mediante láminas de hierro”; aquella noche, Cristo se apareció y reconfortó al torturado. Al día
siguiente, un mago hizo beber veneno al cristiano, pero la pócima resultó tan inocua que solo provocó
la muerte del hechicero a manos de Dacio. Tampoco tuvieron efecto las demás torturas infligidas a
Jorge. Conducido de nuevo al panteón para adorar a los dioses, un fuego celeste los consumió a todos
junto con sus sacerdotes. Tras el bautismo de Alejandra, la esposa del prefecto, este mandó decapitar
al cristiano. Tiempo después, unos monjes se hicieron con sus restos y los veneraron como reliquias.
Cuenta también la leyenda que, pasados varios siglos, san Jorge se apareció a los cruzados que ya
desesperaban de retomar Jerusalén; animados por su aparición en armadura blanca y cruz roja,
conquistaron la ciudad.
Históricamente, la persecución de los cristianos bajo Diocleciano tuvo lugar en el año 303. En
la Leyenda dorada de Voragine la vida del héroe ha sido descompuesta en acontecimientos
extraordinarios autónomos y puntuales que fijan determinados conceptos cuya actualización mítica
forja la leyenda del patrón de Inglaterra. El testimonio de la historia es diferente del legendario: Jorge,
posiblemente soldado del ejército imperial, sufre martirio en Lida, Palestina, antes del emperador
Constantino; más tarde, el mismo Constantino construye una iglesia en su honor y, ya en tiempos de
los merovingios, la burgundia Clotilde, mujer de Clodoveo, introduce su culto entre los francos.
Independientemente de la veracidad de los relatos legendarios, la lucha contra el “dragón espantoso”,
el martirio del “potro” y las “láminas de hierro” contienen nociones (guerrero, santo) o valores
(coraje, fe) determinados. En el imaginario medieval, cada vez que estos conceptos convergen, surge
de inmediato la figura del santo de Palestina como modelo a imitar. El guerrero que se sometía
pasivamente a sus verdugos se transmuta en defensor activo de los enemigos de la fe, del dragón
infernal sobre todo. Esto no es todo: junto a la cuidad de Lida se encuentra la ciudad costera de
Joppe, lugar donde, según la tradición griega, Perseo había matado al monstruo marino antropófago
y liberado a la virgen Andrómeda. No es muy arriesgado apuntar una posible absorción sincretista
del carácter del héroe griego por el mártir cristiano. Así, de aquel individuo pasivo y sufriente bajo el
21
Véase Voragine, 1998: 226-232.

12. 12
suplicio imperial se habría pasado al representante por antonomasia de una figura más antigua,
actualizada después del siglo XI: el caballero que mata al dragón y libera a la doncella. Estamos ante
la cristalización de un acontecimiento nuevo: el comienzo de las cruzadas; así se comprende que san
Jorge se convierta en su líder, se aparezca a Ricardo Corazón de León y apadrine hasta trece órdenes
de caballería. Todo esto es una leyenda: a partir de un hecho de la vida real, han ido tomando forma
literaria una serie de conceptos que se proponían, según las épocas, como modelos a imitar en las
circunstancias particulares de la Edad Media.
Sincretismo mitológico medieval
El sincretismo histórico
Desde mi punto de vista, todo estudio sobre mitología medieval en el occidente europeo ha
de tener presentes, de modo simultáneo, estas diferentes creencias a las que me he referido: la celta,
la germana y la cristiana (sin por ello olvidar la grecorromana, ya caduca pero no menos activa como
referente). El imperio romano había instaurado en Europa occidental una uniformidad antes
desconocida en el ámbito político, social y, en buena medida, religioso. Su conquista de los territorios
celtas provoca un trasvase limitado de creencias religiosas, con excepción de Irlanda y Escocia, donde
apenas se hace notar. Pudiera pensarse que la posterior invasión del mismo imperio por los germanos
conllevara idéntico trasvase religioso; no es así: como ya he indicado, la inmensidad del territorio en
comparación con el número reducido de los invasores limita considerablemente la asimilación de sus
creencias, a lo que se añade la inferioridad intelectual del guerrero venido del Norte, condicionante
que aminora también su impacto entre la población latinoparlante. A todo ello se ha de sumar un
hecho fundamental: las principales invasiones bárbaras tienen lugar cuando el imperio romano está
en plena fase de conversión al cristianismo. Todos estos factores explican que sean precisamente los
invasores quienes asimilen la creencia cristiana de los invadidos. Parafraseando a Horacio: “Roma capta
ferum uictorem cepit et artes intulit agresti Barbaro”.
