La presente trabajo tiene el objetivo de analizar dos lecturas relacionada al mito andino, ocurridos tanto en el siglo XVI y XIX. Este análisis trata de acercarse al pensamiento de Luis Millones y Ladislao Landa en la búsqueda de respuestas a dos temas que conmociona el interés por parte de la comunidad científica del Perú.

1. UNIVERSIDAD NACIONAL MAYOR DE SAN MARCOS
ESCUELA DE POST – GRADO
TAKI ONQOY Y EL MITO DE
INKARRI EN PACAPAUZA
ANÁLISIS Y REFLEXIÓN DE LAS LECTURAS DE LUIS
MILLONES Y LADISLAO LANDA
ALUMNO: GIAN MARCO OSORIO PRUDENCIO
MENCION: ESTUDIOS CULTURALES
14/12/2011

2. SUMARIO
I RESUMEN
II PANORAMA HISTORICO DEL MOVIMIENTO TAKI ONQOY
III REFLEXIÓN DEL ARTÍCULO: TAKI ONQOY, DE LA ENFERMEDAD
DEL CANTO A LA EPIDEMIA
1. EL RINCÓN DE LOS MUERTOS
2. LA PALABRA Y LA LEY: ENCOMIENDAS, TRIBUTOS, CURACAS E INDIOS
3. MUERTE Y RESURRECCIÓN DE LOS DIOSES
IV PANORAMA HISTORICO DEL MITO DE INKARRI
1. REFLEXIONES DEL ARTÍCULO: EL INKARRI EN PACAPAUZA
V BIBLIOGRAFIA
I. RESUMEN:
2

3. La presente trabajo tiene el objetivo de analizar dos lecturas relacionada al mito
andino, ocurridos tanto en el siglo XVI y XIX. Este análisis trata de acercarse al
pensamiento de Luis Millones y Ladislao Landa en la búsqueda de respuestas a dos
temas que conmociona el interés por parte de la comunidad científica del Perú.
Se seleccionó dos artículos para esta reflexión: Taki Onqoy: de la enfermedad
del canto a la epidemia (Luis Millones) y El inkarri en Pacapauza (Ladislao Landa).
Estas dos lecturas permitirán abarcar la teoría propuesta por Millones y el estudio de
campo propuesto por Ladislao Landa. Teniendo como resultado, el acercamiento a la
reconstrucción de los hechos y el efecto continúo que se repitió en los contextos
sociales.
II. PANORAMA HISTORICO DEL MOVIMIENTO TAKI ONQOY
La presencia de este movimiento tuvo su origen a finales del siglo XVI en el
departamento de Ayacucho. Taki Onqoy fue una danza que se realizaba en ceremonias
privadas que incitaban el regreso al culto de las huacas (dioses pre-hispánicos). Esta
reacción indígena tuvo como causa principal el rechazo a la conquista española y a la
iglesia católica.
Bartolomé Álvarez detalla que en la danza del Taki Onqoy se podía apreciar una serie
de acontecimientos:
“Es la fiesta que, juntos dellos la cantidad que se conciertan comenzaban a
cantar un cantar que no es palabras, ni razones ni sentencias ni cosa que se pueda
entender que dicen algo. Sólo suena u, u, u, u: es menester oírlo y verlo para
entenderlo, que es tal que no se puede escribir. Y con este canto muy alto están de pie,
dando de pie y mano, alzando un pie y abajando otro, y asimismo…. Haciendo con las
manos, los puños cerrados meneando la cabeza de un lado a otro, de suerte que con
todo el cuerpo trabajan. Y paran…. en este canto tres o cuatro días con sus noches, y
más: lo que las fuerzas duran, que no cesan si no es que les venga la necesidad de
hacer cámaras (defecar) o de orinar; que a esto salen, y luego vuelven a la tahona del
demonio”.1
Este baile tenía como mensaje “que no creyesen en Dios ni en sus
mandamientos, ni adorasen en las cruces, ni imágenes, ni entrasen en las iglesias, ni se
confesasen con los clérigos, sino con ellos, y que ayunasen ciertos ayunos en sus
formas y gentilidad que tenían costumbre en tiempo de los inkas, ni comiesen sal, ají, ni
maíz ni teniendo cópula con sus mujeres, sino solo bebiendo una bebida de chicha
destemplada sin fuerza alguna”.2
(2) Sus predicadores ingresaron en los confines del
obispado y de manera sigilosa instruían al pueblo indígena en el ritual de purificación
para poder trasformar la sociedad que se encontraban en desdicha por haber usurpado
sus tierras y el haber transformado su imperio.
