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1. Revista trimestral de la
Asociación Bíblica Española
Director:
José Cervantes Gabarrón
Consejo de Redacción:
José Pérez Escobar
José María Bravo Aragón
José Pedro Tosaus Abadía
Cristóbal Sevilla Jiménez
Revisión literaria:
José Pérez Escobar
© Asociación Bíblica Española, 1993
http://www.forodigital.es/abe
© Editorial Verbo Divino
Printed in Spain
Diseño: Contraplano
ISSN: 1134-5233
Depósito Legal: MU-251-1994
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RESEÑA BÍBLICA
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del Consejo de Redacción y de Editorial Verbo Divino.
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2. EDITORIAL ................................................... Pág. 2
SECCIÓN MONOGRÁFICA
1. “Trasfondo judío del Nuevo Testamento”.. Pág. 5
Miguel PÉREZ FERNÁNDEZ
2. “Parábolas rabínicas
y Nuevo Testamento” ................................. Pág. 13
Luis GIRÓN BLANC
3. “El Targum de los Profetas
y el Nuevo Testamento” ............................. Pág. 23
Josep RIBERA I FLORIT
4. “Las fuentes de la vida: la sal
y el vino en la tradición rabínica
y el Nuevo Testamento” ............................. Pág. 33
Lorena MIRALLES MACIÁ
5. “La historia de José: releyendo
a un personaje”............................................ Pág. 41
Junkal GUEVARA LLAGUNO
SECCIÓN ABIERTA
1. “El dinamismo eucarístico
del cuerpo de Cristo“.................................. Pág. 51
José CERVANTES GABARRÓN
SECCIÓN DIDÁCTICA
1. “¡Descálzate! Aproximación
a las montañas bíblicas” ........................... Pág. 63
Juan Carlos GARCÍA DOMENE
SECCIÓN INFORMATIVA
1. Boletín bibliográfico................................. Pág. 70
2. Reseña bibliográfica bíblica....................... Pág. 71
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OTOÑO 2005 • Nº 47
EXÉGESIS RABÍNICA Y NUEVO TESTAMENTO
Coordinadora: Dra. Aurora Salvatierra
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Editorial
Años de investigación en torno a la literatura rabínica y el Nuevo Testamento han puesto de relieve cómo
la lectura conjunta de los escritos judíos y cristianos enriquece el conocimiento mutuo de estos textos.
Unos y otros comparten aspectos teológicos, culturales y literarios; poseen interpretaciones exegéticas
comunes y no pocos elementos que remiten a un trasfondo de tradiciones que se entrecruzan. Todo ello
hace que, sin entrar a discutir relaciones de dependencia, los textos rabínicos iluminen nuestra compren-
sión del texto evangélico, y viceversa.
Un acercamiento al Nuevo Testamento que no prescinda ni olvide el sustrato rabínico que impregna sus
páginas puede ser muy fructífero para profundizar en la comprensión del mensaje de Jesús de Nazaret, un
judío que vive en la Palestina del siglo I y que a judíos se dirige. El Dios de quien les habla es el Dios de
los patriarcas; la religión que les presenta es una religión que arranca de las Escrituras que él reinterpreta;
y quienes le escuchan, tanto sean expertos en la Ley como mujeres y hombres del pueblo, ven en él un
maestro que no les resulta, en principio, extraño. Incluso cuando el mensaje de Jesús sale de Palestina
para dirigirse a las comunidades cristianas del mundo greco-romano, gran parte de las argumentaciones
que se ofrecen nacen de interpretaciones judías de la Biblia que sólo un sabio judío pudo entender plena-
mente.
