1. Víctor Codina sj
PRIMERA SEMANA DE EJERCICIOS
PRINCIPIO Y FUNDAMENTO: CONSTRUIR SOBRE LA ROCA
Aparece ya de forma rudimentaria en las primeras formas prácticas de dar EE (vg. en Alcalá…) pero su
redacción definitiva parece ser de la época de Ignacio en Italia (1536-39), aunque seguramente su núcleo
teológico estructural debió nacer ya en París bajo influjo de Pedro Lombardo. Su presencia se halla a lo
largo de todos los EE: oración preparatoria (46), elección (169), aplicación a los que no hacen los EE
completos (19).
Su título es expresivo. Principio, no sólo en el sentido de que es algo que se propone al comienzo
cronológico, sino un punto de partida, un inicio teológico y lógico de todo lo que va a seguir. Fundamento
es decir la base sobre la que edifica todo el edificio posterior, es la roca sobre que se apoya la casa para
que no caiga ante las lluvias.
1. El Texto
A pesar de su carácter aparentemente árido, frío, desnudo, los Directorios insisten en su importancia en el
proceso de los EE. Tiene tres partes.
1) Una afirmación teológica. Dios es el creador del hombre y de todas las cosas
2) Una consecuencia lógica: necesidad de orientar su vida y el uso de todas las cosas al fin de la creación
3) Una conclusión práctica y dinámica: mantener la libertad personal ante todas las decisiones, sin atarse
por condicionamientos afectivos.
Desentrañando el texto:
-el hombre es creado: centralidad de la persona humana en la creación y en la experiencia de los EE, pero
al mismo tiempo la relación de dependencia respecto del Creador, la afirmación de la creaturalidad, de la
contingencia, del no ser necesario, de haber sido puestos en este mundo libre y amorosamente por Dios,
que nos amó primero. Sería una forma concreta de expresar nuestra afirmación del Credo: Creo en Dios
Padre, todopoderoso, creador del cielo y la tierra
-para alabar, hacer revencia y servir a Dios nuestro Señor: expresa la relación de gratitud y de
reconocimiento de la Majestad de Dios nuestro Creador y Señor que se manifiesta en el deseo de hacer su
voluntad, de servir. Sería una forma de expresar lo que decimos en el Padrenuestro: santificado sea tu
nombre, venga nosotros tu reino, hágase tu voluntad en la tierra como en el cielo. De aquí brota la actitud
de servicio, muy ignaciana.
-mediante esto salvar el alma: es decir llegar a la plenitud del ser humano, a su felicidad plena, a la
realización existencial de la vida: salvación, sotería, salus, plenitud total. Es una forma de decir que en la
actitud de servicio agradecido al Creador, el ser humano alcanza su sentido plenamente humano. Es la
expresión de Ireneo: “gloria Dei vivens homo” la gloria de Dios es la vida humana, que alanzará su
plenitud en el cielo. El ser humano alcanza su felicidad plena en la medida que realiza el proyecto
amoroso de Dios.
-las otras cosas: el ser humano es un ser en el mundo, su vida se desarrolla dentro de la creación, en la
cual el ser humano juega un papel central, de modo que la creación ha de ayudarle a su fin, no apartarle
de él. La visión teológica moderna dará a estas frases un sentido más global y una perspectiva ecológica
que no existía en tiempo de Ignacio.
1

2. - de donde se sigue…la necesidad de un uso de las criaturas según el proyecto de Dios, es decir por una
parte el asumir positivamente su valor (usar de ellas) y por otra parte el no absolutizarlas ni idolatrarlas ni
abusar de ellas (quitarse de ellas), pues sólo Dios es el Señor y Creador. Estamos lejos tanto de una fuga
mundi espiritualista, como de una mundanización. La espiritualidad ignaciana tiene un sentido creatural
y encarnatorio muy claro, que le hace sentir que utilizar correctamente los medios creados es arrodillarse
ante Baal.. . La mentalidad ecológica corregirá todo lo que suene a instrumentalización antropocéntrica y
le dará un sentido cosmoteándrico, antropocósmico, holístico,..
-es menester hacernos indiferentes a todas las cosas criadas: hemos de aprender a ser libres para elegir
correctamente lo que conduce a nuestro para el que hemos sido creados. Es la exigencia de una auténtica
liberad cristiana. Los ejemplos ignacianos - salud/enfermedad, riqueza/pobreza, honor/ deshonor, vida
larga/ vida corta- son indicativos de algunos posibles conflictos, no son exclusivos. Esta libertad es la
parresía bíblica, no es frialdad ni desapasionamiento, sino fruto de un amor tan fuerte y apasionado al
Señor que relativiza todo lo demás
-eligiendo lo que más conduce: aquí se rompe fría la lógica y el equilibro del tanto cuanto y se introduce
un elemento nuevo que irá apareciendo en los EE: el más, el magis. No es un esfuerzo de perfeccionismo
prometeico o pelagiano…sino un dejarse llevar por el impulso del Espíritu, que rompe barreras y límites
lógicos, que lleva a la entrega total a la locura del amor, a que querer más pobreza con Cristo pobre que
riqueza…
2. Actualización teológica y pastoral del Principio y Fundamento
Detrás de la fría formulación del Pº y Fº está la experiencia mística de Ignacio en Manresa, sus visiones
de Cristo, la eucaristía y la Trinidad, la ilustración del Cardoner donde todo se le ilumina y le parece
nuevo. Es la experiencia fundante de Ignacio, la experiencia de la Divina Majestad, de Dios nuestro
criador y Señor que para él tiene un sentido cristológico y que culminará en Roma, cuando ante el Padre
tiene un profundo sentimiento de humildad, acatamiento y reverencia amorosa
Ignacio lo expresa con la mentalidad y teología de su tiempo: un mundo con un imaginario religioso
profundamente teocéntrico y sagrado, en el cual el hombre es el centro, antropocentrismo, su misión es
salvar el alma utilizando bien la creación. Aunque Ignacio no reduce la creación a mero instrumento del
hombre, la concepción de su tempo es poco social, poco ecológica, poco holística. Falta darle una visión
globalizante en la que el ser humano entre en comunión con toda la humanidad, con el cosmos y con
Dios.
La sociedad religiosa del tiempo de Ignacio aceptaba sin reservas a Dios como creador, su trascendencia y
amor. Hoy día vivimos en un mundo mucho más secular, menos creyente, más centrado en la inmanencia
de la mundanidad, donde Dios se ha alejado, eclipse de Dios, silencio de Dios, noche oscura espiritual,
religiones y espiritualidades sin Dios, agnosticismo, indiferencia religiosa, etc.
Para esta mentalidad el Pº y Fº puede actuar como una cierta mistagogía que inicie a la experiencia de
Dios, como misterio absoluto, que da sentido a la vida humana, que responde a los grandes interrogantes
de la vida humanas, nuestro origen y nuestro destino: En este sentido el Pº yFº nos debe encaminar a
iniciar una experiencia espiritual, mística, sin la cual en el siglo XXI no podremos ser cristianos
(K.Rahner). Desde AL esta experiencia mística no puede reducirse a algo únicamente personal sino que
debe abrirse a los demás a los pobres, ha de ser mística y profética.
Concretando un poco podemos afirmar:
1.El Pº y Fº no es tanto una meditación sino una situación liminar, el punto cero, para comenzar, el inicio
de una mistagogía que culminará con el Tomad Señor y recibid. Es dejar nuestras inquietudes y ponernos
en marcha, es quitarnos nuestras máscaras, volver a lo real, dejar de escucharnos a nosotros mismos,
escuchar la creación, la tierra, el mar, volver a los orígenes, a la fuente, mirarlo todo desde arribe del
monte…No se trata de tomar decisiones sino de asumir nuestra realidad humana, finita, mortal, somos
seres que nacemos y morimos, no nos engañemos con falsas ilusiones.
Se trata de tomar conciencia de la realidad humana fundamental: ¿de donde venimos?, ¿adónde vamos?,
¿cuál es el sentido de nuestra vida? ¿qué hay detrás de la muerte?
2

3. 2. Sólo Dios es nuestro Criador y Señor. Desde la fe reconocemos que el verdadero principio y
fundamento último de nuestra existencia es el Señor, el Misterio último de
nuestra vida, de la historia, del cosmos. Es volver a la experiencia fundante de nuestra fe, es dejar a Dios
ser Dios, Misterio último, sin orillas, santo, amoroso, en quien vivimos, nos movemos y somos.
Experimentar que tenemos un origen y un fin, somos criaturas, somos creados, igual que toda la tierra y
el universo. Desde la fe a este Misterio último, le podemos llamar Padre-Madre, somos sus hijos-as, sus
criaturas, somos hermanos de Jesús, hemos sido creados en Cristo, en quien toda la creación alcanza su
consistencia última.
Es la experiencia del “Dios siempre mayor”, del “ante todo Dios” “primero Dios”, que nos hace
comprender que las criaturas no son Dios, es un Dios escondido al que podemos balbucear en las
criaturas. Es el sentido de penultimidad de todo lo que no sea Dios, de todo lo que no sea lo Último, al
alfa y el omega, relativizar todo, sentirnos peregrinos hacia la casa del Padre, en exilio, hacia la Patria..
De ahí el sentimiento de asombro, gratitud, alabanza, reverencia, acatamiento amoroso, disponibilidad a
servir.
Es una experiencia cristiana básica, bajo diversas expresiones: loado seas mi Señor (Francisco), Nada te
turbe…sólo Dios basta (Teresa de Jesús), olvido de lo creado, memoria del Creador ( Juan de la Cruz),
contento, Señor, contento (Alberto Hurtado), no hay nada más práctico que enamorarse de Dios (Arrupe),
infancia espiritual, todo es gracia (Teresa del Niño Jesús), Padre me pongo en tus manos (Foucauld), “
Diosito nos acompaña siempre” ( popular)
3 Sentido cósmico de fraternidad universal, formamos parte de un cosmos, somos solidarios de la
creación y de toda la humanidad, hemos de sentirnos corresponsables,
No podemos abusar ni de las personas ni de la creación, sino respetar su dinamismo interior, ponernos al
servicio de la creación, abrazar a todos, comenzando por los más necesitados y vulnerados para poder
llegar a todos, como Francisco que luego de abrazar al leproso puede alabar al hermano sol y a la
hermana madre tierra. Esto supone una actitud de libertad interior, de desapego de intereses egoístas
personales o de grupo, (indiferencia en lenguaje ignaciano) para que podamos un día en todo amar y
servir. Esto supone ordenar nuestro corazón, nuestra afectividad, ser realmente libres ante todo y ante
todas las cosas. Esta es la raíz de nuestra felicidad, del gozo interior, de la alegría en el mundo, de estar en
el mundo sin ser del mundo, de vivir una espiritualidad cósmica y holística.
4. Actitud del mayor servicio. Es una disponibilidad total, es decir como Pablo: Señor ¿qué queréis que
haga?, pero esto con una actitud plena, maximalista, total, sin mediocridad, que va más allá de la
comodidad, de la cobardía egoísta de lo pequeño, del “carpe diem” Es el “más “ignaciano, la mayor gloria
de Dios, el mayor servicio, es el dejarse llevar por el dinamismo del Espíritu que vence toda resistencia,
es generosidad, es el ánimo y liberalidad ignacianos al comenzar los EE.
El fruto del PºyFª ha de ser comenzar los EE con una postura sincera, dispuestos a tomar la vida en serio,
a abrirse confiadamente al Misterio de Dios, con ánimo para buscar cuál es el proyecto de Dios concreto
para mí, disponerse seriamente para realizar este proyecto en mi vida, con una actitud filial de ponerse en
manos del Dios Padre-Madre, dejarse llevar del Espíritu, mirando a Jesús como el camino hacia el Padre
EXÁMENES Y CONFESIÓN GENERAL (EE 24-44)
Antes de los tres ejercicios de la 1ª semana Ignacio dedica unos números al examen particular y cotidiano
(24-31) y al examen general de consciencia para mejor confesarse (32-43) y para hacer una confesión
general con la comunión (44).Ya hemos indicado cuál era el substrato medieval de todo ello. Llama la
atención que este examen no es una mera introspección psicológica sino una verdadera oración que
comienza dando gracias por los beneficios recibidos, luego pide gracia para conocer los pecados y
finalmente pide perdón y gracia para enmendarse (43). Es una perspectiva no simplemente psicológica o
moral sino teologal, “coram Deo”. Detrás de todo esto está la experiencia ignaciana de su conversión y de
su confesión general en Montserrat.
La oración preparatoria que antecede a estos ejercicios y que se debe repetir en todas las meditaciones y
contemplaciones pidiendo gracia para que todo sea en servicio y alabanza de su divina majestad (45), es
un recuerdo constante del Principio y Fundamento: lo único que queremos es en todo alabar y servir al
3

