En el campo de la comunicacion

"Hacia la construcción de una mirada
Cultural Dialéctica
En el campo de la comunicación".
Por: Eleonora Spinelli / María Julia Fedelli
Eleonora Spinelli (*)
Marí Julia Fedelli (*)
Equipo Territorio y Gestión
Dirección: Horacio Bozzano
13 de Agosto 2003
* Licenciadas y Profesoras en Comunicación Social
HACIA UNA MIRADA DIALÉCTICA CULTURAL EN EL CAMPO DE LA COMUNICACIÓN
A través del presente trabajo nos proponemos sintetizar la postura de distintos autores en el
campo de la comunicación y la cultura, que se han constituido como referentes en lo que hace
a una mirada de la comunicación como espacio de producción de sentidos en el ámbito de la
vida cotidiana y la trama sociocultural.
En esta línea de análisis, los autores que retomamos representan una ruptura con los
paradigmas de pensamiento dominantes y tradicionales que unívocamente reducían la
comunicación al terreno de lo mediático y al proceso de transmisión de información.
A su vez, nos proponemos rastrear en estos autores los puntos de tensión y conflicto en sus
posturas teóricas para intentar construir una mirada de la comunicación como un proceso
dialéctico.
En este sentido, cabe aclarar que entendemos la perspectiva dialéctica no tanto como una
cuestión metódica y totalizadora sino más bien como un proceso dinámico de construcción del
conocimiento donde los conceptos de imbrican unos en otros creando y recreando nuevos
sentidos.
Desde esta perspectiva, pensar a la comunicación con una mirada dialéctica implica entenderla
como un proceso relacional entre medios y mediaciones, cultura y política, medios y prácticas
sociales, mensajes y discursos sociales, pensar y hacer, sujetos y sentidos, entre otros.
De esta manera, el recorrido que se propone parte de presentar, en primera instancia, el
camino de construcción y reformulación de los conceptos de comunicación y cultura masiva
desde María Cristina Mata.
A partir de allí, se introduce la perspectiva cultural de Néstor García Canclini para luego
proponer la postura de Jesús Martín Barbero como una mirada específica de la comunicación
desde el concepto de mediaciones en el terreno de la cultura.
Asimismo, se incluirán posturas complementarias consideradas significativas para la
construcción de una perspectiva cultural dialéctica de la comunicación. En este sentido,
introducimos la educación dialógica de Paulo Freire y la comunicación como proceso en
totalidad de Daniel Prieto Castillo, entendiendo a esta última como una mirada concreta del
proceso comunicacional enriquecido y complejizado por el contexto social y cultural.
COMUNICACIÓN Y CULTURA MASIVA:
LOS ESPACIOS DE PRODUCCIÓN DEL SENTIDO SEGÚN MARIA CRISTINA MATA.
Desde el comienzo, María Cristina Mata sitúa a la comunicación e el centro de un proceso
dialéctico que abarca el pensar y el hacer y, en otros términos, la experiencia de vida y el
trabajo específico.
En este sentido, la comunicación constituye una experiencia sustancial que forma parte de
nuestra cotidianeidad y, más aún, de la especificidad del ser humano. "Comunicarse -en el
sentido experiencial- afirma la autora- suele ser vincularse, poner en común, compartir,
intercambiar."
Al mismo tiempo, la comunicación suele transformarse en una tarea y en un desafío laboral en

distintos ámbitos de la actividad social y pública. En este segundo sentido, afirma la autora: "La
comunicación asumida como trabajo específico o relacionado con alguna otra tarea de tipo
cultural suele transformarse en producción de mensajes, manejo de instrumentos o canales,
estrategias informativas."
Lo antedicho pone de manifiesto el doble aspecto de la comunicación como objeto de estudio:
por un lado, como algo que nos constituye formando parte de nuestra experiencia vital como
seres humanos; y, asimismo, como algo que se convierte en un trabajo o actividad en la que
invertimos ideas y utilizamos herramientas con vistas a la obtención de determinados
resultados.
"Vivida como experiencia la comunicación representa el espacio donde cada quien pone en
juego su posibilidad de construirse con otros. Pero transformada en práctica social predominan
en ella los rasgos con que histórica y dominantemente fue pensada esa actividad (...). Es decir,
desde el momento en que con la aparición y desarrollo de tecnologías de naturaleza
electrónica la sociedad asumió las modalidades de comunicación masivas."
La autora encuentra este momento como el comienzo de los intentos por buscar modelos
explicativos capaces de comprender y orientar las prácticas comunicacionales. Ahora bien, los
modelos, señala Mata, impregnaron nuestro pensar y hacer comunicación y adquirieron un
carácter totalizador.
Es por ello que poder reconocer estos modelos demuestra nuestra capacidad reflexiva y crítica
necesaria par la construcción del objeto de estudio en el terreno de la comunicación.
Los modelos: de la transmisión de información al a producción de sentidos
En general, las distintas teorías acerca de la comunicación pueden agruparse en dos grandes
modelos teórico- explicativos que representan dos formas distintas y hasta opuestas de
concebir las prácticas comunicacionales: la comunicación vista como transmisión de
información y la comunicación como procesos de producción de sentidos.
El primer modelo que emerge en el terreno de la comunicación es el modelo informacional, que
María Cristina Mata explica de la siguiente manera: "Demasiado frecuentemente la
comunicación es caracterizada -y pensada- como un proceso de transmisión de significados
que se realiza desde un emisor a un receptor utilizando algún tipo de canal(...)".
Este modelo, que tiene su origen en la Teoría Matemática de la Información esbozada por
Shannon y Weaver en Estados Unidos en la década del ´40, conlleva la utilización de un código
unívoco y la relación simétrica entre un emisor que codifica el mensaje y un receptor que se
limita a decodificarlo en los mismos términos del emisor.
En esta línea de análisis, la comunicación vista como transmisión de información implica un
proceso lineal que se considera "exitoso" cuando "el destinatario recibe exactamente lo que la
fuente ha organizado como mensaje a transmitir."
Este proceso -surgido del ámbito de la ingeniería en telecomunicaciones y aplicado
originalmente a la transmisión de información entre máquinas- requiere de un código concebido
como "sistema de reglas que atribuye a determinadas señales un determinado valor" y no un
significado. Esto implica que para la teoría informacional el significado de los mensajes es
irrelevante en relación a lo que realmente interesa: la cantidad de información que puede
recibirse a partir de que un mensaje es seleccionado y transmitido.
Ahora bien, este modelo informacional inicial fue posteriormente reformulado a partir de otros
autores que intentaron complejizar el modelo incorporando nuevos factores que intervienen en
el proceso comunicacional.
En este sentido, y desde el campo de la lingüística estructural, Roman Jakobson aportó la
dimensión comunicativa al esquema matemático informacional a partir de dos nociones
básicas: el contexto en que se produce la comunicación y las diferentes funciones que puede
cumplir el lenguaje en tanto código.
Al mismo tiempo, los teóricos funcionalistas definirían nuevos factores que intervienen en los
procesos comunicacionales tales como los grupos de pertenencia y los líderes de opinión como
mediación en las operaciones de interpretación de mensajes.
Finalmente -sintetiza la autora-, los representantes de la Teoría Crítica -que tiene su origen en
la Escuela de Frankfourt en la Alemania de las primeras décadas del siglo XX- incorporaron
conceptos tales como ideología y manipulación, que al nivel macro estructural permitieron
abordar la función política de los medios., los emisores y los productores comunicacionales en
la sociedad capitalista.
De esta manera, la concepción de la comunicación como transmisión de información fue

complejizándose y constituyéndose en un modelo que pretendía dar cuenta de los procesos de
intercambio entre seres humanos. Sin embargo, este paradigma de comprensión pronto dejó
ver sus limitaciones con consecuencias significativas en lo que hace al campo de la
comunicación.
Tal como lo sintetiza María Cristina Mata: "(...) en el modelo matemático informacional, y aún
cuando hayan avanzado notablemente en la consideración de los factores externos al hecho
comunicativo que influyen en la decodificación, la imagen del receptor que se crea desde esta
perspectiva es la de un sujeto cuya actividad resulta menguada, ya que es la réplica en espejo
de la figura del emisor."
Este esquema conlleva, además, otra dos limitaciones. Por un lado, pensar a la comunicación
en términos de procesos lineales, que tienen su punto de partida en un emisor que produce y
envía un mensaje, y terminan en un receptor que, pasivamente, se limita a decodificarlo e
interpretarlo en los mismos términos del emisor del proceso.
Por otra parte, este proceso supone un código concebido como un instrumento neutro, unívoco,
preciso y estable que posibilita el "éxito" de la comunicación. En este modelo, todas las
desviaciones en la comprensión del mensaje son consideradas como "ruido" que deberá ser
reducido.
De esta manera, este modelo constituyó una matriz cuyo carácter lineal e instrumental dio pie a
planteos y nuevos desarrollos desde otras perspectivas de los hechos comunicativos, hasta
llegar a la concepción de la comunicación como procesos de producción de sentidos y hechos
culturales.
En este recorrido, María Cristina Mata destaca algunos conceptos significativos tomados de
distintos autores que representan rupturas con el paradigma informacional. En este proceso,
los conceptos de información y comunicación fueron diferenciándose cada vez más a partir de
entender a la primera como la transmisión unilateral de mensajes (de un emisor a un receptor),
mientras que la segunda implica siempre un intercambio, un proceso de ida y vuelta donde los
sujetos pueden funcionar alternativamente como emisores y receptores.
Esta nueva concepción de la comunicación conlleva una "reciprocidad" en el intercambio
comunicativo -término que la autora toma de Antonio Pascuali - ; esto es, el poder producir
mensajes en igualdad de condiciones, en el sentido de dejar de concebir al receptor en un rol
pasivo y subsidiario del emisor, tal como advierte Mario Kaplún.
Por su parte, Ana María Nethol concibe a los intercambios comunicativos como situaciones de
intercambio simbólico donde la recepción es también acción comunicativa en sí misma, desde
el momento en que el receptor cumple una actividad que le es propia.
Cabe preguntarse entonces, cuál es esta actividad propia y específica dentro de los procesos
comunicacionales que además define la especificidad del ser humano.
Es aquí donde entra en juego entonces la concepción de la comunicación como "producción de
sentido y hecho cultural" en el terreno de lo masivo, entendiendo a "masivo" en un sentido
amplio y complejo según lo plantea Mata.
En la construcción de esta nueva perspectiva confluyeron distintas disciplinas relacionadas con
el campo de la comunicación y la cultura, entre ellas, la teoría literaria, la antropología, -a
través de la escuela de los Estudios Culturales ingleses- y las corrientes de investigación
latinoamericanas en el campo de la educación democrática y popular.
Todas ellas posibilitaron la progresiva superación del paradigma informacional para dar paso a
la consolidación de una nueva forma de concebir a la comunicación, cuyo postulado básico
puede sintetizarse en las siguientes palabras: "(...) la consideración de las prácticas
comunicativas como espacios de interacción entre sujetos en los que se verifican procesos de
producción de sentido." En estos procesos, emisores y receptores ya no transmiten y reciben
mensajes en virtud de la utilización equivalente de un mismo código concebido como
instrumento neutro.
Mensaje y discurso en los procesos de producción de sentidos
Dentro de esta perspectiva, el concepto de mensaje, en cierto sentido, es superado a través de
la noción de discurso, entendido éste como "(...) toda configuración témporo-espacial de
sentido" , cuya circulación no puede ser explicada de manera lineal.
En este punto, la autora retoma al semiólogo argentino Eliseo Verón, quien desarrolla este
concepto de la siguiente manera: "Un discurso genera, al ser producido en un contexto social
dado, lo que podemos llamar un ´campo de efectos posibles´. Del análisis de las propiedades
de un discurso no podemos nunca deducir cuál es el efecto que será, en definitiva, actualizado