Sobre la conveniencia de conocer el judaísmo de aquel tiempo para una mejor comprensión de los escritos
neotestamentarios, nos ilustra Miguel Pérez en su trabajo. En él, a modo de presentación general de este
volumen, se nos ofrece una muestra de las posibilidades que brinda el estudio paralelo de tradiciones judías y
cristianas. Desde esta perspectiva presenta cuatro ejemplos (Jesús amigo de los publicanos, la retribución,
la alegría de Abrahán por la visión mesiánica y el bautismo de Juan) que descubren el rico entramado de
interrelaciones que se dan cita en los textos y ayudan a determinar el contexto en el que se desarrollaron
los hechos y dichos evangélicos.
Seguidamente Luis Girón nos acerca a un género de uso frecuente en la literatura rabínica, la parábola,
para rastrear cómo algunos de sus temas e ideas se encuentran presentes también en el Nuevo Testamento.
Con este propósito, reúne dieciséis parábolas tomadas de los escritos de los rabinos, que lee proyectadas
sobre el trasfondo judeohelenístico en el que nacen. Cada una de ellas está acompañada de los textos evan-
gélicos que evidencian la existencia de elementos comunes que remiten a una memoria colectiva y desve-
lan sugerentes puntos de contacto entre el universo rabínico y el evangélico.
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A las relaciones entre el Targum de los Profetas y el Nuevo Testamento dedica su
estudio Josep Ribera. La exégesis judía de los libros proféticos deja una profunda
huella en la interpretación de los primeros escritos cristianos; son numerosos los
textos evangélicos que traslucen la hermeneútica de las traducciones al arameo de
la Biblia y que se inspiran en su interpretación. A partir de temas centrales del ju-
daísmo (el concepto trascendente de Dios, la comunidad de Israel, el don de la
profecía, etc.) ofrece una aproximación a esta propuesta de exégesis comparativa.
Dos imágenes bien conocidas en el Nuevo Testamento, la sal y el vino, son las
elegidas por Lorena Miralles para ilustrar la existencia de tradiciones comunes al
movimiento rabínico y el cristianismo. A la luz del valor y significado que a estos
alimentos se les otorga en el judaísmo clásico, se profundiza y clarifica su sentido
en el contexto evangélico y se subraya, desde otra óptica, la importancia de la
fuentes judías para una mejor compresión de dos de las acciones simbólicas
(comer y beber) más representativas en los escritos neotestamentarios.
Finalmente, Junkal Guevara nos invita a volver la mirada al José bíblico (Gn 37-50)
para acompañar a este personaje a través de las relecturas que de él se han hecho en
el Nuevo Testamento y la literatura rabínica (en concreto, en algunas obras midrásicas
y targúmicas). Las distintas interpretaciones que se recogen son una prueba evidente
de cómo el deseo de explicar y actualizar la Escritura es una inquietud compartida
que arranca de la misma Biblia y se mantiene viva en los textos posteriores.
Mi más sincero agradecimiento a los autores, que con sus trabajos nos permiten
vislumbrar las muchas posibilidades que abre el estudio comparado de la literatura
rabínica y neotestamentaria; con sus semejanzas y diferencias, ambas nos revelan
la riqueza de unos textos que se iluminan mutuamente.
Aurora Salvatierra
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5. SECCIÓN MONOGRÁFICA
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Jesús de Nazaret es un personaje judío
del siglo I que vive en Palestina y
habla a los judíos de su tiempo. No
habla de un Dios nuevo, sino del
mismo Dios de la tradición judía, el
Dios de Abrahán, Isaac y Jacob, que
todos adoran; no propone a sus oyentes
una religión nueva, sino una nueva
interpretación de las Escrituras por
todos aceptadas (la Torá, los Profetas,
los Salmos, etc.). La gente sencilla le
entiende; con los escribas y doctores de
la Ley discute. Indudablemente, hay
una base cultural común y compartida.
Por todo ello, para comprender mejor
los evangelios resulta muy conveniente
conocer el judaísmo de aquel tiempo,
las ideas que circulaban, las costumbres
que se tenían, la práctica de la religión
que había.