1 Millones, Luis. (2007). Taki Onqoy: de la enfermedad del canto a la epidemia. Santiago de Chile,
Ediciones de la Dirección de Bibliotecas, Archivos y Museos.
2 Hernández, Max; Lemlii, Moisés; Millones, Luis; Rostworowski, María. (1985). Aproximación psico-
antropológica a los mitos andinos. Bull. Inst. Fr. XIV (3-4).
3

4. III. REFLEXIÓN DEL ARTÍCULO: TAKI ONQOY, DE LA ENFERMEDAD
DEL CANTO A LA EPIDEMIA
El historiador Luis Millones tomó como inicio de su trabajo la llegada de
Cristóbal de Albornoz a Huamanga en época del Virrey Toledo. Para el clérigo español
“su visitas de inspección y castigo a los indígenas de las encomiendas de Huamanga,
pasan a un segundo plano, y el recuento de sus acciones se centra más bien a partir
del gobierno del Virrey Toledo, cuando se pensaba que el movimiento mesiánico ya
había dejado de existir”.3
Como es sabido, en 1569, el cabildo del Cusco envía a
Cristóbal de Albornoz a solucionar el pago de los diezmos, además de controlar y
vigilar la región. Fue el padre quien estuvo en Cusco hasta 1571 pero durante su estadía
tuvo información del surgimiento de un movimiento sacrílego que se iniciaba en
Huamanga, por tal motivo se dirigió hacía Ayacucho. Su estancia en esta parte del Perú
le permitió tener conocimiento de todos los maltratos que sufrían los indígenas y el
despilfarro de riqueza por parte de los encomenderos. Fue de esa manera que tuvo otra
perspectiva para interpretar la concepción del movimiento: Taqui oncoy.
Estas noticias no fueron las únicas en aquella época. Fue el padre Bartolomé de
Álvarez que como párroco de Sabaya y Aullagas (ahora Pampa Aullagas - Bolivia)
observó y reveló el hallazgo de este movimiento:
“Tienen …. en veneración, como a hombres dedicados a su diabólico culto: llaman a
este ejercicio en lengua aimará talauso y en lengua Cuzco taquionqo, que quiere decir
canto enfermo. Cuando se comenzó a entender la maldad de los indios [de] que ha
muchos años estaba toda la tierra contaminada de suerte que del disparate morían
algunos, el remedio que a esto se puso fue tan liviano que no bastó a que cesase; y, si
en algo cesó, no fue más que en la publicidad…. porque en lo secreto se hace como en
todas las otras cosas que he contado. Y así en la confesión lo he sacado que como es
ordinario en ellos confesar los pecados ajenos y callar los suyos, si se hallaron con
otros que hacían ese canto diabólico, o mirando u obrando, dicen lo que vieron y no lo
que hicieron”.4
La interpretación que se puede apreciar de ambos instructores y doctrinarios
espirituales de la Iglesia Católica, es que los dos tienen diferentes apreciaciones acerca
de este movimiento. Para Bartolomé Álvarez referirse a Taki Onqoy era una idolatría,
mientras para Cristóbal de Albornoz es un movimiento revolucionario que tuvo relación
con el renacimiento del Inca.
Según el autor estos cronistas construyeron la noción de Taki Onkoy como un
fenómeno grupal, donde bailaban fuera de juicio y necesitaban de un hechicero (Hampi
Kamayuq) para poder curarlos. Esta enfermedad (según los españoles) estaba asociada a
un trauma espiritual, que no sólo era físico sino social. Estas enfermedades se
3 Millones, Luis. (2007). Taki Onqoy: de la enfermedad del canto a la epidemia. Santiago de Chile,
Ediciones de la Dirección de Bibliotecas, Archivos y Museos. Pág. 21.