Poseemos no pocos testimonios del puzzle religioso resultante de las invasiones. Gregorio de
Tours refiere que, en las discusiones teológicas que Clodoveo tuvo con san Remigio o san Vaast antes
de su bautismo, sus mayores objeciones fueron que Cristo, al dejarse crucificar, había probado que
no poseía poder divino ni “pertenecía a la raza de los dioses”, es decir, que no descendía ni de Wodan
ni de Thor22. Salta a la vista que la conversión de los germanos, de religión naturalista y apegados a
sus ídolos, fue compleja, hasta el punto que en ocasiones se produjo una contaminación entre
creencias paganas y cristianas23.
El caso de Inglaterra no difiere en gran medida, pero puede servir si se observan los medios
empleados por los cristianos “invadidos” para convertir a los germanos invasores. Llegados por mar
a mediados del siglo V, jutos, anglos y sajones habían constituido minúsculos reinos a modo de islotes
en todo el Este de Gran Bretaña. Al cabo de varias décadas, aquellas formaciones se habían reducido
a siete (de Norte a Sur): Nortumbria, Deira, Mercia, Estanglia, Essex, Kent, Wessex y Sussex: la
22
Daniel-Rops, 1956: 215; véase Perroy, 1961: 31.
23
“En el siglo VI, el episcopado, reclutado en las antiguas familias de la aristocracia galo-romana, instruido y de vida
pura, se mantiene sin disputa en medio de la descomposición general, como el órgano más vivo y más sano del mundo
merovingio. Pero pronto los reyes distribuyen las funciones episcopales, fuentes de grandes ingresos, a favoritos sin valor
moral que no pensaron más que en explotar su situación. […] La decadencia del episcopado […] era muy grave. El
paganismo reinaba todavía en el norte de la Galia; en toda la monarquía la fe cristiana estaba peligrosamente contaminada
–el estudio de las sepulturas y de los ritos de inhumación lo demuestra– por las creencias de los invasores así como por el
resurgimiento de antiquísimas supersticiones”; E. Perroy, 1961: 37.

13. 13
Heptarquía. Se gobernaban según las viejas costumbres germánicas. Desde el envío misionero de
Agustín de Cantorbery por el papa Gregorio, estas tribus germanas van abriéndose poco a poco a la
nueva fe, pero su conversión dista de ser todo lo perfecta que el misionero querría; de ello se queja
al papa, que le indica por carta una serie de medidas encaminadas a transigir en la medida de lo posible
con las creencias antiguas:
No destruir los templos paganos sino bautizarlos con agua bendita, levantar en ellos altares y
colocar reliquias. Allí donde haya costumbre de ofrecer sacrificios a sus ídolos diabólicos, permítaseles
celebrar, en la misma fecha, festividades cristianas bajo forma distinta. Por ejemplo, el día de la fiesta
de los Santos Mártires, hágase que los fieles levanten tiendas con ramaje y organicen ágapes24.
Ejemplos como este ponen de manifiesto las tensiones nacidas en la confrontación de dos o
más religiones. Estos conflictos se resolvieron por lo general mediante el recurso a una inculturación
progresiva de la religión cristiana en las religiones paganas. Pero la inculturación es un fenómeno
religioso propio de los tiempos modernos; en estas latitudes y estos tiempos medievales sería más
preciso hablar de sincretismo o, en menor medida, de eclecticismo, términos con diversas acepciones
filosófico-religiosas y literarias.