TRASFONDO
JUDÍO DEL
NUEVO
TESTAMENTO
MiguelPérezFernández
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7. Pág. 6
L
A arqueología y la historia ayudan mucho a co-
nocer el mundo de Jesús y de todo el Nuevo
Testamento. Pero nosotros aquí nos vamos a li-
mitar a la literatura, presentando algunos textos
de la literatura judía: la más ortodoxa u oficial (Misná,
Tosefta, Talmud, Midrasim, Targum), y la más heterodoxa o
esotérica (Qumrán y Apócrifos del AT); también hay que in-
cluir a Filón y Flavio Josefo, autores judíos helenísticos.
Esta selección sólo pretende ensanchar el contexto del
Nuevo Testamento y enriquecer nuestra lectura.
Por lo que se refiere a los textos encontrados en Qumrán
(en un asentamiento de judíos esenios junto al mar Muerto)
y en los apócrifos, estamos ante obras que son anteriores
o contemporáneas al Nuevo Testamento. La literatura ra-
bínica es más difícil de datar, aunque podemos decir que
toda ella es posterior al Nuevo Testamento. Pero habida
cuenta de la naturaleza tradicional y oral que la caracteri-
za, podemos formular los siguientes principios:
a) Cuando una tradición rabínica, en el contenido o en la
forma, aparece en un texto tardío, si se encuentra en
el Nuevo Testamento, es que aquella tradición estaba
viva en la época neotestamentaria.
b) En este caso, será posible seguir el desarrollo de la tra-
dición judía y cristiana a partir de un arranque común
o compartido.
c) Y con frecuencia la tradición judía habrá conservado
matices significativos que la tradición cristiana, tras-
vasada a un mundo gentil, habrá perdido o se habrán
hecho ininteligibles.
Por consiguiente, el estudio en paralelo de tradiciones co-
munes judías y cristianas, incluso de diversas épocas,
puede resultar enriquecedor para las dos versiones sin
necesidad de recurrir a dependencias literarias, que sólo
muy raramente y con dificultad se podrán atestiguar.
En este artículo ofrecemos tres ejemplos breves y un
cuarto más desarrollado en los que podrá apreciarse la
riqueza de esta lectura paralela de la literatura judía
y cristiana.
1. Jesús, amigo de publicanos
E
L término “publicano” no se usa en el castellano
normal. Me sorprendió que ni siquiera una
amiga, inspectora de Hacienda, conociera la pa-
labra. La Real Academia de la Lengua ofrece la
siguiente definición: “Entre los romanos, arrendador de
los impuestos o rentas públicas y de las minas del Esta-
do”. Es, pues, una palabra de la administración romana
para designar a los recaudadores de impuestos, que se ha
conservado en castellano por la traducción de la Biblia
latina Vulgata: publicanus.
En los evangelios se nos dice con frecuencia que Jesús era
amigo de publicanos y pecadores, incluso que comía con
ellos, y hasta llamó a seguirle a un publicano, Leví el de
Alfeo: “Y sucedió que estaba él a la mesa en casa de Leví,
y muchos publicanos y pecadores estaban a la mesa con
Jesús y sus discípulos... Y los escribas de los fariseos, al
ver que comía con los pecadores y publicanos, decían a
sus discípulos: ¿Cómo es que come con los publicanos
y pecadores?” (Mc 2,15-17; Mt 9,9-13, Lc 5,27-32; cf.