4 Bartolome Alvarez, De las costumbres y conversión de los indios del Perú. Memorial a Felipe II,
Madrid, Martin Rubio, Mari del Carmen Villarias, Juan Jose Robles, Fermín Pino Diaz editores y
Polifemo, 1998 [1588], pp. 126-127
4

5. propagaban como una epidemia que era entendida por el malestar o enojo de las huacas
que no podían ofrendar porque estaban sometidos por la iglesia. Este análisis del autor
permite reflexionar el orden colonial no sólo bajo una mirada de violencia sino por una
lucha simbólica entre imaginarios distintos.
Durante los siglos XVII, XVIII y XIX no hubo ninguna noticia de algunas
celebraciones que connotaran alguna relación con dicho movimiento. Fue en el siglo
XX que aparecieron algunas pintas en las paredes del Cusco y composiciones
musicales que recordaron aquellos pasajes de nuestra historia. Es el caso del cantautor
Víctor Heredia (Argentina) que compuso una canción inspirada a Taki Onqoy con
apología al misticismo Inca. En la canción se puede apreciar la importancia de las
huacas para el poblador indígena, y su deseo de reestructurar la identidad andina:
¿Dónde están nuestros hijos ahora
Que viento los barrio?
¿Dónde nuestros maizales de oro
Meciéndose en el sol?
¿Qué fue de nuestras huacas sagradas
Que fue de nuestra paz?
Lloro por Titicaca y la luz amada
De Pachacamac.
Digo Taki Onqoy,
Sueño un camino
Viracocha entenderá
Cuanto dolor encierra mi corazón.
Grito Taki Onqoy
Preparo mis armas
Manco Inca sonreirá
Las flores en los valles revivirán.5
Además, Taki Onqoy fue mencionado en algunas series y novelas en
Latinoamérica, es el caso de la telenovela “Eva en el Edén” realizada por Michel
Gómez que tuvo una audiencia importante en la población hispana. Una de las causas
de este resurgimiento de Taki Onqoy fue porque a partir de la década de los 50 hubo
una explosión migratoria desde los andes hacía la capital.
3.1 EL RINCÓN DE LOS MUERTOS
En este capitulo Luis Millones expone la importancia que tiene la ciudad de
Huamanga en la historia del Perú, desde su fundación, el 9 de enero de 1539 por
ordenes del propio Francisco Pizarro, hasta nuestra actualidad. Para los españoles estas
tierras era un espacio de descanso después de una travesía desde el Cusco hasta Lima.
Pero eso nunca sucedió porque desde su fundación hasta la ejecución de Tupac Amaru
I (Inca de Vilcabamba en 1572) fue un continuo enfrentamiento, una guerra de
conflictos, cuyo eje de controversia era el despotismo de los encomenderos. Antes de
5 Taki Onqoy de Víctor Heredia. [En línea]. Recuperado el 06 de noviembre de 2011:
http://www.10acordes.com.ar/letra-de-taki-ongoy-victor-heredia-35139
5

6. los Incas, estas tierras eran ocupadas por los Huaris, también llamados Huancas; según
los Incas esta población había brotado desde las aguas de Choclococha, cuyo nombre
significa laguna de choclo o panocha de maíz. Para los diferentes cronistas esta
población indígena era considerada como una confederación.
El autor considera la representatividad del espacio geográfico como una imagen
divina, que es unificado por dos culturas distintas, el modelo inca (mitimaes) y el
huanca. Esta unificación generó una implementación de un modelo religioso,
imponiendo espacio sagrados como cerros y lagos entre otras distintas formas naturales.
Este acercamiento permitió la unificación de la religión a través de rituales con sus
respectivos dioses, consiguiendo la unificación cultural y espiritual de la sociedad
andina.
En el trabajo de Luís Millones se incidió con demasía los pormenores históricos
de la ciudad de Huamanga y no se profundizó la relación existente entre su cultura y su
espiritualidad. Por tal razón se puede distinguir la falta de precisión en el análisis socio
cultural de la población Huamanguina.