4. Señor. Es lo que se pedirá en la contemplación para alcanzar amor: en todo amar y servir. Es una pequeña
síntesis de la espiritualidad ignaciana. Hay que ver los exámenes dentro de la óptica del discernimiento,
con sentid de vigilancia crítica, como una forma concreta de discernir los espíritus en nuestra vida, algo
que valdrá para después de los Ejercicios, como una forma de vivir según el Espíritu de Jesús, como una
forma concreta para poder encontrar al Señor en la vida de cada día
MEDITACIONES DE PRIMERA SEMANA: TODO ES GRACIA
I. Introducción general a la 1ª semana de EE
La primera semana de EE es la que presenta mayores dificultades.
Durante mucho tiempo, en la práctica pastoral, la primera semana de Ejercicios se ha centrado en las
llamadas “verdades eternas” (muerte, juicio, infierno…) y toda ella iba dirigida a que los fieles acabasen
con una buena confesión. Todo parecía ir encaminado a provocar el temor de Dios y miedo a la
condenación, generando muchas veces escrúpulos y verdaderas neurosis.
Nada de esto tiene que ver con la concepción ignaciana de la 1ª semana. Como veremos, el centro de la 1ª
semana no son las verdades eternas o los llamados novísimos, sino el Crucifijo, el encuentro personal con
el Señor crucificado. La primera semana no se orienta a provocar angustia ni temor, sino gratitud, gozo,
confianza, esperanza y deseos de entrega. 1 La 1ª semana, por otra parte, no se puede comprender más que
en estrecha relación con el resto de las otras semanas de Ejercicios.
Pío XII dijo en 1946 que en el mundo se había perdido el sentido del pecado. Los maestros de la sospecha
abogan por la eliminación de la conciencia de pecado y de culpa.
Nos enfrentamos pues a dos posturas: mientras la modernidad aboga por la eliminación del sentimiento y
conciencia de culpa y de pecado, la Iglesia afirma la realidad del pecado y la necesidad del perdón de
Dios, como rezan las peticiones del Padrenuestro
En el mundo moderno secularizado la noción de pecado no juega ya ningún papel y
la praxis penitencial y pastoral de la Iglesia está en una profunda crisis por múltiples motivos
(moralismo, miedo a la condenación, concentración en cuestiones de la sexualidad, inflación de
pecado…) A esta crisis ha contribuido una praxis pastoral de la Iglesia muy equívoca e incluso
pecaminosa2 ¿No ha habido un abuso en la Iglesia oficial al hablar tanto de pecado? ¿No será que los
cristianos hemos perdido cierto sentido del pecado y hemos reducido el pecado a sólo algunos temas
como la sexualidad y cumplimiento externo de algunos ritos?
La pregunta es si se ha perdido el sentido del pecado o si más bien nos encontramos en un contexto tan
diferente del tradicional que hay que reformular teológicamente las nociones de pecado y de
conversión.
Pero en todo caso ¿por qué comenzar los Ejercicios hablando de pecado? ¿No es esta una visión muy
negativa de la vida cristiana?
II. En busca de la experiencia ignaciana del pecado y la conversión
No podemos quedarnos con la formulación medieval con que Ignacio expresa las meditaciones del
pecado en la 1ª semana. Hemos de distinguir entre la experiencia original de la conversión de Ignacio y su
posterior formulación teológica
Ignacio había sido un hombre mundano y vano, muy libre en asuntos de mujeres y de armas, con una
especie de orgullo fálico muy típico de la casa de Loyola que le llevaba a desear ganar honra
(Autobiografía 1)
1
J.I. González Faus, La experiencia espiritual de los Ejercicios de San Ignacio, Sal Terrae, Santander
1990, colección Aquí y ahora
2
M.Sievernich, Dificultades para la vivencia del pecado en el contexto de los Ejercicios y en la cultura
actual, en Psicología y Ejercicios ignacianos, Vol I, Mensajero, Sal Terrae.
4

5. Polanco dice que el joven Iñigo no vivía conforme a la fe “ni se guardaba de pecados, antes era
especialmente travieso en juegos y cosas de mujeres y en revueltas y cosas de armas “(FN I, 151-256). Un
soldado desgarrado y vano, según Ribadeneyra. Tampoco la familia Loyola era un modelo de vida
cristiana, aunque eran profundamente religiosos, católicos por herencia, preocupados a la hora de la
muerte por salvar su alma.
También formaba parte de su entorno religioso un miedo al infierno y a la condenación, típico de la
época, junto con la esperanza del perdón de Cristo crucificado y de la intervención de María.
Pero Ignacio aun en medio del pecado conservó un sentido de nobleza y de dignidad personal. Esto
explicará sus sentimientos de vergüenza que se plasmarán en los EE del pecado.
En la Autobiografía se nos habla de la confesión a un laico antes de la batalla de Pamplona, ante el
peligro de muerte que le acechaba (Aut 1). Este tipo de confesión a un laico sin absolución sacramental se
consideraba en la teología de Pedro Lombardo (Liber sententiarum IV, d17, c4) como una forma de
expresar el deseo del sacramento votum sacramenti). Pero esta confesión no llevó a Ignacio a una
conversión profunda ni a un cambio de vida. Seguía con su deseo de honra y honores.
Estando ya en Loyola, herido y en peligro de muerte, se vuelve a confesar y recibe los sacramentos, pero
tampoco aparece un cambio de vida (Aut 3)
Será la lectura de la Vita Christi y de un libro de vida de santos, lo que producirá un cambio en su vida
(Aut 5). No es el miedo a la muerte o a la condenación eterna lo que operará su conversión, sino un
encuentro con Cristo y sus seguidores, los santos.
En el libro de la vida de santos que leyó Ignacio, que según los historiadores era la Leyenda áurea de
Jacobo de Vorágine, se encuentra el siguiente párrafo hablando de Agustín:
“escribió sobre dos ciudades, Jerusalén y Babilonia, y de sus reyes respectivos, porque Cristo es llamado
Rey de Jerusalén, y el diablo rey de Babilonia. Estas dos ciudades son construidas, dice él, por dos
amores: porque es el amor de sí, que crece hasta el desprecio de Dios el que construye la ciudad del
diablo, y es el amor de Dios que cree hasta el desprecio de sí, el que construye la ciudad de Dios”3
Esto significa que ya en Loyola comienza a distinguir entre sus sueños de caballero mundano y la vida de
los santos, dos proyectos diferentes que luego plasmará en las dos banderas.
Prueba de ello es que a partir de aquí le suceden los movimientos de espíritus que le llevarán a un
comienzo de discernimiento entre el mundo (servicio a una señora) y Dios (imitar a los santos), entre el
demonio y Dios (Aut 6-8). Aquí comienzan sus deseos de hacer penitencia de su vida pasada (Aut 9),
pues sentía aborrecimiento de los pecados pasados (Aut 14), pero también tenía deseos de hacer hazañas
por amor de Dios (Aut 17).
Es decir lo que le cambia a Ignacio no es simplemente el haber pecado contra la ley de Dios, sino el
vislumbrar que frente a su proyecto de servir al mundo, ejemplificado en “lo que había de hacer en
servicio de una señora “(Aut 6), había otro proyecto diferente ejemplificado por Francisco, Domingo y
otros santos (Aut 7). La conversión es un cambio de señor, pasar del ideal caballeresco medieval de los
libros de caballería al ideal evangélico de servir al Señor, su nuevo Rey..
Llegado a Montserrat, luego de velar armas ante la Virgen para vestirse las armas de Cristo, como hacían
los caballeros, se confesó durante tres días (Aut 17). Es decir la confesión sacramental es consecuencia y
expresión de su proceso de conversión, de cambiar de vida, de vestir las armas de Cristo. Esto es una
prueba más de que la conversión de Ignacio fue fruto de su encuentro con el Señor, no del miedo a la
muerte y al juicio de Dios, una conversión que le lleva a vestir las armas e Cristo, al seguimiento de
Jesús: desde el cambio de vestidos y el viaje a Palestina hasta los estudios y la llegada a Roma para
ponerse a las órdenes del Papa.
Esta conversión de Loyola-Montserrat se confirma con las gracias místicas de Manresa:
visiones de la Trinidad (Aut 28), de la creación de mundo (Aut 29), de la presencia real de Cristo en la
eucaristía (Aut 29), visiones de la humanidad de Cristo (Aut 29), de nuestra Señora (Aut 29) y sobre todo
la iluminación del Cardoner (Aut 30). Sin duda
3
Cita tomada de un texto inédito de Iván Restrepo sobre las Dos banderas
5