en la recepción (...)" . Esto es lo que se denomina en esta teoría como el principio de la
indeterminación relativa del sentido, que implica que el sentido no opera según una causalidad
lineal.
A partir de esta noción, la autora reafirmará que "(...) tanto en la esfera de la emisión como en
la de la recepción existe producción de sentido -y no mera transferencia de los primeros a los
segundos- aún cuando ella sea desigual, no simétrica."
Esta afirmación conlleva consecuencias significativas ya que implica la redefinición del rol del
receptor en los procesos comunicativos, donde ser receptor ya no es ser un pasivo recipiente o
u mecánico decodificador. "Es ser un actor sin cuya actividad el sentido quedaría en suspenso."
Sin embargo, esta nuevo lugar asignado al receptor no debe dejar de lado el papel que el
poder juega en los procesos socioculturales y, como parte de ellos, los comunicacionales. En
otros términos, debemos evitar caer en posturas extremas tales como la total libertad
resignificadora de los receptores, ya que esto implicaría negar a los discursos su capacidad de
configuración -parafraseando a Verón- de un determinado campo de efectos o sentidos
posibles. La autora cita en este punto los discursos de naturaleza masiva -tales como los
mediáticos, educativos, políticos- que constituyen ejemplos donde las asimetrías se hacen más
claramente visibles.
Siguiendo esta línea de análisis, desde el lado del receptor operan determinadas condiciones
de recepción en función de su situación concreta y de su competencia comunicativa, del mismo
modo que al nivel del emisor es necesario activar estrategias de anticipación -término que la
autora recupera de la semiótica textual- que consideren las condiciones de sus potenciales
receptores en función de su adhesión, aceptación y consumo de sus discursos.
En función de lo antedicho, encontramos en María Cristina Mata una concepción de la
comunicación desde una perspectiva dialéctica en el sentido de procesos que son centros de
luchas, tensiones, conflictos y oposiciones, a la par de negociaciones, fusiones e integraciones:
"De ahí que podamos recuperar para la comunicación las ideas de contrato y negociación
donde ambas partes -emisores y receptores- son activos, permaneciendo diferenciados sus
roles y su capacidad de operar."
Ahora bien, dentro de este nuevo paradigma de la comunicación, hablar de discurso es
referirse a una práctica social, un proceso dinámico en donde el sentido se presenta
diseminado en la totalidad del tejido social.
En esta línea de análisis explica María Cristina Mata que "lo que se recibe no son mensajes
particulares, reconocibles en sí mismos, sin conjuntos textuales. Es decir, el resultado de
prácticas que remiten no sólo a un código -lingüístico, sonoro, visual- en virtud del cual los
signos se articulan con un cierto significado, sino fundamentalmente a otras prácticas y sus
respectivos productos: a modos de decir (...), a medios para hacerlo (...), a tipos de
circunstancias en que ciertos discursos se producen, a la índole de sus productores, etc."
Cultura masiva y comunicación
Parafraseando a la autora, la comunicación se constituye así en un hecho y matriz cultural,
donde lo masivo emerge como el modo predominante del funcionamiento cultural actual.
La concepción de lo masivo que sostiene la autora reviste un carácter amplio y complejo,
donde la industria y los productos culturales masivos se relacionan dialécticamente con la
expresión pública popular a través del concepto de hegemonías discursivas. En efecto, el
discurso social asegura la constitución de una hegemonía surgida de los hábitus del grupo
dominante que se impone como una aceptabilidad instituida y confiere a determinados
miembros el status de interlocutores válidos.
Este proceso conlleva la legitimación de ciertos discursos como parte del conjunto de lo
decible, que no obstante incluye lo no dicho.
De esta manera, la autora vuelve a situar a la comunicación dentro de una perspectiva
dialéctica:
En este contexto, lo masivo se constituye como -parafraseando a Mata- todo un modo de
comunicarse que es un modo de producción de la cultura. A su vez, este campo conlleva,
según la autora, dos rupturas básicas.
Por un lado, lo masivo no se reduce a los medios de comunicación ni a un conjunto de
productos; según Mata: "(...) ella es mucho más que la producción industrial de bienes
culturales (...). Ella puede definirse como un conjunto de comportamientos operantes. Es decir,
como una verdadera matriz que, siendo resultado de una lógica económica y social global e, a
su vez, modeladora de la acción cultural." Esta concepción lleva implícita la dialéctica global -

local y, parafraseando al sociólogo francés Pierre Bourdieu, el capital económico y el capital
simbólico.
En este punto, la autora cita como ejemplo paradigmático la producción masiva de información
a través de las nuevas tecnologías de información y comunicación que no sólo han multiplicado
fuentes y canales sino que, sobre todo, generan nuevas necesidades y racionalidades en las
que el "estar informado" adquiere un valor central.
Una vez más, este ejemplo es un caso ilustrativo de la relación entre la lógica de lo global y las
prácticas específicas, donde los medios ocupan un lugar significativo, aunque no excluyente.
En términos de la autora, en numerosos ejemplos de funcionamiento de la cultura masiva "(...)
encontramos siempre este doble movimiento entre una lógica global, un modelo de
organización cultural y una prácticas específicas (...) que derivan de ese modelo pero que a su
vez van constituyéndolo".
Este punto guarda estrecha relación con la concepción de Jesús Martín Barbero - que se
explica más adelante y que es recuperado aquí por Mata- en la concepción de los medios y la
mediaciones, donde los primeros no pueden explicarse sin las segundas: "(...)implica que lo
que pasa en los medios no puede ser comprendido por fuera de su relación con las
mediaciones sociales(...) y con los diferentes contextos culturales -religioso, escolar, familiar,
etc.- desde los que, o en contraste con los cuales viven los grupos y los individuos esa cultura."
Asimismo, una concepción compleja de lo masivo conlleva superar la idea tradicional según la
cual la cultura masiva es una cultura impuesta, a través de la manipulación, por "grupos
poderosos" capaces de seducir a "pasivos receptores".
"Uno de los aportes sustanciales, en ese sentido, -afirma Mata- lo constituyó el hecho de
comenzar a pensar la cultura masiva en términos de construcción de la hegemonía más que en
términos de dominación. (...) Al tratarse de hegemonía y no de dominación, el vínculo entre
ambas se apoya menos en la violencia que en el contrato (...)" . Este contrato manifiesta el
juego dialéctico hegemonía - subalternidad, donde ambos sectores -haciendo uso de los
términos de la autora- pactan prestaciones recíprocas.
La autora completa su explicación retomando a Néstor García Canclini quien, en el mismo
sentido señala la relación entre grupos hegemónicos y subalternos, afirmando que para
entender la eficacia persuasiva de las acciones hegemónicas, hay que reconocer los que el
ellas existe de servicio hacia las clases populares; clases que prestan su consenso y conceden
a la hegemonía una cierta legitimidad.
En este sentido, el concepto de hegemonía supera al de dominación, e implica una relación
entre unos sectores y otros basado en un contrato simbólico y comunicacional -y no ya en la
violencia-.
De la misma manera, "(...)el poder se basa menos en la imposición que en el convencimiento,
la seducción o la utilidad."
Así como la comunicación en tanto producción de sentidos implica poner el énfasis en el rol
activo del receptor, la construcción de la hegemonía conlleva una nueva lectura del proceso, tal
como lo explica María Cristina Mata: "Una lectura que donde antes vio sólo imposición permita
ver ahora por qué algo se impone. Es decir, una lectura que detrás de las intenciones
hegemónicas nos permita ver la contracara: las necesidades, expectativas, fantasías, deseos
de los sectores subalternos."
Es así como clases hegemónicas y subalternas, emisores y receptores, construyen y se
constituyen a través de la comunicación y la cultura masivas: "(...)con la cooperación de los
sujetos receptores, con sus adhesiones y rechazos. Unos y otros hablan de las estrategias de
poder pero al mismo tiempo de las realidades vividas por los diferentes sujetos."
El campo actual de la cultura masiva
Ahora bien, luego de establecer la relación entre comunicación y cultura masiva, María Cristina
Mata avanza en un diagnóstico que consiste en caracterizar y definir el terreno de lo masivo tal
como se configura en la actualidad.
En principio, la cultura masiva se caracteriza por lo que la autora denomina la centralidad de
los medios masivos, que emergen como los principales organizadores del campo cultural
actual, como legitimadores de hechos e ideas, ocupando lugares antes reservados a otros
actores sociales.
Esto se debe, en parte, a la multiplicación de canales emisores debido a la s innovaciones
tecnológicas y a la ampliación de potenciales consumidores. En función de lo antedicho, no es
apresurado afirmar que los medios construyen la realidad de múltiples maneras.

