Revisión habermasiana de Marx

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1. INTRODUCCIÓN.
Toda reflexión crítica sobre la sociedad supone enfrentar a ella un modelo superador
de los conflictos. Supone un reconocimiento, explícito o no, de la escisión social
categorizada como injusticia. No otra cosa reflejan las palabras de Marx en los
manuscritos: "el comunismo como superación positiva de la propiedad privada en
cuanto autoextrañamiento del hombre, y por ello como apropiación real de la esencia
humana por y para el hombre, [...], es la verdadera solución del conflicto entre el
hombre y la naturaleza, entre el hombre y el hombre, la solución definitiva del litigio
entre existencia y esencia, entre objetivación y autoafirmación, entre libertad y
necesidad, entre individuo y género. Es el enigma resuelto de la historia y sabe que es
la solución." (Marx, 1979, p. 143). Este fragmento nos sitúa de lleno en la exigencia
ética presente en la obra de Marx, en la utopía que, parafraseando a Paramio
(Paramio, 1984, p. 44) no es otra cosa que el resultado de la desaparición
revolucionaria de los intereses divergentes de los grupos sociales en conflicto en la
sociedad capitalista; la sociedad homogénea donde el interés de cada uno es el interés
general.
Pero también nos sitúa el fragmento ante un serio problema, que ha terminado siendo
un arma arrojadiza contra el marxismo como consecuencia de los desmentidos de la
historia relativos a las prognosis marxistas :"El movimiento entero de la historia es, por1
ello, tanto su generación real -el nacimiento de su exigencia (del comunismo)— como,
para su conciencia pensante, el movimiento comprendido y conocido de su devenir"
(Marx, 1979, pp. 143, 144). En otras palabras, Marx puede hacer su crítica a la
sociedad capitalista e interpretarla como un momento histórico contingente, en la que
puede leerse tanto el desarrollo previo de la especie como la superación de su
situación presente, por la elección de determinados conceptos que permiten construir
un modelo crítico con el que interpretar la historia misma. Así, la utopía marxiana
depende de conceptos básicos que posibilitan tanto el análisis socio-histórico como la
prognosís. El análisis de la economía política clásica, análisis del modo de producción
capitalista, no es, pues, un mero tratamiento técnico-económico de la sociedad en el
sentido de la metodología positivista. En esto puede se diferencia de los Adam Smith,
Ricardo, etc. Mas bien, el discurso positivo marxiano aparece dentro del marco
1
Para una breve panorámica del fracaso de las prognosis marxistas y su influencia en el marxismo,
(Salvatori, 1984)cf Salvadori, M.L.; Marx los marxismos; en Leviatan nolñ, pp. 71—80.
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construido por sus claves conceptuales. Reúne por tanto conceptos que determinan la
inteligibilidad de lo real, pero sólo en la medida en que proyectan un modelo que
ilumina el análisis.
Es lo que Colletti califica como la "inevitable presencia de los juicios de valor en la
misma investigación científica..." (Colletti, s. f., p. 113). Esta presencia de ambos ha
permitido a la sociología de corte positivista criticar lo que según Pellicani es la
proyección “sobre la realidad (de) sus valores (de Marx) y sus deseos (que) los
transformó en leyes necesarias, en auténticos decretos de la historia" (Pellicani, 1984,2
p. 85). Pero, no es, como dice Pellicani, una simple proyección de deseos, ni una mera
proyección ética la superación de la sociedad escindida. Bien es cierto que el intento
marxiano camina siempre en la cuerda floja entre un análisis de estilo físico-causal y
una crítica de la sociedad que incluye una propuesta de liberación, un modelo de
sociedad libre, una utopía. Su discurso positivo (podríamos decir científico) queda
caracterizado porque parte de la determinación histórica presente (la sociedad
capitalista), conceptuándola en relación con sociedades históricamente anteriores (al
mismo tiempo que las dota de sentido) y señala la especificidad del capitalismo. Pero
en tanto que no es sólo ciencia, sino también critica, su horizonte apunta más allá del
factum social. Expresa la no neutralidad valorativa de la teoría en relación con los
hechos.
Conceptos marxianos como 'trabajo productivo humano' o 'Valor de uso’, piezas clave
de la estrategia conceptual de Marx, configuran desde el principio una interpretación de
la naturaleza del hombre así como se constituyen en fundamento de la sociedad libre
de productores asociados. Marx entiende 'trabajo', "en una forma que pertenece al
hombre“, como "un intercambio material entre el hombre y la naturaleza"; un proceso
en donde aquel "opera, a través del medio de trabajo, un cambio en el objeto de
trabajo, cambio perseguido desde un principio“, proceso que se extingue en el producto
2
(6) Por otra parte el artículo en cuestión es bastante burdo y refleja un intento más de convertir la teoría
marxista en sociología de corte.netamente positivista. Basta para ver lo que decimos la siguiente cita:
"...para recuperar lo que hay en él de científico, es necesario extraer su núcleo dialéctico, que es de
naturaleza místico—religiosa (...) En otras palabras: liberado de la soteriología dialéctica Marx se nos
muestra como un gran científico social (...) Por el contrario, quien persevera en defender el método
dialéctico está condenado a sustituir la ciencia por lo que es otra cosa: precisamente la Antigua Alianza
entre el ser y el valor (...)" (Pellicani, 1984, p. 86). Esta permanente ceguera para ver que la alianza es
precisamente lo que hay que reconstruir es lo que permite precisamente la alianza del poder (valor
establecido) y la ciencia en su empeño por extender su dominio de forma absoluta a costa de lo que
importa.
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(Marx, 1976, pp. 242, 250). Pero, aquí, el producto no es neutral respecto del
productor. Este intercambio entre hombre y naturaleza es un proceso previsto; esto es,
el resultado estaba al comienzo, aunque de forma ideal, en la mente del productor. El
resultado es, pues, el fin, es la realización de lo ideal en el elemento natural. Esta
caracterización específica de trabajo humano es lo críticamente decisivo en la medida
en que se entiende como lo esencialmente humano. Esto es, en tanto que el producto
es una realización prevista (un fin) pertenece al productor. Pero como en el proceso se
establece un intercambio, el productor depende del elemento material y queda
determinado por éste. Por tanto, el productor en el proceso de trabajo se crea a sí
mismo, se reconoce en y reconoce el producto como una objetivación de sí mismo. Tal
como queda definido, en el proceso de trabajo se establece una relación sujeto-objeto,
pero no entendida idealmente en el sentido de una relación de adecuación como entes
independientes, ni como una relación de entidades individuales. Tiene un sentido
fundamental: en el objeto está expresado algo del productor, la necesidad, su
necesidad. Esta necesidad se entiende como un rasgo no del objeto, sino del sujeto; es
algo que constituye al sujeto a través del objeto elaborado.
El concepto de necesidad es utilizado por Marx para definir, pero no es a su vez
definido. Con el define el valor de uso de una mercancía (Heller, 1978) . Valor de uso3
remite así a la satisfacción de necesidades, obviamente del productor. La necesidad
es, además de una carencia (en sentido biológico u orgánico), la expresión del
desarrollo del hombre, su evolución a lo largo de la historia. También, siguiendo a
Heller, permite rastrear el hilo histórico, la dirección a la que apuntan aquellas
necesidades que se convierten en críticas para la sociedad que las ha producido.