En su acepción filosófica y religiosa, el sincretismo intenta conciliar doctrinas o realidades
diferentes, mas pertenecientes a sistemas semejantes; el eclecticismo, sin embargo, intenta conciliar
doctrinas o realidades semejantes, mas pertenecientes a sistemas diferentes; el primero procura
conciliar diferencias entre sistemas análogos, el segundo procura conciliar diferencias entre sistemas
diversos. Dialéctica y psicológicamente, el sincretismo constituye un lugar de encuentro en el que
cada cual aporta sus verdades para someterlas a examen y, si fuera preciso, enriquecerse con las ajenas,
el eclecticismo es el lugar de confusión en el que cada cual las aporta sin ánimo de someterlas a
examen, porque falta la disposición de adaptarse a las ajenas. Hablando en propiedad, la religión
cristiana, por cuanto considera andar en verdad, no admite el sincretismo religioso: cualquier
concesión en puntos doctrinales pondría en tela de juicio todo el sistema. Mucho menos acepta el
eclecticismo religioso.
El sincretismo literario
Muy otro es el caso de la literatura de corte cristiano. En todas las latitudes y todos los tiempos
observamos cómo motivos de la religión cristiana se combinan con otros de las mitologías celtas y
germanas. Piénsese en las historias germanas populares: la de Olaf Triggvason, predicador de
Noruega, que obligó a un gigante a construir una iglesia, o la de los niños que alegraron la vida del
ondino que se creía excluido del cielo de los cristianos25. Esta mezcolanza de elementos paganos y
cristianos se explica por la conversión parcial y progresiva de las tribus germánicas al cristianismo. Es
sincretista porque concilia elementos no opuestos de ambas creencias: desempeñar una buena acción
como penitencia por otra mala, compadecerse por la desgracia ajena; muy al margen, por tanto, de
que la religión cristiana acepte la existencia de gigantes o de ondinos: la literatura no se interesa por
24
Cit. Daniel-Rops, 1956: 251. El caso de Irlanda no presenta ningún paralelismo con los anteriores. La isla había
quedado fuera del orbis romanus y permanecía poco conocida: Avienus, que escribía en el siglo IV, la llama “la Isla Sagrada”,
vocablo que muestra sin duda más ignorancia que admiración. Hacia el año 430, poco después de la retirada de los soldados
romanos de Gran Bretaña (428), Irlanda, que, según el cronista Próspero de Aquitania era todavía “una isla bárbara”, vio
llegar a sus costas a Patrick, incansable misionero que luchó contra los sortilegios de los druidas, discutió de poesía y de
música con las escuelas de los bardos y obtuvo en pocos años una conversión en masa de gran parte de la población; véase
Daniel-Rops, 1956: 228.
25
Véase Guirand & Schmidt, 2006: 337-338.

14. 14
la verdad de los relatos, sino por el carácter más o menos verosímil, emotivo y estético de su
estructura.
A mi modo de ver, el sincretismo literario aparece de modo palmario en dos series de relatos
maestros donde conviven las creencias celta y cristiana: Tristán e Iseo y el Santo Grial. Denis de
Rougemont sostiene que la novela de Tristán (novela como conjunto de relatos novelescos) es la más
cortés entre las novelas bretonas (el desarrollo trágico de la doctrina religiosa determina la estructura
del relato), pero también la más bretona entre las novelas corteses (1972: 142). Posiblemente. Algunos
motivos literarios comprendidos en las leyendas celtas: la institución del fosterage, palabra de origen
anglonormando, que significa la custodia de un niño por un druida o alto personaje con el que
establece seguidamente estrechos lazos de parentesco; la hazaña que todo joven celta debe lograr
antes de salir de su casa para adquirir el derecho al matrimonio; el viaje que el héroe debe emprender
al país de los muertos en una barca mágica, donde le acoge una joven bella y misteriosa, y de donde
regresa a su tierra para morir; en fin, abundan relatos en que dos amantes huyen a un bosque donde
les persigue el celoso marido. No es difícil ver en estos motivos elementos estructurales del Tristán:
el joven es, en virtud del fosterage, “hijo” del rey Marco, comete la hazaña de matar al Morholt,
gravemente herido, sube a una barca que le conduce a una tierra ignota en la que le espera el bálsamo
mágico de la hermosa reina Iseo y de donde regresará a su tierra donde, tras huir al bosque con su
amada, encontrará la muerte. Novela mística de la religión cristiana, Tristán es también novela de la
mitología celta.