Una segunda característica que señala la autora dentro del ámbito de lo masivo es la cultura
espectacular o cultura de la imagen, esto es -y coincidiendo una vez más con García Canclini-
una cultura de la puesta es escena, de la dramatización de los hechos sociales. Esto
representa no sólo la preeminencia de los medios audiovisuales sino nuevas formas de
percepción y construcción de la realidad (la percepción global, la simultaneidad de estímulos, la
fragmentariedad de la lógica del video clip, entre otras).
Asimismo, otro rasgo propio del contexto actual de la cultura masiva que es definido por Mata,
consiste en la univocidad de los discursos. La autora entiende a esta característica como
consecuencia de la transnacionalización de la economía y la cultura, caracterizada por una
concentración de medios de producción y difusión de bienes económicos y culturales que
derivan en grandes redes informativas de carácter global donde la proliferación de medos
emisores y discursos diferentes es, en realidad, una "apariencia de pluralidad y diferencia".
Este punto tiene importantes consecuencias en lo que respecta a la constitución de las
identidades colectivas que emergen ahora como nuevas síntesis o fusiones a partir del cruce
de fronteras entre lo propio y lo ajeno, lo tradicional y lo moderno, lo culto y lo popular.
En este contexto, el mercado ejerce una notable influencia como regulador de la vida no sólo
económica sino social, cultural y política, donde los sujetos pierden peso en su condición de
ciudadanos para actuar como usuarios y consumidores.
La última característica que señala la autora respecto de la cultura masiva es, quizás, la que
encierra mayores tensiones y, paradójicamente, ofrece nuevas esperanzas y desafíos. Esto
tiene que ver con la diferenciación social en un doble sentido.
Por un lado, a través de la segmentación de públicos y consumos culturales como
consecuencia de la proliferación de medos emisores, lo que genera una apropiación desigual
de los bienes culturales, una distinción e incluso una exclusión.
Sin embargo, la cultura masiva como campo de diferenciación social presenta también "a
aparición de subculturas que permiten la expresión de nuevos conflictos e identidades sociales"
. La autora cita aquí el ejemplo de los llamados "islotes" que dentro de la lógica global
representan las articulaciones que en las grandes ciudades se producen ente los individuos
provenientes de zonas rurales o poblaciones menores, en un juego entre lo global y lo local.
De esta manera, ya modo de síntesis que recoge el recorrido anterior en María Cristina Mata,
citamos una frase de la autora que representa la postura dialéctica en el sentido de un juego
entre tensiones y negociaciones en el terreno de la comunicación y la cultura, delineando
asimismo nuestro desafío como sujetos socioculturales críticos:
"En este sentido, y recuperando la noción de ambigüedad de la cultura masiva (...), podemos
plantear que la diferenciación que refuerza las exclusiones sociales también permite la
manifestación de nuevos agrupamientos(...)"
De la misma manera, una relación dialéctica entre sujeto y cultura permite ver el juego entre
conservación-transformación; en palabras de Mata, permite ver "de qué manera cada quién
colectiva o grupalmente hace suya o modifica esa cultura; de qué modo ella no es sólo señal
de hegemonía consolidada sino también de conflictos y contradicciones que nos señalan vías
para acciones transformadoras.
CULTURAS HÍBRIDAS Y PODERES OBLICUOS
SEGÚN NESTOR GARCIA CANCLINI
A través del presente trabajo, el autor se propone trazar un mapa del campo cultural actual que
conlleva un diagnóstico de situación y un planteamiento de "estrategias para entrar y salir de la
modernidad", como lo anticipa en el subtitulado mismo de su obra.
En este análisis, los conceptos de mestizaje e hibridación serán claves para describir y explicar
la configuración del terreno cultural actual, junto a la redefinición del término modernidad a la
luz del contexto contemporáneo y una reelaboración de las relaciones del poder en este marco,
entendidas bajo la noción de poderes oblicuos.
Este planteo general conlleva una serie de nociones específicas que construyen la perspectiva
de Néstor García Canclini en el terreno de la cultura; terreno concebido como un lugar de
desgarramiento y confrontación y, al mismo tiempo, de fusión, cohesión, ósmosis y diálogo.
De esta manera, podemos rastrear en el autor una postura dialéctica entre tensión y
negociación cuyo resultado son las culturas híbridas, producto de los procesos de hibridación
cultural - y no de "hibridez", distinción que se aclarará más adelante-.
Entre las nociones que emergen como más significativas, tomaremos como eje de nuestro
análisis, a saber:

- lo culto, lo popular y lo masivo;
- modernidad y posmodernidad, modernismo y modernización;
- importar, traducir y construir lo propio;
- reconversión hegemónica y reconversión popular;
- estado de guerra y estado de hibridación;
- identidad y heterogeneidad;
- lo global o internacional y lo local;
- lo público y lo privado;
- desterritorialización y reterritorialización.
- acción y actuación.
Esta nociones presentadas como campos de lucha, tensión y también diálogo, se opuestas se
explican en el marco de una serie de conceptos básicos que constituyen una postura que
acuerda con la perspectiva de la comunicación en la cultura presentada por María Cristina
Mata y Jesús Martín Barbero (que se detalla en el punto subsiguiente). Entre ellos se trabajará
con las nociones de la puesta en escena de lo popular como rasgo de lo masivo; la
desterritorialización; las culturas híbridas y poderes oblicuos; y las mediaciones y la
democratización.
Los procesos de hibridación
El término hibridación se constituye como un concepto clave y determinante en la obra y la
perspectiva teórica de Néstor García Canclini. Para precisar esta noción en las propias
palabras del autor: "Parto de una primera definición: entiendo por hibridación procesos
socioculturales en los que estructuras o prácticas discretas, que existían en forma separada, se
combinan para generar nuevas estructuras, objetos y prácticas".
De esta manera, Canclini propone entonces "desplazar el objeto de estudio de la identidad a la
heterogeneidad y la hibridación socio culturales (...)." . Esto implica el cambio entre el estudio
de identidades como conceptos e instancias autosuficientes, estancos e incluso, ahistóricas, al
estudio de los procesos de construcción cultural que, caracterizados por la heterogeneidad e
hibridación, producen configuraciones dinámicas e históricas.
En términos del autor: "En un mundo tan fluidamente interconectado, las sedimentaciones
identitarias organizadas en conjuntos históricos más o menos estables (etnias, naciones,
clases) se reestructuran en medio de conjuntos interétnicos, transclasistas y transnacionales.
(...) Estudiar procesos culturales, por esto, más que llevarnos a afirmar identidades
autosuficientes, sirve para conocer formas de situarse en medio de la heterogeneidad y
entender cómo se producen las hibridaciones."
De esta manera, el autor plantea que el objeto de estudio en el terreno de la cultura son los
procesos de hibridación, el lugar de la "hibridez" -enfatizando la diferencia entre lo dinámico y lo
estático, el proceso y el producto- para superar la ingenuidad que puede suponer el mestizaje y
analizar estos procesos desde una postura crítica: "(...) Una teoría no ingenua de la hibridación
es inseparable de una conciencia crítica de sus límites, de lo que no se deja o no quiere o no
puede ser hibridado."
En otros términos, los procesos de hibridación desde una perspectiva crítica permiten
reconocer también lo que el mestizaje tiene de desgarramiento y confrontación, lo que no llega
a ser fusionado.
De esta manera, afirmará Canclini, "(...)al estudiar los movimientos recientes de globalización
advertimos que estos no sólo integran y generan mestizajes; también segregan, producen
nuevas desigualdades y estimulan reacciones diferencialistas". Y más adelante reafirmará:
"Hablar de fusiones no puede hacernos descuidar lo que resiste o se escinde. La teoría de la
hibridación debe tomar en cuenta los movimientos que la rechazan."
No obstante, el autor advierte: "Las políticas de hibridación pueden servir para trabajar
democráticamente con las divergencias, para que la historia no se reduzca a guerras entre
culturas como imagina Samuel Huntington. Podemos elegir vivir en estado de guerra o en
estado de hibridación."
En este sentido, la hibridación - en este caso como sinónimo del mestizaje- se constituyen en
estrategias para lograr la síntesis dialéctica. En términos del autor, "En este tiempo en que ´las
decepciones de las promesas del universalismo abstracto han conducido a crispaciones
particularistas" (Laplantine-Nouss, 1997: 14), el pensamiento y las prácticas mestizas son
recursos para reconocer lo distinto y elaborar las tensiones de las diferencias. La hibridación,
como proceso de intersección y transacciones, es lo que hace posible que la multiculturalidad

evite lo que tiene de segregación y pueda convertirse en interculturalidad."
La hibridación se consolida así como un proceso complejo cuyo beneficio, parafraseando a
Canclini, consiste en quitar soporte a las políticas de homogeneización fundamentalista o de
simple reconocimiento de la pluralidad cultural. Esta perspectiva implica una ruptura con el
paradigma del pensamiento analítico moderno, según Canclini, "(...) acostumbrado a separar
binariamente lo civilizado de lo salvaje, lo nacional de lo extranjero, lo anglo de lo latino." Sin
embargo, el autor señala algunos posibles límites de la teoría cuando a continuación advierte
acerca de los procesos de hibridación restringida que obligan a ser cuidadosos con las
generalizaciones: "La fluidez de las comunicaciones facilitan apropiarnos elementos de muchas
culturas, pero esto no implica que las aceptemos indiscriminadamente (...)".
El autor se pregunta entonces cuál es el objetivo de la investigación intercultural como parte del
paradigma de la hibridación cultural o culturas híbridas, en pos del diseño de políticas
culturales transnacionales y transétnicas, y asimismo globales.
Es aquí donde entra en juego la relación dialéctica descripción - explicación en ciencias
sociales. El autor considera que mientras los estudios de hibridación suelen limitarse a describir
mezclas interculturales, apenas se está avanzando en el poder explicativo y hermenéutico de
los mismos; esto es, situando los procesos culturales en relaciones estructurales de causalidad
e interpretando las relaciones de sentido que se reconstruyen en las mezclas.
Y es aquí donde el autor introduce una serie de conceptos relacionados con el paradigma de
las hibridaciones que vienen a representar nociones sintéticas a partir de oposiciones
dialécticas: "(...) debemos situar a la hibridación en otra red de conceptos -explica Canclini-: por
ejemplo, contradicción, mestizaje, sincretismo, transculturación y creolización. También es
necesario verlo en medio de las ambivalencias de la industrialización y masificación globalizada
de los procesos simbólicos, y de los conflictos de poder que suscitan." Mestizaje entendido
como fusiones raciales y étnicas; sincretismo, de creencias y otras mezclas modernas entre lo
artesanal y lo industrial, lo culto y lo popular, lo escrito y lo visual en los mensajes mediáticos;
creolización, referida a la lengua y la cultura creadas por variaciones a partir de la lengua
básica y otros idiomas en el contexto histórico del tráfico de esclavos.
Dentro de este marco, los conceptos de fronteras entre países y las grandes ciudades son dos
conceptos que operan como "(...) contextos que condicionan los formatos, estilos y
contradicciones específicos de la hibridación. Las fronteras rígidas establecidas por los Estados
modernos se volvieron porosas. Pocas culturas pueden ser ahora descritas como unidades
estables, con límites precisos basados en la ocupación de un territorio acotado."
Modernidad, Posmodernidad y Globalización
Como explica Canclini, los términos equivalentes de hibridación -mestizaje, sincretismo,
creolización- se refieren, en general, a procesos tradicionales, esto es, a la supervivencia de
formas de pensamiento premodernos en los comienzos de la modernidad. Ahora bien, el autor
se propone entonces construir la noción de hibridación para designar mezclas interculturales
propiamente modernas producto, no obstante, de integraciones propias del contexto actual de
Globalización: de estados, de populismos políticos, de industrias culturales. Y es aquí donde
entran en juego los conceptos de Modernidad y Posmodernidad.
Para Canclini, ambos términos mantienen una relación dialéctica en la que uno no puede
explicarse sin el otro. En este sentido, la posmodernidad no sería una etapa que reemplaza a la
época moderna sino "(...) un modo de problematizar las articulaciones que la modernidad
estableció con las tradiciones que intentó excluir o superar."
En este contexto de problematización, nuevos conceptos contribuyen a explicar parte de los
procesos que tienen lugar, tales como la descolección de patrimonios étnicos y nacionales, así
como la desterritorialización y la reconversión de saberes y costumbres, que constituyeron
recursos para los procesos de hibridación.
Según el autor, en los años noventa desplazaron el foco de interés desde el concepto de
posmodernidad hacia el de globalización, ubicado en el centro de las ciencias sociales. Sin
embargo, así como lo posmoderno no clausuró la modernidad, tampoco la problemática global
implica la culminación de las tendencias y conflictos modernos. Más aún, avanza Canclini, "(...)
la globalización nos coloca ante el desafío de configurar una ´segunda modernidad´, más
reflexiva, que no imponga su racionalidad secularizante sino que acepte pluralmente
tradiciones diversas."
En este sentido, los procesos globalizadores entran en relación dialéctica con la modernidad al
acentar la interculturalidad moderna creando mercados mundiales de bienes y dinero,