Para el europeo esta representación de los dioses del Tahuantinsuyo (escultura,
pintura, fardos funerarios momias, etc.) tuvo una connotación de acción demoniaca. Por
tal motivo fueron el blanco de una persecución que desató una reacción de repudio por
parte del español.
3.2 LA PALABRA Y LA LEY: ENCOMIENDAS, TRIBUTOS, CURACAS E INDIOS
En este capitulo, Luis Millones explica que la población indígena en Huamanga
fue repartida entre los conquistadores con el fin de que gocen de su tributo. La forma de
trabajo del tributo dio origen a la mita colonial. Esta intención dio inicio a las
encomiendas, las cuales fueron establecidas en todo el país.
La ciudad de Huamanga tuvo hasta treinta encomiendas, las cuales tuvieron
como fin, recolectar tributos para la corona española. El Rey de España no vio con
buenos ojos las encomiendas, por el temor que se conviertan en señores feudales; por
tal motivo a través desde Las Leyes Nuevas, la corona española limitó el poder que
tenían los encomenderos.
En 1544, los encomenderos se rebelaron en contra de las exigencias de la corona
española. Pero fue el Padre Pedro de la Gasca que después de una sangrienta guerra
civil, logro derrotarlos. Este padre trató de reglamentar el trabajo indígena en las minas,
pero esta reglamentación fue inútil, nada pudo neutralizar el despotismo y la lujuria por
parte de la corona española.
Luis Millones demuestra que la población nativa disminuyó considerablemente
después de la conquista, llegando a la conclusión que dede cada doce indígenas había
sobrevivido sólo uno. Este porcentaje fue aumentando considerablemente porque la
población contrajo nuevas enfermedades que no eran conocidas por el Nuevo Mundo.
Estas aceleraron el porcentaje de muertes a finales del siglo XVI. Este exceso de tributo
también repercutió en la reproducción de la fuerza de trabajo.
6

7. 3.3 MUERTE Y RESURRECCIÓN DE LOS DIOSES
Para Luis Millones, el poblador indígena nunca pudo comprender que los
conquistadores también eran portadores de una fe; y el español nunca pudo entender la
divinidad andina. El sólo hecho de haber nacido antes de la llegada de los españoles a
este continente eran pecadores para la Iglesia Católica. Nunca existió por parte de la
corona española la concesión y el apoyo a la construcción de un estado con espacio de
respiro a las religiones no cristianas.
Para el autor, la muerte de la divinidad indígena comenzó desde que las Panacas
(familias nobles Incas) comenzaron a reclamar sus derechos siguiendo la legalidad
europea. Al realizarlo descartaban su propio universo religioso y su cultura como
Estado. Pero este hecho fue contrastado con la existencia de una represión por parte de
algunos descendientes, es el caso de Manco Inca (hijo de Huayna Capac), y sus hijos
más notorios: Sayry Tupac y Tupac Amaru.
Esta coacción termino cuando el Virrey Toledo decidió considerarlos como
subversivos; por tal motivo invadió Vilcabamba, y redujo a los incas sumisos a la lista
de muchos que clamaban mercedes por méritos a la Corona. Este hecho tuvo
consecuencias funestas, los indios comenzaron a refugiarse en parroquias o huyeron a
zonas de difícil acceso, tratando de sobrevivir de la persecución que fueron victimas
durante mucho tiempo. En este proceso de crisis de dominación Española surge este
movimiento “Taquy Onqoy” como esperanza de redención del mundo andino.
A partir de 1585 los predicadores indígenas exhortaban el abandono que sufrían
las huacas (nombre que se designaba a toda manifestación religiosa andina) y la
necesidad de recomponer su culto. El antecedente de estos espacios radicaba en dos
puntos de nuestro país: Huaquira (Antabamba, Apurimac) y Vilcashuamán.
Taki Onqoy aparece en esta persecución que sufrió el poblador indígena a
finales del siglo XVI. Se caracterizó por ser una fiesta, baile o canto que estuvo ligado
al retorno del mundo andino. Este ritual horrorizó a los observadores españoles por que
obtuvo el respeto y la participación de todo poblador indígena: viejos, jóvenes, curacas,
campesinos y yanaconas hispanizados. Porque atentantaba directamente al proceso
evangelizador que había iniciado la corona española; por tal motivo la extirpación fue
una necesidad prioritaria para lograr los objetivos propuestos en el inicio de la
conquista. En este sentido, Luis Millones determinó que a raíz de esta extirpación hubo
muchos españoles que lograron asenso social y jerárquico dentro de la Iglesia Católica.