Si a los conceptos de trabajo y valor de uso, que, en principio, definen al hombre en
abstracto como un ser activo que satisface sus necesidades por medio de la actividad
productiva al mismo tiempo que se desarrolla en el proceso, agregamos la socialidad
del ser humano, tendremos, en esquema, el modelo crítico que nos sirve como modelo
interpretativo. La satisfacción así como el sistema entero de necesidades dependerá de
dos cosas: en primer lugar, de las necesidades creadas o interpretadas social e
históricamente, y, en segundo lugar, de la relación productor—producto dentro del
contexto de relaciones sociales de la sociedad concreta. Atendiendo a ello, podemos
sugerir que sólo en aquella sociedad en donde la satisfacción de necesidades no
3
HeIIer cita a Marx:“La mercancía es(...) una cosa apta para satisfacer necesidades humanas (...)"; p.2l
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dependa del sistema de necesidades (y su modo de satisfacción) establecido
previamente, y en donde la relación productor—producto no aparezca escindida, el
hombre podrá considerarse autónomo, libre, idéntico consigo mismo. El lema
comunista no refleja otra cosa: a cada uno según su necesidad, de cada uno según su
capacidad.
Lo que nos interesa subrayar es que el modelo precedente, esquemáticamente
expuesto, descansa en determinados supuestos teóricos que poseen un potencial
normativo y que aparecen como un punto de partida sin justificación. No queda claro,
entonces, el estatuto de dichos supuestos. Ahora bien, en la medida en que se
presenta la teoría como Teoría crítica de la sociedad dichos supuestos no pueden
sustraerse a la misma reflexión crítica. “Poco claro estuvo desde el principio el
fundamento normativo de la teoría marxiana de la sociedad. No debía ésta ni renovar
las pretensiones ontológicas del derecho natural clásico ni redimir las pretensiones
descriptivas de las ciencias nomológicas, sino ser una teoría critica de la sociedad,
pero sólo en la medida en que pueda sustraerse a las falacias naturalistas implícitas en
la teorías valorativas“ (Habermas, 1981c, p. 10).
Esto implica dos cosas: a) que hay que aclarar la cuestión de la validez normativa (ver
si las normas pueden obtener validez racionalmente) y b) que la teoría sea reflexiva de
tal modo que su fundamento normativo que pueda ser analizado en relación a sus
orígenes, dados en el marco de la evolución social de tal forma que su pretensión de
validez engarce con el mismo desarrollo de la especie.
Desde luego Marx no realiza tal cosa; pero, probablemente, no tenía necesidad de ello
para su análisis crítico. Era suficiente "tomar literalmente el contenido normativo de las
teorías burguesas dominantes, del derecho natural y de la economía política (...) y
criticarlas de modo inmanente" (Habermas, 1981c, p. 11). Sin embargo, como señala
Habermas (Habermas, 1981c, p. 11), las ciencias sociales se han deshecho del
contenido normativo de tal forma que la estrategia de crítica inmanente marxiana deja
de ser viable. Probablemente,Marx llegó a entrever siquiera el problema entre otras
cosas porque, en su propia analitica, seguía preso de una concepción positivista de la
ciencia. Este hecho quizá fue el responsable del entrelazamiento confundente entre
juicios de valor y juicios de hecho ” 4
4
Esto quizá daría algo de luz adicional a la tesis de Gouldner de la existencia de dos marxismos, crítico y
científico, que se diferencia en sus visiones de la actividad política y de la función de las estructuras
simbólica en relación a la revolución. (Gouldner, 1983)
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El modelo crítico marxiano dejaba, por otra parte, sin desarrollar un aspecto que la
Escuela de Frankfurt sí tuvo en cuenta. Dicho modelo exige el concepto de
autoconciencia, de la autonomía del sujeto, en último término, de la identidad consigo
mismo, con sus necesidades. La comunidad de asociados libres descansa sobre el
supuesto de la autoconciencia individual de las necesidades que, en tanto que es
comunidad, implica una interpretación dialógica de las necesidades de sus miembros.
Esta forma de entenderlo permite engarzar la estrategia analitica marxiana en los
procesos de socialización y el desarrollo de la identidad del yo. Así lo ve Habermas
refiriéndose a los trabajos de la Escuela de Frankfurt (Habermas, 1981a) En éstos
pueden imbricarse los conceptos básicos de la psicología y la sociología "porque en
sus perspectivas propuestas del yo autónomo y de la sociedad emancipada se
requieren mutuamente“; aquellos se remiten a la idea de un “yo no coaccionado e
idéntico consigo mismo" (Habermas, 1981a, p. 59), esto es autónomo. La teoría crítica
de la sociedad se encuentra adherida al concepto de yo autónomo. Sin embargo,
también aquí, el contenido normativo que hace posible el enlace entre un análisis y otro
queda implícito y, por tanto, injustificado.
Esta sustracción de las claves críticas a la reflexión supone negar la teoría misma, es
quedarse por debajo de la ciencias sociales contemporáneas: "el contenido de la obra
de Marx, punto de partida de la teoría crítica, al igual que el de la gran filosofía, es
recuperable a nivel tanto de la discusión metodológica como de la teoría sociológica
contemporáneas o no es nada ; la postulada sociología crítica sólo puede ser tal si
identifica y explicita sus claves críticas en el marco de una teoría sociológica..."
(Jiménez Redondo, 1979, p. 106). Dejar en la sombra inmunizadora las implicaciones
normativas supone negar a la teoría su capacidad de contrastación. En tanto que
dichas claves se sustraen a la discusión metodológica , la teoría puede transformarse
en acrítica y, como señala Jiménez Redondo en relación a Marx, puede fácilmente
conducir "a un 'quid pro quo' entre pronóstico y diagnóstico científico y exigencia ética,
que no pocas veces ha resultado en una autoinmunización dogmática de la teoría"
(Jiménez Redondo, 1979, p. 105) y, además, ha conducido a una propuesta
utópico-redentora hipostasiada que, o bien ha servido como ideología legitimadora del
orden social, o bien se ha transformado en ideología negativa del capitalismo. En
ambos casos ha supuesto una mistificación de la realidad convirtiéndose más en un
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obstáculo para la comprensión de los procesos sociales que en un instrumento para la
comprensión de los mismos.
La obra de Habermas puede entenderse, entonces, como un intento de retomar la
alianza entre el ser y el valor pero desde una perspectiva diferente. La consideración
del lenguaje como aquello que nos saca de la naturaleza y que podemos conocer
según su naturaleza (Habermas, 1984, p. 177) permite unir el análisis crítico con la
teoría de roles y la psicología evolutiva, todo ello dentro del marco de una teoría de la
acción comunicativa que aporta los supuestos trascendentales que dan razón del
contenido normativo de una posible teoría de la evolución social: "En la medida en que
adoptamos una posición teórica, en que participamos en un discurso, en una acción
comunicativa general, habremos sentado de hecho, al menos implícitamente,
determinadas suposiciones, bajo las cuales es posible el consenso: la suposición de
que son preferibles las proposiciones verdaderas a las falsas, las normas correctas
(esto es, susceptibles de justificación) a las incorrectas. La base de validez del habla
tiene, para un ser vivo que se mantiene en las estructuras de la comunicación
cotidiana, el carácter vinculante general e inevitable de los supuestos 'trascendentales'"
(Habermas, 1981c, p. 180). Esta 'trascendentalidad' es la que hace posible, de modo5
justificado, el acceso a una teoría de la evolución materialista porque no es de la
elección del teórico "las aspiraciones de validez inmanentes al discurso" (Habermas,
1981c, p. 180). Pero, además permite leer la dirección de la evolución.
Esta perspectiva, y esto es lo interesante, nos introduce de nuevo en la consideración
del valor y, por tanto, de la utopía, aunque de otra forma.