mensajes y migrantes. Los flujos migratorios e interacciones han desdibujado las fronteras
tradicionales y las autonomías locales, acentuando una hibridación productiva, comunicacional
y de consumo producto de las industrias culturales que se suma a las modalidades clásicas de
fusión (movimientos migratorios, comerciales y de políticas educativas). Esto es lo que el autor
llama "la modernidad después de la posmodernidad".
En esta relación dialéctica, lo global y lo local se entrecruzan en un juego de determinaciones
que suele ser asimétrico: "(...) en los procesos globalizadores se amplían las facultades
combinatorias de los consumidores, pero casi nunca la hibridación endógena, o sea en los
circuitos de producción locales, cada vez más condicionados por una hibridación heterónoma,
coercitiva, que concentra las iniciativas combinatorias en una pocas sedes transnacionales de
generación de mensajes y bienes, de edición y administración del sentido social."
De lo antedicho se desprende un sentimiento de incertidumbre acerca del sentido y el valor de
la modernidad, que deriva no tanto de las diferencias entre naciones, etnias y culturas sino de
la mezcla sociocultural en donde lo tradicional y lo moderno se entrecruzan.
Modernismo y modernización en el contexto latinoamericano
"Hoy concebimos a América Latina - explica Canclini- como una articulación más compleja de
tradiciones y modernidades (diversas, desiguales), un continente heterogéneo formado por
países donde, en cada uno, coexisten múltiples lógicas de desarrollo."
Realizando un repaso a través de la historia, el autor retoma la postura generalizada que
acuerda en afirmar que en América Latina han tenido lugar tendencias modernistas aunque sin
lograr el desarrollo de un verdadero, sólido y auténtico proceso de modernización. Esto es, se
han dado ciertos rasgos modernos pero sin llegar a configurar un mercado cultural y una
política económica propios y autónomos.
Entre algunos de los procesos actuales que se dan en América Latina, Canclini menciona la
neohispanoamericanización en tanto apropiación de áreas e instituciones nacionales por parte
de empresas españolas en los países de la región y, a su vez, la fusión latinoamericana, en un
doble sentido: como "norteamericanización" de los países latinoamericanos y "latinización" de
Estados Unidos. Asimismo, el autor cita ejemplos en los que conviven formas premodernas con
una modernidad después de la posmodernidad, es el caso de los movimientos guerrilleros y
revolucionarios en los países de América Central, como es el caso de Sendero Luminoso en
Perú.
Ahora bien, para comprender esta heterogeneidad e hibridación cultural es oportuno retomar
uno de los aportes más valiosos de la posmodernidad con respecto al pensamiento moderno:
esto es, lo que Canclini sintetiza como la "reflexión antievolucionista del posmodernismo" y su
"crítica a los relatos omnicomprensivos de la historia".
En este sentido, el autor plantea la necesidad de una mirada transdisciplinaria en el ámbito de
las ciencias sociales y humanas (literatura e historia del arte, antropología, sociología,
comunicación, entre otras), como herramienta que permita concebir de otro modo a la
modernización latinoamericana: "(...) más que como una fuerza ajena y dominante, que
operaría por sustitución de lo tradicional y lo propio, como los intentos de renovación con que
diversos sectores se hacen cargo de la heterogeneidad multitemporal de cada nación."
Ahora bien, cabe enfatizar que esta mirada transdisciplinaria sobre lo que el autor llama "los
circuitos híbridos", tiene consecuencias que traspasan el plano de lo cultural y permiten
iluminar procesos políticos donde entran juego los poderes oblicuos, entendidos como formas y
relaciones entrecruzadas y aún contradictorias que conviven en las instituciones, la cultura y la
sociedad latinoamericanas. En este punto el autor cita pares de opuestos que parecen
sintetizarse en las culturas híbridas actuales a través de las múltiples transacciones que
revisten unos con otros; entre ellos: culturas étnicas y nuevas tecnologías; producción
artesanal e industrial; democracia moderna (con instituciones liberales) y formas arcaicas de
poder (con hábitos autoritarios); movimientos sociales democráticos y revolucionarios con
regímenes paternalistas, entre otros.
Ni culto, ni popular, ni masivo: campos híbridos
El autor comienza por definir en un juego de relaciones los ámbitos de lo culto, lo popular y lo
masivo, para luego cuestionar y complejizar estos conceptos señalando el desdibujamiento de
los límites entre ellos en el contexto de las culturas híbridas.
Según la historia del arte y la literatura y el conocimiento científico, lo culto está constituido por

aquel repertorio de contenidos necesarios a manejar para considerarnos instruidos y formados
en el mundo moderno. Por su parte, y según la antropología, el folclor y los populismos
políticos confluyeron para construir el universo de lo popular. Con posterioridad, las industrias
culturales conformaron un tercer ámbito de mensajes masivos que se constituyeron en campo
de los comunicadores y semiólogos.
Mientras que tanto los tradicionalistas como los modernizadores intentaron construir en estos
campos "objetos puros", a la luz de nuestros días la relación entre los tres campos se ha vuelto
tan compleja que los límites entre ellos se desdibujan constituyendo territorios híbridos. "Hoy
existe una visión más compleja sobre las relaciones entre tradición y modernidad - afirma
Canclini. Lo culto tradicional no es borrado por la industrialización de los bienes simbólicos."
En efecto, y siguiendo la línea de análisis del autor, la modernización puede disminuir el papel
de lo culto y lo popular tradicionales en el conjunto del mercado simbólico masivo, pero no los
suprime, más aún, los entrecruza y difunde. Esto implica, por un lado, que el proceso de
modernización reubica el arte y el folclor, el saber académico y el masivo producto de la cultura
industrializada bajo parámetros y condiciones semejantes.
Pero a su vez, los medios de comunicación electrónica, que parecían destinados a sustituir el
arte culto y el folclor, paradójicamente, en nuestros días los difunden masivamente creando
múltiples géneros impuros, híbridos. El autor toma aquí, como ejemplos paradigmáticos, los
casos del graffiti, el collage, la historieta, el rock y la música clásica que se renuevan con
melodías populares asiáticas y afroamericanas, o la fusión de tango, jazz, salsa y folclor en
autores tales como Astor Piazzola, Caetano Veloso y Rubén Blades que fusionaron lo
tradicional culto con lo popular, entre otros casos).
En este sentido, Canclini plantea la necesidad de deconstruir la tendencia a la "concepción
hojaldrada del mundo de la cultura" que, así como establece una oposición abrupta entre lo
tradicional y lo moderno, delimita como campos estancos y cerrados las esferas de lo culto, lo
popular y lo masivo. Desde esta línea de análisis, García Canclini propone comenzar a leer la
hibridación utilizando las herramientas de las disciplinas abocadas especializadas en su
estudio (historia de la literatura y el arte, la antropología, la comunicación), pero construyendo
una mirada transdisciplinaria, en tanto "disciplinas nómadas" capaces de circular y comunicar
horizontalmente los niveles.
Comunicación, cultura popular y cultura masiva
La comunicación ocupa un lugar significativo dentro del ámbito de lo masivo, e implica una
relación dialéctica entre medios y cultura popular en donde ambos se instituyen mutuamente.
En este sentido, García Canclini reconoce el rol de la comunicación en la construcción de la
noción de las figuras de lo popular, la popularidad y el espectador. En principio, según la
perspectiva del autor, los medios electrónicos de comunicación presentan una relación de
continuidad con las culturas tradicionales populares a partir de entender a ambos como
"teatralizaciones imaginarias de lo social" .
Ahora bien, el autor advierte que esta noción de lo popular que construyen los medios, en el
marco de la industria cultural masiva, sigue la lógica del mercado. De esta manera, se produce
un desplazamiento desde el concepto de lo popular como el sujeto que se presenta hacia la
popularidad, entendida como una re-presentanción cuantitativa y estadística de aquello que
gusta a las multitudes y que se vende masivamente.
La distinción anterior acarrea significativas consecuencias políticas ya que mientras el pueblo
se puede presentar como un espacio amenazante y movilizador, el lugar de la popularidad
garantiza la adhesión al orden, al sistema establecido, capaz de ser regulada por encuestas y
sondeos de opinión.
A esto agrega García Canclini: "La definición comunicacional de lo popular abandona también
el carácter ontológico que le asignó el folclor. Lo popular no consiste en lo que el pueblo es o
tiene, sino lo que le resulta accesible, le gusta, merece su adhesión o usa con frecuencia. Con
lo cual se produce una distorsión simétricamente opuesta a la folclórica: lo popular le es dado
al pueblo desde afuera."
En función de este primer recorrido y conceptualización del campo comunicacional, podemos
afirmar que la postura de García Canclini acuerda con la de María Cristina Mata en esta suerte
de diagnóstico de la comunicación en el marco de la cultura masiva y popular, que resulta, en
palabras del propio autor, de la rápida expansión de la presencia de los medios masivos en la
sociedad actual: "Esta manera heterónoma de definir la cultura subalterna es generada, en
parte, por la omnipresencia que se atribuye a los medios."

