Relacion santeria-palo-espiritismo

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Relaciones identitarias entre la Santería, el Palo y el Espiritismo cruzado1.

Autora: MSc. Ileana Hodge Limonta
Lic. Aurora Aguilar Nuñez
Departamento de Estudios Sociorreligiosos
Centro de Investigaciones Psicológicas y Sociológicas

INTRODUCCIÓN
Para abordar el tema de las relaciones identitarias que se establecen
entre la Santería, el Palo Monte y el Espiritismo Cruzado, manifestaciones
de religiosidad que gozan de popularidad entre los creyentes cubanos,
partimos de la concepción de que las relaciones identitarias son las que se
establecen entre grupos que pueden o no tener diferentes identidades, los
cuales se relacionan entre sí respondiendo a determinadas características
comunes, que revelan diferentes procesos de filiación. En tal sentido, la
referencia principal con la que se asocia el sujeto, no objeta un segundo
sentido de identidad, el cual se refuerza, a pesar de las diferencias, en
momentos de contingencias.
Como las relaciones identitarias son fruto de la socialización dentro del
proceso de identidad, hablar de contingencia, desde las expresiones que
estamos estudiando, es hacer referencia a problemáticas que pueden
ocurrir en la vida, vistas como elementos sustantivos, objetivados como
“cosas del destino”, “casualidades”, “venturas”, “circunstancias”, “acaso”,
“suerte”, “accidente”, “adversidad”, entre otros particulares, que representan
momentos de contra-construcciones o des-construcciones y divergencias.
Es por ello que, las contingencias pueden generar o afianzar las relaciones
identitarias ya que estas últimas están asociadas a las relaciones sociales y
religiosas de cada grupo en cuestión.
Lo importante en este análisis, a partir de los tres tipos específicos de
manifestaciones religiosas que estamos estudiando, son los elementos que
sustentan esas relaciones identitarias, cuyo reconocimiento y/o aprensión
implica un proceso de identificación entre los individuos creyentes y
practicantes con cada una de estas expresiones o con todas en su

1
Esta ponencia es parte de un Resultado de Investigación del Depto. De Estudios
Sociorreligiosos del CIPS.

1


conjunto. Las características comunes que pueden compartir los creyentes
y las diferencias que separan cada manifestación y la convierten en
identidades diferentes, son también problemáticas a abordar, porque las
identidades en sí mismas comportan diferencias, y esas diferencias pueden
generar nuevas identidades que se varían en su interior por los elementos
que la tipifican en cada individuo, grupo, colectivo o en la sociedad.
Identidades que se insieren en una identidad más amplia o genérica como
lo es la identidad cultural.
La identidad cultural, visto este concepto desde la antropología, relaciona
el concepto de cultura con la producción bienes espirituales y materiales,
entendidos estos bienes, como agentes socializadores del proceso de
producción y apropiación de sus utilidades por los sujetos, al tiempo que,
fundamento de sus identidades. En este entramado de formas de simbolizar
las identidades es que se erige la identidad religiosa, como un sistema más
de símbolos o significados específicos por medio de los cuales los
creyentes y practicantes le dan sentido a sus experiencias y vivencias
religiosas.
Para referirnos a esas experiencias y vivencias religiosas que tienen su
origen en África partimos de la noción de religiones africanas ofrecida por
Albert Kasanda2 quien, retomando la concepción durkheniana de religión
afirma que las religiones africanas son “un sistema solidario de creencias y
de prácticas sobre cosas sagradas […], creencias y prácticas que unen en
una misma comunidad […] a todos aquellos que las profesan” (Durkheim,
1965:65. Las cursivas son mías)3
Aun cuando, y como afirma Kasanda, es una definición genérica ya que
arroja “la esencia de lo religioso común a toda la humanidad”, la singularidad
de este concepto radica el rescate de las religiones negroafricanas como
portadoras de valores, al colocarlas en igual estatus que el resto de las
creencias religiosas, como una visión alternativa del mundo, más allá de los
elementos folklóricos que se le adjudican, al destacar como se han
transformado en contacto con otras culturas.

2
Prof. Dr. Albert Kasanda, congolés, investigador del CETRI.
3
Articulo de Albert Kasanda “Las Religiones Africanas”, publicado en Religiones: Sus
Conceptos Fundamentales, coordinado por François Houtart, Siglo veintiún editores, 1998. pp.-
141-142. La nota que se encuentra en el paréntesis corresponde al autor de la cita.

2


En cuanto a las religiones africanas; en particular, distingue, de acuerdo a la
amplitud de lo africano, dos categorías de religiones, la de religiones
tradicionales (en el sentido fuerte de la expresión), y otra (en el débil) las
designadas como producto de importación: el cristianismo, el Islam y sus
avatares.
Destaca, como centro de su trabajo, los elementos que unen a las religiones
tradicionales africanas –aquellas del África subsahariana o negroafricanas,
objeto de nuestro estudio-, en una misma comunidad, tales como:
El sentido de la vida, la noción de lo sagrado, la relación con la
naturaleza, el sentido comunitario y la relación con los
ancestros, el impacto de la palabra (alianza, bendición,
maldición) , la idea de Dios, etc. (Kasanda, 199:142)
Si tenemos en cuenta el orden en que este autor menciona esos
elementos o cosas sagradas que unen en una misma comunidad esas
expresiones religiosas africanas, nos percatamos que la vida tiene en ese
sistema de creencias y prácticas un lugar central o primordial. Al respecto
se hace necesario plantear que, en la cosmovisión africana el individuo,
como ente social busca una constante armonía con la naturaleza, vista esta
como un conjunto de fuerzas visibles e invisibles que interpelan o
interactúan con la vida de las personas y por ende de la comunidad, es
decir, esa relación intrínseca sociedad-religión se efectúa en una cadena
que incluye naturaleza-hombre-familia-comunidad.
Esta forma de interacción, según la concepción africana, se puede dar de
muchas formas, por eso, buscándole un sentido a su vida, el hombre apela
en esa interconexión a la veneración de las fuerzas de la naturaleza,
activando un pensamiento positivo y respetuoso tanto a ella como objeto
sagrado, como a todos los factores naturales que intervienen en su entorno.
Para las tradiciones religiosas africanas, entre el hombre y su entorno
natural existen intermediarios que interactúan con las fuerzas del bien y del
mal, a los que se les debe rendir tributos y realizar ofrendas. A veces,
utilizan como objetos sagrados los mismos elementos de esa naturaleza
considerada sagrada como: vegetación (plantas o partes de ellas), animales
(aves, reptiles, mamíferos), minerales (tierra como representación de
diferentes espacios físicos y sociales, ejemplo: cementerio, hospital, centros