2. FUNDAMENTACIÓN ANTROPOLÓGICA DE LA UTOPÍA
Habermas, heredero de la tradición ilustrada, concibe el estado utópico como la
consecución de la libertad, esto es, la sociedad y el individuo emancipados (ambos
elementos siempre juntos, pues de otro modo es impensable). La emancipación, en
Habermas, se eleva a la categoría de a priori antropológico. La historia humana es la
historia de la lucha por la liberación de los lazos de dependencia y sumisión que le
unen a la naturaleza externa, a la naturaleza interna y a las estructuras sociales de
dominación. El interés emancipatorio se constituye así en el núcleo articulador de la
actividad humana a lo largo de la historia. Emanciparse es la meta que da sentido al
5
En el sentido de carácter vinculante e inevitable
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desarrollo del conocimiento científico-técnico, cuyo objeto consiste en el dominio de la
naturaleza externa; al desarrollo del conocimiento práctico-moral, que se dirige a la
validación de nuestras normas de acción, al despliegue del proceso de autoidentidad,
que tiende a la liberación de la represión de la naturaleza interna. La consecución de
esta autonomía absoluta es el horizonte al que mira la historia del género humano.
Escaso valor tendría la aportación habermasiana a la ciencia social crítica y a la
literatura utópica general si se redujera a lo hasta aquí expuesto. La ecuación
'utopía=emancipación' es hasta tal punto un lugar común que casi deberíamos calificar
la afirmación de tautológica. Nos interesa, por tanto, llenar de contenido este concepto
de 'sociedad emancipada' que Habermas propone y que constituye, a nuestro modo de
ver, la pieza clave de su obra.
Toda teoría emancipatoria necesita ser fundamentada y enraizada en una teoría
general del hombre que justifique y valide la pretensión mostrando que su consecución
haría retornar al hombre a un mundo en el cual la violencia, la fragmentación, en
definitiva, su situación mísera fuera eliminada y sustituida por una vida feliz, una vida
libre y acorde con sus rasgos específicos. La literatura utópica está llena de
concepciones más o menos esencialistas de la naturaleza humana (según los casos),
si se quiere -por evitar lo 'enojoso' del término- de los rasgos específicamente
humanos.
Esta indagación antropológica (en la que nos detendremos más abajo) conduce a
Habermas a considerar al hombre como ser dotado de una racionalidad dialógica. Si
hay algo constitutivo y exclusivo del hombre es su capacidad lingüística. Como Marx,
Habermas entiende al hombre como ser social, pero esta vida en sociedad se realiza a
través de estructuras comunicativas. La capacidad lingüística abre al hombre la vía de
su realización mediante el diálogo y la comunicación racional. Sólo el lenguaje nos
despega del ámbito estrictamente natural. En su artículo Conocimiento e interés, y tras
manifestar el carácter apriórico del interés emancipatorio, Habermas señala que
"aquello que nos saca de la naturaleza es cabalmente la única realidad que podemos
conocer según su naturaleza: el lenguaje" (Habermas, 1984, p. 177). Y es
precisamente este rasgo específicamente humano el que nos conduce
inexorablemente a la emancipación. La capacidad de diálogo nos sitúa en la pers-
pectiva del acuerdo, del consenso. La comunicación lingüística no tiene otro sentido
que el de la cooperación mutua en la búsqueda de la validez racional. “Con la primera
proposición es expresada, inequívocamente, la intención de un consenso común y sin
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restricciones“ (Habermas, 1984, p. 177). A través del lenguaje interpretamos,
construimos la realidad tanto natural como social. Por ello la emancipación significa
construir una sociedad en la que sus estructuras normativas de interacción se
establezcan de forma consensuada; una sociedad en la que las necesidades no sean
consideradas como dadas, sino como susceptibles de ser interpretadas
discursivamente. "En una sociedad emancipada, que hubiera conseguido la autonomía
de todos sus miembros se desplegará la comunicación hacia un diálogo, libre de
dominación, de todos con todos en el que nosotros vemos siempre el paradigma de la
recíprocamente constituída identidad del yo, como también la idea del verdadero
consenso" (Habermas, 1984, p. 177). Vemos cómo el retorno a la unidad del individuo
en el seno de una sociedad no escindida se realiza socialmente y a través de la
comunicación con el resto de los hombres, que el hombre sólo puede alcanzar su
identidad en el seno de una sociedad en la cual hayan desaparecido las estructuras de
dominación y se haya eliminado la comunicación sistemáticamente distorsionada.
Emancipación significa establecer un diálogo en el marco de una situación ideal de
habla a través del cual estemos capacitados para elucidar lo que podemos y debemos
querer. Sólo en esta situación ideal podremos obtener un 'yo' reconciliado consigo
mismo cuya única intención sea la de "conciliar la dignidad con la felicidad" (Habermas,
1981a, p. 83).
Pero ¿qué avala esta constitutividad de la capacidad lingüística?¿Por qué negar la
tradicional tesis marxista que sitúa el elemento último de lo humano en el trabajo
social? (25). ¿Es que ésta no caracteriza de forma suficiente la forma humana de6
vida? Habermas en este punto se ve obligado a negar. Efectivamente, el hombre
reproduce su vida estableciendo un intercambio con la naturaleza: el hombre invierte
sus energías y transforma la naturaleza externa. Fruto de esta transformación es la
obtención de un beneficio que consiste en la satisfacción de las necesidades humanas.
De esta tesis, sin embargo, se producen dos consecuencias:
1. Si la reproducción de la vida se realiza a través del trabajo, las reglas de acción
estratégica, esto es, - las normas de adecuación de los medios a los fines -
propuestos son decisivas para el hombre. Así, lo fundamentalmente humano es
la inteligencia proyectiva.
6
Cfr. (Engels, 1975): ”[el trabajo] es la condición básica y fundamental de toda la vida humana. Y lo es
en tal grado que, hasta cierto punto debemos decir que el trabajo ha creado al propio hombre"
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2. Este intercambio con la naturaleza no se realiza de forma individual, sino que
implica modos de cooperación social. Son los hombres los que actúan sobre la
naturaleza y no el individuo aislado.
Es en esta segunda implicación donde ve Habermas el punto de arranque de su
antropología, ya que si todo trabajo es trabajo social éste no puede ser posible sin una
comunicación, sin un lenguaje. El trabajo, por consiguiente, requiere la aparición del
lenguaje. Puesto que no hay hombres sin trabajo social, no hay hombres sin
comunicación lingüística. "Trabajo y lenguaje son más antiguos que el ser humano y la
sociedad” (Habermas, 1981c, p. 139).
No parece, sin embargo, que hayamos modificado en nada la vieja tesis marxista. El
hecho de que la capacidad lingüística se constituya en basamento sobre el que se
apoya el trabajo social no invalida la suposición de que lo decisivo en la reproducción
de la vida son las reglas de actuación sobre la naturaleza. Estas reglas, son generadas,
descubiertas y transmitidas en el proceso de cooperación social por medio del
lenguaje. Nada más. El lenguaje es un instrumento, un medio de reproducción de la
vida . Sin embargo, Habermas no detiene aquí su análisis antropológico. La aparición7
del homo sapiens se encuentra ligada no a formas de cooperación social -pues éstas
ya se dan en etapas anteriores del proceso de hominización- sino a la aparición del
primer modo de producción: la caza cooperativa y una nueva forma de relación social:
la familia. Si la caza mayor trajo consigo la división del trabajo (horda cazadora
masculina y recolección y mantenimiento de los hijos por parte de la mujer) la
estructura familiar -consecuencia a su vez de esta división del trabajo- originó la
aparición de una nueva forma de interacción: el sistema social de roles. Frente al
sistema animal de status, caracterizado por que el poder constituye el atributo de la
personalidad, los sistemas sociales de roles ”se fundamentan sobre el reconocimiento
intersubjetivo de expectativas normativizadas de comportamiento, y no sobre el respeto
7
No queremos decir con esto que el marxismo considere el lenguaje únicamente como medio de
producción. Por supuesto, somos conscientes de que las relaciones sociales se realizan a través del
lenguaje. A lo que nos referimos más bien es a que partiendo de la argumentación propuesta, lo
originario serían las normas de acción estratégica, siendo derivación de ellas todas las relaciones
sociales que se establecen a través del lenguaje. Sin querer entrar en el problema de la dialéctica entre
fuerzas productivas y relaciones de producción, citaremos, sin embargo, el teorema marxiamo de la
superestructura: "En la producción social de su vida, los hombres entran en cia; tas relaciones de
producción que corresponden a una cierta etapa de desarrollo de las fuerzas materiales de producción.