Lc 15,1). Podemos entender el radicalismo puritano del
que evita el contacto con gente abiertamente pecadora
(que no cumplía los preceptos de la Ley de Moisés). En un
comentario rabínico al Éxodo (Mekilta a Ex 18,1) leemos:
“Que nadie se junte con un pecador, aunque sea para
acercarlo a la Ley”. La asociación publicano-pecador se
explica porque el primero es el recaudador de impuestos
para los romanos, duro e inmisericorde a la hora de hacer-
se pagar: “Los recaudadores vuelven continuamente todos
los días y se hacen pagar voluntariamente o forzosamen-
te” (Misná Abot 3,16); se les considera como a los gentiles
y samaritanos, cuya presencia impurifica la casa en la que
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8. entran: “Si los recaudadores entran en una casa, ésta se
considera impura...” (Misná Tohorot 7,6); incluso en el
evangelio se ha colado una frase significativa de lo que
era un publicano: en boca de Jesús se pone que si algún
miembro de la Iglesia no atiende a la corrección fraterna
hecha en público, “sea para ti como un gentil o un publi-
cano” (Mt 18,17). Realmente resulta difícil pensar que
Jesús, amigo de publicanos y pecadores, hubiera dicho
esta frase; más fácil es buscarle el contexto en una comu-
nidad judeocristiana que mantiene la praxis judía de la
exclusión de los publicanos. Así, en Tosefta Demai 3,4 se
llega a decir que si un miembro de una comunidad fari-
sea se hace publicano, debe ser expulsado inmediatamen-
te de su comunidad. El dinero que recogían los publica-
nos estaba doblemente contaminado: por su destino al
poder extranjero ocupante y por la forma abusiva y extor-
sionadora de obtenerlo; por eso ese dinero no se aceptaba
ni siquiera como limosna (Misná Baba Qamma 10,1); ade-
más, se juzgaba que para los publicanos la reparación o
restitución era prácticamente imposible (Tosefta Baba
Metsia 8,26), por lo que verdaderamente se le cerraban las
puertas a la conversión. Sobre este fondo se percibe mejor
la intencionalidad del relato sobre Zaqueo, un jefe de pu-
blicanos (como director de una empresa de recaudación
de impuestos), en cuya casa Jesús se hospeda espontánea-
mente y obtiene de aquél la conversión y la promesa de
una generosa reparación (Lc 19,1-10). Estos datos nos
perfilan la actitud de Jesús y nos explican la sorpresa, el
escándalo y también la admiración que provocaba.
2. La retribución
E
L Targum (traducción aramea de la Biblia para la
liturgia sinagogal) de Gn 15,1 nos ha transmiti-
do el temor de Abrahán después de la victoria
sobre los cuatro reyes que cuenta Gn 14. Repro-
ducimos el texto del Targum Pseudo Jonatán a Gn 15,1
(muy similar al de Neofiti):
“Después de estas cosas, después de que se congregaron
los reyes y cayeron ante Abrahán y mató cuatro reyes y
devolvió nueve campamentos, pensó para sí Abrahán y
dijo: ‘¡Ay de mí ahora! Quizá haya recibido la recompen-
sa de mi obediencia en este mundo y no tenga parte en el
mundo venidero. O quizá vayan los hermanos y parientes
de estos muertos, se unan en legiones y vengan contra
mí. O quizá en aquel tiempo se encontró para mí la re-
compensa de méritos pequeños y (por ello) cayeron ante
mí, y en una segunda vez no se encuentre para mí recom-
pensa y sea profanado en mí el Nombre de los Cielos’.
Así pues, la palabra del Señor fue con Abrahán en una vi-
sión diciendo: ‘No temas, pues aunque se uniesen en le-
giones y fuesen contra ti, mi Palabra te serviría de escudo
y, aunque ésos hayan caído ante ti en este mundo, la re-
compensa de tus buenas obras está guardada y preparada
ante mí para el mundo venidero, grande en extremo’”.
Abrahán teme que la gran victoria sobre los cuatro reyes
sea la recompensa por todas sus buenas obras y, por lo
tanto, ya no quede recompensa para él en el mundo futu-
ro. Es una representación muy sencilla y espontánea de la
idea de retribución: lo que ya está pagado no se vuelve a
pagar. Los judíos decían que hay trabajos que tienen su
recompensa en esta vida, y otros que producen un capital
permanente en el mundo futuro: “R. Nehorai decía: Yo
dejo a un lado todas las profesiones del mundo y no ense-
ño a mi hijo más que la Torá, ya que (así) el hombre come
de su recompensa en esta vida y tiene además un capital
permanente para la vida futura. En el resto de las profe-
siones no ocurre así” (Misná Qiddusin 4,14), es decir, la
dedicación a la Torá produce las dos pagas.