Sin embargo, el autor enfatizará luego el cuestionamiento de esta conceptualización de lo
popular como "entidad subordinada, pasiva y refleja" que ya desde la década del setenta
comienza a ser revisada en función de nuevas perspectivas teóricas y empíricas,
fundamentalmente la concepción del poder de Michel Foucault.
En este sentido afirma García Canclini respecto de la nueva visión del campo de lo popular:
"No se sostiene ante las concepciones posfoucaultianas del poder, que dejan de verlo
concentrado en bloques de estructuras institucionales, impuestas verticalmente, y lo piensan
como una relación social diseminada. (...)". Parafraseando a Foucault (1977), el poder es "el
nombre que se presta a una situación estratégica en una sociedad dada".
Esta postura cambia radicalmente la concepción de las clases populares o sectores
subalternos, y obliga a reconceptualizarlos a la luz de un rol más consciente y activo: "Por lo
tanto -dice García Canclini- los sectores llamados populares coparticipan simultáneamente en
esas relaciones de fuerza, que se arman simultáneamente en la producción y el consumo, en
las familias y los individuos, en la fábrica y el sindicato, en las cúpulas partidarias y en los
organismos de base, en los medios masivos y en las estructuras de recepción que acogen y
resemantizan sus mensajes."
Esta resemantización de los mensajes a partir de las nuevas relaciones de fuerza conllevan al
concepto de mediaciones que el autor recupera de Jesús Martín Barbero -y que se explica más
adelante. "Desde hace décadas, aunque solo ahora nos damos cuenta, -opina García Canclini-
los nexos entre medios y cultura popular forman parte de estructuras más amplias de
interacción social. Entenderlos requiere pasar ´de los medios a las mediaciones´, sostiene
Martín Barbero al analizar la influencia de la radio, entre los años treinta y cincuenta (...)".
Reconversión hegemónica y reconversión popular
Lo desarrollado en el punto anterior nos muestra cómo ya no se trata sólo de concebir las
estrategias de los sectores hegemónicos sino que se da una "reconversión"económica y
simbólica -en el sentido de procesos de hibridación y mestizaje- en donde los sectores
populares (por ejemplo, migrantes campesinos, obreros, movimientos populares, entre otros)
adaptan sus saberes y hábitos tradicionales y reformulan su cultura para sobrevivir en el ámbito
urbano, ante las nuevas tecnologías productivas, o bien insertan sus demandas en los medios
de comunicación.
En este sentido, plantea el autor, las tecnologías de comunicación y la industria de la cultura no
sustituyen las tradiciones ni masifican de manera homogénea sino que representan nuevas
condiciones de producción y reproducción del conocimiento, el pensamiento y la cultura, en
una relación que refleja la dialéctica global -local.
En términos de García Canclini, "cambian las condiciones de obtención y renovación del saber
y la sensibilidad. Proponen otro tipo de vínculos de la cultura con el territorio, de lo local con lo
internacional, otros códigos de identificación de las experiencias, de desciframiento de sus
significados y maneras de compartirlos."
De esta manera, el consumo como parte de la cultura masiva -señala el autor coincidiendo, una
vez más con María Cristina Mata- es más que un sondeo cuantitativo de mercado y opinión,
emergiendo, en el contexto actual, como un problema comunicacional en el marco de una
relación compleja y dialéctica entre comunicación masiva y recepción popular.
Procesos de urbanización: lo público y lo privado
La configuración de las nuevas ciudades en los procesos de urbanización contemporáneos
conllevan una redefinición de los ámbitos de lo público y lo privado, que el autor denomina
como el paso "del espacio público a la teleparticipación".
En este sentido, una serie de procesos confluyen en el creciente desplazamiento de los
espacios públicos frente a los privados. Por un lado, el autor señala el anonimato en las formas
de producción y las reestructuraciones en la comunicación inmaterial (desde los medios
masivos a la telemática) que entrelazan cambios en las formas de pensamiento, gustos y
cultura de la vida urbana y los espacios rurales. Asimismo, la violencia e inseguridad pública al
mismo tiempo que la inabarcabilidad de la ciudad, conllevan a volcarse a formas de
sociabilidad más selectivas en el ámbito doméstico y privado.
Las instituciones y espacios tradicionales modernos -familia, escuela club, café, organizaciones
barriales, partidos políticos y sindicatos- están perdiendo terreno frente a los ámbitos
construidos por el fenómeno de la massmediación. En este sentido, la política y las

movilizaciones sociales pasan a ser representadas a través del espectáculo televisivo y, en
muchos casos, se pierden en fragmentaciones.
Esto se acentúa por el hecho de que la esfera pública es ocupada por actores que se
organizan según criterios tecnoburocráticos y de rentabilidad, al tiempo que el mercado
reordena el mundo público como escenario del consumo y teatralización de los símbolos de
status desplazando la subjetividad polémica al ámbito de lo privado.
Sin embargo, el autor evita caer en el total pesimismo determinista enfatizando que si bien se
da esta tendencia, "(...) sería injusto no señalar que a veces los medios masivos también
contribuyen a superar la fragmentación. En la medida en que informan sobre las experiencias
comunes de la vida urbana (...) establecen redes de comunicación y hacen posible aprehender
el sentido social, colectivo, de lo que ocurre en la ciudad." Entonces, la eficacia de estos
movimientos depende la posibilidad de profundizar estas redes de comunicación de los medios
y la reorganización del espacio público en tanto nuevas redes de circulación del sentido social.
Desterritorialización y reterritorialización como entrada y salida de la Modernidad
En el marco de las nuevas culturas híbridas, dos procesos combinados que se desarrollan
vienen a cuestionar los límites tradicionales de la cultura y el territorio; ellos son: el
descoleccionamiento y la desterritorialización, respectivamente.
El primero pone en duda la posibilidad de organización y explicación de la cultura en base a
colecciones de bienes simbólicos. Entran en oposición aquí las colecciones especializadas de
arte culto y folclor de la Europa moderna y América frente a las nuevas herramientas de la
cultura masiva, tales como fotocopiadoras, videocasetteras y videoclips, videojuegos, entre
otros.
Por su parte, el segundo proceso plantea la desarticulación de los sistemas culturales urbanos
que encontraban su clave en las relaciones de la población con determinado territorio e
historia, prefigurando los comportamientos y hábitos de cada grupo.
Este último concepto plantea la relación dialéctica entre dos conceptos en tensión en los flujos
de entrada y salida de la modernidad: desterritorialización, en tanto "pérdida de la relación
"natural" de la cultura con los territorios geográficos y sociales" y, al mismo tiempo,
reterritorialización, en el sentido de "ciertas relocalizaciones territoriales relativas, parciales, de
las viejas y nuevas producciones simbólicas." Estos movimientos se dan, básicamente por la
transnacionalización de los mercados simbólicos y los flujos de migraciones multidireccionales,
que conllevan a un proceso de desdibujamiento de las fronteras geográficas y socioculturales
tradicionales.
Poderes oblicuos: acción y actuación
A partir del contexto analizado, García Canclini señala una última cuestión clave para
comprender los procesos de hibridación: la reorganización cultural del poder . Retomando la
concepción del poder de Michel Foucault -mencionada anteriormente-, esta perspectiva
conlleva pasar de una "concepción vertical y bipolar a otra descentrada, multideterminada de
las relaciones sociopolíticas" .
Esto implica que el poder, diseminado en toda la estructura social e impregnando nuestras
relaciones más íntimas y cotidianas, puede asumir múltiples formas y direcciones, que vuelve
obsoletas las relaciones bipolares entre lo culto y lo popular, lo hegemónico y lo subalterno, los
burgueses y los proletarios, los emisores y los receptores.
Parafraseando al autor, todas estas relaciones se entretejen unas con otras logrando así una
eficacia no lograrían por sí solas. Sin embargo, no se trata de una superposición de una formas
de dominación sobre otras, sino que lo que da su eficacia al poder es la oblicuidad que se
establece en el tejido.
"Los paradigmas clásicos con que se explicó la dominación -afirma García Canclini- son
incapaces de dar cuenta de la diseminación de los centros, la multipolaridad de las iniciativas
sociales, la pluralidad de referencias -tomadas de diversos territorios- con que arman sus obras
los artistas, los artesanos y los medios masivos".
Esta perspectiva de oblicuidad permite pensar los vínculos entre cultura y poder, entre el
campo simbólico y el político, lo que a su vez conlleva la diferenciación entre acción y
actuación. En este sentido, los circuitos simbólicos, las prácticas culturales son, más que
acciones concretas, actuaciones o representaciones de acciones sociales. En cambio, la
política debe apuntar al terreno de la acción o intervención efectiva en las esferas materiales de

la sociedad y la cultura.
Ser consciente de esta distinción representa un importante punto de partida en el sentido en
que lo plantea García Canclini: "Quizá el mayor interés para la política de tomar en cuenta la
problemática simbólica no reside en la eficacia puntual de ciertos bienes o mensajes, sino en
que los aspectos teatrales y rituales de lo social vuelven evidente lo que en cualquier
interacción hay de oblicuo, simulado y diferido."
Mediaciones y democratización: hacia una perspectiva pluralista de la cultura y la
comunicación.
García Canclini cierra su planteo no con una conclusión sino con una inquietud, una hipótesis,
una problemática que queda abierta tal como ocurre en los terrenos de la comunicación y la
cultura.
En este sentido, el autor retoma el concepto de mediaciones socio culturales que están aquí
representadas por los conceptos detallados anteriormente en el marco de la culturas híbridas.
En este sentido, el autor considera que "La perspectiva pluralista, que acepta la fragmentación
y las combinaciones múltiples entre tradición, modernidad y posmodernidad, es indispensable
para considerar la coyuntura latinoamericana de fin de siglo (...) emancipación, expansión,
renovación y democratización. Todos se han manifestado en América Latina. El problema no
reside en que no nos hayamos modernizado, sin en la manera contradictoria y desigual en que
esos componentes se han venido articulando."
La pregunta es entonces si la hibridación produce este pluralismo generalizado capaz de
suprimir las diferencias o, al contrario, las acrecienta cada vez más. En este caso, en América
Latina se dan ciertos procesos como la desregulación del Estado que disminuye el papel del
poder público como garante de la democratización y socialización de la información y los
bienes culturales, con lo que genera una fragmentación desigual del consumo y estos bienes
dejan de ser accesibles a la mayoría. De esta manera, siguiendo a García Canclini, si el poder
deja de ser público puede restaurar su verticalidad. Así, el autor abre un punto de reflexión en
el terreno de la comunicación y la cultura según el cual la oblicuidad del poder urbano y
tecnológico debe, necesariamente estar acompañada por una real democratización política y
cultural , si pretende que el pluralismo y la hibridación no generen sólo desigualdades.
LA PERSPECTIVA DE JESÚS MARTÍN BARBERO: DE LOS MEDIOS A LAS
MEDIACIONES.
En primera instancia, el autor parte de considerar un desplazamiento teórico a la hora de
comenzar a pensar en la comunicación (a partir de los años 80). En este sentido, deja en claro
que se desvía la mirada de los mensajes en sí mismos pensados desde una lógica de
dominación y manipulación ideológica por parte de los emisores dominantes hacia los
receptores dominados, para pensar a éstos últimos desde la construcción de sus propios
sentidos a la hora de "leer" esos mensajes.
De esta manera la concepción del sujeto que interviene en la comunicación comienza a
pensarse como un actor social activo que produce sentido a los mensajes y no es sólo un mero
receptor manipulable a partir de la influencia de los mismos. Por lo tanto, según afirma Barbero,
el modo en que las personas producen el sentido de su vida, el modo en que se comunican y
usan los medios no cabía en ese esquema de pensamiento acerca de la comunicación.
En esta línea de análisis explica Barbero: "(...) Durante un tiempo el trabajo consistió en
indagar cómo nos manipula ese discurso que a través de los medios masivos nos hace
soportable la impostura, cómo la ideología penetra los mensajes imponiéndole desde ahí a la
comunicación la lógica de la dominación. (...) Pero ya entonces -y estoy hablando desde hace
diez años- algunos comenzamos a sospechar de aquella imagen del proceso en la que no
cabían más figuras que las estratagemas del dominador, en la que todo transcurría entre unos
emisores- dominantes y unos receptores-dominados sin el menor indicio de seducción ni
resistencia, y en la que por la estructura del mensaje no atravesaban los conflictos ni las
contradicciones y mucho menos las luchas. (...)".
Las transformaciones políticas y sociales de casi toda América Latina dan cuenta del proceso
de "mestizaje" al que se viene asistiendo según lo denomina este autor. Barbero define al
"mestizaje" no sólo como un hecho racial que tiene que ver con la multiplicidad cultural, sino