3


penitenciarios, entre otros lugares de interés, según el trabajo religioso a
realizar).
La idea de la existencia de intermediarios que pudieran ser ancestros u
orichas no excluye la creencia en un Dios creador o en un Ser Supremo, al
respecto Kasanda afirma:
La creencia en un Ser Supremo no es contraria a la existencia
de los intermediarios (los espíritus, los genios, los ancestros).
Para el negroafricano, lo más importante es la idea de fuerza,
de vida que anima, vincula y de vivir todo lo que es. El Ser
Supremo sólo tiene razón de ser en la medida en que es una
fuente de fuerza, de vida. Esta última se trasmite a los vivos a
través de una cadena jerárquica en la cual todo el mundo
colabora para un mismo fin, cada quien según sus
capacidades. (Kasanda, 199: 143)
Significa que la vida tiene para ellos una profunda connotación religiosa,
por cuanto, según la cosmovisión tradicional africana:
“...el Hombre es dependiente e interligado a todas las cosas
existentes; él es el resultado de la interacción de todos los
elementos vegetales, minerales y animales. Además, participa
de la naturaleza divina, porque en él fue estimulado el aliento
divino, o sea el Hombre esta íntimamente ligado a todos los
elementos de la naturaleza y a su creador......el Hombre es la
micro síntesis de todos los elementos que componen el
universo. Él es un micro cosmos.” (Oliveira, 2003:42)
Esta significación e interconexión del pensamiento religioso
negroafricano, del hombre a la vida y a la naturaleza, tiene una forma muy
particular de expresión mediante la expresión oral. La fuerza que tienen las
palabras constituye la base de la sabiduría y fuente de conocimiento de esa
cultura ancestral. Ella acompaña y fundamenta todo el ceremonial religioso.
Es símbolo de paz, armonía, discordia, es fuerza vital, constituye, en sí
misma, objeto de culto.
Tal es el valor que esas sociedades de tradiciones orales les
concedieron a la palabra como principal vía de transferencia de
conocimientos que se convirtió en un medio eficaz en la búsqueda de

4


cohesión, de unidad e identidad entre diferentes grupos étnicos introducidos
en nuestro continente.
La palabra ha sido fuerza y vitalidad, aun fuera de sus ambientes
naturales o espacios históricos y sociales de procedencia, tal como se ha
manifestado en Cuba y otras partes de América donde fueron introducidos
los negroafricanos como mano de obra esclava.

La Santería, el Palo y el Espiritismo cruzado: expresiones
independientes de identidad.

Cada una de estas expresiones religiosas tiene su forma específica de
creencias, aun cuando existan hilos conductores que hagan de ellas un
complejo práctico de rituales por el grado de funcionalidad que tienen a
nivel de la población creyente y practicante de las mismas. Conocemos
además, que las formas de consagración y el modo de ejecución práctica
de sus principios religiosos son desiguales, sin embargo, entre las tres
existen relaciones estrechas de identidad, lo que no significa que en modo
alguno sean iguales.
La Santería, como popularmente se le conoce a la Regla de Ocha o
complejo Ocha-Ifá proviene, por lo menos sus elementos esenciales, del
África Occidental, contando como grupo matriz a los denominados por
tratantes y colonizadores inicialmente lucumís, deformación de la voz
“Olùkù mi” que significa “mi compañero, mi amigo, mi hermano4 y que
posteriormente se les identificó con su verdadera procedencia regional -
yoruba-.
Su posición geográfica los sitúa entre los territorios que abarcan
actualmente las repúblicas africanas de Nigeria y Benin (antiguo Dahomey),
en el Golfo de Benin, además de aquellos focos de una marcada presencia
de pueblos yorubas situados en otros países de esa región Occidental, en
el sureste de la República de Togo y en la región al sur del Río Volta en la
actual Ghana5 .

4
Según expresa Félix Ayoh el término olùkù es un vocablo peculiar de los grupos que hablan el
dialecto yoruba en Ifê, entre los cuales ese termino significa una amistad de grado superior.
5
Ver al respecto de Felix Ayoh´OMIDERE “Yorubanidade Mundializada: O reinado da oralitura
em textos yorubá-nigerianos e afro-baianos contemporâneos”. Tesis de Doctorado presentada

5


En esencia esta expresión religiosa, como afirma Félix Ayoh, tiene en el
centro de sus creencias y actividades rituales a los orichas, con una rica
mitología fundacional de su ciudad sagrada basada en mitos y leyendas sin
datos históricos, independientemente de su propia historia oral y posteriores
descubrimientos arqueológicos, como referencia concreta de su existencia
real.
Luego lo que caracteriza la pertenencia de todos esos grupos
a la yorubanidad es su identificación endógena que excluye
todo y cualquier duda en cuanto a un origen común que los
une a todos como descendientes de un mismo héroe
fundador,… Omo-Odùduwà. La marca unificadora
corresponde... al uso colectivo de la lengua yoruba, la religión
de los orichas y todo un conjunto de costumbres y tradiciones
de origen étnico, pero, sobre todo, el hecho de reconocer en
Ilé-Ifè su ciudad sagrada6.
El modo de consagración dentro de la Santería cubana se corresponde
con una larga ceremonia de iniciación. Involucra actos rituales que van
desde la ceremonia de asentamiento en la cabeza (orí) de los principales
trazos y colores fundamentales y firma del oricha al cual se consagra,
pasando por el Itá o registro de la vida del creyente con los pronósticos y
preceptos para el futuro que ha de desarrollar en su condición de
consagrado. Ceremonia, que incluye además, una actividad abierta que
consiste en la presentación del iniciado ante los tambores de fundamentos
como parte de ese proceso de reconocimiento e identificación con las
ancestralidades que engloba, entre otros aspectos música, danza y canto
que comprende también una muestra de arte religiosa con la presentación
ante los visitantes del recién iniciado (iyawo) con todos sus atributos
religiosos.
Los iniciados en la Santería se reúnen en grupos afines que tienen como
figura central a un creyente, casi siempre con una cantidad de años de
iniciado dentro de la Ocha o consagrado a Ifá que, le permite tener un

en la Facultad de Letras y Lingüística de la Universidad Federal de Bahía (UFBA), Salvador,
2006. Introducción, p.18.
6
El autor hace mención a otros autores que se han referido a las características de la
yorubanidad como COHEN, 2001; ELLIS, 1894 y ABIMBOLA, 1976 entre otros.