El conjunto de estas relaciones de producción constituye la estructura económica de la sociedad la base
real sobre la que se erige una superestructura jurídica y política a la que corresponden determinadas
formas de conciencia social" (Marx, 1975, p. 173)
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a las posibilidades de sanción de que dispone el titular correspondiente del rol,
determinado por la situación y en razón de las peculiaridades de su estructura de
personalidad" (Habermas, 1981c, p. 137).
Al tratar el problema de la relación entre lenguaje y comunicación, Habermas distingue
tres niveles de comunicación:
a) Interacción Simbólica: se da una vinculación realizativa. A expresa mediante
signos una expectativa con relación a la conducta de B, el cual reacciona
cumpliendo intencionalmente la expectativa de A.
b) Discurso proposicionalmente diferenciado; A y B unen la actitud realizativa de
participantes en la interacción con la proposicional de observadores. En este
sentido, no sólo pueden intercambiar sus perspectivas, si no también adoptar la
de un observador no implicado en la interacción y, por lo tanto, imparcial. Este
nivel implica la constitución de roles sociales, ya que las expectativas recíprocas
de comportamiento constituyen un sistema de motivación recíproca.
c) Discurso argumentativo: Los roles y las normas no aparecen como dados, sino
que reclaman una justificación de su validez, la cual debe ser obtenida a partir
de principios generales de acción (Habermas, 1981c, p. 156).
Si el primer nivel de comunicación se corresponde con el sistema de status de los
antropoides, en donde ya se requiere la existencia de interacciones simbólicamente
transmitidas, sin embargo, el hombre como tal no aparece hasta que no entra en
escena el segundo nivel de comunicación (discurso proposicionalmente diferenciado).
El hecho de que exista, como acabamos de ver, la posibilidad de intercambio de
perspectivas e incluso de que cada uno de los participantes adopte la posición de un
observador imparcial indica que existe una reciprocidad de expectativas, de manera
que la acción y expectativas de un agente depende de la acción y expectativas del otro
y viceversa. De ahí que podamos decir que con el sistema de roles aparecen por
primera vez los sistemas de normas sociales fundamentadores de la acción, lo que
Habermas llama la “moralización de los motivos de acción” (Habermas, 1981c, p. 137).
Puesto que el establecimiento de los sistemas sociales exige como condición sine qua
non la existencia del lenguaje, estamos ya en disposición de comprender por qué
Habermas se muestra insatisfecho con la afirmación marxista acerca de que el trabajo
social define completa y satisfactoria la forma de reproducción de la vida del hombre .8
El trabajo, en efecto, es decisivo ya que constituye la raíz del desarrollo de la
8
Ver nota 7
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capacidad lingüística, lo cual como hemos visto, precede y condiciona la aparición del
sistema de roles. Pero esto no supone que tal concepto agote la especificidad de la
naturaleza humana. Con la aparición del sistema de roles aparece un ámbito nuevo: el
ámbito de las normas de acción comunicativa válidas intersubjetivamente, que no
puede ser subsumido en el de las reglas de acción estratégica. Trabajo e interacción
constituyen dos esferas en el seno de las cuales se desenvuelve la vida de los
hombres. Las dos mantienen entre sí, estrechas relaciones y mutuas influencias sin
que sea posible, sin embargo , subsumir una en otra.
Con el establecimiento de un ámbito de interacción en el que aparece una reciprocidad
de expectativas y, por tanto, el sistema de normas que configura la vida de los
hombres, ésta se enmarca en la esfera sociocultural. Puesto que el sistema de roles
exige como condición la extensión temporal de la norma, ésta se inserta en una
tradición cultural que se transmite por vía hereditaria y contribuye a la integración social
de los miembros de la comunidad.
En este contexto ya no podemos hablar de necesidades objetivas. No hay ya sino
necesidades socialmente interpretadas que se heredan por vía lingüística de la
tradición.
Esto nos lleva inmediatamente a otro problema: esta interpretación de las necesidades
implica la justificación de su legitimidad o, dicho en otros términos, la justificación de la
validez normativa. El hombre exige una justificación de las normas que rigen tanto la
acción estratégica como la interacción. A lo largo de la historia se han ido sucediendo,
según Habermas , distintas formas de legitimación que ponen de manifiesto una lógica9
interna del desarrollo de las estructuras normativas. Sean cuales fueren las distintas
validaciones, lo cierto es que podemos categorizar esta necesidad de legitimación
como universal humano. “La acción comunicativa se orienta, entre otras cosas, por la
asunción de normas de validez intersubjetiva que conectan expectativas recíprocas de
comportamiento. En la acción comunicativa se presupone la base de validez del
discurso. Las pretensiones universales de validez (verdad, corrección, veracidad) que
los participantes en él plantean cuando menos implícitamente y se reconocen con
reciprocidad, hacen posible el consenso que sirve de base al común obrar" (Habermas,
1981d, p. 33).
9
Esta cuestión será objeto de estudio más abajo
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3. HISTORIA Y APRENDIZAJE
La acción comunicativa , como acabamos de ver, se hace por “la asunción de normas
de validez intersubjetiva que conectan expectativas recíprocas de comportamiento“. El
concepto de integración social' el grado de dicho acatamiento. Como antes hacíamos10
mención, el caudal normativo inserto en una tradición cultural se transmite a los
miembros de una comunidad social y permite la cohesión del sistema. Los individuos
así, participan de los valores vigentes y sus supuestos justificativos gracias a los
procesos de socialización. La socialización se constituye entonces en un proceso
mediante el cual el individuo aprende (en el sentido de Piaget) y consigue el
autoconocimiento y el logro de su identidad. El individuo socializado se apropia de las
generalidades simbólicas que dan cuerpo y estructuran las acciones comunicativas e
interactivas. Retomando el interaccionismo simbólico de Mead, Habermas declara: "la
unidad de la persona, que se constituye sobre la base de la autoidentificación
reconocida intersubjetivamente (en unos procesos que han sido analizados por G. H.
Mead) descansa sobre la base de pertenencia y delimitación respecto a la realidad
simbólica de un grupo así como sobre la posibilidad de localización en su seno".
(Habermas, 1981d, p. 23) Múltiples trabajos de psicología cognitiva sirven para avalar
esta concepción al mantener que el sujeto llega a un autorreconocimiento no de forma
aislada o interiorizada sino, muy al contrario, a través de interacciones sociales. Este
aprendizaje se realiza gracias a un mecanismo mediante el cual el sujeto convierte
estructuras externas en estructuras internas.
Podemos decir, por tanto, que el proceso de formación del individuo se realiza
mediante una progresiva interiorización de las estructuras normativas del medio social,
con las cuales el individuo se identifica y se dota de sentido. Esto,a su vez, contribuye a
la estabilidad del sistema social cuyos valores son asumidos y mantenidos
consensuadamente.11
Habermas, muy en la línea de la orientación evolutiva que arranca de Piaget y
Kohlberg, concibe el desarrollo ontogenético como un proceso evolutivo. Según esta
10
Habermas, en su artículo Historia y evolución (Habermas, 1981b, p. 203) define así el concepto de
'integración social': "Se considera como medida de la estabilidad de los sistemas sociales conseguida
por medio de los sistemas de interpretación que garantizan la identidad, por medio del consenso en los
valores y del reconocimiento de las normas de acción".