que se vincula con la trama de formaciones sociales y estructuras de memorias e imaginarios
que cruzan lo urbano con lo rural, el folclore con lo popular y lo popular con lo masivo.
Es en este sentido que el autor plantea la necesidad de pensar la comunicación como una
cuestión de mediaciones más que de medios. En términos del autor: "(...) Fue así como la
comunicación se nos tornó cuestión de mediaciones más que de medios, cuestión de cultura y,
por tanto, no sólo de conocimientos sino de re-conocimiento. Un reconocimiento que fue, de
entrada, operación de desplazamiento metodológico para re-ver el proceso entero de la
comunicación desde su otro lado, el de la recepción, el de las resistencias que ahí tienen su
lugar, el de la apropiación desde los usos (...)".
La mirada cultural de la comunicación
Cargada tanto por los procesos de trasnacionalización como por la emergencia de sujetos
sociales e identidades culturales nuevas, la comunicación se está convirtiendo en un espacio
estratégico desde el que pensar los bloqueos y las contradicciones que dinamizan las
sociedades latinoamericanas a medio camino entre un subdesarrollo acelerado y una
modernización compulsiva. De ahí que el eje del debate se traslade de los medios a las
mediaciones, esto es, a las articulaciones entre prácticas de comunicación y movimientos
sociales, a las diferentes temporalidades y la pluralidad de matrices culturales.
De este lugar de las mediaciones Jesús Martín Barbero plantea que durante mucho tiempo se
pensó que lo que era la comunicación debía ser definido desde una teoría (sociológica,
semiótica o informacional), o emanar de ella.
Pero poco a poco la comunicación que había sido definida como "objeto de estudio", a partir del
nacimiento de la cultura de masas ligada a la aparición de los medios masivos, se fue
desdibujando como objeto delimitado y concreto y allí donde se pierde la especificidad del
objeto es donde aparecen la multiplicidad de miradas y enfoques que enriquecen el análisis
desde diferentes disciplinas que comienzan a pensar la comunicación por fuera de lo
exclusivamente mediático.
La comunicación desde los paradigmasdominantes
Dos han sido las etapas de la formación del paradigma hegemónico para el análisis de la
comunicación en América Latina. La primera se produce a finales de los sesenta, cuando el
modelo de Lasswell, procedente de una epistemología psicológico-conductista, es vertido en el
espacio teórico de la semiótica estructuralista.
Barbero denomina ideologista a esta etapa porque su objetivo estuvo centrado en descubrir y
denunciar las formas en que la ideología dominante penetra el proceso de comunicación con el
objetivo de que el mensaje produzca determinados efectos. Este reduccionismo de lo
comunicacional a lo ideológico se tradujo en una concepción instrumentalista de los medios de
comunicación, desconociendo su espesor cultural para pensarlos sólo como meras
herramientas de acción ideológica.
Este tipo de modelo comunicacional también supone determinada forma de concebir a los
actores involucrados en el proceso. Desde este lugar sólo se piensa activamente e incluso se
indagan las huellas del dominador (emisor), dejando por fuera al supuestamente dominado
(receptor) y desconociendo la conflictividad que este proceso supone.
Esta concepción omnipotente y omnipresente del poder condujo a la creencia de que con sólo
analizar los objetivos económicos e ideológicos de los medios masivos podía saberse qué
necesidades generaban y cómo sometían a los consumidores. Entre emisores-dominantes y
receptores-dominados sólo se erguía la pasividad del consumo y la intencionalidad de
determinado mensaje que se pensada disociado del conflicto, de las contradicciones y de las
resistencias por parte del destinatario de ese mismo mensaje.
Desde mediados de los setenta se abre paso otro de los modelos dominantes vinculados a la
necesidad de "dejar de lado lo ideológico para hacer ciencia". En este sentido se erige el
segundo paradigma dominante de análisis de la comunicación que Barbero denomina
cientificista.
Este paradigma aparece relacionado con la necesidad de repensar el lugar de lo
comunicacional vinculado principalmente al crecimiento de su lugar estratégico en los procesos
sociales. Pero el estudio de estos procesos se halla preso de una dispersión disciplinar y
metodológica y es en este sentido que la teoría cientificista pretende darle orden al campo y

delimitar los objetos de estudio.
Esta teoría surge del ámbito de la ingeniería y se denomina teoría de la información ya que se
piensa desde el lugar de la transmisión de las informaciones vinculando la comunicación a
conceptos precisos ligados a la matemática y a la cibernética.
Al igual que el modelo ideologista, el informacional deja por fuera muchas cuestiones claves
como por ejemplo la cuestión del sentido y del poder. Queda por fuera el conflicto de intereses
que se juegan en la lucha por informar, producir, acumular o entregar información, y por
consiguiente, los problemas de la desinformación y el control. Y al dejar fuera del análisis las
condiciones sociales de producción del sentido, lo que el modelo informacional elimina es el
análisis de las luchas por la hegemonía, es decir, por el discurso que articula el sentido de una
sociedad.
En este sentido ambas teorías se ubican desde un lugar que entiende que las dos instancias
del circuito de comunicación, emisor y receptor, se presuponen situadas sobre el mismo plano
y el mensaje circula entre instancias homólogas. Lo que implica la presunción de que el
máximo de comunicación funciona sobre el máximo de información y éste sobre la univocidad
del discurso.
Por otra parte, este paradigma hegemónico se sustenta en la fragmentación del proceso dado
por la asociación de la comunicación a la transmisión de informaciones. En este sentido, se
produce una separación entre el análisis del mensaje y el análisis de la recepción entendida
solamente desde la confirmación acerca de los efectos o de la reacción a partir de la
intencionalidad del emisor.
Desde otra arista, también puede indagarse el sentido que se le otorga al conocimiento
asociado a la acumulación de información más clasificación de la misma. Al desconocer la
conflictividad de los procesos comunicacionales y entenderlos desde la armonía y la
transparencia, se elimina los factores políticos por ejemplo, pues lo político es la asunción de la
opacidad de lo social en cuanto realidad conflictiva y cambiante.
La comunicación desde sus mediacionesconstitutivas: la cultura y la política.
Para proponer su propio análisis acerca de la comunicación, Barbero parte de ubicar algunas
cuestiones que se vinculan a situaciones coyunturales de los años 80. En este sentido
menciona como fundantes los procesos de transnacionalización económica que implican una
nueva fase del desarrollo del capitalismo en el que el campo de la comunicación comienza a
jugar un papel decisivo ante la eclosión de las nuevas tecnologías. Lo que aparece en juego en
este proceso no es la imposición de un modelo económico sino la internacionalización de un
modelo político.
Esta lógica asociada a la globalización produce modificaciones al interior de las naciones sobre
todos vinculadas a la identidad de los pueblos y pone de manifiesto la articulación del poder
local con el global produciendo el cuestionamiento de la sociedad civil y en consecuencia la
crisis de representatividad de las instituciones y de los gobernantes pertenecientes a los
partidos políticos tradicionales.
Según Barbero de estas transformaciones emerge un redescubrimiento de lo popular, que
cobra un nuevo sentido: revalorización de las articulaciones y mediaciones de la sociedad civil,
sentido social de los conflictos más allá de su formulación y sintetización política y
reconocimiento de experiencias colectivas no encuadradas en formas partidarias.
En definitiva lo que se halla en proceso de cambio es la concepción misma de sujetos políticos
no ya pensados desde clases sociales como entidades abstractas sino como producto de
conflictos concretos que se libran en el campo de lo económico y en el terreno de lo simbólico.
Porque es en ese terreno donde se articulan las interpelaciones desde las que se constituyen
los sujetos, las identidades colectivas. Pensada desde este lugar, la práctica política no puede
ser pensada al margen de los lazos de arraigo colectivo y de pertenencia afectiva que se
desarrollan día a día.
Por otra parte al igual que cobra nuevo sentido lo político también aparece una nueva
valoración de lo cultural en América Latina. Lo cultural, para Barbero, señala la percepción de
dimensiones inéditas del conflicto social, la formación de nuevos sujetos (regionales, religiosos,
sexuales, generacionales) y formas nuevas de resistencia a lo hegemónico.
Reconceptualización de la cultura que nos enfrenta a la existencia de otra experiencia cultural
que es la popular, en su existencia múltiple y activa no sólo en su memoria del pasado, sino en
su conflictividad y creatividad actual. Pensar los procesos comunicacionales desde ahí, desde
la cultura, significa dejar de pensarlos desde las disciplinas y de los medios, lo que implica