En este trabajo, el autor propone la revelación de las Huacas y la lucha
religiosa, conceptual y cultural entre el Dios cristiano y las Huacas andinas. Esta lucha
estuvo caracterizada por el sometimiento inca y la imposición obligada de un Dios ajeno
a sus creencias. Esta representación divina hacía Huacas hizo renacer la esperanza del
indígena para recuperar las tierras apropiadas por los invasores. Estos espacios sagrados
impusieron la representación de la religiosidad Huari – Chancas. Luis Millones nos
explica que a partir de la llegada del modelo religioso y su distribución socioeconómica
de la corona española conlleva a un perseguimiento de lo andino como parte de un
discurso demoniaco.
El autor menciona que esta necesidad de recobrar las creencias andinas y de
despojarse de la cultura hispana hizo que existiera una transculturación religiosa
7

8. creando unas nuevas formas de adoración a sus Dioses que tuvo como consecuencia la
mezcla de figuras religiosas.
IV. PANORAMA HISTORICO DEL MITO DE INKARRI
Se tuvo primeras noticias de esta tradición oral en 1955 en la comunidad de
Paucartambo – Cusco, por una expedición dirigida por Oscar Nuñez del Prado. Pero a
finales de esta década, José María Arguedas y Josafat Roel hallaron en el departamento
de Ayacucho una versión del Mito de Inkarri; según este mito, la cabeza de Inkarri está
formando su cuerpo bajo la tierra, y cuando esté completo se volverá a restaurar el
Estado Inca. En 1970 este mito se fue propagando por todo el Altiplano Sur de nuestro
país. En 1972 se tuvo noticias que existieron 15 versiones del mito de Inkarri. Al igual
que Taki Onqoy, este mito se fundamentó en la búsqueda mesiánica del regreso del
Inca. El cual comenzó como una resistencia pero terminó formándose una
transculturación hispana-andina.
Para muchos el término Inkarri es una contracción de Inca Rey y se trataría de
un dios del mundo andino posterior a la conquista, influido por el mesianismo y
milenarismo cristianos, y con cualidades de suprema deidad, es decir, creador de todos
lo que existe y fundador del Cuzco. Inkarri fue apresado, martirizado y muerto por los
españoles, quienes “dispersaron” sus miembros por los cuatro lados que conformaron
el Tahuantinsuyo y su cabeza fue enterrada en el Cusco.6
Mientras pasan los años, el mito del Inkarri ha tenido muchas versiones, en una
de ellas se habla del retorno de Inkarri, y cuando esto suceda será el fin del mundo o el
juicio final. Estas versiones han ido cambiando con el tiempo. Pero todas concuerdan
que existe una relación cercana con la revolución de Tupac Amaru I. Este mito se
propago por todo el Ande Peruano hasta el siglo XVIII, fecha en la cual se realizó las
rebeliones indígenas, específicamente la de Tupac Amaru II. A consecuencia de este
hecho se reforzaría el mito.
El historiador Tomoeda refiere que el trabajo que realizó Arguedas en 1955
donde toca el mito de Inkarri no tiene la importancia debida, sino que lo tomará como la
llegada del progreso a la población puquiana y cómo el progreso termina por desplazar
los mitos ancestrales. Además menciona quién le dará por primera vez la importancia
debida al mito será el sociólogo francés Francois Bourricaud, quien se encargará de
publicar varias versiones de Inkarri en la revista Folklore Americano.