En la predicación de Jesús se detecta también esta repre-
sentación tan popular: no hay que actuar por la paga que
podamos recibir de los hombres, pues así perderíamos la
recompensa de Dios (Mt 6,1.4.6.18); la actuación del
discípulo debe tender a atesorar tesoros no en la tierra,
sino en el cielo, donde ni la polilla ni el orín ni los
ladrones los pueden hacer desaparecer (Mt 6,19-21). Es
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en Lc 14,12-14 donde Jesús, en su estilo radical, formula
la búsqueda de la recompensa de Dios, no de los hom-
bres: “Dijo también al que le había invitado: Cuando
hagas comida o cena, no invites a tus amigos, ni a tus
hermanos, ni a tus parientes, ni a tus vecinos ricos; no sea
que ellos te vuelvan a invitar a ti y quedes ya pagado.
Pero cuando hagas banquete, llama a los pobres, a los
mancos, a los cojos y a los ciegos. Y serás bienaventurado,
porque ellos no te pueden retribuir, pero te será pagado
en la resurrección de los justos”.
En el mundo judío existen, por otra parte, actuaciones y
formulaciones muy próximas a las de Jesús: “José, hijo de
Yojanán, de Jerusalén, solía decir: Esté abierta tu casa de
par en par, que los pobres sean familiares de tu casa”
(Misná Abot 1,5). Abot de R. Natán (ARN A 7) comenta
la expresión “familiares de tu casa”: “Que los pobres ha-
blen de lo que han comido y bebido en tu casa del mismo
modo que hablaban los pobres de lo que habían comido y
bebido en casa de Job (...). Cuando aquella gran desgracia
le sobrevino a Job, dijo ante el Santo, bendito sea: Señor
del mundo, ¿no he dado yo acaso de comer a los ham-
brientos y de beber a los sedientos? (...), ¿no he vestido a
los desnudos? Sin embargo, el Santo, bendito sea, le res-
pondió: Job, aún no has alcanzado ni la mitad de la medi-
da de Abrahán [sigue una narración sobre la hospitalidad
de Abrahán y su desvelo por adelantarse a las necesidades
de los pobres]”.
En el judaísmo de la época de Jesús se enumeraban unas
obras de misericordia que se caracterizaban por su amor
y gratuidad: son obras que se hacían imitando estricta-
mente el hacer de Dios. En Talmud de Babilonia (TB)
Sotah 14a se encuentra una lista similar: “Dijo R. Hama
b. R. Janina: ¿Qué significa lo escrito: ‘Tras Yahweh
vuestro Dios caminaréis’ (Dt 13,5). ¿Es que es posible al
hombre caminar tras la Shekinah [= “Presencia”, metoni-
mia por Dios]? ¿No está ya dicho: ‘Yahweh tu Dios es un
fuego devorador’ (Dt 4,24)? Lo que quiere decir es que
hay que caminar tras los atributos del Santo, bendito sea. De la
misma manera que Él viste a los desnudos, según está escrito:
‘Yahweh Dios hizo para Adán y su mujer túnicas de piel
y los vistió’ (Gn 3,21), de la misma manera tú debes ves-
tir a los desnudos. El Santo, bendito sea, visitó a los enfermos,
según está escrito: ‘Se le apareció Yahweh en el encinar de
Mambré’ (Gn 18,1), consiguientemente tú debes visitar a
los enfermos. El Santo, bendito sea, consoló a los que estaban
de duelo, según está escrito: ‘Después de la muerte de
Abrahán, Dios bendijo a Isaac’ (Gn 25,11), consiguiente-
mente tú debes consolar a los que están de duelo. El
santo, bendito sea, enterró a los muertos, según está escrito: ‘Y
lo enterró en el valle’ (Dt 34,6), tú, pues, debes enterrar a
los muertos”. Una lista similar aparece en Pseudo Jonatán
a Dt 34,6 y en otros textos de la literatura rabínica.