11
Ver el concepto de integración social en nota 10
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concepción, la ontogénesis consistiría en el despliegue de un conjunto de estadios que
poseerían las siguientes características :12
a) Cada estadio evolutivo está constituido por una serie de estructuras
cognoscitivas que se diferencian cualitativamente de las de los estadios
restantes. Los elementos diversos de un mismo estadio forman entre sí un todo
estructurado. El entorno se estructura de tal forma que las distintas formas de
comportamiento son derivadas de ella.
b) Los esquemas de las distintas fases se ordenan de forma invariable formando
una estructuración jerarquizada. No hay posibilidad de 'saltarse' etapas y la
adquisición de un estadio superior supone la cancelación e integración de los
elementos de fases inferiores en un nivel más elevado. Además, es posible
señalar una línea de desarrollo para la totalidad de la secuencia en el sentido de
una creciente independencia frente a los estímulos y una mayor objetividad.
c) Se observa que los individuos prefieren solucionar sus problemas de.manera
que implique el uso de las estructuras más elevadas por ellos empleables.
Además, hay una tendencia a evitar el empleo de esquemas correspondiente a
una fase ya superada.
Si exponemos aquí esta caracterización -por lo demás, un tanto sumaria- de la
concepción evolutiva del desarrollo individual, no es tanto por la importancia psicológica
que pueda tener -pues aunque no dudamos de que la tiene, nos desviaría por completo
de nuestro tema- sino porque constituye una clave para la comprensión de la teoría
habermasiana de la evolución social. En efecto, de la misma forma que el proceso
ontogenético se efectúa siguiendo un modelo de desarrollo evolutivo, Habermas
mantiene que en el caso de los sistemas sociales se siguen desarrollos homólogos, de
manera que se puede establecer un paralelismo entre ontogénesis y filogénesis. En
ambos casos, podemos apreciar un progresivo ascenso a lo largo del proceso de
manera que cada estadio es más elevado, en el sentido de que es más estable y
permite una mayor autonomía.
Esta hipótesis le permite elaborar una teoría de la evolución social basada en la
posibilidad de detectar a posteriori la lógica interna que preside el desarrollo
filogenético. Habermas insiste que esta lógica no puede constituirse en base predictiva
12
Nos limitamos a seguir la caracterización que del concepto de estadio evolutivo hacen R. Döbert y G.
Hunner-Winckler y que Habermas incluye en su nota 9 de (Habermas, 1981a, p. 62)
14 de 28

y que tan sólo se trata de una reconstrucción de las estructuras normativas que han
aparecido a lo largo del desarrollo de la especie. Así, distingue entre 'lógica del
desarrollo' y 'dinámica del desarrollo'. La 'lógica del desarrollo' quedaría descrita en "las
pautas, sistemáticas reconstruibles a posteriori, del desarrollo de las estructuras
normativas". Se trata de una lógica "inmanente a las transmisiones culturales y a los
cambios institucionales [...] [que] no dice nada en torno a los mecanismos del
desarrollo; se limita a decir tan solo algo acerca del margen de variación dentro del
cual, en un determinado nivel organizacional de la sociedad, los valores culturales,las
representaciones morales, las normas etc..., pueden transformarse y encontrar
concreciones históricas diversas“ (Habermas, 1981d, p. 12). Frente a la 'lógica del
desarrollo' el proceso de cambio de las estructuras normativas en su dinámica del
desarrollo “permanece dependiente de los desafíos evolutivos planteados por
problemas evolutivos no resueltos, económicamente condicionados, y por los procesos
de aprendizaje que les brindan respuesta" (Habermas, 1981d, p. 12). Observamos, por
tanto, que la teoría habermasiana pretende desmarcarse de las filosofías de la historia
dieciochescas, alejándose de toda concepción de la historia como autodespliegue
necesario de un macro sujeto.
Esta distinción entre 'lógica del desarrollo' y 'dinámica del desarrollo', caracterizadas
por Habermas como acabamos de ver, plantea múltiples problemas teóricos entre los
cuales trataremos los siguientes:
a) Teniendo en cuenta lo dicho anteriormente acerca del proceso de socialización
en su relación con la integración social ¿cómo podemos explicar los procesos de
cambio de las estructuras normativas?
b) La vigencia del problema de la dialéctica entre fuerzas productivas y relaciones
de producción.
c) Puesto que la lógica evolutiva describe una sucesión de estadios hacia una
creciente superioridad, ¿bajo qué criterios podemos juzgar este avance
detectado en la lógica del desarrollo social? y ¿qué relación puede tener esto
con lo utopía concebida como emancipación?
a) ¿Cuál es el mecanismo que impulsa los procesos evolutivos de las estructuras
normativas?
Acabamos de ver que el desarrollo ontogenético y, más concretamente, el logro de la
autoidentidad está condicionado al autorreconocimiento del sujeto en las normas y
15 de 28

valores vigentes en una sociedad y que se cristalizan en las instituciones sociales. Este
hecho, como decíamos, constituye la base de la integración social mediante la cual el
sistema adquiere estabilidad. Podemos así plantearnos el siguiente problema: si, en
definitiva, el individuo requiere para su formación la asunción de los valores que
articulan y dan sentido a los sistemas sociales y tal asunción contribuye a la integración
social ¿cómo podemos explicar los cambios en las estructuras normativas que
detectamos en un análisis retrospectivo?
Como decíamos, Habermas mantiene la posibilidad de reconstrucción de una lógica
interna en el desarrollo de las estructuras normativas que sigue las pautas del
desarrollo evolutivo ontogenético. Ahora bien, un presupuesto básico del
evolucionismo-estructuralista piagetiano es la tesis según la cual el desarrollo evolutivo
es el resultado de la acción tanto de elementos endógenos -maduración interna- como
de elementos exógenos -factores sociales, experiencias físicas y, en general, todo
elemento que suponga un estímulo procedente del medio externo. Podemos decir, por
consiguiente, que la tipificación de la secuenciación del desarrollo según una
ordenación invariante no implica, en absoluto, la necesaria aparición de todas las
etapas. Si éstas aparecen ello es producto tanto de la capacidad interna del sujeto (sea
individual o colectivo) como de factores externos.
Si aplicamos este principio general al problema que nos ocupa, podemos decir que
efectivamente el desarrollo histórico de las estructuras normativas sigue una lógica
interna sometida a las reglas que antes exponíamos de modo general, pero ello no
significa que los procesos de cambio se puedan explicar por medio de dicha lógica,
como si se tratara de un 'autodespliegue del espíritu'. Por el contrario, no podemos
explicar ningún cambio de estructura si no tenemos en cuenta factores contingentes
que, procedentes del exterior (los factores — exógenos de los que hablábamos antes)
producen los impulsos que desencadenan los cambios.
La teoría de la evolución social de Habermas se apoya tanto en el
evolucionismo-estructuralista de tipo piagetiano como en la teoría de sistemas. De esta
tradición, sin embargo, denuncia su incapacidad para explicar el surgimiento de nuevas
estructuras y para determinar qué cambios sistémicos suponen la eliminación del
sistema y su sustitución por otro. Dicho de otro modo, la teoría de sistemas carece de
supuestos teóricos capaces de explicar la aparición de procesos de aprendizaje que
amplíen la capacidad de solución de problemas sistémicos.
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Como solución al problema planteado, Habermas acude al concepto de 'lógica del
desarrollo'. La posibilidad de decidir qué cambios suponen una variación superficial del
sistema y cuáles determinan la disolución de éste, estaría asegurada en su modelo
teórico.