6


número considerable de hijos de religión que aglutina mediante proceso de
iniciación. Su casa templo se transforma así en un centro religioso, en una
escuela de aprendizaje, que tiene como marca principal el modo en que
este creyente realiza sus actividades rituales, aprendido, según han referido
los entrevistados en estudios anteriores, de sus mayores.
Estos tipos de grupos se construyen casi siempre por afinidad y se
desarrolla en su interior identidades que se mueven dentro sus
motivaciones como identidades religiosas, demarcando su propio espacio
como un territorio sagrado y con ello delimitan también su alcance social.
Poder, entendido como “su modo de hacer” religiosidad santera. Acción
que, en modo alguno, no limita a los consagrados en la santería incursionar
en nuevas experiencias religiosas.
Por su parte la Regla Conga o Palo Monte como también es conocida
esta expresión religiosa de origen africano, tiene como antecedentes los
aportes culturales del conglomerado etno-lingüístico Bantu. Extensa área
geográfica que ocupa territorios situados en África Central, Centro-
Occidental, Austral y parte de África Oriental, quienes tenían como lengua
de contacto un dialecto de raíz kikongo.
Entre los actuales países ubicados en esa zona africana se encuentran
la República Popular del Congo, República de Angola, Mozambique,
Zimbabwe, Zaire, entre otros. Algunos de ellos con representación de
esclavos en Cuba. Ha de destacarse que en este conglomerado de pueblos
ubicados en esta región del África introducidos en nuestro país, fueron los
Congos los que más aportaron a nuestra cultura e identidad nacional7.
Estos grupos transportaron consigo las creencias en el culto a los
ancestros o antepasados que, según las concepciones de sus portadores
originales, actúan en los diferentes planos vivenciales en que se desarrolla
la humanidad, a los cuales denominan como: mpungos, nkisis, msambe.
Las creencias de los paleros, como popularmente se les conoce a sus
iniciados, se fundamentan en el culto a la naturaleza animal, mineral y

7
Ver al respecto de Fernando Ortiz “La africanía de la música folclórica en Cuba”. Editora
Universitaria, La Habana, 1965 y de Argeliers León “Continuidad cultural africana en América
Latina, Anales del Caribe, Centro de Estudios del Caribe, Casas de las América, La habana,
1986.

7


vegetal. Su receptáculo sagrado se conoce como Nganga. Como afirma
Lazara Menéndez:
En la Regla Palo Monte, la nganga deviene en símbolo de
poder de la naturaleza. En cada uno de los objetos y los actos
que la componen y la rodean, se condensan valores y
principios de gran trascendencia para el sujeto, en tanto ellos
están desbordantes de ser y reproducen actos primordiales.
En ella se contiene el espacio cósmico representado por dos
líneas rectas perpendiculares. A cada uno de los cuatro
puntos cardinales le corresponde una fuerza determinada,
específica: … (Menéndez, 2003: 233)
La ceremonia de iniciación dentro del Palo se conoce como rayamiento,
por el tipo de ritual que se realiza de pequeñas incisiones en diferentes
partes del cuerpo. Sangre que es vertida sobre el receptáculo sagrado
(nganga). Recipiente a través del cual los iniciados sienten que esta
representado todo el perfil del universo en forma natural.
En ellos se cierran [depositan] aguas, hojas, hierbas, piedras y
tierras tomadas de sitios diferentes, también picos y garras de
variados animales, junto con fragmentos de sus huesos y los
de un ser humano cuyo espíritu pasa a vivir en ese nkisi.
(Bolívar y González. 2003:241) 8
El rayamiento o iniciación es menos costosa que en la Santería.
Aparentemente también es menos complejo, puede realizarse en un solo
día y solamente es necesario un grupo reducido de auxiliares de culto o
jerarquía religiosa.
La Regla de Palo Monte se diferencia de la Regla Ocha por el menor
empleo de animales y una mayor utilización de plantas. Tan es así, que
aunque la Ceiba es considerada en Cuba un árbol sagrado, solo los
paleros, como afirma Lydia Cabrera9, sienten que sus ngangas adquieren la
fuerza necesaria para poder trabajar con las fuerzas ancestrales si se la
entierra en la base de dicho árbol, por espacio de 21 días.

8
La cursiva es de los autores.
9
Ver de Lydia Cabrera “El Monte”, Editorial Letras Cubanas, La Habana, 1989.

8


Por último, vale señalar que, estas creencias y prácticas religiosas en
Cuba tiene variantes diferentes de manifestación: la Regla Mayombe, la
Kimbisa y la Briyumba, lo que significa que hasta en su forma interna de
realización ritual existen matices que la distingue, siendo, en este sentido la
Regla Kimbisa un producto religioso cubano, creado por Andrés de los
Dolores Petit, creyente y practicante perteneciente a un grupo Abakuá10,
iniciado en la Santería, y Tata Nkisi de la propia variante palera que creaba.
Todas las variantes del Palo Monte mantienen los mismos principios
cosmogónicos, sin embargo la Regla Kimbisa es donde se opera una mayor
interrelación entre las diferentes variantes religiosas de origen africano, el
espiritismo y el catolicismo.
Por su parte, el Espiritismo Cruzado es la variante cubana del culto a los
muertos. Es oriunda de la región oriental del país, específicamente de la
actual provincia de Santiago de Cuba, zona donde hubo un fuerte
asentamiento de esclavos de origen bantu, razón por la cual, estas
creencias y prácticas espiritas se han imbricado fuertemente a la de los
antepasados y ancestros de origen africana, sobre todo, si se tiene en
cuenta que el espiritismo, desde su concepción filosófica más general,
admite la posibilidad de comprobación empírica del contacto con los
muertos.
Aquí se exponen de manera sistemática ideas del Espiritismo Kardeciano
combinadas con el culto a los muertos de las expresiones religiosas de
origen africana y en menor medida con el catolicismo cubano es el tipo de
religiosidad más extendida, que como habíamos mencionado, contiene en
su interior elementos de la religiosidad africana. Se ha convirtido de esta
forma en un complejo religioso donde se evidencia un proceso de
continuidad y discontinuidad de tradiciones procedentes, en lo principal del
conglomerado congo-bantu. Sin embargo a diferencia del mismo y de la
Santería, el proceso de iniciación no constituye punto de partida para tener
sentido de pertenencia a este complejo de creencias y practicas religiosas.