Estas obras de misericordia son las que Jesús, en la pará-
bola del juicio final, enfatiza que se hagan con sus “her-
manos más pequeños”, que no pueden corresponder,
pero por los que Él responde y paga, pues es como si se
las hicieran a Él (Mt 25,31-46).
3. “Abrahán, vuestro padre,
se regocijó de ver mi día.
Él lo vio y se alegró”
E
STAS palabras las dice Jesús en el evangelio de
Juan (Jn 8,56). La escena de Juan se sitúa en la
fiesta de los Tabernáculos, y en la discusión con
los judíos el tema central es la relación de Abra-
hán con Jesús. Es sorprendente que Jesús dijera que
Abrahán se alegró al ver su día. ¿Cuándo? No aparece en
el AT. Pero el libro de Los Jubileos (un apócrifo del siglo II
a. C.) sí afirma que la fiesta de los Tabernáculos fue insti-
tuida por Abrahán como fiesta de alegría porque “supo con
certeza que de él saldría un vástago de justicia para las genera-
ciones del mundo”. El evangelista conocía indudablemente
esta tradición apócrifa, que estaba viva en su tiempo. El
texto de Jubileos enfatiza la alegría de Abrahán por la vi-
sión mesiánica:
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10. 20: “Levantó allí [Abrahán] un altar al Señor, que lo había
liberado y lo consolaba en su tierra de inmigración, e hizo
una gran fiesta de regocijo en este mes durante siete días
cerca del altar que había construido en Berseba. 21: Le-
vantó chozas para él y sus siervos en esta festividad, sien-
do el primero que celebró la fiesta de los Tabernáculos
sobre la tierra. 22: En estos siete días, Abrahán ofreció
diariamente en el altar un holocausto al Señor 25: Celebró
la fiesta durante siete días, regocijándose con todo su corazón
y toda su alma, él y todos los de su casa, sin que hubiese
con él ningún extraño ni incircunciso. 26: Bendijo al
Creador (...). Abrahán supo con certeza que de él saldría un
vástago de justicia para las generaciones del mundo, y santa
semilla (...). 27: Bendijo a su Creador con alegría y llamó a
esta fiesta, fiesta del Señor, regocijo aceptable a Dios Altísimo
(...). 29: Por eso se estableció en ellas [las tablas celestiales]
para Israel que celebrasen con regocijo la fiesta de los Ta-
bernáculos durante siete días, en el séptimo mes. 30: Este
precepto no tiene límite de días, pues quedó establecido
perpetuamente para Israel que la celebren y permanezcan
en chozas, colocándose guirnaldas en la cabeza y reco-
giendo palmas y ramas de sauce de río. 31: Abrahán cogió
ramos de palmera y frutos de buenos árboles; y cada uno
de los días ceñía el altar con ramas, siete veces por la
mañana, alabando y dando gracias a su Dios en este regocijo”
(Jubileos 16,20-31).
4. El bautismo de Juan
“V
INO Juan bautizando en el desierto y
predicando un bautismo de conversión
para el perdón de los pecados. Y salía a
él toda la región de la Judea y los jero-
solimitanos todos, y eran bautizados por él en el río
Jordán confesando sus pecados” (Mc 1,4-5).