"Cabría fijar la identidad de sistemas sociales desde punto de vista evolutivos
cuando, en sus sistemas culturales de interpretación, se manifestaran
estructuras de conciencia que variaran según un modelo racional reconstruible
de escalones de desarrollo. Una lógica del desarrollo válida para unas
estructuras de conciencia compartidas evolutivamente permitiría identificar sin
arbitrariedades las estructuras de supervivencia de una sociedad“ (Habermas,
1981b, p. 212).
Estas estructuras de conciencia compartidas colectivamente son consideradas por
Habermas como niveles de aprendizaje, es decir, estructuras que condicionan los
procesos posibles de aprendizaje:
“El proceso evolutivo de aprendizaje consiste entonces en el aprendizaje
constructivo de nuevos niveles de aprendizaje. Los procesos evolutivos de
aprendizaje son reflexivos, son un aprendizaje aplicado a las condiciones -
estructurales del aprendizaje" (Habermas, 1981b, p. 212).
Según estas afirmaciones los cambios de estructuras serían explicados por la
adquisición de determinados niveles evolutivos en el seno de los cuales es posible
acceder a ciertos conocimientos que permiten solucionar los problemas planteados por
los sistemas.
Para explicitar más su propuesta, Habermas utiliza el concepto de 'principio de
organización'. Por 'principios de organización' entiende Habermas "aquellas
innovaciones producidas por medio de etapas de aprendizaje reconstruibles de un
modo lógico-evolutivo y que determinan un nivel nuevo de aprendizaje de la sociedad
en cada caso. Un nivel de aprendizaje implica las condiciones estructurales de la
posibilidad de procesos de aprendizaje técnico-cognoscitivo y práctico-moral. El
principio de organización de una sociedad determina los ámbitos de variación, en
especial especifica dentro de qué estructuras son posibles los cambios del sistema
institucional y de interpretación. Determina, así mismo, en qué medida se pueden
utilizar las capacidades de las fuerzas productivas y en qué medida también se puede
17 de 28

estimular la propia expansión de las fuerzas productivas" (Habermas, 1981b, p. 215) .13
En cuanto establecimiento, por tanto, de un determinado nivel de aprendizaje, el
principio de organización determina qué podemos aprender, qué cambios dentro de
ese nivel podemos realizar y hasta dónde podemos avanzar.
La historia se constituye así en la sucesiva aparición de principios de organización en
torno a los cuales se organiza una sociedad y que quedan expresados en el núcleo
institucional de los sistemas. Este marco nos capacita para explicar el problema
genético de la aparición de cambios estructurales. Cuando una sociedad se enfrenta
ante un problema sistémico cuya solución no es posible dentro del grado de
complejidad alcanzable por su principio de organización,se produce un impulso
evolutivo que conduce al establecimiento de un nuevo principio de organización. Sin
embargo, aún no hemos dado respuesta a la cuestión, pues ahora ésta se desplaza a
qué es lo que posibilita ese impulso evolutivo, o de dónde podemos extraer los
recursos que hacen posible esta innovación.
Para responder a esta pregunta tenemos que aclarar que los procesos de aprendizaje
no son imputables, sensu stricto, ni a las sociedades ni a los individuos, pues si bien
son los individuos los que aprenden, éstos están sometidos a procesos de socialización
dependientes del principio de organización vigente. Además, son los sistemas sociales
los que instauran nuevas formas de solución de problemas que amenazan su
supervivencia. Por este podemos decir que, efectivamente el proceso evolutivo de las
sociedades está condicionado por los procesos de aprendizaje de los individuos, pero a
su vez éstos no adquieren su competencia de modo aislado, sino en el seno de las
estructuras simbólicas correspondientes al sistema social.
Estamos, pues ahora, en disposición de comprender el mecanismo por el cual se
produce el paso de un nivel de aprendizaje a otro. Dado un sistema social con un
determinado principio de organización, en él se producirán una serie de cambios
conducentes a una intensificación del grado de complejidad del sistema y, por
consiguiente, de su capacidad de autonomía. Sin embargo, en caso de surgir
problemas que amenazan la supervivencia del sistema y para cuya solución son
necesarios recursos de los que carece el principio de organización vigente, el sistema
social puede encontrarlos mediante la "institucionalización de los excedentes de
potenciales de innovación individuales (y ya disponibles de modo latente en las
13
Ver también otras formulaciones en (Habermas, 1981c, p. 155) y en (Habermas, 1978, p. 20) y
(Habermas, 1973, p. 30).
18 de 28

imágenes del mundo)" (Habermas, 1981b, p. 216). Tenemos pues, que la capacidad
innovadora surge también en parte de los individuos y en parte del sistema. De un lado
parece que en sus procesos de aprendizaje el individuo va produciendo una
competencia 'excedente' que no es consistente con el principio de organización vigente
y que va quedando contenida de forma latente en las imágenes del mundo. Ahora bien,
sólo cuando ante un problema sistémico dado el sistema social agota sus capacidades
de solución es posible, aunque improbable, que se recurra a dichos excedentes para
propiciar el salto evolutivo.
b) Vigencia de la dialéctica marxista entre fuerzas productivas y relaciones de
producción.
El planteamiento de la base de la teoría habermasiana del cambio social nos lleva de
forma inevitable a una cuestión subsecuente y es la de determinar la naturaleza de los
problemas que, en última instancia, provocan el ascenso a un nivel de aprendizaje más
elevado y si estos problemas determinan y, en su caso, de qué manera, la nueva
estructuración social. Dicho en otros términos, qué validez tiene para Habermas la
dialéctica marxista entre fuerzas productivas y relaciones de producción y, en caso de
tener alguna, qué lectura realiza Habermas de ella. De forma muy sumaria, podemos
decir que, según la teoría marxista, el cambio social es producido por una contradicción
entre el estado de las fuerzas productivas y las relaciones de producción. En una
situación de equilibrio todo sistema social se caracteriza por mantener vigente un modo
de producción que es coherente con el nivel de desarrollo de las fuerzas productivas y
con el de las relaciones de producción, siendo a su vez estos aspectos coherentes
entre sí. Sin embargo, dado que todo sistema social está dotado de una capacidad
endógena de aprendizaje científico-técnico y organizativo, cuando esta capacidad se
actualiza se produce un desarrollo de las fuerzas productivas de tal manera que el
equilibrio entre éstas y las relaciones de producción se rompe. Ello provoca un
desequilibrio en el modo de producción que conduce a una transformación de las
relaciones de producción.
Reducido a una expresión quizá simplista en exceso, podemos decir que cuando se
produce un desajuste entre las fuerzas productivas y las relaciones de producción, la
forma de integración social condicionada por el conjunto de instituciones que
constituyen la cristalización de las relaciones de producción deja de tener validez y
fuerza motivante y debe ser sustituida por otra.
19 de 28

Habermas manifiesta su insatisfacción ante esta tesis, ya que considera que el cambio
de forma de integración social no puede estar motivado por un aprendizaje en el ámbito
del conocimiento científico-técnico. Sólo un avance en la esfera de las estructuras de
acción comunicativa puede explicar un cambio de esta naturaleza. Todo el sistema
normativo vigente en una sociedad y que constituye su forma de integración social
participa de una lógica interna a la que la acción racional-teleológica es por completo
ajena. El ámbito de la acción comunicativa se asienta sobre la pretensión de validez del
discurso normativo. Sólo se considera válido un conjunto normativo cuando está
basado en el consenso y, en esa medida, adquiere fuerza motivacional. Sin embargo,
las circunstancias motivacionales carecen de importancia en la acción estratégica.