6. Ignacio experimentó en Manresa algo de lo que expresará en la segunda meditación de los pecados, el
sentimiento de creaturalidad y de indignidad ante Dios “qué cosa es todo lo criado en comparación con
Dios” (EE 58) y la comparación de “su sapiencia a mi inorancia, su omnipotencia a mi flaqueza, su
justicia a mi iniquidad, su bondad a mi malicia” (EE 59). Pero todo esto se enmarca en una concepción
más amplia y dinámica del proyecto de Dios, del Reino. Por esto suelen decir los especialistas que tanto
el Reino como las dos banderas nacieron de las experiencias de Manresa
Manresa es también escenario de grandes desolaciones espirituales, pero también de tentaciones y
escrúpulos, deseos de volver a confesar los pecados pasados, una situación que le llevan al borde del
suicidio (Aut 20-27). Todo esto muestra que la conversión ignaciana no fue instantánea sino fruto de un
largo y doloroso proceso interior que culminará en Roma.
Al final de su vida Ignacio confiesa que desde que había comenzado a servir al Señor, había cometido
muchas ofensas al Señor, pero que nunca había tenido consentimiento de pecado mortal, sino que siempre
iba creciendo en devoción, esto es en facilidad de encontrar a Dios (Aut 99). Servir al Señor y no a los
señores de este mundo, es lo que marca la conversión ignaciana.
La conversión de Iñigo es semejante a la conversión de Saulo en Damasco, que no fue un cambio de
costumbres (era irreprochable como fariseo) sino un encuentro con el Señor Resucitado que le llevó a no
confiar en sus méritos y buenas obras sino a una entrega confiada al Señor, de modo que todo lo anterior
le pareció basura (Fil 3, 1-14; cf Hch 9, 1-28).
Para Ignacio lo que le lleva a la conversión es una experiencia espiritual, mística del encuentro con la vida
de Jesús y de sus seguidores. Esto le conduce a cambiar de señor, pasar del mundo a Dios, de los ídolos
de la muerte al Señor de la vida.
(Según los especialistas ignacianos como Giuliani 4, Mollet, Dumeige, Rambaldi, Ignacio concibe a
Cristo como nuestro Criador y Señor, la Divina Majestad, el Eterno Señor de todas las cosas (EE 98),
Dios nuestro Señor (EE 23), nuestro Creador y redentor. Es decir que la formulación cristológica
medieval de Ignacio, ligada a sus estudios en París, expresa una experiencia que es mucho más radical e
inefable. La experiencia ignaciana fundante se nutre de sus experiencias místicas de Loyola, Manresa,
La Storta y Roma, y está más cerca de Ireneo que de Agustín. Esta experiencia es la que se puede
vislumbrar bajo los moldes escolásticos del Principio y Fundamento (seguramente escrito bajo influjo de
Pedro Lombardo en París) y que culmina en la Contemplación para alcanzar amor: un Dios que por amor
nos ha creado (EE 23), se nos comunica, se hace presente y activo en nuestra historia, como el sol o la
fuente (EE 234-237). Por todo esto son convincentes las afirmaciones de JL Segundo sobre el vacío
cristológico de la Primera semana y la inexistencia de una cristología de proyecto. El proyecto del Reino
está germinalmente presente ya en la primera semana.
Podríamos resumir lo dicho afirmando que la experiencia mística personal de Ignacio está más cercana a
Ireneo que a Agustín, pero la formulación ignaciana está más en la línea de Agustín y Anselmo.
Contribuyó a ello tanto el ambiente teológico y espiritual medieval como cierto realismo ignaciano ante la
realidad del pecado tanto personal como histórico. Ignacio no nos invita a hacer un coloquio con el Cristo
resucitado sino con el crucificado).
Los sentimientos fundamentales de Ignacio en su conversión son de gratitud ante la misericordia de
nuestro Creador y Señor (dimensión mística) y el deseo de hacer algo a su servicio (dimensión profética):
¿qué debo hacer por Cristo? Todo esto Ignacio lo expresa simbólicamente en el coloquio ante Cristo
nuestro Señor puesto en cruz, que de Criador ha venido a hacerse hombre y de vida eterna a muerte
temporal, por nuestros pecados (EE 52). Este coloquio expresa los sentimientos del Ignacio convertido de
Loyola y Manresa: hay vergüenza por no haber servido a su Señor, pero sobre todo sentimiento de
gratitud y deseos de servicio.
III. La antropología y teología de Ignacio subyacente a la Primera semana
Ignacio antes de su conversión fue un cristiano medieval, que vivió la fe y la religiosidad popular de su
época tardo-medieval, fue un cristiano popular (populariter christianus, Nadal), con una espiritualidad
muy franciscana (Leturia). Esto se refleja en los Ejercicios.
4
M.Guiliani, Dios nuestro Creador y Redentor, en Acoger el tiempo que viene. Estudios sobre San
Ignacio de Loyola, Bilbao-Santander, 2006, 215-228
6

7. La antropología subyacente a la Primera semana de EE es platonizante (alma encarcelada en un cuerpo
corruptible, desterrado entre brutos animales…), propia de la edad media. Su lectura de la Escritura es
ingenua y literalista: paraíso, ángeles, demonios, infierno. Posee la concepción medieval de la penitencia
aflictiva (Anotación 10). Su idea del honor que siente vergüenza y confusión cuando uno ha claudicado
de sus deberes ante su señor, es típicamente caballeresca y feudal. El sentirse como llaga y postema y el
maravillarse que la tierra no se haya abierto para sorberlo y crear nuevos infiernos ¿no está ligado a una
visión sumamente trágica y negativa de la vida cristiana? No hay alusiones a dimensiones eclesiales de
la conversión, ni al bautismo como raíz de la conversión. Sólo hay una alusión a la confesión general
que nos dispone a la comunión (EE 44). Su concepción de alguien condenado por un solo pecado mortal
y el miedo al infierno es típicamente medieval, de la pastoral del miedo que durante siglos predicó la
Iglesia en sus misiones y catecismos (J.Délumeau).
También es medieval la devoción a la cruz y a María como intercesora.
Ignacio en los EE refleja también la catequesis medieval de los pecados sin duda enriquecida con su
experiencia espiritual personal: distinción entre pecado mortal y venial , de origen agustiniano (EE 3527), que será uno de los temas de los que será acusado en la cárcel de la inquisición en Salamanca ( Aut
68), el examen de conciencia para limpiarse y mejor confesarse, que examina el pensamiento, la palabra
y la obra inspirándose en Jerónimo (EE 32-42), el examen particular sobre un pecado o defecto
particular (EE 24-31) y el modo de hacer el examen general (EE 43).
Esta catequesis medieval también se refleja en el primer modo de orar sobre los mandamientos (EE 238243) y sobre los siete pecados mortales, basados en la experiencia de los monjes del desierto sobre los
pecados capitales (EE 244) 5
Pero además de este imaginario típicamente medieval, la concepción ignaciana del pecado está ligada a
la teología dominante en la época medieval que podemos llamar agustiniana y sobre todo anselmiana y
que se ha mantenido hasta nuestros días: el pecado es una ofensa infinita al Dios infinito que exige una
reparación infinita; por esto Cristo se encarna y muere en cruz, para satisfacer con su sangre de valor
infinito una ofensa infinita cometida por Adán a Dios.
Esta concepción de pecado está ligada a la cristología medieval. Por esto JL Segundo afirma que en la
Primera semana (Principio y fundamento, pecados) hay un vacío cristológico, sólo desmentido por los
coloquios con el crucificado. Para JL Segundo la cristología subyacente o implícita es una cristología de
la prueba, no una cristología del proyecto. Cristología de la prueba es aquella donde el pecado es haber
incumplido una ley (ángeles, Adán y Eva, el condenado por un pecado) y Cristo es el que nos perdona
por haber incumplido la ley o la prueba. Cristología del proyecto es aquella en la que hay un proyecto de
Cristo y el pecado es haber hecho fracasar este proyecto. Podríamos explicarlo diciendo que en el primer
caso hay una moral deontológica, del deber, mientras que en segundo surge una moral teleológica, que
mira la finalidad, el proyecto. Consiguientemente para JL Segundo lo lógico es “la supresión de la
primera semana”6. Según él en lugar del Principio y fundamento habría que colocar la contemplación del
Reino, donde se puede presentar una cristología del proyecto
IV. Intentos actuales para reformular la teología del pecado
Veamos algunos aportes actuales sobre la teología del pecado.
A) Crítica y revisión del esquema anselmiano de pecado y redención
El esquema clásico de pecado y de redención ignaciano está influenciado por la visión de Anselmo: el
pecado humano es una ofensa infinita al Dios infinito y por tanto exige una reparación infinita de parte
humana. Como esto es imposible Dios envía al Hijo a que se encare y muera para ofrecer al Padre el
sacrificio infinito de su sangre en la cruz.
Este sería el esquema: creación-caída-castigo-encarnación-muerte redentora en la cruz- salvación por la
Iglesia que nos aplica los méritos de Cristo en los sacramentos.
5
6
M.Sievernich, Pecado, en Diccionario de espiritualidad ignaciana, Bilbao-Santander, 2007, 1419-1420
Jl.Segundo, El hombre de hoy ante Jesús de Nazaret, II/2, Madrid 1986, pág 746
7

8. La salvación representa el precio doloroso que el Hijo tuvo que pagar por nosotros para aplacar a Dios y
alcanzarnos el perdón. Nos presenta un dios justiciero o incluso sádico que exige la sangre fe su Hijo para
aplacarse. La encarnación, fruto sin duda de la compasión de Dios por la humanidad caída es Un acto
posterior a la creación, algo que viene a reparar el pecado de la criatura. En esta lucha contra el pecado se
sitúa la encarnación de Cristo.
Hay que partir de una noción renovada de la creación en Cristo, en la cual aparece el designio de Dios
sobre el ser humano, hacerle participar de su vida divina en Cristo. La encarnación forma parte del
designio creador-salvador de Dios.
La salvación en Cristo no es el precio que hay que pagar a un dios airado, es la culminación de la lucha
amorosa que en la historia sostiene el Abba contra nuestros límites inevitables y nuestras resistencias
culpables. La gloria será la realización del designio de Dios que busca nuestra felicidad. El paraíso del
mito bíblico era real, pero no al principio sino al final, la protología es la escatología.
Por suerte nunca desapareció otro filón teológico, que se hizo presente en Ireneo de Lyon que posee una
visión bíblico-semita, con una antropología unitaria, con una única historia de salvación, con unidad entre
el plan de Creación y el plan de Redención. La encarnación forma parte del plan creador del Padre
La historia de la salvación comienza con la creación: la obra de la Creación y de la Redención son
atribuidas tanto al Hijo como al Espíritu: es el mismo Padre que actúa con sus dos brazos o manos
(cristología trinitaria)
Para Ireneo la creación, la redención y la gloria forman un continuum, donde la carne se va abriendo
hasta ser capaz de acoger la salvación, hasta la manifestación escatológica.
Para Ireneo el Verbo se hace hombre para recapitular todas las cosas (Exposición de la predicación
apostólica n 6), recapitulación que supone recobrar y restaurar el sentido originario de la creación y dar
sentido pleno a todo. Esta encarnación, presente desde la creación, de hecho es para destruir la muerte y
hacer aparecer la vida y la comunión entre Dios y la humanidad (ibidem) y culmina en la resurrección de
la carne (ibidem 39)
No se niega ni el pecado original ni la necesidad de redención, pero se integran en la unidad del proyecto
original de Dios. El pecado original no rompe la continuidad de la historia. Es algo real, pues la libertad
humana no puede actuar en la historia con pureza total y sin contaminarse: Adán es todo hombre,
pecador. La historia humana es ambigua, una lucha contra el pecado. En esta lucha contra el pecado la
encarnación de Cristo que asume una humanidad pecadora, le llevará a la cruz y a la resurrección. La
resurrección de Cristo nos abre las puertas para la realización definitiva de la humanidad, hasta
acogernos en la filiación plenamente realizada, la recapitulación final de todo el orden salvífico, en el
que Cristo es Alfa y Omega.
En esta línea están Moltmann, Teilhard de Chardin, Torres Queiruga, Agenor Brighenti, etc
Sintetizando podríamos decir que hay dos corrientes de pensamientos en torno al pecado y redención, la
occidental (agustiniana y anselmiama) y la oriental (de Ireneo y que asumirá Escoto).
La occidental afirma que la encarnación es consecuencia del pecado de Adán, viene a reparar la ofensa
cometida a Dios, culmina en la cruz, donde por la sangre se satisface el honor de Dios y se aplaca la ira
divina. El “oh felix culpa “agustiniano del pregón pascual simboliza esta postura latina.
La línea oriental une estrechamente la encarnación a la creación: la creación se ordena a la divinización
de las criaturas y Cristo se hace hombre para divinizarnos y tengamos comunión con Dios, aunque de
hecho esta divinización, supuesto el pecado, pase por la cruz, pero no termina en la cruz sino que se
consuma en la resurrección.
Lo parece claro es que Ignacio se sitúa claramente en la línea agustiniana más que en la de Ireneo, por
más que Hugo Rahner defienda que su cristología es escotista. Para Ignacio la encarnación nace de la
visión de la Trinidad que ante el pecado del mundo y de que todos vayan la infierno (EE 106), la Trinidad
decide “hagamos redención del género humano”” (EE 107
B) Visión del pecado en Juan Bautista y en Jesús
8