La importancia que tiene el mito de Inkarri en principio discurre después
trasformándose en un emblema de reivindicación social, para luego ser desplazado por
el progreso. El antropólogo Carlos Ivan Degregori menciona lo siguiente: “Lo cierto es
que el tránsito del mito de Inkarrí al mito del progreso reorienta en 180 grados a las
poblaciones andinas, que dejan de mirar el pasado. Ya no esperan más al Inca, son el
nuevo Inca en movimiento. El campesinado indígena se lanza entonces con una
vitalidad insospechada a la conquista del futuro y del “progreso”. La escuela, el
comercio y en algunos bolsones el trabajo asalariado, son los principales instrumentos
para esa conquista a la cual la migración a las ciudades – crecientemente planificada-
6 Asto Valdez, Paul. El mito del Inkarri, el mito que se reconstruye constantemente. (8 diciembre de
2009). Recuperado el 5 de noviembre de 2011: http://tristezadelaciudad.blogspot.com/2009/12/el-mito-
del-inkarri-el-mito-que-se.html
8

9. le abre nuevos horizontes7
. Estos dos investigadores coinciden en que existe el
progreso en el mito de Inkarrí.
4.1 .REFLEXIONES DEL ARTÍCULO: EL INKARRI EN PACAPAUZA
El antropólogo Ladislao Landa realizó en 1998 una serie de entrevistas en
Coracora – Ayacucho. Fue doña Baseliza Curi López la encargada de relatar el mito de
Inkarri que se comenta en su pueblo Pacaupaza. El antropólogo en esta entrevista
analiza la temática del mito Inkarri por el lado mesiánico. Además el autor enfoca
alternativas diferentes del mito de Inkarri, sin dejar de compararla con versiones
anteriores. Para este trabajo el autor respeta la entrevista, presentándola como un
dialogo, lo que le permitió evitar la edición.
El autor menciona que en la entrevista que realizó tuvo un dialogo etnográfico
de dos mundos, donde el antropólogo realiza la entrevista de acuerdo a sus intereses, y
por otro lado la entrevistada lo toma como una conversación. En esta entrevista se
aprecia que existe una presión por parte del autor a la hora de realizar las preguntas.
Esto podría haber generado en la entrevistada el olvido de algunos datos que podría
haber sido utilizado por el autor para un mejor análisis. Es preferible mencionar la
entrevista para poder detallar algunas apreciaciones:
Ladislao: Doña Baseliza, cuénteme pues sobre Inkarri
Doña Baseliza: - Ese Inkarri estaba bajando de Cotahuasi, se oscureció, entonces en
ese lugar se puso a descansar, en Wallqa. De pronto, una persona le habría dicho “no
debes llegar al pueblo de Paca”. Inkarri se puso a pensar: “¿por qué no he de
bajar?”;
y el otro enfáticamente dijo “no has de bajar”. En ese momento todo se convirtió en
piedra, su equipaje, ropas, la comida, todo eso se convirtió en pedregal. Por eso ya no
llegó el Rey, ese Inka.
L - ¿De Cotahuasi vino [ese Inkarri]?
B - De Cotahuasi dicen que vino. Posiblemente porque este pueblo [Pacapauza] estuvo
formándose; se obscureció en el camino y descansó. Si es que no hubiera oscurecido,
entonces hubiera bajado.
L - ¿Se habría oscurecido pues?
B - C omo ocurre frecuentemente con los viajeros, le sorprendió la noche; entonces con
todas las mulas –una piara (doce animales) sería pues. Con la oscuridad ya no podía
viajar, entonces este viejito se puso a descansar. Ese otro personaje entonces lo
encontró y no quiso que llegara al pueblo.
L - ¿Vino con mulas o llamas?
B - Con mulas vino, no eran llamas; en mulas habría cargado harto. Están paradas
(las cosas) como si hubieran bajado las cargas.
L - ¡Ah!
B - Así, las piedras están unas sobre otras: maletas, baúles, cajas, todas están así
amontonadas como si lo hubieran colocado para la carga. De esta manera no
habría bajado. Entonces, al día siguiente cuando amaneció, todo estaba convertido
7 Degregori, Carlos Ivan. (1986). Del mito de Inkarrí al mito del progreso: poblaciones andinas, cultura
e identidad nacional. Socialismo y Participación. (36). Pág. 6.
9

10. en un montón de piedras. No habría querido ese (hombre)... como habría sido su
nombre, ese que no quiso que bajara.
L - ¿Y ese que no quiso que bajara, quién era?