romper con la seguridad que proporcionaba la reducción de la problemática de la comunicación
a las tecnologías.
Desde este lugar, la cultura se constituye como un campo que sintetiza la relación dialéctica en
la comunicación entre disciplinas y medios, por un lado, y mediaciones, por el otro. Esta
perspectiva implica pensar a los medios como una de las tantas mediaciones más en el terreno
de la sociedad y la cultura.
En este sentido la preocupación en el campo de la comunicación había estado ligada a
"ganarse" el derecho de inclusión a las legitimidades teóricas con el precio de quedar atada a
otras disciplinas como la psicología y la cibernética.
Pensando desde las mediaciones la historia de las relaciones entre política y cultura viene,
según Barbero, cargada de trampas desde ambos lados. Desde una concepción espiritualista
de la cultura que ve en la política una contaminación por la intrusión de intereses materiales, y
desde una concepción mecanicista de la política que ve en la cultura solamente el reflejo
superestructural de lo que pasa en otra parte.
La política suprime a la cultura como campo de interés desde el momento en que acepta una
visión instrumental del poder. Poder son los aparatos, las instituciones, las armas, el control
sobre los medios y recursos, las organizaciones. Tributaria a esta visión del poder, la política
no ha podido tomar en serio la cultura , salvo allí donde se encuentra institucionalizada.
Pero desde la mirada de Jesús Martín Barbero en los últimos años en América Latina una serie
de hechos parecen apuntar hacia un nuevo tipo de comprensión de las relaciones entre cultura
y política. Estos hechos son, según Joaquín Brunner, tres: la experiencia en los países bajo
regímenes autoritarios, de que los modos de resistir y oponerse procedieron en buena parte de
espacios fuera de los considerados en al análisis tradicional; la percepción de que aún el
autoritarismo más brutal no se agota nunca en las medidas de fuerza ni responde únicamente a
intereses del capital, sino que hay siempre un intento de cambiar el sentido de la convivencia
social modificando el imaginario y los sistemas de símbolos; por último, el hecho de que la
cultura merced a la dinámica de la escolarización y de los medios masivos se ha colocado en el
centro de la escena política y social.
Se abre así el debate a un horizonte de problemas nuevo en el que lo redefinido es tanto el
sentido de la cultura como el de la política, y en el que la problemática de la comunicación
entra no solamente a nivel cuantitativo ( los enormes intereses económicos que mueven las
empresas de comunicación) sino cualitativo: en la redefinición de la cultura es clave la
comprensión de su naturaleza comunicativa. Esto es, su carácter de proceso productor de
significaciones y no de mera circulación de informaciones y por tanto, en el que el receptor no
es un mero decodificador de lo que en el mensaje puso el emisor, sino un productor también.
El cruce de estas dos líneas de renovación, la que viene a inscribir la cuestión cultural al
interior de lo político y la comunicación en la cultura, son fundamentales a la hora de pensar en
la comunicación desde la mediaciones y desde los sujetos. Esto implica, una vez más, dejar de
poner el acento en la lógica de la producción de mensajes para pensarlo desde el lugar del
sujeto que construye sus propias tramas y lecturas con relación a los medios masivos.
La comunicación desde las prácticas sociales: de los medios a las practicas
Pensar la comunicación desde las mediaciones, según plantea Barbero, implica entender estas
últimas como articuladoras de las prácticas de comunicación con las dinámicas culturales y los
movimientos sociales. Esta postura teórica lleva necesariamente al autor a desligar la
comunicación de al menos tres lecturas hegemónicas a la hora de pensarla.
La primera de esas rupturas, a la hora de reubicar la comunicación desde las prácticas
sociales, es con el comunicacionismo que es la tendencia aún muy fuerte a ontologizar la
comunicación como si ella fuera el lugar desde el cual entender la esencia de la humanidad.
Para Barbero esta concepción es peligrosa porque implica pensar que mejorando las
relaciones comunicacionales a partir de la tecnología haciéndola transparente a toda la
sociedad provocará por sí misma el cambio en la sociedad desconociendo en todo momento la
cuestión del poder y la desigualdad de las relaciones sociales existentes.
La segunda ruptura es con el mediacentrismo . Que resulta de la identificación de la
comunicación con los medios, ya sea pensando que los medios hacen la historia o desde su
contrario pensando que los medios son aparatos ideológicos del Estado (desde la perspectiva
de Althusser). Desde uno y otro, comprender la comunicación es estudiar cómo funcionan las
tecnologías o los aparatos pues ellos hacen la comunicación, la determinan y le dan forma.
Según Barbero los medios operan a partir del reduccionismo de la comunicación relegando a

los márgenes del campo la cuestión de las prácticas, las situaciones y los contextos, de los
usos sociales y de los modos de apropiación.
Una tercera ruptura se da con el marginalismo de lo alternativo y su creencia de que la
auténtica comunicación se daría por fuera de la "contaminación" tecnológica/mercantil de los
grandes medios. El peligro radica que el marginalismo de lo alternativo resulta la mejor
coartada que puede encontrar la visión hegemónica: qué mejor para ella que la confinación de
la búsqueda y la construcción de alternativas a los márgenes de la sociedad y a las
experiencias microgrupales dejando libres los espacios dominantes.
Tres lugares para abordar desde la comunicación las prácticas sociales:
Barbero plantea el abordaje de lo comunicacional desde las prácticas sociales a partir de tres
dimensiones diferentes: la socialidad, la ritualidad y la tecnicidad.
Socialidad es para Barbero el lugar que excede el orden de la razón institucional. Es la trama
que forman los sujetos y los actores en sus luchas por transformar el orden existente y
rediseñarlo, pero también es el lugar de sus negociaciones cotidianas con el poder y las
instituciones. Desde ella surgen los modos de interpelación y constitución de los sujetos y de
sus identidades.
Después de varios años de pensar la especificidad de lo social desde las estructuras y las
determinaciones, la relevancia que cobra hoy pensar las prácticas desde la socialidad implica
el reconocimiento de otros lugares de formación de los sujetos y de otros medios de
apropiación cotidiana de la existencia. Nos trata de desconocer los espacios tradicionales
(instituciones) conformadoras de la identidad sino recuperar otros espacios emergentes o no
que hacen a la constitución subjetiva. Abandonado la relación biunívoca entre individuo y
Estado (individuo - sociedad), lo que en la socialidad se afirma es la multiplicidad de modos y
sentidos en que la colectividad se hace y se recrea, la diversidad y la polisemia de la
interacción social.
Pero cualquier intercambio o interacción es duradero si toma forma. Y todo movimiento que no
sea un mero estallido o agitación engendra regularidades y rutinas. La ritualidad es lo que en
las prácticas sociales habla de la repetición, poniendo reglas de juego en la significación
haciendo posible la expresión del sentido. La ritualidad a si vez, hace posible que la acción no
se agote en el significar y se convierta en operación. Ambas se imbrican entre sí
dialécticamente y producen determinadas rutinas pero también las energías para su
transformación.
La tecnicidad será en las prácticas sociales aquella dimensión que articula la innovación a la
discursividad. Porque más que objetos adquiribles o actividades especializadas la tecnicidad es
parte fundamental del diseño de nuevas prácticas. Seguir pensando que la dimensión técnica
es exterior y accesoria a la comunicación es desconocer la materialidad histórica de las
mediaciones que ella instituye, esto es, lo que ella contiene de innovación social y las
transformaciones que produce en la sociedad.
La comunicación en las prácticas sociales:
Barbero plantea la comunicación en las prácticas sociales desde tres campos específicos que
se relacionan dialécticamente: la política, la economía y la cultura.
En la esfera de la política, la comunicación ha estado hasta hace poco confundida con la
propaganda y la publicidad. Hoy sin embargo, la comunicación aparece constituyendo una
escena nueva de mediación y reconocimiento social, en la que las imágenes y
representaciones de los medios al mismo tiempo que espectacularizan y disuelven lo político,
lo reconstituyen. Así en la mediación televisiva, el medio no se limita a traducir a su lenguaje un
discurso preexistente, sino que densificando las dimensiones rituales y teatrales de la política ,
entra a conformar un espacio propio de construcción de lo político.
En este sentido a lo que se apunta es a considerar cómo la comunicación emerge como un
tejido denso de mediaciones que están reordenando y recomponiendo el sentido mismo de la
representación política.
En la esfera económica, la comunicación reviste dos figuras. Una tradicional: la del vehículo de
información para el mercado. Y otra postindustrial: la información como materia prima no sólo
de la producción de las mercancías sino de la vida social. Esto implica al menos tres
consecuencias: que la comunicación y la información pasan a ser campos prioritarios de
acumulación, que la industria de las telecomunicaciones se convierte en el centro de interés

preferencial y que la internacionalización de las redes de información desafía la configuración
de los saberes y las tomas de decisión.
En la esfera cultural se pueden distinguir diferentes funciones ejercidas por o relacionadas con
la comunicación como por ejemplo: la educación y la difusión. En el ámbito de las prácticas
educativas se visualizan dos sentidos dominantes: el desfasaje y el descrédito de las
informaciones que la escuela proporciona frente a la que ofrecen los medios masivos, y la
erosión de las prácticas pedagógicas por lo nuevos modos de interacción y aprendizaje que las
tecnologías de la información instauran.
Lo que en el campo cultural aparece explícitamente referido a la comunicación son las
prácticas de difusión: la comunicación como vehículo de contenidos culturales o como
movimiento de propagación y acercamiento de los públicos a las obras. En este sentido
también el receptor es reducido a un mero consumidor o admirador de una obra. El
desligamiento de esta concepción reduccionista se vincula al hecho de asumir la comunicación
como espacio de apropiación cultural, de activación de la competencia y la experiencia creativa
de la gente, y de reconocimiento de las diferencias, es decir, de lo que culturalmente son y
hacen los otros.
La necesidad de repensar la mirada desde la cual se piensa a la comunicación se vincula con
el imperativo de cuestionar "cómo se puede pasar tanto tiempo intentando comprender el
sentido de los cambios en la comunicación, incluidos los que pasan por los medios, sin referirlo
a las transformaciones del tejido colectivo, a la reorganización de las formas de habitar, trabajar
y jugar. Y cómo podríamos transformar el "sistema de comunicación" sin asumir su espesor
cultural y sin que las políticas busquen reactivar la experiencia creativa de la gente, esto es su
reconocimiento como sujetos sociales".
LA COMUNICACIÓN COMO PROCESO EN TOTALIDAD POR DANIEL PRIETO CASTILLO
Nos parece oportuno e interesante enriquecer el análisis y la puesta en relación entre autores y
perspectivas teóricas recogiendo dos aportes significativos que realiza Daniel Prieto Castillo en
una bajada al campo concreto de la comunicación a través del proceso comunicacional y los
factores que en el intervienen.
En principio, el autor parte de redefinir el tradicional esquema comunicacional, cuyas
consecuencias más visibles son la reducción de los procesos comunicacionales y la lectura de
los mismos desde el lado del emisor. A partir de esto, propone concebir a las prácticas
comunicacionales como un proceso en totalidad, lo que implica un proceso dinámico, relacional
y dialéctico donde ninguno de los elementos puede explicarse sin los otros.
Entre estos elementos -que en el presente trabajo preferimos llamar factores evitando caer en
clasificaciones estáticas e intentando dar cuenta de la manera en que construyen las prácticas
comunicacionales- el autor repasa: emisores y preceptores "en lugar de "receptor"), mensaje,
códigos, medios y recursos, referente.
Si bien su trabajo se propone no eliminar el esquema comunicacional, logra reformularlo y
enriquecerlo con dos aportes significativos que "nos permitirán acudir a una comprensión más
global, más en totalidad, de los procesos de comunicación".
En este sentido, un primer enriquecimiento consiste en hablar de fases de emisión y fases de
percepción, conceptos que permiten dar cuenta del dinamismo y el rol activo de los
protagonistas del proceso de comunicación donde todos los sujetos son potencial y / o
alternativamente emisores y preceptores.
Luego, el autor complejiza y enriquece aún más el modelo a través de dos conceptos que
agrega a los factores anteriormente mencionados: la formación social y el marco de referencia,
sin los cuáles no pueden comprenderse y contextualizarse las prácticas y procesos
comunicacionales.
En este sentido, la formación social refiere al macro contexto que, parafraseando al autor,
alude a la manera en que en un determinado país se articulan las instancias económicas,
políticas e ideológicas tanto desde el punto de vista del modo de producción hegemónico como
desde las relaciones más inmediatas, grupales e interpersonales.
Asimismo, el marco de referencia se relaciona con el contexto inmediato de la comunicación,
entendido como el ámbito de la vida cotidiana . En términos de Prieto Castillo: "Las
orientaciones económicas, políticas e ideológicas dominantes en una determinada formación
social tienen éxito (...) sí y sólo sí se cristalizan en lo que la mayoría de la población hace,
piensa, espera, cree, recuerda y sueña cada día".