9. También otros autores muestran las deformaciones que se han dado en la Iglesia en torno al pecado y que
debemos tener presentes al enfocar la Primera semana de EE. Hemos separado el pecado del sufrimiento
del mundo.
J.A. Pagola en su obra sobre la aproximacíon histórica a Jesús afirma:
“La primera mirada de Jesús no se dirige cabía los pecadores que necesitan ser llamados a la
conversión, sino hacia los que sufren la enfermedad o el desvalimiento y anhelan más vida y salud” 7
JI González Faus afirma:
“Mientras el obsesión de Jesús y de buena parte de la tradición bíblica está centrada en el sufrimiento
humano para aliviarlo o superarlo, de modo que la noción de pecado es inseparable del daño propio o
ajeno, la obsesión de la Iglesia oficial parece girar en torno a la noción de pecado separada del
sufrimiento humano y convertida por eso en arbitraria. No digo que ambas nociones no puedan (y deban)
acercarse y empalmarse; afirmo que, en la actuación eclesiástica oficial, están casi del todo separadas” 8
Lo mismo afirma J. Sobrino: desde el comienzo de la Iglesia, la mirada se dirigió más a la culpa que al
sufrimiento del pueblo. 9
Y sobre todo JMª Castillo en su libro Víctimas del pecado ha desarrollado ampliamente este punto10, con
su conocida agudeza, no exenta a veces de hipérbole andaluza. Destaca los enormes perjuicios que han
nacido de la obsesión religiosa por el pecado, desde escrúpulos y tormentos ante el confesionario hasta
matanzas de infieles, herejes y brujas en nombre de Dios. Concluye que el pecado es ciertamente ofensa a
Dios, pero lo que ofende a Dios es lo que causa sufrimiento a las personas. Lo que Dios no soporta es el
sufrimiento del pueblo. Jesús se dio cuenta que en la felicidad o el sufrimiento de los seres humanos es
donde nos jugamos el problema de la trascendencia de Dios, es decir el problema del encuentro o
alejamiento de Dios. Es en nuestras relaciones con los seres humanos donde podemos ofender a Dios.
Seguramente estos autores se inspiran en JB Metz, quien desde hace tiempo viene proclamando que la
primera mirada de Jesús no se dirige el pecado sino al sufrimiento del pueblo. Para él el pecado era,
sobre todo, renunciar a participar en el sufrimiento
de los otros. La Iglesia nace como la comunidad del recuerdo y narración comprometida en el
seguimiento de Jesús, cuya primera mirada se dirigía al sufrimiento ajeno. Para Jesús hay unidad
profunda entre el amor a Dios y el amor al prójimo, la pasión por Dios como mística de la compassio.
Sin embargo, prosigue Metz, el cristianismo al convertirse en teología transformó la pregunta por la
justicia de los que sufren sin culpa por la pregunta sobre la redención de los culpables. La doctrina
cristiana de la redención de Cristo dramatizó en exceso la cuestión de la culpa y relativizó la cuestión del
sufrimiento. El cristianismo pasó de ser una religión primordialmente sensible al sufrimiento a ser una
religión primordialmente sensible al pecado.
Esta mirada hacia el sufrimiento propia del mensaje cristiano, continúa Metz, no intenta cuestionar la
importancia del pecado, la culpa y la redención, porque precisamente el juicio final según Mt 25 será
sobre nuestra sensibilidad al sufrimiento ajeno 11 .No podemos culpar a Dios del sufrimiento ajeno como si
nosotros fuéramos inocentes de ello. El ser humano libre es capaz de incurrir en la culpa. La experiencia
de la culpa, si uno no se engaña a si mismo y desea superar una respuesta meramente piscoanalítica, sólo
halla respuesta ante Dios, ante quien se pide perdón un nuestros pecados, como nos enseña el
padrenuestro12 . Hasta aquí Metz que acusa a la teología el haberse olvidado del sufrimiento del pueblo
que él simboliza en Auschwitz.
C) Diferencia entre tener pecados y sentirse pecador
7
J.A.Pagola Jesús. Aproximación histórica, Madrid 2007, 155-156
JI. González Faus, Crisis de credibilidad en el cristianismo. España como síntoma. Concilium, n 311,
junio 2005, 43-52, cita pág 46-47
9
J.Sobrino, Hacia una cristología después de Auschwitz, Selecciones de Teología, 158, 2001, 114
10
JMª Castillo, Víctimas del pecado, Madrid 2004
11
JB Metz, Memoria passionis, Santander 2007, 164-166
12
JB Metz, l.c.178-183
8
9

10. Muchas veces ante el pecado tenemos una visión moralista, legalista, nos sentimos culpables por haber
quebrantado unas leyes, tenemos pecados, que podemos numerar y cuantificar, es algo que nos pesa en la
conciencia, nos causa angustia, sentimiento de fracaso, de baja estima, es un sentimiento psicológico que
nos encierra en nosotros mismos, no es algo profundamente teológico. El terreno de la sexualidad es un
campo abonado par tener esta sensación de culpabilidad más que las violaciones contra la justicia. Se
busca la confesión sacramental como una liberación psicológica, como una purificación y aligeramiento
del miedo, es una terapia.
Desde una antropología auténticamente cristiana, el pecado es algo más serio y grave es una opción
fundamental contra Dios, contra su proyecto de salvación es cerrarse a su gracia, a su amor, a la vida, es
algo que huera y mata la vida en nosotros y en los demás y nos hace poder decir “ yo pecador”. La
conversión no es meramente psicologizante sino teologal, experimentar el perdón y la misericordia de
Dios, es poder decir gracias
D) El pecado social y estructural
La teología del pecado hoy se ha enriquecido con la concepción del pecado social, es decir de las
estructuras económicas, sociales, políticas, ideológicas y culturales en las que se encarna el pecado. La
teología latinoamericana y en concreto Medellín y Puebla han hablado ampliamente de este tema y el
mismo Juan Pablo II lo ha asumido en Sollicitudo rei socialis (n 36). Esto no niega el pecado y la
responsabilidad personal personal, pero lo sitúa en un contexto más amplio: nuestros pecados personales
están condicionados por las estructuras de pecado que contaminan nuestra sociedad y por otra parte
colaboran a su mantenimiento. Esta sería una de las formas modernas de entender el pecado original: es el
pecado del mundo del que nos libra el Cordero de Dios que carga con él y lo quita.
En resumen vivimos en medio de estructuras de pecado y de muerte que nos contaminan e nos inclinan a
reforzarlas con nuestros actos pecaminosos personales.
Esta visión de pecado estructural o social coincide con la sensibilidad moderna que reconoce que hay
situaciones inhumanas en el mundo de hoy que llaman a la conversión: desastre ecológico,
armamentismo, deshumanización, carrera hacia la tecnología, pérdida de valores humanos y decadencia
moral, pérdida de la afectividad, injusticia social frente al tercer mundo, exclusión, racismo, machismo,
…
E) Visión del pecado como lo que nos deshumaniza
No se trata pues de caer en disyuntiva entre pecado o sufrimiento, sino de mostrar que el pecado es lo que
daña a las personas y por esto ofende a Dios. Esto ya Santo Tomás lo había afirmado claramente:
“Non enim Deus a nobis offenditur nisi ex eo quod contra nostrum bonum agimus” :Lo único que ofende
a Dios es lo que va contra nuestro bien13.
Es decir, pecado es todo aquello que lleva a una deshumanización del ser humano. Y por esto es ofensa a
Dios. Dicho de otro modo, porque algo va contra las propias personas, por esto va contra Dios. Lo que le
duele al padre del hijo pródigo no es la ofensa que él ha recibido por la actitud ingrata de su hijo que le ha
pedido su herencia, sino el sufrimiento y postración que ha sufrido su hijo hasta tener que cuidar cerdos y
pasar hambre.
Aquí aparece una imagen de Dios sensible al sufrimiento del pueblo, que escucha su clamor (Ex 3) y
busca su liberación. El pecado en cambio es insensibilidad ante el sufrimiento ajeno y muchas veces la
causa de este sufrimiento.
Hay que superar todo moralismo, juridicismo o positivismo legal que supondría que Dios manda cosas de
forma arbitraria. Las cosas no están bien o mal porque Dios las manda o prohíbe, sino que Dios las manda
porque son buenas para nosotros y las prohíbe porque son malas para nosotros. Lo que Dios quiere es
nuestro bien, nuestra felicidad, la vida plena. Esto está de acuerdo con las convicciones de las tradiciones
indígenas de que el bien es lo que conduce a la vida y el mal lo que lleva a la muerte.
13
Suma contra los gentiles, lib 3, cap 122, a 2
10