10
Expresión religiosa solo para hombres, introducida en Cuba por esclavos de procedencia de
la región de Calabar, aparecida oficialmente en el ultramarino poblado de Regla en 1836 y que
solo ha constituido núcleos en Ciudad de La Habana, ciudad de Matanzas y Cárdenas.

9


Para tener sentido de pertenencia al Espiritismo Cruzado basta ser
médium, es decir, según la concepción espírita kardeciana, es médium
quien tiene la capacidad de desarrolla la mediumnidad, significa poder tener
contacto con los muertos. Si a esto le sumamos, en ese creyente que
puede comunicarse con los muertos, la creencia en el poder de la
naturaleza y acepta su actuar e incidencia en su vida personal, familiar y
social materializando los objetos rituales de culto dentro de una cazuela o
caldero, con el mismo valor simbólico que para un iniciado en la Regla
Conga y si, además siente simpatía por una deidad, de la que considera ser
su hijo, la coloca –el otán- dentro de una sopera y le rinde culto en los día
señalados, utiliza los colores que simbólicamente la representa y realiza
consultas con cocos o caracoles donde a su decir, hablan los muertos,
entonces estamos en presencia de un espiritista cruzado.
Así, los conocimientos sobre las creencias y las enseñanzas de las
prácticas rituales son adquiridos y trasmitidos empíricamente como
reforzamiento de la constatación mediunímica, por lo que la conformación
de sus concepciones se realiza a través de experiencias acumuladas y por
inferencias con situaciones análogas, solo de forma ocasional se utiliza el
Libro de Oraciones de Allan Kardec. Por lo tanto estamos en presencia de
un complejo armónico entre esta variante cubana del espiritismo y las
expresiones religiosas de origen africano presentes en la isla.

Un acercamiento a los rasgos que identifican las creencias y prácticas
de la Santería, el Palo y el Espiritismo Cruzado.

El curso de los acontecimientos de la Historia de la Humanidad en su
período moderno ha permitido que este continente americano sea heredero
de creencias y practicas religiosas de origen africanas. Conocemos nuestra
historia patria, sobre todo, la del período colonial y sabemos del infortunio
de esa masa heterogénea de hombres y mujeres africanas que
sobrevivieron a los horrores de ese régimen de explotación esclavista. Nos
enriquecimos con los influjos legados de sus culturas y armamos nuestra
propia cultura e identidad que, aunque contiene muchos elementos
cualitativos africanos, también los tiene españoles, indígenas, caribeños.

10


Pero, sobre todo, nos beneficiamos de sus concepciones, valores y
prácticas religiosas que hoy forman parte de nuestra religiosidad popular.
Tanto la Santería como el Palo responden a raíces culturales y religiosas
diferentes, sin embargo, los tipos de culturas oriundas de esa extensa
región del África subsahariana presentaba rasgos que asemejaban sus
culturas. Razones estas que influyeron en la conformación de una nueva
identidad basada en nuevas necesidades de expresión, en la cual se
conjugaban tanto intereses comunes de expresión de esa masa de
desposeídos, como de adaptación de algunos trazos culturales a los nuevos
escenarios sociales de interacción, sin que ello invalidase la riqueza cultural
de determinados grupos étnicos.
Merece destaque como elemento coadyuvante en la fusión de
identidades dentro de los espacios propios del imperio colonial español, la
creación de Hermandades religiosas como los cabildos y las cofradías
donde se moldeaban nuevos elementos culturales caracterizados por una
lucha de resistencia, contra el olvido de las referencias culturales y
religiosas originarias de África en contraposición a la identidad del “hombre
blanco” esclavista.
Al respecto en el libro “Los Cultos Sincréticos y el Espiritismo”11 se
señala:
La conversión de cabildos y cofradía en sociedades de recreo
y socorro, a fines del siglo XIX, no significó de modo alguno la
desaparición de esa forma de expresar lo religioso al estilo
africano, […] En estas condiciones, era lógico que algunos
locales donde radicaban estas agrupaciones, más que
sociedades de socorro y recreo, fueran convirtiéndose en
casas-templos donde se adoraba un santo o una deidad en
específico, o se practicaba determinado culto africano con
elementos cristianos entremezclados. En estos lugares – y
dentro de este proceso – es que fue conformando la Santería
o Regla Ocha, Regla Arará, el Palo Monte o Regla Conga, las
sociedades secretas masculinas Abakuá, adquiriendo su

11
Ver obra citada. Capítulo II.

11


conformación definitiva en la etapa republicana. (Arguelles y
Hodge, 1991:)
Entre estas expresiones religiosas se desarrolló una relación de
identidad que conserva como rasgo distintivo las representaciones de las
fuerzas protectoras y sus atributos de culto, tomados de la naturaleza
orgánica e inorgánica, donde el simbolismo expreso en sus actividades
rituales constituye la clave para comprender el sentido filosófico de su
concepción del mundo.

Creencias en orichas y antepasados.
En la Regla Conga y la Regla Ocha se considera que, el alma del
hombre africano se inspira en los mitos para crear la concepción de su
propio universo. Gracias a ese sentido del mito, los creyentes y practicantes
encuentran respuestas a los asuntos de la cotidianidad, tomando como
ejemplo las acciones realizadas por sus fuerzas protectoras en el pasado,
comparándolas con el presente, para pronosticar el futuro.
Según estas concepciones religiosas provenientes de las tradiciones
africanas, la obra de la creación sólo fue posible con la ayuda o
cooperación de diferentes entes sobrenaturales. Para estos creyentes y
practicantes la naturaleza esta dotada energía, cualidades a las que sienten
necesidad de recurrir si quieren tener una vida armoniosa al eliminar la
contradicción entre el bien y el mal que puede ocasionar trastornos en sus
vidas en general.
En su concepción cosmogónica, los orichas y los antepasados
(ancestros o muertos familiares y allegados) son considerados como la
representación de esa fuerza universal que regula las relaciones existentes
entre los hombres y todo su universo. Significa, por tanto que cumplen
funciones sociales y religiosas entre las que se encuentran la de ayudar a
los seres humanos, como ha sido explicado; luchar contra los poderes
malignos sobrenaturales e impedir que estos puedan arruinar el trabajo y
las obras de las personas. Consideran, además, que ellos orientan a sus
devotos sobre las formas de vivir con una buena salud y morir en buenas
condiciones sin depauperación y agonías.