Otro caso esclarecedor del sincretismo mitológico medieval: el ciclo de relatos en torno al mito
del Grial. En otro lugar ya he desarrollado por extenso su carácter mítico26. Aquí simplemente
abordaré alguna cuestión relativa al sincretismo. Según El éxtasis profético del fantasma, cuento celta del
siglo XI, el rey Conn, extraviado en la niebla, es acogido en una morada fantástica donde Lug, su
anfitrión, le agasaja con una espléndida comida y le da a beber de una copa dorada servida por una
joven, la soberana de Irlanda. Mientras la joven vierte la cerveza, pregunta en repetidas ocasiones a
quién debe servir la copa: Lug se limita a enumerar los nombres de los futuros descendientes de su
especie. Según otro relato, esta vez un cuento recogido en Sketches in Erris and Tyrawley, el borracho
Watty O’Kelly es sometido a un test por el rey de los tres reinos que se encuentran al otro lado de la
tierra; su error –ha proferido una pregunta fallida– provoca la desaparición de su interlocutor y la
pérdida de un fabuloso tesoro. Son demasiadas semejanzas con el Cuento del Grial como para no
intentar conjugarlas: el motivo de un caballero extraviado al que su anfitrión obsequia con manjares,
la copa dorada, la joven que plantea la pregunta del destinatario del líquido, el silencio del caballero
que más tarde es informado sobre su posteridad, todo envía a Perceval. Como el rey Conn, el joven
caballero se había extraviado; acogido en un castillo fantástico es agasajado, asiste a la escena repetida
del cortejo, observa la copa llevada por la joven, yerra el test (como W. O’Kelly), es despedido y más
adelante informado de su linaje.
Con el Cuento del Grial el mundo celta se hace un hueco de honor en la literatura; el sincretismo
literario reduplica el mitológico: Perceval, sometido a una prueba crucial, yerra por el pecado
cometido contra una madre que acaba de enseñarle el Credo, oración y preceptos que en absoluto
modifican su carácter, como pone de manifiesto su actuación con la joven bajo la tienda y su
inatención a la nueva catequesis de Gornemant de Goort; solo al final, en lo profundo del bosque, su
tío el ermitaño le revelará su linaje, la causa profunda de sus errores y el modo de repararlos. Comienza
así la búsqueda, por los caballeros de la Mesa Redonda, del Grial, copa dorada, vaso sagrado que
26
José Manuel Losada: “La nature mythique du Graal dans Le Conte du Graal de Chrétien de Troyes”, Cahiers de Civilisation
Médiévale, 52 (2009): 3-20.

15. 15
contenía una hostia con la que se alimentaba al Rey Pescador. Esta alianza de lo maravilloso cristiano
con lo maravilloso celta adquiere fijación de un nuevo sistema a partir de Robert de Boron que,
combinando el Evangelio de Nicodemo con otras leyendas cristianas, transforma el Grial en la copa
donde José de Arimatea habría recogido la sangre preciosa de Cristo en la cruz. Cáliz litúrgico
transferido desde Oriente hasta el extremo Occidente europeo, esta reliquia sufrirá más adelante
nuevas modulaciones: en la Primera Continuación (1200), el Grial, entrevisto por Galván, es asociado a
un servicio fúnebre celebrado por un caballero; en la Segunda Continuación (1208), Perceval habría
podido elucidar los misterios sagrados, pero yerra de nuevo debido al maleficio de una espada; en
Perlesvaus (1230), la copa sagrada es asociada a la esperanza del reino futuro; en La búsqueda del Santo
Grial, en fin, Galaad, hijo de Lanzarote, puede contemplar el misterio tras poner fin a las aventuras
terrenas y caballerescas.
La leyenda del Grial, ciclo monumental de la literatura medieval, adquiere así el carácter de
saga germánica. Más importante todavía, el Grial se presenta como un mito paradigmático del
sincretismo literario medieval: un relato, a partir de una larga tradición oral y escriturística canónica y
apócrifa, de una serie de acontecimientos extraordinarios privados de testimonio histórico y
sometidos a un ritual sacralizado en los que se ponen de relieve los aciertos y los errores de diversos
héroes que luchan por hacerse, de acuerdo con su estamento y su función en la sociedad feudal, con
la reliquia de un santo, en este caso de un Dios capaz de redimirlos para siempre y de dar una
explicación de su origen y su destino.
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– Opera and Drama, W. Ashton Ellis (trad.). Lincoln: Univ. of Nebraska Press, 1995.