11. F) Necesidad de cambiar la imagen de Dios
En esta misma dirección está toda la corriente actual que tiende a cambiar nuestra imagen de Dios. JM
Mardones en su obra póstuma Matar a nuestro ídolos 14 muestra que hay que cambiar la imagen de Dios
que muchos tenemos y pasar del Dios del temor al Dios del amor, del Dios intervencionista al Dios que
está siempre con nosotros, del Dios de los sacrificios al Dios de la vida, del Dios de la imposición al Dios
de la libertad, del Dios externo al Dios que nos rodea, del Dios individualista al Dios solidario, del Dios
violento al Dios de la paz, del Dios solitario al Dios trino.
Todo esto nos obliga a redefinir el pecado y la conversión desde nuevas coordenadas.
V. Ensayo de recuperar la experiencia ignaciana y reformularla hoy
Con esta perspectiva y horizonte de lo que hoy la teología entiende como pecado y redención, podemos
abordar la 1ª semana de Ejercicios.
La 1ª semana no se puede desligar de todo el proceso de los EE, encaminado no simplemente a hacer una
buena confesión sino a buscar la voluntad de Dios y orientar nuestra vida según su proyecto. Por esto su
culmen es la elección, término al cual no todos son capaces de llegar por falta de subjecto o de
disposición.
El tema central de la 1º semana es el mal que lleva a la muerte y la misericordia de Dios que conduce a la
vida. Ambas dimensiones están estrechamente ligadas, porque sin la revelación de la misericordia de
Dios, la experiencia del mal nos llevaría a la impotencia y a la desesperación. La revelación del pecado se
da dentro del ámbito más amplio de la revelación de la misericordia.
Dice Ellacuría que es una genialidad de Ignacio comenzar los EE por el pecado, por lo negativo. La
dialéctica lleva a negar lo negativo para poder avanzar. Hay que comenzar por afirmar la presencia
masiva del mal en el mundo, del pecado en la historia. Esta experiencia del mal es tan fuerte que en la
historia siempre ha habido la tentación de aceptar principios dualistas, un principio del bien y un principio
del mal. Esto explica la postura de los maniqueos y de los mismos gnósticos que ligan el mal a la materia
y al cuerpo. Agustín, a pesar de su conversión no logró desprenderse totalmente de este influjo maniqueo
y gnóstico, que desvaloriza la materia y el tiempo histórico. Para el cristianismo no hay un principio
divino del mal, el pecado es obra de la libertad humana que se desarrolla en el tiempo y que puede
revertirse.
Es falso decir que la creación es progresiva, que el desarrollo es siempre positivo y ascendente, como
afirma cierta teología creacionista y desarrollista que mira ingenuamente la realidad del progreso
(M.Novac). El desarrollo se realiza a costa de los pobres. Existe lo que Pablo llama el mysterium
iniquitatis, hay poderes del mal, consecuencia de la libertad humana. Los cristianos no podemos tener una
visión idealista e ingenua de la historia que reduce el pecado a una disfunción, a un daño colateral….El
pecado es real y esto aparece claramente desde el Tercer mundo. Hay que hacer un análisis coprológico
desde el Tercer mundo para comprender la maldad del mundo desarrollado de hoy, que crece a costa de
los pobres (Ellacuría).
Hay que recordar que los EE no comienzan con el pecado sino con consideración de la creación buena
(Principio y Fundamento).Lo que interesa destacar en los EE no es el pecado en sí mismo sino en cuanto
se opone a la historia de salvación, es decir en cuanto mata la vida, en cuanto se opone al proyecto de
Dios. Lo que se busca no es ensimismarse en el concepto de pecado sino situar a la persona (el yo) dentro
de la historia de salvación y ver cuál es su responsabilidad en que no se cumpla el plan de Dios, en que
fracase su proyecto.
El pecado tiende a enmascararse, a negarse. Por esto necesitamos la revelación de Dios para comprender
la existencia de pecado, como aparece en David que descubre su pecado gracias al profeta Natán (2 Sam
11). Pero la misma revelación es la que nos anuncia que Dios perdona el pecado. Pero no basta que el
pecado sea perdonado, el pecado debe ser liberado, hay que quitar el pecado del mundo. Desde América
Latina el problema no es simplemente la libertad, sino la liberación del pecado. Es necesaria la
conversión del pecado personal y estructural.
14
JM.Mardones, Matar a nuestro ídolos. Un Dios para el creyente adulto, Madrid 2006
11

12. Ahora bien, el dinamismo del pecado es la muerte (Rm 5,12), consecuencia de haber olvidado al Dios de
la vida y abrazado los dioses falsos, los ídolos de la muerte. Por esto en los primeros capítulos del
Génesis se nos habla de la muerte como consecuencia del pecado.
Si en los 2 primeros capítulos del Gen se nos describe simbólica y míticamente el sueño de Dios, su
proyecto de comunión humana (Adán y Eva), cósmica (nombrar a los animales) y divina (Dios que se
pase por el paraíso), a partir del capitulo 3 se inicia la historia de pecado que lleva a la muerte:
-muerte del propio pecador, ejemplificada en la expulsión de Adán y Eva del paraíso, trabajo, dolores,
abrojos, Gn 3
-muerte del hermano, ejemplificada en la muerte de Abel por Caín, Gn 4
-muerte cósmica, ejemplificada en el diluvio, Gn 6
-muerte de la sociedad, ejemplificada en Babel, Gn 11
Pero donde el pecado aparece en toda su expresión es en la muerte de Jesús. Por esto Ignacio acaba sus
meditaciones de la 1ª semana con un coloquio ante Jesús crucificado.
La definición de pecado que dio Mons Romero es muy precisa:
“En primer lugar ahora sabemos mejor lo que es el pecado. Sabemos que la ofensa a Dios es la muerte del
hombre. Sabemos que el pecado es verdaderamente mortal, pero no sólo por la muerte interna de quien lo
comete, sino por la muerte real y objetiva que produce. Recordamos de esta forma el dato profundo de
nuestra fe cristiana. Pecado es aquello que dio muerte al Hijo de Dios y pecado sigue siendo lo que da
muerte a los hijos de Dios”15.
De nuevo nos encontramos con la visión auténtica de pecado que une la ofensa a Dios con la ofensa a los
hermanos, la muerte de Jesús con la muerte de los hermanos. Pecado es lo que daña la vida, lo que
introduce un dinamismo de muerte en nosotros y en los demás. Este puede ser el sentido de la
exclamación de Ignacio en la meditación de los pecados personales: “cómo (las criaturas) me han dexado
en vida y conservado en ella” (EE 60).
El pecado tiene pues que ver con el dolor del mundo. Lo que hace sufrir a Dios, lo que le duele, lo que le
provoca en términos bíblicos “ira”(Rm 1, 18), no es el sentirse ofendido porque la humanidad no cumple
sus mandamientos y leyes, sino el que haya sufrimiento y dolor en el mundo causado por el egoísmo
humano. El proyecto de Dios es gozo y felicidad, vida, mientras que el pecado produce sufrimiento y
muerte. Dios es vulnerable ante el sufrimiento, las lágrimas le conmueven, sufre al ver sufrir a sus
criaturas.
.
Pero si nos quedamos aquí, experimentaremos únicamente la angustia, la desesperanza, la frustración de
la condición humana impotente ante el mal del mundo. La revelación del pecado, como hemos dicho, está
estrechamente unida la revelación de la misericordia de Dios. Dios se compadece de nuestra situación de
muerte, del sufrimiento humano, del exilio y aniquilación que produce el pecado.
En Gn 3, luego del pecado de Adán y Eva se anuncia el protoevangelio de que la descendencia de la
mujer aplastará a la serpiente (Gn 3,15); luego del la muerte de Abel, Dios protege a Caín para que nadie
lo mate (Gn 4, 15); después de que Dios se arrepintió de haber creado al hombre (Gn 6, 6) y envió el
diluvio, establece una alianza
Con la humanidad, simbolizada en el arco iris (Gn 9,8-17). Cuando el episodio de la dispersión de Babel
parece acabar sin esperanza (Gn 11), en el capítulo 12 Dios llama a Abrahán.
Por esto el Crucificado que es la expresión máxima del pecado del mundo se convierte en el símbolo
máximo de la misericordia de Dios: en Cristo el Padre nos salva, nos perdona, nos libera, nos hacer pasar
de la muerte a la vida. El coloquio de la meditación de los pecados ante el Crucificado es para Ignacio un
coloquio de misericordia y de gratitud. Ignacio nos invita a pasar del “Señor ten piedad” al “gracias
Señor” (JI.González Faus).
15
Mons Romero, discurso del 2.2.1980, en Lovaina al serle concedido el doctorado honoris causa.
12

13. La experiencia espiritual de la 1ª semana es la experiencia del conocimiento interno de la misericordia,
del perdón, de la gracia. Es contrastar la actitud de los fariseos y escribas que se escandalizan de que
Jesús coma con los pecadores con la actitud de Jesús que frente a ellos narra las parábolas de la
misericordia (Lc 15). Es la gratitud por haber sido acogido en la casa del Padre como el hijo pródigo: el
padre tiene una actitud muy diferente de la del hermano mayor. Es el sentimiento del leproso samaritano
sanado por Jesús que vuelve para darle gracias (Lc 17, 15-16).
Es superficial añadir a la 1ª semana algunas meditaciones extra sobre la misericordia, como un arreglo
posterior para compensar el horror del pecado. La experiencia de la 1ª semana es sentir la misericordia,
que se nos revela precisamente al sentirnos perdonados por el Señor. Dios es amor, incondicional, es
como una madre (Os 11, 4.8-9; Is 49, 15), Jesús que no quiere sacrificios sino misericordia, siente que se
le conmueven sus entrañas ante el sufrimiento del pueblo, nos dice que hemos de ser misericordiosos
como el Padre es misericordioso (Lc 6, 36). El fruto de la primera semana ha de ser la exclamación
paulina de Romanos: si Dios está con nosotros, ¿quién podrá estar en contra? (Rm 8, 31 s). Nada nos
podrá separar del amor de Dios, pues Dios entregó su Hijo por nosotros y nos perdonó. Es la alegría del
banquete del hijo pródigo: libertad, gozo, paz, ilusión, nueva vida…
Pero para Ignacio esta experiencia no queda en la gratitud personal sino que implica un compromiso, pues
la responsabilidad humana así como juega un papel en el reforzamiento del pecado del mundo, también
puede jugar un papel liberador del pecado y del mal. Por esto el coloquio de los pecados ante Cristo
crucificado termina con las preguntas de qué debo hacer por Cristo (EE 53). Así como por la misericordia
del Señor hemos pasado de la muerte a la vida, hemos de colaborar a que otros hermanos nuestros pasen
también de la muerte a la vida. Hay que colaborar en quitar el pecado del mundo, como hizo el Cordero
de Dios, hemos de revertir la historia, para que se puede realizar el proyecto de Dios, lo que Ignacio
formulará como el Reino.
En el coloquio de los pecados se está ya preparando el camino para la contemplación del Rey eternal y se
insinúa lo que será la Contemplación para alcanzar amor: en todo amar y servir. Los EE no se ordenan
simplemente a la contemplación (gratitud, alabanza, adoración, anticipación litúrgica del cielo, como la
Devotio moderna…) sino a la acción, a la praxis, a tomar parte en el proyecto tantas veces destruido y
malbaratado de Dios. En esta acción podemos encontrar a Dios, que ha enviado a Jesús a recapitular todas
las cosas (Ireneo).
El Principio y fundamento ha colocado al ejercitante en una visión del mundo y de la creación en la que
Cristo es la fuente y la cumbre. Ahora tiene que afrontar la realidad del mundo y la de su propia vida, que
están envueltas en el entorno del pecado.
VI. Desarrollo de la 1ª semana
Para Ignacio lo importante es que el Criador y Señor se comunique con su criatura (EE 15), pues el amor
consiste en la comunicación de las dos partes (EE 231). El pecado es lo que impide y rompe esta
comunicación. La primera semana es una preparación y disposición para una mayor comunicación con
Dios, cuyo criterio es la consolación, ya que perdón de los pecados produce en el pecador un aumento de
fe, esperanza y caridad. (EE 316). Esta comunicación del Criador y Señor con su criatura es en el
Espíritu, aunque Ignacio por medio a ser tachado de alumbrado, casi nunca habla del Espíritu
Ignacio propone tres ejercicios para la 1ª semana que H. Rahner articula así:
a)
historia del pecado o primer ejercicio sobre los tres pecados (45-53) que refleja la dimensión
objetivo-histórica del pecado
b) la psicología del pecado o los pecados personales ( 55-61) que se centra en la dimensión
subjetiva-individual
c) la escatología del pecado o meditación sobre el infierno (65-71) que mira la dimensión definitiva
del pecado
Veamos cada uno de estos temas por separado, aunque están estrechamente unidos y relacionados. No
vamos a hacer una exégesis literal del texto ignaciano sino intentar hacer una relectura del texto de los EE
desde el contexto social, eclesial y teológico de hoy, concretamente desde América Latina.
13