B - Quién habría sido, no recuerdo nada de él. Ese no habría querido pues. Si es que
hubiera llegado al pueblo, dicen que hubiéramos sido ricos, con mucho dinero.
L - ¿Y su nombre es Inkarri?
B - Inkarri pues, ese es su nombre, entonces se puso a descansar sin poder dirigirse a
ningún lado.
L - ¿Y su destino habría sido Paca o solo era un lugar de paso?
B - ¡No! Se dirigía a Paca ese Inka; dicen que estaba formándose el pueblo, y para eso
estaba trayendo ropas y otras cosas, venía con bastante carga.
L - ¿Y esa persona que se opuso de donde era?
B - De cuál pueblo vendría pues. Entonces... Existen pues hombres que perturban a
quienes tienen quehaceres. De otro lugar ha venido y no habrá querido que entrara
al pueblo.
L - Ese (hombre) lo encontraría....
B - Ese lo habría hallado, entonces no permitió que bajara, por eso las cosas se
convirtieron en piedras. Eso me decían... mi madre decía. Mis abuelos habrían
contado, entonces mi madre me relató. Y yo me ponía a preguntar: “Mamá, por
qué esas piedras están en las chacras de mi tío. A mi tío también le pregunté: “Tío
por qué tantas piedras... podrías quebrarlas y con eso levantar cercas alrededor
[de la chacra]”, asi le dije. “Que hemos de poder, esto es de Inkarri, su dinero, su
negocio, todo lo que trajo, como podría romperlos, su recuerdo debemos dejarlo
tranquilo”, así me dijeron mis tíos. Allí hay piedras delgadas, y empuje una de ellas
diciendo: “Ah, esto podrías romperlo con una comba y hacerlo cercar”. Allí hay
alfalfa. “Podrías cercarlo y no tendrías daño [de los animales de los vecinos que
entran a comerse el pasto]”, así le dije a mi tío. ¡No! Esto es el recuerdo de Inkarri,
déjamelo como está”, dijo. Así esta amontonado en la chacra.
L - ¿Estará al frente de Paca, no?
B - Sí, al frente de Paca, en el camino que baja de Cotahuasi, allí había una chacra de
mi tío, en una explanada.
L - ¿Está bastante cerca de Pacapauza?
B - Está cerca, no es lejos, si ese [hombre] no se hubiera opuesto...hubiera llegado.
L - Cruzando el río..
B - Claro, cruzando el río hubiera llegado, está muy cerca. No habría estado destinado
pues, y también se encontró con un hombre de mala fe. Esa es la historia de
Inkarri8
.
Para el antropólogo Ladislao Landa el mito “Inkarri en Pacapauza es
considerado como un tema civilizador, y este se expresa en el destino de la ciudad a
través del héroe constructor, pero esto se debe a la frustración en la constitución del
pueblo de Pacapauza. Este mito no tiene la intensión de resistencia en contra de la
dominación colonial, sino en la búsqueda del destino de un pueblo que perdió la
oportunidad de constituirse por completo.
8 Landa, Ladislao. (2008). El Inkarri en Pacapauza. Lima, Revista de Antropología: publicación oficial
de la Escuela Académico Profesional de Antropología - UNMSM. VI (6). Pág.186-187.
10

11. Según el relato de doña Baseliza Curi López. Inkarri es un personaje que viaja
civilizando los pueblos que cruza, pero lo realiza en el transcurso del día, porque la
noche frustró los planes del caminante. En ese momento aparece otro personaje, sin
nombre, que impide el transcurso del viajero. Este hecho podría reflejar el respeto que
tuvo el poblador indígena con sus dioses (Sol y la Luna) o esta oscuridad está asociada a
la inconclusion de los proyectos, tantos de la sociedad inca, de la colonial y republicana.
Además este hecho se podría entender como la esperanza del mundo andino de aguardar
la llegada del Inca, porque la muerte del Inca Atahualpa significo la interrupción de un
proceso que quedo estancado por culpa de la colonización. El congelamiento de este
hecho estuviera retratado en la petrificación del personaje.