12


En este sentido, los antepasados tienen una connotación especial
porque creyentes y practicantes se preocupan por establecer con ellos una
relación afectiva, pero no con todos, sino con aquellos que, según su
cosmovisión, llevaron una vida destacada dentro de los cánones de
conducta religiosa de origen africana, los que después de muertos y
celebradas las ceremonias fúnebres en su honor, se ganaron la condición
de acreedores de la estima de sus descendientes, es decir, de los que
comparten esa misma filosofía religiosa.
Es importante señalar que en la genealogía del hombre africano, según
la concepción de los creyentes cubanos, los ancestros son como la
representación del padre fallecido, fundador de la familia representada por
los ancianos. Ellos constituyen el vínculo principal entre lo material y lo
espiritual, además de actuar como guardianes y maestros en la vida y en la
muerte.
La buena o mala fortuna que los creyentes puedan tener, según sus
creencias, estará determinada por el cumplimiento de las orientaciones
emitidas por las fuerzas sobrenaturales protectoras. En tal sentido, la
consulta con los orichas y los antepasados se hace necesaria antes de
ejecutar cualquier acción que incida tanto en su vida individual, familiar
como social. Es así como la realización de las ofrendas y sacrificios
dedicados a las fuerzas protectoras van encaminadas a la obtención de
propósitos deseados.
Existen diferentes nombres para identificar a esas fuerzas sobrenaturales
en correspondencia con las diferencias lingüísticas de cada territorio, por
ejemplo, el pueblo yoruba cree firmemente que a través de los Odu de Ifá, -
considerados como divinidades-, se conoce la historia del Cielo y de la
Tierra desde el comienzo de los tiempos; sus leyes físicas y morales; la
verdad trascendente con la que Oloddumare12 gobierna el universo. En el
Reino del Congo es considerado Sambia Mpungo13 el creador de los
genios locales y territoriales14. En el denominado Espiritismo cruzado aun

12
Nombre con el cual identifican los yoruba a Dios. Oloddumare es la energía vital primaria, el
ser superior, la fuerza suprema de la cual brota toda la Creación universal. Él es el Creador, de
quien emana todo ser viviente.
13
Nombre con el cual identifican los congos a Dios.
14
Representación de los poderes de las fuerzas sobrenaturales

13


cuando el creador de la Tierra y el Cielo es Dios como Ser Supremo, el
elemento fundamental que dinamiza su cosmovisión es el culto a los
muertos o espíritus.
El culto a los muertos, es conocido también con otros nombres como:
Eggun, espíritus de los antepasados; Ara Orun, el ciudadano del Cielo;
Mujigangas o Gungajinje, Eggun bailadores; Padres difuntos; Mpungos,
Msambes, Nkinsis, Tata, entre otras denominaciones.
Para entender el significado de esas divinidades, según la concepción
africana, es preciso prestar atención sobre el concepto de la muerte como
desaparición física y la relación espiritual entre los vivos y los muertos
ofrecido por J. O. Awolalú:
Nadie puede tener la esperanza de comprender los
sentimientos del hombre negro, si no se entiende que para él
los muertos no están muertos sino vivo. […]. Los africanos
creen en la existencia activa de los antepasados muertos.
Ellos saben que la muerte no le pone fin a la vida humana,
sino que la vida terrenal se extiende en el más allá, lugar que
es la morada de las almas idas.15
El espíritu de los antepasados materializados en Égungun, Mpungos,
Nkisis o Msambes o simplemente Muertos, son considerados
encarnaciones de difuntos de quienes se cree que han venido del mundo
espiritual al material a visitar a sus hijos. Según esta concepción, los
antepasados tienen dos categorías: espíritus de luz y espíritus sin luz.
Pertenecer a una u otra lo determina la forma en que vivió ese espíritu. Una
buena o una mala vida, según la filosofía de la vida de éstos creyentes y
practicantes, debe generar una buena o una mala muerte y, por
consiguiente, el lugar que ocupará en ese universo invisible, así como la
posibilidad de influir en su descendencia.
La invocación, la adivinación y la comunicación con los muertos forma
parte también de estas relaciones identidad entre las expresiones religiosas
objeto de estudio. Las invocaciones se realizan en un lenguaje esotérico,

15
AWOLALÚ, J. OMOSADE: «The Yoruba Philosophy of life», Présence Africaine, Paris, No. 73,
1er trimestre, 1970.
.

14


tanto en la Regla Conga como en la Santería, así como en el Espiritismo
Cruzado. Aunque para muchos creyentes y practicantes están deformadas,
producto de la tradición oral.
Al rezar o invocar a sus fuerzas protectoras lo más importante, entre los
creyentes y practicantes cubanos, es conservar la enseñanza de la
transmisión oral legada por sus iniciadores a la expresión religiosa, y la fe
con se realiza. En los diferentes ceremoniales religiosos se especifican
cuales son las invocaciones que se debe efectuar, eso permitirá que los
deseos y aspiraciones puedan llegar a las fuerzas sobrenaturales
invocadas.
No todos los oficiantes conocen el contenido de los rezos y las
invocaciones que se realizan en la lengua yoruba u otro dialecto que se
emplee. A veces lo más usado es la mezcla del español con palabras
africanas, aunque ha de destacarse que la tradición oral le ha concedido a
los cantos, rezos e invocaciones un significado e interpretación común en el
ámbito simbólico, los cuales satisfacen las necesidades prácticas de
comunicación e interacción entre el creyente y lo sobrenatural.

La creencia en el poder de los elementos de la naturaleza.
Como habíamos planteado entre el hombre africano y la naturaleza
existe una relación intrínseca, él debe estar en armonía con ella y ella le
aportará los elementos imprescindibles para la realización del ceremonial
religioso. Según la cosmovisión africana, es importante tener en cuenta
todos los elementos de la naturaleza porque a través de los entes
sobrenaturales que habitan en la misma se pueden alejar o atraer su
influencia tanto positiva como negativa, concepción y práctica que sobrevive
en las expresiones cubanas de origen africano.
Las plantas, según esta concepción, fueron uno de los elementos
simbólicos utilizados para expresar la genealogía de las divinidades en el
momento de la creación. Son símbolos de energías, no solo por ser
empleadas en el uso de las curaciones de las enfermedades, sino y
también por las propiedades sobrenaturales otorgadas en la solución de
diferentes problemas religiosos, porque constituyen representaciones de las
fuerzas divinas.