14. 1 La historia del pecado
Para Ignacio el pecado es un dinamismo presente en la creación y en la historia de la humanidad. Esto lo
simboliza en los tres pecados: de los ángeles, de Adán y Eva y de uno condenado por un pecado mortal
(EE 50-52). A esta meditación precede la composición de lugar con la vista imaginativa: el alma
encarcelada en el cuerpo corruptible, desterrado entre brutos animales (EE 47)
No es necesario hacer una composición de lugar con la vista imaginativa como propone Ignacio. Basta
salir a la calle, pues el pecado en América latina se puede fotografiar: niños de la calle, jóvenes sin
trabajo, mujeres cargadas de bultos, indígenas despreciados, ancianos abandonados, casas pobres que se
inundan cuando llueve o desaparecen cuando hay huracanes o terremotos, gente que emigra al exterior,
campesinos que sobreviven, escuelas medio abandonadas, hospitales con filas de enfermos que esperan
atención médica, hombres que buscan en los contenedores de basura algo para comer, cárceles llenas de
la gente pobre que para sobrevivir ha caído en la tentación del narcotráfico o en la violencia, familias
deshechas por la emigración, madres solteras y esposas abandonadas por sus maridos, gente que
sobrevive con el comercio informal …Desde el Tercer mundo hay que hacer un análisis coprológico del
mundo moderno, de la sociedad de hoy (Ellacuría). En el Tercer mundo aparecen los desechos de la
sociedad mundial globalizada. Los documentos de Medellín, Puebla y Aparecida lo expresan
gráficamente
De algún modo esta situación de pecado mundial historiza el infierno: estamos ante el infierno del mal en
nuestro mundo.
Podríamos unir esta composición con la que pone Ignacio en la contemplación de la encarnación al hablar
de cómo la Trinidad ve el mundo: no sólo diversidad, sino enfermedad, llanto, violencia, muerte y
descienden al infierno (EE 106-107).
En lugar del primero, segundo y tercer pecado (EE 45) que propone Ignacio, hemos de ver la trama
histórica del pecado, la historia del pecado como el pecado del mundo, el mal del mundo, que desde
Adán, símbolo de los orígenes de la humanidad, hasta nuestros días todo lo trasciende. Es el pecado con
el que carga Jesús, el cordero de Dios (Jn 1, 29), lo que Juan llama mundo (Jn 15, 22; 12, 31-33; 16, 11),
lo que Pablo llama hamartía, que es diferente de los pecados personales y es mayor que la suma de ellos.
Es optar contra Dios, es el anti-Reino, cuya consecuencia es la privación de la comunión con la vida de
Dios, la muerte. Este pecado ha afectado a la creación y a la historia y condiciona a las personas en su
libertad.
Este pecado ha cristalizado en las llamadas estructuras de pecado o pecado social: injusticia
institucionalizada, economía neoliberal al servicio del capital, violencia, armamentismo, minas
personales, deuda externa, consumismo, odio, guerras, niños soldados, refugiados, migraciones,
narcotráfico, terrorismo, pornografía, trata de mujeres y de niños, turismo sexual, venta de órganos,
racismo, sida, machismo, agresión a las culturas indígenas, exclusión del Tercer mundo de la riqueza,
destrucción de la naturaleza, violación de los derechos humanos…Auschwitz, Gulag, los grandes lagos de
África, Ayacucho en Perú, la agresión a las Torres gemelas, de Nueva York, la guerra de Irak o de Libia,
la prisión de Guantánamo, los desastres de Chernobyl y Fukushima….simbolizan este pecado del mundo
actual. Este pecado causa un sufrimiento injusto a seres inocentes, es diferente de otros desastres naturales
como tsunamis, terremotos o tornados, aunque éstos también afecta prioritariamente a los más pobres e
indefensos.
Estas estructuras de pecado son las que llevan a la mayoría a vivir en condiciones inhumanas e injustas,
impiden la fraternidad, rompen el proyecto de Dios de comunión y de vida. Precisamente porque estas
estructuras hacen sufrir y matan, por esto son pecado y ofenden a Dios. Son consecuencia de haber
idolatrado a los dioses de este mundo: dinero, poder, placer, que son no sólo dioses falsos sino asesinos,
destruyen la vida.
Tanto Medellín como Puebla hablan de estas estructuras de pecado o pecado estructural (Medellín:
Introducción 6; Justicia 2; Paz 1,19..; Puebla 6; 43; 573; 1155; 1257; 28; 4521…).
El culmen de este pecado del mundo es la crucifixión de Cristo, donde se nos revela tanto la maldad del
pecado como la victoria de la misericordia. El pecado se nos revela juntamente con su liberación por la
14

15. misericordia. En la vida de Jesús el perdón y la misericordia anteceden incluso a la conversión: paralítico,
mujer adúltera. Ante el pecado del mundo Jesús ofrece perdón, vida, paz.
La cruz es salvación, es fuente de vida, la cruz lleva a la resurrección y a la vida. Todos los himnos
medievales sobre la cruz (Crux fidelis, Ave Crux..) acaban en esperanza de vida y de resurrección.
Pero esta muerte de Cristo en cruz no ha de verse como el precio sangriento de Jesús para aplacar la ira de
un Dios que envía al mundo su Hijo para satisfacer sus honor vulnerado. Este sería un dios sádico, que
nada tiene que ver con el evangelio. Jesús que viene al mundo para recapitular y llevar a término la
creación, para cambiarlo todo desde dentro, muere como consecuencia de sus opciones por el Dios de la
vida y por el Reino que son rechazadas por los defensores del anti-Reino, por los adoradores de los
dioses de muerte, del “sistema” religioso y político.. Es el pecado como muerte el que mata al Dios de la
vida. Esta recapitulación de hecho pasa por la cruz, la misericordia tiene un precio, es dolorosa. Pero en
la resurrección el Padre confirma el camino de Jesús y hace prevalecer la vida sobre la muerte.
En la cruz la misericordia de Cristo vence este pecado del mundo, es más fuerte que el pecado y el mal,
nos salva, nos envuelve con su gracia y su perdón, nos llama a la conversión y a colaborar en la tarea de
quitar este pecado del mundo. El Espíritu es quien lleva adelante la misión de Jesús contra el pecado del
mundo (Jn 16,9-10). Aquí se sitúa el coloquio con Jesús crucificado (EE 53), en un ambiente cordial y
amistoso como un amigo habla con otro amigo (EE 54). La vergüenza y confusión que se pedía en la
petición inicial (EE 48) se convierte en el coloquio final en gratitud y confianza en la misericordia del
Señor, muerto por mis pecados, que me ha dado vida “hasta agora” (EE. 61)
Ignacio no pretende que el ejercitante conozca su pecado y el mal, sino que lo sienta, que se deje tocar
afectivamente16.
El coloquio que Ignacio propone al final de esta meditación se debe historizar: qué he hecho, qué hago y
qué debo hacer por Cristo y por los crucificados de este mundo (Ellacuría). La tarea del que se siente
agradecido por haber sido perdonado es ayudar a bajar a los crucificados de este mundo donde se
actualiza el Crucificado (cf Puebla 31). La pasión de Cristo nos lleva a la compassio de los que sufren, la
pasión de Cristo nos lleva a la pasión del mundo, no podemos separar la pasión de Cristo de la pasión del
mundo (Mt 25), la memoria de nuestros pecados debe llevarnos a una anamnesia del sufrimiento del
mundo (Metz). La experiencia de la misericordia debe llevar a compadecernos y solidarizarnos también
de las víctimas del pecado del mundo. Hay que reparar las consecuencias del pecado. En expresión de
Etty Hillesum, judía holandesa (1914-1943), muerta en el campo de concentración de Auschwitz, hay
que “ayudar a Dios tanto como sea posible”. Dios cuenta con nosotros, espera nuestra colaboración. La
contemplación del Reino queda ya insinuada.
2. La psicología o antropología del pecado
Nosotros no somos espectadores neutrales ante el pecado del mundo. El pecado ha entrado en nuestra
biografía. Vivimos en un ambiente contaminado por el pecado que nos ha inficionado interiormente,
hemos pecado. Más aún, el pecado del mundo es también fruto de nuestros pecados personales, de
nuestras pequeñas o grandes claudicaciones que ayudan a reforzar el sistema del mal, las estructuras
injustas: nuestras envidias, egoísmos, materialismos, nuestros deseos mundanos de consumo y placer,
nuestra insolidaridad. Estamos ante un círculo realmente vicioso: el pecado del mundo nos hace pecar y
nuestros pecados engrosan el pecado del mundo. Nuestros pecados nos dañan a nosotros mismo y a otros.
No sólo acciones directamente pecaminosas, sino la misma omisión puede ser pecado, como aparece en
Mateo 25, donde se presenta la gravedad del pecado de omisión: las jóvenes necias, los que no hacen
fructificar los talentos y los que no socorren al desvalido, son condenados por sus pecados de omisión.
También en la parábola del buen samaritano, el sacerdote y el levita que pasan de largo junto al herido,
pecan por omisión (Lc 10, 25-37).El gran pecado de omisión es la insensibilidad ante el sufrimiento
ajeno, el olvidar la memoria passionis (JB Metz). Dicho de otro modo, es no colaborar suficientemente al
proyecto del Reino.
16
P.Émonet, Primera semana, Diccionario de espiritualidad ignaciana, Bilbao-Santander 2007, 14771478, con amplia bibliografía
15