LA COMUNICACIÓN DIALÓGICA DESDE LA PERSPECTIVA DE PAULO FREIRE.
Para situar a la comunicación desde la cultura y problematizarla a partir de ella resulta casi
imposible no recurrir a la línea de trabajo propuesta por el pedagogo brasileño Paulo Freire. Si
bien este autor proviene del campo de la educación popular, es interesante rescatar como
desarrolla la comunicación vinculada a la cultura y a las situaciones existenciales de los sujetos
a partir de un elemento clave: el diálogo.
El análisis de Freire, tomando una de sus obras más reconocidas "Pedagogía del oprimido",
parte de considerar dialécticamente diferentes conceptos relacionados con el contexto de
dominación que atravesada en los años 60 y 70 América Latina. En este sentido, Freire analiza
la dialéctica entre opresores y oprimidos a partir de dos conceptos claves: la educación
bancaria y la educación problematizadora.
Con relación a estos últimos conceptos Freire plantea que las relaciones entre educador -
educando en la escuela tradicional están basadas en la narración y disertación sobre algo
completamente ajeno a la vida cotidiana (en términos de Freire "situaciones existenciales") de
los sujetos. En este tipo de relación educativa denominada bancaria:
"... el educador aparece como un agente indiscutible cuya tarea indeclinable es "llenar" a los
educandos con los contenidos de su narración. Contenidos que sólo son retazos de la realidad,
desvinculados de la totalidad en la que se engendran y en cuyo contexto adquieren sentido"
Siguiendo esta perspectiva el autor plantea que la acción educativa orientada desde este lugar
se relaciona con una concepción de sujeto pasivo cuya única tarea es recibir información y
procesarla mecánicamente como si fueran archivos que se depositan en la memoria, de ahí el
término "bancario" para calificar a este tipo de educación.
Pensando específicamente en los procesos comunicacionales se podría asociar a la educación
bancaria con los modelos de comunicación informacionales que plantean tanto Mata como
Barbero ya que el único sentido de la comunicación aquí es garantizar la transmisión de la
información más claramente posible sin dejar lugar al cuestionamiento y a la conflictividad del
diálogo como proceso de construcción de conocimiento colectivo.
De esta manera la educación pierde su dimensión creativa y transformadora. Cuanto más se
les imponga a los educandos la pasividad más tenderán a adaptarse ingenuamente al mundo
en lugar de transformarlo.
En este sentido la educación debe comenzar, según Freire, por la superación de la
contradicción educador - educando. Debe fundarse en la conciliación de sus polos de tal
manera que ambos se hagan, simultáneamente, educadores y educandos.
"La educación que se impone a quiénes verdaderamente se comprometen con la liberación no
puede basarse en una comprensión de los hombres como seres "vacíos" a quienes el mundo
"llena" con contenidos; no puede basarse con una conciencia espacializada, mecánicamente
dividida, sino en los hombres como cuerpos concientes y en la conciencia como conciencia
intencionada del mundo. "
La educación problematizadora se basa principalmente en el diálogo. Es a través de él que se
supera la contradicción educador - educando. De esa superación resulta un nuevo término: no
ya educador del educando ni educando del educador, sino educador - educando con educando
- educador.
De este modo, el educador ya no es sólo el que educa sino aquel que, en tanto educa, es
educado a través del diálogo con el educando, quien, al ser educado también educa. En este
sentido, la educación se transforma en una práctica para la libertad en la que el hombre ya no
es concebido como un ser abstracto y desligado del mundo sino que se basa en la
comprensión del mundo; y sus relaciones con él se instalan a partir de la necesidad de
transformarlo.
Desde este análisis de lo educativo a partir de la dialéctica educador - educando la concepción
de Freire acerca del diálogo representa otra forma de entender lo comunicacional desde la
cultura. En este sentido, como medio de superación de la contradicción antes mencionada, el
diálogo se mediatiza a través de la palabra. La palabra según lo plantea Freire posee una doble
dimensión dialéctica: acción y reflexión.
No hay palabra verdadera que no sea unión entre acción y reflexión y por ende que no se
sintetice en la praxis. En este sentido la palabra verdadera es aquella que transforma al mundo,
es por ello que al ser praxis y transformación decirla no es privilegio de algunos hombres sino
derecho de todos.
Pronunciar la palabra referida al mundo que se va a transformar, implica un encuentro para

esta transformación. El diálogo es este encuentro entre los hombres, mediatizados por el
mundo, para pronunciarlo y transformarlo.
Pero el diálogo no es para Freire un mero intercambio de palabras sino que es un acto creador,
un encuentro entre los hombres para la tarea común de saber y actuar. Y en este lugar de
encuentro no hay sabios ni ignorantes sino hombres en comunicación que buscan saber más.
En este sentido no hay diálogo sin relaciones de horizontalidad que implica reconocer al otro y
valorarlo desde su lugar como sujeto aunque sea diferente a mí. Sin esta relación dialógica
entre los sujetos no hay comunicación y sin comunicación no hay verdadera educación.
Dentro de la concepción del educador "bancario", basado en las relaciones de verticalidad ya
que se piensa como único depositario del saber que debe "donar", no hay lugar par el diálogo
como praxis como síntesis entre acción y reflexión sobre el mundo.
En cambio para el educador - educando problematizador, dialógico la educación no es una
donación o imposición sino la devolución organizada, sistematizada y acrecentada al pueblo de
aquellos elementos que éste le entregó en forma inestructurada. Esto implica situarse desde un
lugar de trabajo "con" el otro, reconociendo sus necesidades y su situación existencial, y no
sobre o para el otro.
Nos resulta importante introducir el planteo de Freire, si bien proviene del campo educativo, por
varias razones. En primer lugar porque ubica como un aspecto clave la necesidad de reconocer
mi interlocutor en el proceso de comunicación, esto nos lleva a pensar en que necesitamos
interpelar a los sujetos sin desconocer sus propias prácticas y los sentidos que estos les
otorgan.
Esta mirada de reconocimiento del lugar del sujeto, de sus situaciones existenciales nos lleva a
asociar la comunicación desde la cultura, desde la vida cotidiana de los sujetos la cual es
necesario reconocer para pensar en los procesos comunicacionales. Por otra parte resulta
innovadora la idea que se plantea de educador - educando porque nos lleva a reflexionar
acerca de que aprendemos de los otros a la vez que los otros aprenden de nosotros mismos,
esto no implica dejar un vacío respecto a la figura del educador pero si pensar en que aquello
que el otro tiene para decir también es valioso.
Y por último, también nos es útil pensar en que los procesos educativos no sólo se ligan a las
instituciones escolarizadas sino que se vinculan a todos aquellos espacios que nos interpelan
desde lo comunicacional, en nuestro caso, y que modifican nuestras prácticas. En este sentido,
Freire es un antecedente respecto a la consideración de que los espacios sociales, ya sea
comunitarios, mediáticos, religiosos, políticos entre otros, también forman sujetos y producen
sentidos.
Es por ello que desde el campo de la comunicación se pretende ir un paso más y desde los
autores que se retoman poder dar cuenta de su complejidad, de la necesidad de repensarla
desde lo cultural porque fundamentalmente el trabajo del comunicador se basa en el
reconocimiento del otro desde la producción de sentidos que le otorga sus prácticas; dimensión
muchas veces o casi siempre olvidada desde los grandes paradigmas que aún hoy en día ligan
exclusivamente lo comunicacional a lo mediático.
Con respecto a lo metodológico podemos afirmar, a modo de síntesis, que la construcción de
una mirada cultural dialéctica acerca de la comunicación, constituye aún un desafío que debe
comenzar por la puesta en relación y el entrecruzamiento entre autores y perspectivas teóricas
para luego apuntar a la construcción de una postura reflexiva y crítica capaz de articular lo
teórico y lo empírico, el pensamiento y la praxis, así como de reconocer los ámbitos de la
comunicación y la cultura como espacios de tensión y negociación simbólica, esto es, de
luchas por el sentido.
Hacia la construcción de una mirada
cultural dialéctica
en el campo de la comunicación
Por:
Eleonora Spinelli y María Julia Fedeli.
Licenciadas y Profesoras en Comunicación Social.-

13 de agosto de 2003.-
BIBLIOGRAFÍA:
- María Cristina Mata. "Nociones para pensar la comunicación y la cultura masiva". Centro de
comunicación educativa La Crujía. Curso de especialización "Educación para la comunicación".
Bs. As. S / F
- Néstor García Canclini. "Culturas híbridas. Estrategias par entrar y salir de la modernidad".
Editorial Piados. Barcelona. 2001
- Jesús Martín Barbero. "De los medios a las mediaciones". Editorial Gilli. Barcelona. 1987.
- Paulo Freire. "Pedagogía del oprimido". Siglo XXI Editores. Uruguay. 1999
- Daniel Prieto Castillo. "Diagnóstico de comunicación". Manuales Didácticos CIESPAL. Quito.
S / F
CITAS BIBLIOGRAFICAS
1. María Cristina Mata. "Nociones para pensar la comunicación y la cultura masiva".
Centro de Comunicación educativa La Crujía. Curso de especialización "Educación
para la comunicación". Pág.1.
para la comunicación" Pág.1.
7. en "Comunicación y cultura de masas". Monte Avila, Caracas. 1972. Pp. 41 a 55.
8. en "El comunicador popular". CIESPAL, Quito. 1985. Pp. 67 a 71.
9. en "Introducción a la pedagogía de la comunicación". Terra Nova. UAM, Méjico.
1985. P. 68
13. en "Perón o muerte. Los fundamentos discursivos del fenómeno peronista".
Legasa, Bs. As. 1986. Pp. 15 y 16

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