15


Por ejemplo, el africano identifica un tipo de planta por su
comportamiento en el ámbito natural, Ewé Işégun Òtá – vencedor – es toda
aquella planta, bejuco o enredadera que sea capaz de vencer y secar a
otra que se desarrolla y crece a su lado. Atendiendo a esas características
las plantas son utilizadas dentro del ceremonial religioso en la purificación
de los objetos de cultos y constituyen “cargas” que se colocan en los
atributos de las representaciones de sus fuerzas protectoras. Su poder
mágico está asociado a la significación que adquiere su nombre popular al
cual se le adjudica sabidurías concedidas por las fuerzas sobrenaturales.
Es así como para los creyentes y practicantes cubanos muchas plantas
generalmente tienen nombres oscuros, es decir, sin significación aparente,
por cuanto no dejan claro un único valor litúrgico empleándose en varios
tipos de rituales, mientras otras que están clasificadas dentro de la
herbolaria popular por sus principios activos, no coinciden con sus
funciones esotéricas. En general, ellas pueden ser utilizadas en baños
purificatorios, en comidas y bebidas rituales ofrendas, en amuletos etc.,
siempre vinculadas a la representación del reino animal.
Los animales, otro espécimen de la naturaleza, son utilizados como
objetos de gran simbolismo ritual. Se emplean para alejar todas las
perspectivas de peligro, para fortalecer las fuerzas protectoras, como
símbolo de gratitud ante un bien recibido. A cada uno de los orichas y
antepasados se le debe sacrificar animales, los cuales son indicados para
la realización exitosa de cada ceremonia ritual, por ejemplo: el perro para
calmar la ira y evitar los ataques de hechicería; los reptiles cuando se desea
obtener cargos y altas responsabilidades; las aves de corral para apaciguar
a los agraviados, etc.
Para los creyentes lo más importante en las ofrendas es la utilización de
la sangre. Cuando se ofrece la sangre de un animal se esta simbólicamente
realizando una mudanza en la vida en un ser humano. Ella es derramada
sobre los símbolos que representan materialmente a la divinidad con el
objetivo de que esta última la reciba y otorgue a cambio, a quien la esta
ofreciendo, prosperidad y larga vida.
De la naturaleza también se emplea el tiempo, lapso que indica el
momento más apropiado para realizar una determinada actividad ritual. Hay

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ceremonias que se realizan antes de las 12 del día y otras antes de las 12
de la noche. Ambas horas representan momentos esenciales para la
ejecución de ciertos encantamientos. Era muy común entre los africanos
introducidos en Cuba orientar trabajos mágicos en esas horas del día o de
la noche.
Otro elemento importante son los astros, por lo que ellos religiosamente
pueden representar para los creyentes, según sus fases. Por ejemplo, la
colocación del sol es importante para la recolecta de hierbas utilizadas en
las actividades rituales, así como la luna para las iniciaciones. Aun hoy las
ceremonias de iniciación toman como referencias esas fases lunares y
deben comenzar con la fase creciente y terminar en la menguante. Al
respecto un iniciado reflexiona:
“…Todo se encuentra basado en las orientaciones de los
astros, y las constelaciones. Nosotros hacemos invocaciones
a los astros. Olorun es el gran sol, que da calor a la
humanidad y rige el universo, esa deidad se debe invocar en
determinadas ceremonias, a una hora específica. La Luna
debe ser invocada a una hora determinada y tener en cuenta
sus fases. Hay trabajos específicos para bien o para mal que
deben realizarse en el momento adecuado”…
Mientras otro se lamenta:
“…la necesidad y forma de vida ha cambiado el horario de
ciertas ceremonias que antiguamente se realizaban a
determinadas horas del día y de la noche. Hay que adaptarse
ha determinadas situaciones. Si es necesario ir al trabajo y no
puedo hacerlo en ese horario, debo buscar alternativas para
cumplir con la religión y la sociedad por ejemplo: los toques de
tambores en La Habana se hacen por la tarde y en Matanzas
se realizan por la noche, es muy importante realizar la
ceremonia a la hora que realmente se deben hacer si
queremos tener una mayor efectividad. En la religión de Palo
Monte, generalmente el palero trabaja de noche por la
creencia que el sol mata cualquier hechizo que el pueda
hacer”….

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Lo cierto es que esa relación de dependencia con la naturaleza obliga a
creyentes y practicantes a tener en cuenta los ciclos vitales de los astros
para la realización y buen desempeño de las ceremonias rituales.
La práctica religiosa.
Uno de los medios más usado en la concreción de los sacrificios y las
ofrendas es la consulta con las fuerzas protectoras. Cada actividad que
inicie el creyente debe contar con las indicaciones necesarias para realizar
el acto ritual, si quiere alcanzar éxitos en la misma.
Según expresa un iniciado:
“…Todos los mitos, fábulas y leyendas, que componen el
cuerpo literario de Ifá sirven de modelo a las demás
expresiones religiosas, ellos están conformados por una
estructura octagonal o sea, sus textos están divididos en ocho
partes. Las primeras cuatro son las empleadas, generalmente,
para extraer la metáfora y conocer los elementos para el
sacrificio que se recomienda”….
En la primera parte se establece el nombre del adivino que
representa la metáfora que se debe analizar e interpretar. La
Segunda, indica a quien se le realizó la adivinación y nos
ayuda a identificar la conducta y los caracteres del personaje
que se consulta. La tercera, las intenciones y motivos de la
persona que se consulta. La cuarta, menciona el tipo de
sacrificio u ofrenda que se debe realizar. Esta última parte se
considera de suma importancia para la solución del problema
de la persona que consulta a Ifa. Cada animal sacrificado u
objeto ofrecido a las divinidades representan, simbólicamente,
una fuerza resolutiva, según su propia representatividad en el
contexto de la Naturaleza. Es un sacrilegio la violación de
estos principios de la magia yoruba ya que de no tomarlos en
cuenta incide directamente en la efectividad de los sacrificio”…
(babalawo, babalocha, C.Habana)
Creyentes y practicantes de las religiones de origen africanas consideran
el sacrificio como una manera de reorganizar el universo a favor de la
especie humana. Ellos creen que las promesas no son suficientes para