16. También nuestro pecado personal necesita de la gracia para ser descubierto frente al enmascaramiento y
ceguera en que vivimos. Ignacio propone que recorramos lugares, tiempos, relaciones y oficios de nuestra
vida…
Pero no se trata de caer en culpabilizaciones psicologizantes que nacen del dolor de no haber llegado al
ideal que nos habíamos propuesto. El dolor de los propios pecados no es culpabilizante, no conduce a la
angustia ni a la depresión. En la petición se ha pedido crecido e intenso dolor y lágrimas (EE 55).
Estamos ante el mundo de la sensibilidad, en la compunción bíblica y de los padres del desierto (penthos),
ante las lágrimas que limpian el corazón. No es voluntarismo, es un don de Dios que hay que pedir.
Hay que distinguir el sentimiento sano de culpa por el pecado realmente cometido, que lleva al dolor de
corazón, la contrición y a una tristeza saludable, fruto del buen espíritu (EE 314.316), de las culpas
patológicas que sólo existen en la mente del sujeto y son patológicas: la culpabilidad depresiva, la
obsesiva que lleva a escrúpulos (EE 349), la ansiedad persecutoria paranoica con temores destructivos y
la ausencia narcisista de sentimiento de culpa aunque objetivamente haya ocasionado mal pecado 17
Las lágrimas deberían hoy incluir una solidaridad con los que lloran en nuestro mundo: madres,
indígenas, pobres, enfermos, niños hambrientos, mujeres violadas, jóvenes sin futuro…
Por esto la meditación acaba con un coloquio de misericordia dando gracias a Dios nuestro Señor, es
decir a Cristo, porque me ha dado vida hasta ahora (EE 61). Y naturalmente se pide gracia para
enmendarse en adelante.
Desde aquí surge la tarea de ser testigos de la misericordia, de actuar no desde arriba como redentores,
sino como perdonados. Nuestro trabajo en sacar a los que están en los infiernos de este mundo es obra de
quien primero ha sido liberado y salvado y está todavía en proceso de conversión.
Este es el sentido también de los tres coloquios de la repetición de los pecados (EE 63).
A Ignacio no le interesa tanto la materialidad del pecado (a qué categoría pertenece dentro de la visión
medieval de los siete pecados o vicios capitales,..) sino lo que tiene de desordenado que interrumpe
nuestra relación con Dios, con los demás y con el mundo. Ignacio tiene presente una visión integral de
pecado. Pero no se contenta con una visión intelectual de pecado sino que nos hace pedir conocimiento
interno, sentir el desorden de nuestras operaciones y conocimiento del mundo, para aborrecerlo. Hay que
llegar a la sensibilidad, al corazón, al afecto. Y para Ignacio el pecado no es algo puntual sino un proceso,
que comienza con el desorden de nuestras acciones, de nuestros afectos. Nuestra debilidad nos lleva a
mezquindades, a cegueras, a egoísmo e infidelidad, a pecar.
Típico de esta repetición son los tres coloquios, comenzando con el coloquio a Nuestra Señora. María, la
Inmaculada y llena de gracia es buena mediadora ante su Hijo y Señor. Aquí se plasma la devoción
mariana de Ignacio, tan ligada a su conversión: la visión de Loyola de la Virgen, que le consoló mucho y
le purificó de su vida pasada en especial de las cosas carnales (Autobiografía 10); la visita a la Virgen de
Aranzazu, donde cobró fuerzas para el camino y según algunos debió hacer voto de castidad (Aut 13), la
visita y vela de armas en Montserrat junto a su confesión de tres días, donde vivió su consagración y
armadura en la milicia de Cristo (Aut 17-18). Ignacio mantendrá en todos los EE esta referencia a María
en los momentos claves: contemplaciones de la infancia, banderas (147), binarios (156), apariciones del
Resucitado (299). Detrás de todo esto está la oración de Ignacio a María en la que le pide que le ponga
con su Hijo, oración que se concretará en la visión de la Storta, donde experimenta que Dios Padre le
pone con su Hijo (Aut 96)18.
En AL esta referencia a María puede ser clave para experiencia espiritual de los EE y en concreto para la
1ª semana.
3.La escatología del pecado
Es sin duda la meditación más difícil de comprender y de proponer. Es la que está más condicionada por
el ambiente cultural y teológico medieval del tiempo de Ignacio. Es también la meditación que más
17
J.Font, Culpa , Diccionario de espiritualidad ignaciana, Bilbao-Santander 2007, 540-542
M.Giuliani, El misterio de Nuestra Señora en los Ejercicios, en Acoger el tiempo que viene, BilbaoSantander 2006, 107-120
18
16

17. estragos ha producido en muchos ejercitantes. El mismo Fidel Castro la recuerda con horror de sus años
de alumno del colegio de jesuitas de Belén en La Habana…
La exégesis bíblica moderna sobre los textos escatológicos afirma claramente que no son informaciones
ni descripciones del futuro, sino advertencias para el presente, expresadas en un género literario simbólico
que no se puede interpretar al pie de la letra.
Tampoco hay que considerar al diablo y los demonios como una especie de duendes que andan vagando
por el mundo, sino una personificación simbólica del mal y de los poderes de este mundo, de las
estructuras de pecado, del misterio de la iniquidad.
Siguiendo a A.Torres Queiruga 19 podemos decir que hemos de evitar:
-una visión de infierno como castigo de un Dios vengador que así satisface su indignación ante el
pecador, vengándose de él. Por el contrario el infierno es el fracaso y la tragedia de un Dios Padre que por
habernos creado libres, tiene que soportar con dolor e impotencia nuestro alejamiento de él. Es absurdo
afirmar que los gritos de los condenados dan gloria a Dios (S.Agustín) o que aumentan la gloria de los
bienaventurados (Santo Tomás) o que en el cielo nos reiremos de los condenados (Tertuliano).
-el abuso moralizante en el que se usa de Dios como instrumento para crear un miedo neurótico y
paralizante, lo cual provoca reacciones contra la Iglesia y su mensaje
-las lógicas de horror sobre el infierno ( desde la Divina Comedia a los cuadros del Bosco y al mismo
juicio final de Miguel Ángel en la capilla sixtina..), con descripciones imaginativas horrendas y con
detalles fruto de una exégesis bíblica totalmente incorrecta ( sobre el fuego, tormentos, gusano, rechinar
de dientes..…)
Lo que sabemos del infierno es:
-que es algo negativo, lo otro, la muerte, lo contrario a la salvación que es vida. Es la no-salvación como
una posibilidad inscrita en la libertad humana, que se experimenta frágil, capaz de malicia y de
frustración
-es lo que Dios no quiere, lo que frustra los planes de Dios de salvación para todos, no es un castigo ni
una venganza
-es consecuencia de la limitación y malicia de nuestra propia libertad
-cuando se nos habla de infierno en la revelación bíblica no es para informarnos del futuro sino para
llamarnos a la conversión, es una llamada a no frustrar la salvación
-más que dejarnos llevar por los monstruos de la razón y la imaginación, hemos de considerar el infierno
como lo contrario de lo que Dios nos promete: la vida y la salvación plena y definitiva.
-por otra parte hoy la teología insiste en que la escatología comienza ya aquí, en este mundo, nuestros
actos tienen un sentido definitivo, para el bien y para el mal, podemos anticipar el cielo y podemos
anticipar el infierno aquí, engendrar infiernos históricos en este mundo y anticipar los nuevos cielos y a
nueva tierra, transfigurando la realidad presente (G 39).
A nivel de hipótesis teológicas podemos solamente conjeturar algunas aproximaciones:
1. El infierno como autocondena, como el desarrollo último de la libertad humana que Dios toma en
serio. Es pues una posibilidad real. Dios quiere salvar, pero lo hace en el respeto a la libertad humana y
ésta puede negarse. De ahí las expresiones bíblicas intentan iluminar, animar y precaver, son avisos para
que reaccionemos. (Rahner)
Pero algunos se preguntan si no es muy duro aceptar este fracaso de Dios. ¿Basta con decir que el infierno
existe pero está vacío (Sta Teresita de Lisieux)?
19
A.Torres Queiruga, ¿Qué queremos decir cuando decimos “infierno”? Santander 1995
17

18. Esta hipótesis parte del supuesto filosófico de la inmoralidad natural del alma, cosa que teológicamente
no es clara. ¿Tiene sentido que Dios nos haga inmortales para la condenación?
2. El infierno como muerte definitiva y eterna, ya que sólo se resucita para la vida, no para la
condenación. La lógica del pecado lleva a la muerte total, la muerte segunda de la que habla la Biblia
(Schillebeeckx, Duquoc, tal vez Ireneo).
Pero la finitud de la libertad humana ¿puede llegar a hacer una opción tan seria y definitiva como para
morir para siempre en la muerte segunda? Por otra parte, nadie hay tan absolutamente malo que no tenga
algo bueno.
3. El infierno como condenación de lo malo que hay en nosotros, pero salvación del resto de bondad que
hay en nosotros. El “no” dado a Dios no es tan fuerte como el “sí” dado a Dios, la libertad está hecha para
el bien y su negativa no es tan fuerte como su afirmación del bien. La concupiscencia no permite que la
persona personalice plenamente ni el mal ni el bien (Rahner).
Desde esta perspectiva el juicio final de Mateo 25 se interpretaría como condena de lo malo que hay en
nosotros y salvación de lo bueno que hay en nosotros. Las “ovejas” y “cabritos” del juicio final no son
dos clases de personas, sino dos zonas de la misma persona (A. de Mello). Ambrosio dice que “idem
homo et salvatur ex parte et condemnatur ex parte” (PL 15, 1502). Adriana von Speyr dice que cada
persona escuchará el “apártate al fuego” y “ven bendito de mi Padre”. Dios toma como hecho a si lo que
hemos hecho por los demás, aunque luego hayamos obrado mal. Dios rescatará como a través del fuego
lo posible salvable. El infierno sería la perdición posible pero que acabaría como salvación real, pues es lo
que la creación anhela expectante (Rm 8, 19-24).
Esta visión no estuvo ausente en la tradición: apocatástasis de Orígenes y los dos Gregorios, Dídimo el
ciego, Evagrio, Teodoro de Mospsuestia, tal vez Crisóstomo. La doctrina oficial rechazó la apocatástasis,
pero actualmente von Balthasar ha vuelto sobre esta idea. La Iglesia Oriental no admite la apocatástasis
como certeza sino como esperanza y sus místicos rezan para que nadie se condene
Pero parece que Dios fuerce las cosas, logrando que al final todos opten por él. Algunos apelan a la teoría
de la iluminación en el momento de la muerte, pero que no pasa de ser una simple hipótesis. Otros acuden
a la doctrina del purgatorio como posibilidad transmundana no sólo de purificación, sino de conversión,
cosa que admiten las religiones orientales.
Por otra parte la apocatástasis como simple restauración y vuelta al punto inicial, desdibuja la libertad
humana, olvidando que Dios sólo puede salvar lo que la persona le permite. Dice Lévinas que “un mundo
en el que reconciliación fuera universal, resultaría inhumano” 20 Hay que mantener que hay una pérdida de
salvación en el pecado que marca para siempre y que aunque sea pequeña es una tragedia, pues no
permite la plenitud de la salvación. Uno se siente condenado y salvado. Estamos ante un misterio difícil
de aunar, la seriedad de la libertad humana y la grandeza de la salvación.
En conclusión, lo único que podemos asegurar es lo siguiente:
Que Dios es amor, que busca por todos los medios posibles nuestra salvación, respetando nuestra
libertad, la cual puede resistirse; de esta resistencia viene la no-salvación o el infierno, el cual no es
castigo de Dios sino un dolor y una tragedia para el mismo Dios.
Todo lo demás es conjetura, que tiene que respetar
a) el amor incondicional de Dios, su piedad y misericordia
b) la frágil pero irrenunciable dignidad de la libertad humana.
En caso de proponerse la meditación del infierno (cosa que es discutible) habría que dejar totalmente de
lado la meditación ignaciana e indicar:
a)
20
que la salvación es estar siempre con Dios, la vida eterna, encontrando en Él a todos los seres
queridos (comunión de los santos)
JB Metz, l.c. p 151
18