El autor hace una reflexión de este pasaje del relato y lo interpreta como una
manifestación del congelamiento de cultura. Ladislao Landa emite una interrogación
acerca de este hecho relacionándolo con el proceso histórico con el pueblo, ¿será que
los paquinos contemporáneos consideran a la cultura Inca como congelada en un
determinado momento (cuando llegaron los españoles y mataron a Atahualpa) y que las
piedras serían testimonio de ello?. Para esta interrogante Henrique Urbano tiene una
aseveración: “el relato popular o el mito pueden expresar una visión del mundo y de las
cosas que los hechos reales no corroboran y que la sociedad misma considera ya como
cuerpo extraño, y los individuos en ella hasta difícilmente la comprenden, si todo ello
digo ocurre es porque la tradición oral como hecho social rebasa el tiempo y el espacio
en que es utilizada como instrumento capaz y perfectamente adecuado para expresar
las relaciones entre los hombres, entre ellos y el universo o entre ellos y las cosas que
los rodean. No hace falta, pues, ir más allá de lo que el discurso científico nos permite
y mucho menos postular la existencia de un “pensamiento andino” o de una “cultura
andina” y peor aún de un abstracto y disparatado “andino” fuera de las relaciones
históricas y por tanto sociales que son parte intrínseca de las sociedades humanas”9
(9)
Es en este relato de doña Baseliza que la identidad regional y local son trazadas
en diferentes momentos del enunciado, poniendo en claro su identidad. El hecho de
manifestar que “Inkarri” se dirigió hacía Pacapauza nos da entender en una búsqueda de
una mentalidad compartida en la región. Y el hecho de manifestar que el Inca es un
arriero con mulas nos lleva a entender en una búsqueda de una identidad que se
encuentra perdida.
Hay una manera entender el significado del mito y su relación con la historia.
Ese es el caso de Levi-Strauss que menciona que “el significado básico del mito no está
ligado a la secuencia de acotecimientos, sino más bien, si así puede decirse, a grupos
de acontecimientos, aunque tales acontecimientos sucedan en distintos momentos de la
historia. Por lo tanto, tendríamos que leer al mito aproximadamente como leeríamos
una partitura musical, dejando de lado las frases musicales e intentando leer la página
entera, con la certeza de que lo que está escrito en la primera página sólo adquiere
significado si se considera que es parte de lo que se encuentra escrito en la segunda, en
la tercera, en la cuarta y así sucesivamente. Es decir, no solamente tenemos que leer de
izquierda a derecha, sino simultáneamente en sentido vertical, de arriba hacia abajo.
Tenemos que percibir que cada página es una totalidad. Y sólo considerando al mito
9 Morote, Efraín. (1988). Aldea sumergidas: cultura popular y sociedad en los andes. Cusco, Centro de
Estudios Rurales Andinos ·Bartolome de las Casas· y Efraín Morote Best. Pág. XXIV.
11

12. como si fuese una partitura orquestal, escrita frase a frase, podremos entenderlo como
una totalidad y extraer su significado.10
V. BIBLIOGRAFIA
• Millones, Luis. (2007). Taki Onqoy: de la enfermedad del canto a la epidemia.
Santiago de Chile, Ediciones de la Dirección de Bibliotecas, Archivos y Museos.
• Hernández, Max; Lemlii, Moisés; Millones, Luis; Rostworowski, María. (1985).
Aproximación psico-antropológica a los mitos andinos. Bull. Inst. Fr. XIV (3-
4). 69-78.
• Millones, Luis. (2007). Taki Onqoy: de la enfermedad del canto a la epidemia.
Santiago de Chile, Ediciones de la Dirección de Bibliotecas, Archivos y Museos.
Pág. 21.
• Bartolome Alvarez, De las costumbres y conversión de los indios del Perú.
Memorial a Felipe II, Madrid, Martin Rubio, Mari del Carmen Villarias, Juan
Jose Robles, Fermín Pino Diaz editores y Polifemo, 1998 [1588], pp. 126-127
• Taki Onqoy de Víctor Heredia. [En línea]. Recuperado el 06 de noviembre de
2011: http://www.10acordes.com.ar/letra-de-taki-ongoy-victor-heredia-35139
10 Levi-Strauss. (1995). Mito y significado. Madrid, Alianza Editorial. Pág. 68.
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