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establecer una estrecha relación con sus fuerzas protectoras. Por eso, los
elementos utilizados en el ritual son depositados en los símbolos o trazos
de sus divinidades para atraer y fortalecer sus energías. Por ejemplo: si un
iniciado se enferma realiza el sacrificio apropiado a su deidad tutora para
aliviar sus males. Según sus creencias, a partir de ese momento la deidad
le ordenará a la enfermedad que se aleje y no afecte más a su protegido. A
partir de ese momento el creyente que realiza el sacrificio siente que
alcanzará paz espiritual.
Las ofrendas y sacrificios les permiten a creyentes y practicantes no solo
alejar las influencias negativas, sino también les propicia, según sus
referencias, acciones y deseos positivos. A través de los sacrificios ellos
alimentan sus deidades, es como una forma de enviar un mensaje efectivo
a las fuerzas protectoras para recibir de ellas respuestas satisfactorias, al
tiempo que, es también una forma de comunión del grupo religioso que
participa en la actividad ritual.
Este tipo de actividad ritual se emplea tanto para calmar la cólera que ha
producido en las divinidades alguna irreverencia cometida por los creyentes
como para sustituir la vida de un ser humano por la de un animal. En tal
sentido, entre los creyentes se acepta el principio de la necesidad de “dar
para recibir”. Principio que norma relaciones entre las fuerzas protectoras y
creyentes y practicantes.
Como habíamos explicado con anterioridad, en las tradiciones religiosas
del África negra una de las referencias que fundamenta su cosmovisión es
la relación que se establece con el universo -léase naturaleza- a favor de la
especie humana. En aras de desarrollar una relación armónica los
negroafricanos acreditan que las deidades, los ancestros o las fuerzas
supremas presentes en su quehacer religioso cultural conocen e imponen
los límites necesarios de lo que se debe o no hacer. Conocimientos que son
transmitidos mediante los mitos y se distinguen por establecer tabúes.
El tabú alcanza todos los actos de trasgresión o la violación de las leyes
rituales, rompimiento de algún pacto o cierta ofensa. Tiene significación
individual y colectiva sobre lo que daña o no, tanto al creyente como a su
fuerzas protectoras. Las prohibiciones que se le señalan a los creyentes en
el ceremonial religioso son personales y eventuales aparecen en el acto de

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adivinación a través de los odu, los cuales identifican una situación
determinada por la que atraviesa la persona que va a consultarse a través
del oráculo, a quien se le recuerda y previene sobre las perspectivas de
peligro que pueden causarle la muerte u otras adversidades.
La práctica religiosa se encuentra estrechamente vinculada también a las
representaciones simbólicas. Puede afirmarse que el símbolo es al mismo
tiempo revelación y descubrimiento para los creyentes. El simbolismo
constituye la clave para comprender el mundo espiritual que se evoca
desde estas concepciones religiosas. La importancia del símbolo reside en
su trascendencia. Hay simbolismo donde quiera que lo particular represente
a lo general no como un sueño o sombra sino como una revelación viva,
momentánea de lo inescrutable. Todo lo sagrado debe estar marcado,
identificado, para ser usado en el momento adecuado, solo así, se puede
atraer la ayuda de las fuerzas protectoras o expulsar las dañinas.
Los creyentes de las religiones de origen africanas y también los
espiritistas cruzados encontrarán en el símbolo la concreción en la idea de
que los poderes sobrenaturales, se vuelve de tal manera inmanente que,
alcanzan su expresión más clara por medio de las palabras. Cantos, rezos,
mitos, rezados o contados son manifestación simbólicas del ceremonial
religioso.
Ya habíamos explicado precedentemente sobre la fuerza que adquiere la
palabra en la tradición oral africana. Oralidad que fue trasmitida de los
africanos a los descendientes nacidos de ese lado del Atlántico y que hoy
se mantiene como legado histórico de las culturas religiosas de origen
africanas. Al respecto una historiadora brasileña comenta:
Al final la oralidad fue siempre la gran marca de los africanos.
La forma predominante de transmisión cultural en África, se
mantuvo entre los pueblos en la diáspora como instrumento de
mayor eficiencia. (Côrtes, 1988: 71).
Toques, bailes, trazos o firmas son también expresiones latentes de
simbolismo religioso como manifestaciones concretas de las deidades.
Respecto a los toques de tambor Kasanda cita a Berta Issakovna
Sharevskaya cuando afirma:

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Los tambores son más que simples instrumentos de música
para acompañar los cantos y las danzas. Son como criaturas
que tienen un pasado y una personalidad. Sirven como medio
de comunicación con los espíritus y deben ser regularmente
purificados y revestidos de fuerzas nuevas. Más aun, no toca
esos “objetos sagrados” quien desea, ni bajo cualquier
circunstancia. Cada tambor tiene su músico, quien pasa a su
vez una iniciación apropiada. (Sharevskaya, 1979:18-19).
Las firmas también conocidas como trazos, tienen la función de atraer la
energía de las divinidades en el momento de la ofrenda. Son diagramas
emblemáticos de uso ritual y mágico. Puede afirmarse que para creyentes y
practicantes una ceremonia ritual de sacrificios no puede lograr un final
satisfactorio si estos no van acompañados de sus respectivas firmas. Estos
trazos son dibujados por los oficiantes del culto en el suelo, tablas, paños y
objetos rituales. Se considera que los mismos tienen la propiedad de atraer
toda la energía presente en ellos.
Todo lo sagrado debe estar marcado por el contenido dado por el
creador, según las funciones otorgadas dentro del ceremonial religioso.
Funciones que evoca situaciones y representaciones necesarias para
creyentes y practicantes, si quieren reproducir y atraer momentos,
circunstancias y lugares donde realizaron las actividades rituales.
Si por determinada circunstancia adversa algún individuo olvida la
encomienda que debe realizar durante el período de su existencia en la
morada de la tierra, simplemente podrá retomar la correcta orientación con
solo copiar las aptitudes y posiciones asumidas por los seres superiores
que se relacionan simpáticamente con él. Para ello debe personificarlos y
adaptarlos a su medio a través del empleo de los sistemas adivinatorios y
rituales religiosos, retomando los modelos establecidos en el pasado por
sus fuerzas protectoras y compararlo con su presente para utilizarlos como
guía en la reorientación de su futuro.
El simbolismo llega además a los atributos de culto. Según criterios de
los iniciados, es recomendable guardar los atributos religiosos en soperas
de barro, güiros, cazuelas de hierro. A estos depósitos se les atribuyen
poderes mágicos superiores. Es así como en ellos encontraremos las

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piedras, las plantas, sangre de los animales, las representaciones de los
orichas, mpungos, nsambes, etc. Elementos de los cuales se sirven los
creyentes para explicar la perpetuidad de la vida, el perfeccionamiento
espiritual y el desarrollo progresivo del espíritu basado en la simpatía mutua
entre todo lo creado.