19. b) la posibilidad de parte nuestra de quedar excluido de esta salvación; este es el sentido de las
frases evangélicas que son una advertencia y un llamado a la conversión
c)
el dolor de Dios al ver frustrada su obra por la libertad humana. Es como el dolor del Padre al
ver a su Hijo muerto en la cruz.
d) desde el Tercer mundo podemos ver que el infierno se historiza y anticipa en el
mal del mundo: tanta muerte injusta, tanto sufrimiento absurdo causado por
el pecado de algunos etc. (Ayacucho, matanzas en El Salvador o Guatemala).
e) también el mundo moderno y secularizado acude a la categoría del infierno para designar la
maldad del mundo: Sartre (“el infierno son los otros”), Kafka, Soljenytsin, el Gulag, Auschwitz…los
prisioneros musulmanes en Irak y Guantánamo…
Tanto la petición como el coloquio deberían insistir en pedir conocimiento interno de las consecuencias
de negarnos libremente a la salvación que Dios nos ofrece y gracia para entregarnos totalmente a su
servicio. S. Ignacio acaba la meditación agradeciendo a Dios el que haya tenido tanta piedad y
misericordia con nosotros (EE 71). Podríamos incluir un coloquio con María para que nos ayude a ser
siempre fieles al Señor.
VI Adiciones
Las llamadas Adiciones que Ignacio pone al final de la 1ª semana (EE 73-90) son una ayuda para mejor
hacer los ejercicios y para mejor hallar lo que se desea. Cada semana tendrá sus propias adiciones.
Las adiciones de la 1ª semana tienen como trasfondo las experiencias de Manresa, donde Ignacio cometió
una serie de excesos (cf carta de Laínez FN I, 74) que él desea evitar al ejercitante. Por esto también
añadirá las advertencias para los escrúpulos (EE 345-351), eco de la terrible crisis que padeció en
Manresa y que le llevaron al borde del suicidio21
1ª y 2ª adición se refieren a la preparación remota a las meditaciones, desde la noche anterior antes de
dormirse (recordando lo que al día siguiente tengo que meditar) y al despertarse (centrándome en lo que
voy a contemplar y moviéndome a sentimientos de acuerdo con la 1ª semana: confusión del caballero ante
el rey que ha ofendido, encarcelados condenados a muerte ante el juez…). Lo que subyace a estas
adiciones es la persuasión de Ignacio de que la contemplación no es algo violento, ni instantáneo, sino
exige un proceso psicológico, un tiempo previo de maduración, para ir aclimatando el espíritu al
encuentro con el Señor. Es como la liturgia del atrio que precede al templo, como el adviento que precede
a la navidad y la cuaresma a la pascua.
La 3ª adición se refiere ya a la preparación próxima: presencia de Dios (cómo Dios me mira) y sentido de
reverencia ante la divina majestad (hacer una reverencia o humillación). En el fondo es recuperar lo que
en el Principio y Fundamento se expresa largamente, el sentido de sentirse criatura ante el Creador,
reavivar el sentido de fe ante el Misterio absoluto de Dios.
Esta actitud reverencial contrasta a primera vista con la gran libertad de posturas que Ignacio propone
para la meditación: de rodillas, sentado, de pie, postrado en el suelo, echado (4ª adición). La dimensión
corporal es sumamente importante para la oración, como la espiritualidad tanto moderna como oriental
han recuperado (zen, yoga…). Es importante no ir variando de postura arbitrariamente sino mantener la
postura que más me ayude.
También insiste Ignacio en no tener prisa para pasar adelante en la meditación sino reposar en lo que halle
lo que quiero hasta que me satisfaga. Es la misma doctrina del gustar y sentir internamente de la
anotación 2ª. Los EE no son una carrera de obstáculos ni una competición para ver quién llega antes al
final…
La 5ª adición es sobre el examen de la oración, para ver cómo me ha ido en la contemplación, para
agradecer a Dios si me ha ido bien, y si me ha ido mal, para ver la causa y arrepentirme y enmendarme.
El examen es una de las constantes de la espiritualidad ignaciana que va jalonado todo el decurso de los
EE. En el fondo todo se orienta al discernimiento para hallar la voluntad de Dios. No es tanto un examen
21
P.Émonet, Primera semana, l.c. 1479
19

20. moral de conciencia cuanto una toma de consciencia de las mociones de Dios y de mi experiencia
espiritual, una iniciación al discernimiento.
Las adiciones 6-9 buscan ir creando el clima necesario para la ambientación de la 1ª semana: no pensar en
gloria y resurrección sino en los temas de la 1ª semana: dolor, pena por los pecados… Tampoco reír, ni
tener la vista disipada. También Ignacio utiliza las dimensiones cósmicas para crear el ambiente necesario
para la 1ª semana: no luz y claridad sino oscuridad.
La 10ª adición es sobre la penitencia no sólo interna (dolerse de sus pecados) sino también externa que
hace referencia a la comida, el sueño y la aflicción de la carne. Estas penitencia externas están motivadas
para satisfacer los pecados, vencer a sí mismo y obtener una gracia que mucho se desea (EE 87). Ignacio
participa de la mentalidad medieval muy ligada a las penitencia aflictivas (los flagelantes…), pero
mantiene un gran sentido común: no provocar enfermedad ni corromper al sujeto y irlas adaptando según
convenga (EE 89).
Hoy día parece más adecuado no insistir en las penitencias aflictivas medievales (que tienen un cierto
resabio platónico y dualista de la carne contra el espíritu), sino en la penitencia por abstención: ayunos,
vigilias…que eran las típicas de la Iglesia primitiva y de los monjes. En el mundo de hoy, donde tenemos
adicción al tabaco, al alcohol, a la radio, a la TV, al internet, a la música rock, al walkman y somos
esclavos del consumo en comidas, bebidas que la propaganda nos ofrece…la penitencia debe ser ante
todo crear un hábito de libertad frente a tantos estímulos externos que nos esclavizan. Tampoco podemos
olvidar que el ayuno forma parte de la tradición no solo cristiana sino de todas las religiones. También es
una forma de sintonizar y solidarizarnos con los que por necesidad y sin culpa suya pasan hambre…
En resumen las adiciones pretenden integrar las dimensiones espaciales, somáticas, cósmicas y
temporales en el proceso de EE, evitando todo espiritualismo desencarnado, todo racionalismo frío, todo
intelectualismo abstracto…Es toda la persona (mente, cuerpo, afectividad, sensibilidad, imaginación…) la
que entra en EE. Esto también implica un proceso temporal que supone recorrer diferentes momentos
cronológicos, permanecer, durar, repetir las oraciones, ejercitarse por las diferentes semanas durante un
mes, etc. Ignacio, aunque sabe que Dios puede actuar siempre y como quiera, insiste en poner todos los
medios humanos y espirituales para obtener lo que se desea. El principio del tanto cuanto es el que rige en
el uso de estos medios, buscando siempre lo
que más conduce al fin.
Conclusión
La Primera semana, que para Ignacio corresponde a la llamada vía purgativa, es base indispensable para
las restantes semanas, de modo que incluso el que ha hecho los EE debe volver a hacerla según los
Directorios (MEx II 640-641; también el jesuita MEx II, 618-619). Su duración debe variar según los
ejercitantes, más breve para los que repiten los EE y progresan en la vida espiritual (MEx II 66-665), más
larga para los que no tienen hábito de oración o lo han abandonado (MEx II, 610). El texto de los EE
deja entender que la Primera semana encuentra su culminación en el sacramento de la reconciliación y
comunión (EE 44).
Los Directorios prevén que se proponga con bastante facilidad a muchas personas (MEx 91.108.371) que
no serían aptas para el recorrido íntegro de los EE. Entre los que no pueden hacer los EE íntegramente se
señalan en las Anotaciones los que tiene poco subjecto, a los que se les pueden ofrecer los elementos
básicos de Primera semana para que acaben en una buena confesión. (EE 18). Los Directorios añaden una
lista a los que sólo se les debería dar la Primera semana: los que no tienen tiempo para hacerlos todos
(MEx 281), los neoconversos todavía en vía purgativa (id 202), personas demasiado ocupadas por sus
negocios (id 220), mujeres casadas que no pueden dejar el hogar (id 109), las monjas (id 130), y los
enfermos de los que esperan poco fruto (id 250) 22. Hoy día, con la práctica de los EE en la vida ordinaria
según la Anotación 19 (EE19), muchas de estas dificultades desaparecen y se pueden dar los EE
completos.
La 1ª semana, la más difícil, la que ha provocado mayores traumas en muchos ejercitantes en el pasado, la
que resulta complicado presentar al ejercitante moderno de hoy, es sin embargo una pieza clave de los
EE y de toda la espiritualidad ignaciana. Pero hay que articularla bien dentro del conjunto de los EE.
22
P. Émonet, Primera semana, l.c. 1480
20

21. No se puede comenzar a meditar el pecado sin antes haber propuesto el Principio y Fundamento, el
proyecto de Dios, un designio de amor, de comunicarnos vida en abundancia, su propia vida, de crear una
familia de hijos y hermanos, de realizar en el mundo la soberanía de Dios, el Reino de Dios, la koinonía
integral entre Dios, la humanidad y el cosmos.
Desde este marco el pecado aparece como ruptura de comunión y por tanto muerte. Pero Dios no se
resigna a que su plan fracase y lo restaura desde dentro, entrando en nuestra historia no sólo para llevar a
término la creación, sino para salvarnos de la muerte. Así se manifiesta su misericordia que aparece en el
mismo momento álgido del pecado del mundo: la cruz.
La Primera semana nos debe llevar a tomar conciencia del pecado del mundo y de nuestros pecados, de
los que hemos sido liberados por la misericordia del Señor Crucificado y nos impulsa a comprometernos
a quitar el pecado de nuestro mundo. El “Señor ten piedad” conduce al “Gracias Señor” y al “Señor ¿qué
quieres que haga?”
Sin esta experiencia de agradecimiento por haber sido perdonados y salvados en Cristo y de querer
colaborarle en su proyecto, no se comprende la dinámica del Reino, ni el deseo de conocer, amar y seguir
a Cristo, ni el por qué buscar nuestra vocación concreta en este seguimiento (la elección), para que en
toda nuestra vida podamos amar y servir.
Frente al idealismo moderno optimista sobre el progreso continuo de la historia y sobre nuestra inocencia
ante lo que sucede, y frente al pesimismo del mal del mundo de los profetas de calamidades, Ignacio opta
por una postura ni ingenua ni catastrófica, sino de realismo (el mal existe, el pecado lleva a la muerte y a
la cruz de Jesús), de esperanza (Dios es misericordioso, no nos abandona, nos perdona y salva, Cristo
resucita) y de compromiso con la historia: estamos llamados a colaborar al proyecto de Dios, el Reino de
Dios: Dios cuenta con nosotros.
A este proceso de cambio personal se orientan los Ejercicios, que se llaman espirituales porque a través
de ellos y en ellos Dios nos comunica su Espíritu. Gracias a su ayuda podemos realizar el proyecto de
Dios esbozado en el Principio y Fundamento. El “magis” no es fruto del voluntarismo, sino de la acción
del Espíritu.
21