Frente al aspecto funcional de la acción racional-teleológica, la acción comunicativa
tiene como característica definitoria el estar dirigida por normas. Así pues, no vemos
cómo es posible explicar la aparición de formas de integración social aduciendo una
intensificación de nuestro conocimiento racional-teleológico. Por consiguiente, no
podemos decir que la transformación de las relaciones de producción sea producida
por el progreso de las fuerzas productivas. Más bien, se debe a un mecanismo
endógeno de aprendizaje que se encarga de la acumulación del potencial cognoscitivo
utilizable para la solución de problemas sistémicos. "Sin embargo, este conocimiento
únicamente puede aplicarse con la consecuencia de una expansión de las fuerzas —
productivas, siempre que se haya dado el paso evolutivo hacia un nuevo contexto
institucional y una nueva forma de integración social" (Habermas, 1981c, p. 149). Esto
implica que no sólo se produce un progreso en el conocimiento científico-técnico sino
también en el práctico-moral. "Cierto que las reglas de la actuación comunicativa se
desarrollan como reacción a los cambios en el ámbito de la acción instrumental y
estratégica; pero en este desarrollo siguen una lógica propia” (Habermas, 1981c, p.
149).
c) Se trataría, por último, de considerar el problema del sentido de un avance
lógico-evolutivo del desarrollo de los sistemas sociales.
Como sabemos, la concepción evolutivo-estructural mantiene que la adquisición de un
nuevo estadio significa el ascenso a un nivel superior, superioridad ésta que se mide
desde el punto de vista de la consecución de autonomía (y por tanto de estabilidad). En
este sentido,cabe hablar de desarrollo lógico-evolutivo, por lo que se refiere a las
sociedades, entendiendo por éste el progreso en cuanto al logro de estructuras y
conocimientos cada vez más autónomos.
20 de 28

Resta, pues, aclarar en qué sentido o bajo qué criterios podemos considerar que el
modo de reproducción de la vida humana va siendo cada vez más autónomo. En este
aspecto, Habermas se muestra, a nuestro juicio, heredero de la filosofía kantiana.
Autonomía es sinónimo de racionalidad. El género humano obtiene una mayor
estabilidad, una mayor autonomía en la medida en que progresa en la extensión
racionalizadora de todos los aspectos que constituyen su vida.
Como ya ha quedado dicho, trabajo e interacción constituyen ámbitos separados con
leyes y características no asimilables entre sí. En la esfera del trabajo, cuyos logros se
manifiestan en acumulación de conocimientos científico-técnicos,se observa esta
creciente autonomía en la progresiva utilización de estructuras cognoscitivas de tipo
formalista que tiene como resultado una racionalización de los medios. Por otra parte,
en este terreno la racionalización está condicionada por la acumulación de
conocimientos verdaderos.
Por su parte, la acción comunicativa avanza hacia una mayor autonomía a medida que
se puede observar una ruptura de los lazos de dependencia con la naturaleza interna,
es decir, el acceso a ella por parte de nuestra capacidad racional dialógica. En este
ámbito, los criterios de avance no son tanto los de acumulación de conocimiento
verdadero como los de veracidad en la intención comunicativa y rectitud y corrección
en las normas. Así , la racionalización de las estructuras comunicacionales queda
definida por Habermas en los siguientes términos:
"Racionalización significa aquí cancelación de aquellas relaciones de violencia -
que se han acomodado inadvertidamente en las estructuras comunicacionales y
que, valiéndose de barreras tanto intrapsíquicas como interpersonales, impiden
dirimir conscientemente y regular de modo consensual los conflictos.
Racionalización significa la superación de semejantes comunicaciones
sistemáticamente distorsionadas, en las que el consenso sustentador de la
acción, en torno a las pretensiones de validez elevadas por unos y por otros , en
especial la de veracidad de la manifestación intencional y la de la corrección de
la norma subyacente, sólo es mantenido apariencialmente, esto es: de manera
contrafáctica. Los planos del derecho y la moral, de las delimitaciones del yo y
de las imágenes del mundo, de las formaciones de identidad tanto del individuo
como del colectivo, son niveles o etapas de un proceso como ese cuyo avance
no se puede medir por la solución de tareas de tipo práctico ni por la elección de
estrategias correctas, sino por la intersubjetividad del entendimiento conseguida
21 de 28

sin recurrir a la violencia, esto es: en base a la ampliación del ámbito de la
acción consensual ante una simultánea distorsión de la comunicación“
(Habermas, 1981d, p. 34 y ss.)
Los criterios por los cuales se mide el avance en la racionalización (y por lo tanto, en la
autonomía) están claros:
● solución de los conflictos de acción mediante el consenso;
● acercamiento a la situación ideal de habla que se anticipa en cada diálogo,
● ruptura de todo lo que impida la comunicación, ya sea de índole externa como
interna (coacciones surgidas de la propia estructura de la comunicación);
● distribución equitativa de las oportunidades de participación en el diálogo sin
situaciones de privilegio de tipo alguno para ninguno de los participantes.
En la medida en que podemos detectar en la historia un progreso hacia estructuras
comunicativas cada vez más universalistas; en la medida en que observamos la
adquisición de estructuras de conciencia que no se conforman con la suposición de
validez espontánea de las imágenes del mundo y exigen una validación justificada
racionalmente, estamos capacitados para afirmar la progresión en el nivel de
autonomía y, por tanto, de emancipación de la vida humana.
Si, como Habermas pretende, el desarrollo de la conciencia moral del individuo tiene su
correspondiente en las formulaciones teóricas del derecho y la moral que cristalizan en
las instituciones, podemos decir que tras el estadio del formalismo moral, en el que tras
un marco universalista regulado por principios, se esconde aún una asunción de los
valores como dados, podemos esperar aún la utopía:
la consecución de una ética lingüística universal “en la que el principio moral (lo
constituirían) las reglas del discurso racional y con ello también un principio de
indistinción entre moral y derecho. Frente a la irreversible desvalorización de
todos los valores no nos quedaría otra posibilidad que reinterpretar nuestras
necesidades y una redefinición de nuestra identidad vinculadas al discurso
racional“ (Jiménez Redondo, 1979, p. 129).
Esto no quiere decir que tal estadio vaya a tener lugar alguna vez. Habermas, ya lo
hemos dicho, elimina todo resto de necesitarismo histórico. Las causas de la evolución
a estadios superiores lo constituyen factores contingentes. En Los problemas de
legitimación del capitalismo tardío Habermas estudia las posibilidades de que en
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nuestra sociedad se produzca una crisis de legitimación-motivación debido a las
demandas de validez discursiva de las estructuras normativas. Habermas concluye que
si no podemos asegurar que la crisis se produzca y dé paso a un nivel evolutivo más
racional, al menos podemos apostar por ello. Se trataría, en este caso, de una apuesta
constructiva. Apostar por la razón significa para Habermas, en cuanto científico social y
filósofo, utilizar el potencial crítico de estas disciplinas.
Consciente de la inviolable conexión entre conocimiento e interés, las ciencias sociales
deben desplegar su crítica de las ideologías de manera que, al modo psicoanalítico,
hagan conscientes aquellos contenidos que permanecen en la conciencia irreflexiva.
Se persigue, como es obvio , “la autorreflexión mediante la que el individuo se libera de
poderes hipostasiados" (Habermas, 1984, p. 170). Apostar por la razón significa así
romper con la pretendida y falsa neutralidad de la ciencia y apostar por el interés
cognitivo emancipatorio. Igualmente, apostar por la racionalidad significa convertir la
filosofía en saber emancipador, pues sólo el interés emancipatorio puede pasar revista
a la historia del género humano, luchando por hacerla consciente así como las 'huellas
de la violencia' de las que está sembrada y que ha distorsionado la constitutiva
racionalidad dialógica. Apostar por la razón significa, en definitiva, luchar con estas
armas para impulsar "el progreso del género humano hacia la autonomía" (Habermas,
1984, p. 178).