CONSIDERACIONES FINALES
El estudio de las relaciones identitarias entre la Santería, el Palo Monte y el
Espiritismo Cruzado se relaciona con nuestra propia identidad cultural y étnica
desde su historicidad. Identidad religiosa que ha venido mostrando caracteres
dinámicos a partir de las creencias y prácticas rituales de estas
manifestaciones, dados por la significación social que tienen para la vida del
creyente.
Recordemos el origen africano del Palo Monte y la Santería provenientes de
etnias bien representadas entre las dotaciones esclavas, tanto cuantitativo para
el conglomerado congo-bantú que fundamenta las reglas de Palo (Biyumba,
Kimbisa y Mayombe), como cualitativas para los yorubas promotores básicos
de la Regla Ocha o complejo Ocha-Ifá. Tengamos presente la necesidad de
unión y conjunción de saberes y creencias del negro africano en este nuevo
contexto social, en medio de la división étnica en la cual el régimen colonial
mantenía a los esclavos en las dotaciones.
No olvidemos el peso de la oralidad, hija de las sociedades sin escrita en las
cuales se entrenaba la memoria de sus miembros para no olvidar y aprender a
trasmitir conocimientos generales y particulares. Comunidades donde los
ancianos acostumbraban a contar bajo la luz de la luna, relatos en los que se
relacionaban ficción y realidad, naturaleza y sociedad, siempre con la
intervención de las fuerzas divinas protectoras que terminaban con proverbios
moralizadores.
Por su parte la identidad cultural cubana se ha nutrido fuertemente de
elementos africanos, así como de españoles, indígenas, asiáticos y caribeños.
Mantiene desde la culinaria a la música, pasando por las formas de expresión,
la cancionística y el baile influencias religiosas africanas que sobreviven hasta
nuestros días y se manifiestan además en formas específicas de expresar la
religiosidad mas extendida.

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Sin embargo, de modo específico la Santería y el Palo han encontrado
fuentes de alimentación en el catolicismo y principalmente en el espiritismo
cruzado, variante del espiritismo cubano relacionada con el culto a los muertos.
Como formas de expresión religiosa, la Santería, el Palo y el Espiritismo
Cruzado presentan modos específicos de manifestación y el núcleo de sus
concepciones y prácticas es distinguible. Mientras que en la Santería la esencia
cosmovisiva la tienen los orichas y se expresa en una mitología religiosa bien
estructurada que aporta un cuadro de valores y códigos morales, el Palo Monte
se adentra en la naturaleza para por su intermedio expresar la necesidad que
tiene el hombre creyente de vivir en armonía con ella, no solo por ser una de
sus partes integrantes sino porque también, depende sobre todo, de su
vegetación, de los animales y minerales. Siendo el espiritismo una síntesis
moderna “a la cubana” de los misterios de la naturaleza y la simpatía de los
orichas, en el que a la idea de Dios como Ser Supremo creador del hombre y la
tierra se le reserva un pequeño espacio en la bóveda espiritual, a los orichas en
sus soperas y a la naturaleza en el caldero o cazuela espiritual, espacio donde,
a decir de los creyentes, reinan los muertos.
Las identidades confieren sentidos de pertenencias múltiples y una de las
características que marca las relaciones identitarias entre la Santería, el Palo y
el Espiritismo Cruzado es la múltiple pertenencia sin que ello – como se planteó
– afecte la esencia de estas expresiones, siendo el creyente y practicante quien
sabe y enmarca los límites entre ellas y los trasgrede a conveniencia.
Aspecto este que, de cierta forma, incide sobre la clientela y los
simpatizantes quienes acuden por razones varias a un espiritista cruzado,
santero o palero. Actor religioso que alcanzará mayor o menor membresía y
por ende popularidad, en la medida que se capaz, a través de la religión, de
resolver los problemas cotidianos de quienes lo solicitan o por lo menos
encaminarlos para su solución, dejando en ellos una sensación de satisfacción.
De esta forma las relaciones identitarias que se establecen entre estas
manifestaciones implica no solo un diálogo desde posiciones pasivas, sino, y
es lo más importante, un actuar o apropiación de elementos esenciales, que
tienen como premisa la conciencia de quien soy desde la religión –palero,
santero y/o espiritista- y qué herramientas ella me brinda para que la sociedad

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me evalué positivamente por lo que soy, que respondería a la pregunta ¿cómo
quiero que la sociedad me vea?.
Es así como uno de los rasgos para definir las relaciones identitarias en las
expresiones objeto de estudio, se encuentra en la posibilidad de comunicación
que dicen establecer los creyentes y practicantes con las fuerzas protectoras,
ya sea de cooperación o de ayuda, empleando para ello diferentes
representaciones simbólicas que cumplen funciones específicas dentro del
ritual religioso.
No significa que al interior de cada grupo religioso, Santero, Palero o
Espiritista Cruzado no exista un sistema de creencias y prácticas en el cual se
advierte complementariedad, diversidad y autonomía, dados en la significación
de sentidos simbólicos de sus objetos y figuras sagradas, lo que propicia la
búsqueda de una adaptación cognitiva y psicoafectiva que se legitima en
aquellas áreas religiosas en las cuales creyentes y practicantes se sienten más
identificados y reconocidos.
Tanto en la Regla Conga como en la Ocha a diferencia del Espiritismo
Cruzado, la iniciación es importante para la realización de determinados ritos
que constituyen adquisición de posiciones jerárquicas o algún tipo de
especialización dentro del culto. Es así como Tatas, Babalawos y Santeros
Mayores constituyen jerarquías y al mismo tiempo aglutinadores de grupos de
creyentes y practicantes así como de simpatizantes o visitantes eventuales,
sobre quienes ejercen influencias dentro de su radio de acción, implantando
modos de realización de cultos, nuevas concepciones y prácticas religiosas
como el actual proceso de reafricanización difundido entre ciertos grupos de
Santeros y Babalawos, entre otras formas de diferenciación.
Finalmente, marcan también las relaciones identitarias los contravalores, es
decir, aquellos valores socialmente negativos que identifican a algunos de sus
miembros, como es el falso concepto de la hombría, la discriminación según la
construcción del género, que interfieren para adquirir determinadas jerarquías o
la homosexualidad para juramentarse de Tata Nganga o ser Babalawo.
Lo cierto es que las relaciones identitarias constituyen la base de las
creencias y prácticas a nivel social de estos sujetos y sus éxitos como
creyentes formadores de grupos con una identificación básica en cada
expresión son partes del proceso de socializador de sus creencias y prácticas

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que se mueven en un ambiente de homo-hetereogeneidad de relaciones
religiosas, las que a su vez pertenecen a una compleja red de interrelaciones y
transformaciones sociales que pueden generar relaciones de poder o de
consenso en la legitimidad o resistencia que han tenido que enfrentar cada una
de estas expresiones religiosas en su decursar socio-histórico.

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