4. LENGUAJE Y UTOPÍA
La obra de Habermas se apoya sustancialmente en el lenguaje como elemento
privilegiado constituyente tanto de lo social como del individuo. El concepto 'mundo de
vida' que Habermas toma de la tradición fenomenológica implica que la interacción
social en la que los individuos actúan está mediada simbólicamente. Conceptos como
los de 'identidad', 'socialización', 'intersubjetividad', 'sentido, 'aprendizaje', 'acción
orientada', etc..., que están en la estrategia conceptual de Habermas enlazados
estrechamente, necesitan de un medio simbólico en el que ya estén representados.
Esta importancia del lenguaje puede verse incluso en trabajos en los cuales Habermas
todavía no ha conectado con las corrientes lógico-evolutivas, interaccionistas, de teoría
de roles, como Conocimiento e Interés. Aquí está todavía inmerso en problemas
filosóficos que arrancan de su discusión con la Teoría Crítica:
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"Los tres puntos de vista específicos bajo los cuales concebimos
trascendentalmente necesaria la realidad establecen tres categorías de saber
(...) (y) están ligados a determinados medios de socialización: trabajo, lenguaje y
dominio"(Habermas, 1984, p. 50).
Esta visión tricotómica de los intereses del conocimiento la entiende como funciones de
un yo que se
"adecúa a las condiciones externas de vida en los procesos de aprendizaje, que
por medio de procesos de formación se ejercita en contextos de comunicación
de un mundo de vida social y que construye una identidad a través del conflicto
entre exigencias instintivas y coacciones sociales“ (Habermas, 1984, p. 175).
Tal como está formulado aquí, parece como si las tres funciones del yo estuvieran en
un mismo plano, como elementos estructurales no comunicados entre sí. Pero, en la
medida en que por medio de la autorreflexión podemos recoger los intereses del
conocimiento (que unen previamente sujeto y objeto) estamos capacitados para
conocer un interés especial: el emancipatorio, que está dado a priori en la misma
naturaleza del lenguaje. Así Habermas desplaza al lenguaje, a la estructura
constituyente del lenguaje, el interés más específico del ser humano: "Con su (del
lenguaje) estructura está dada para nosotros la emancipación" (Habermas, 1984, p.
177). Cuando Habermas habla del lenguaje no lo hace desde un punto de vista
lingüístico, sino como medio de comunicación específico y de objetivación del ser
humano. Así el telos que podemos rastrear en el lenguaje remite al entendimiento
recíproco entre los hom bres: “(...) que en la comunicación lingüística hay incorporado
un telos de entendimiento recíproco" (Habermas, 1985, p. 177). De todo lo anterior se
deduce la importancia que el análisis del lenguaje o, mejor dicho, de la comunicación
lingüística, tiene para las intenciones teóricas de Habermas.
Ahora bien, esta pretensión de entendimiento recíproco dada en los actos lingüísticos
no tendría sentido si no pudiéramos, al menos, satisfacerla idealmente; esto es, si no
pudiéramos justificarla sistemáticamente. De ahí la necesidad de analizar las
condiciones de todo entendimiento posible, situándolas como condiciones de
posibilidad, esto es, inevitables y universales. En este sentido cabría hablar de
condiciones normativas.
En toda norma de acción o de valoración se presupone su validez; esto es, se presenta
con carácter obligatorio (Habermas, 1978, p. 143). Esta pretensión de validez explica el
24 de 28

sentido de la legitimación: "la diferencia decisiva entre obediencia a deseos concretos y
asunción de normas reconocidas intersubjetivamente" (Habermas, 1978, p. 143). Esta
intersubjetividad implica un entendimiento con alguien sobre algo o, al menos, una
pretensión de entendimiento.
Es en este punto donde entra en juego la tarea de la pragmática universal. Su tarea es
"identificar y reconstruir las condiciones universales del entendimiento posible“
(Habermas, 1982, p. 174); justificar cómo en la acción comunicativa está dado el
sentido normativo de una posible emancipación. Estas, según Habermas, podemos
encontrarlas en la 'base de validez del habla'. En todo acto comunicativo elevamos
pretensiones de validez universales en la medida en que pretendemos que el otro
reconozca en nosotros razones y motivos válidos; pero válidos no sólo para nosotros ,
sino para todos los posibles participantes en la interacción. Estas pretensiones de
validez —inteligibilidad de la expresión, verdad del contenido proposicional, veracidad
de nuestras intenciones y corrección de las normas— han de suponerse como dadas
en todo acto comunicativo:
“En cada emisión entra en juego, el sistema de las cuatro pretensiones de
validez -estas son universales, esto es, deben ser al mismo tiempo elevadas y
reconocidas como correctas“ (Habermas, 1982, p. 255).
Esta universalidad de las pretensiones de validez puede explicarse por el lugar central
que ocupa el lenguaje:
"es el medio por medio del cual el hablante y el oyente realizan sus operaciones
de delimitación" (Habermas, 1982, p. 256).
En el lenguaje el sujeto se configura frente a ámbitos de realidad distintos: ámbito de la
objetividad, de la normatividad, de la subjetividad y de la intersubjetividad (o frente al
mismo lenguaje). En los tres primeros ámbitos el lenguaje se constituye como medio
para enfrentarse con realidades que inciden en el yo (naturaleza externa, sociedad y
naturaleza interna). Ámbitos que reclaman actitudes y acciones 'válidas' en la medida
en que se constituyen intersubjetivamente, esto es, en la medida en que hay una
pretensión de entendimiento.
Así pues, es en el último de las ámbitos citados donde podemos localizar lo específico
del ser humano: la necesidad constitutiva del acuerdo, del reconocimiento:
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"(...) utilizo 'Intersubjetividad' como término para la comunidad producida por
medio de la comprensión de significados idénticos y por el reconocimiento de
pretensiones universales entre sujetos capaces de acción y de lenguaje. La
pretensión, que puede hacerse válida atendiendo a la intersubjetividad, es el
entendimiento -esta es la pretensión de validez específica del habla“ (Habermas,
1982, p. 258).
De todo ello se deduce que el análisis de la acción comunicativa, del habla, nos
muestra ese 'telos' de entendimiento, del cual podemos extraer un concepto de
racionalidad comunicativa y aplicarlo a las relaciones sociales, a los contextos de
interacción institucionalizada y al mismo tiempo nos posibilita la crítica social en clave
utópica. (Habermas, 1982, p. 175)
Un último problema. Podría pensarse que Habermas desemboca en un esencialismo
del lenguaje, en una especie de trascendentalismo 'idealista'. Sin embargo, esto está
muy lejos de lo que Habermas pretende. No le basta a Habermas con señalar que las
condiciones de todo entendimiento posible son "inevitables y universales", y en este
sentido trascendentales (o, si se quiere, inscritas de modo inmanente en el factum
humano de la acción comunicativa), sino que además su obra se remite al contexto de
su surgimiento, con la intención de que se entienda como plausible en el contexto de la
evolución social de la especie:
"Para una teoría de la comunicación tal debería explicarse, cómo el desarrollo
hacia el capitalismo tardío ha puesto las condiciones objetivas para que
podamos reconocer que en las estructuras del entendimiento lingüístico se
esconden universales que, incluso, producen los patrones de la crítica no
fundamentada ya por más tiempo de modo histórico-filosófico" (Habermas, 1985,
p. 174).
La teoría, por tanto, se vuelve consciente de sí misma en relación al devenir histórico,
se vuelve reflexiva y reconoce en el decurso de la evolución los patrones que justifican
su posibilidad. Es, probablemente, este hecho lo que hace verdaderamente sugestiva
la obra habermasiana.
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