Mc 1,4 y Lc 3,3 describen casi con las mismas palabras la
predicación de Juan: “Vino Juan bautizando en el desierto y
predicando un bautismo de conversión para el perdón de los peca-
dos”. La respuesta es que las gentes de Jerusalén y Judea
iban al Jordán, se hacían bautizar por Juan y confesaban
sus pecados. El testimonio del historiador judío Flavio
Josefo (siglo I d. C.) en Antigüedades XVIII, 5,3 coincide
con el de los evangelistas: “Porque Herodes lo mató, aun-
que [Juan] era un buen hombre y [simplemente] invitaba
a los judíos a participar del bautismo, con tal de que estuvie-
sen cultivando la virtud y practicando la justicia entre
ellos y la piedad con respecto a Dios. Pues [sólo] así, en
opinión de Juan, el bautismo [que él administraba] sería real-
mente aceptable [para Dios], es decir, si lo empleaban para
obtener no perdón por algunos pecados, sino más bien la
purificación de sus cuerpos, dado que [se daba por su-
puesto que] sus almas ya habían sido purificadas por la
justicia”.
1) La purificación mediante el agua pertenece al simbolis-
mo ritual de todas las culturas. En la época helenística
algunos cultos mistéricos incluían en la iniciación un
ritual de purificación mediante el agua (cf. Apuleyo
en Metamorfosis XI, 13, 1b –24, 6ª).
2) En el yahwismo israelita la purificación, incluso me-
diante el agua, obviamente viene en último término
de Dios mismo, y así lo dice bellamente Ez 36,25-27:
“Rociaré sobre vosotros agua pura y os purificaréis; de
todas vuestras inmundicias y de todos vuestros ídolos
os purificaré, y os daré un corazón nuevo, y un espíri-
tu renovado infundiré en vuestro interior, y quitaré de
vuestro cuerpo el corazón de piedra y os daré un cora-
zón de carne. Infundiré mi espíritu en vuestro interior
y haré que caminéis según mis preceptos y guardéis y
practiquéis mis normas”.
3) La purificación rabínica mediante la inmersión. El texto
de Ez 36 es interpretado por R. Aqibah en Misná
Yoma 8,9: “Dichoso tú, oh Israel, ¿ante quién sois pu-
rificados?, ¿quién os purifica? Vuestro Padre, que está
en los Cielos, según está dicho: ‘Rociaré sobre voso-
tros aguas puras y os purificaré’ (Ez 36,25). Se dice
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también: ‘Yahweh es la piscina de Israel’ (Jr 17,13)”
[miqweh, “esperanza”, es homófono con miqweh, “pis-
cina”; Aqibah aplica la regla del doble sentido]. La
misma interpretación se continúa en el Talmud de
Jerusalén Yoma 8,45c: “Está escrito: ‘Yahweh es la
piscina de Israel’ (Jr 17,13). Como la piscina ritual
purifica a los impuros, así también el Santo, bendito
sea, purifica a Israel. Y en este sentido se dice: ‘Rociaré
sobre vosotros agua pura y os purificaréis’ (Ez 36,25)”.
Y Tosefta Qiddusin 5,4 nota que hasta los bastardos
(mamzerim) serán purificados en el tiempo final por la
promesa de Ez 36,25: “Los guibeonitas y los mamzerim
están purificados para el mundo venidero, palabras
de R. Yosé. R. Meír dice: No están purificados. Le
contestó R. Yosé: ¿Acaso no fue dicho ya ‘rociaré
sobre vosotros agua pura y os purificaréis’ (Ez 36,25)?
Le replicó R. Meír: Pero sólo ‘de todas vuestras in-
mundicias y de todos vuestros ídolos’ (Ez 36,25). Le
dijo R. Yosé: ¿Y por qué añade el texto: ‘Os purifica-
ré’ (Ez 36,25)? [Para incluir] incluso a guibeonitas y
bastardos”.
Según la legislación mosaica, diversas impurezas
rituales requieren un baño purificador: el leproso
(Lv 14,8), el hombre que haya tenido una polución
(Lv 15,16), el que tocare un cadáver (Nm 19,11-12).
La curación de Naamán el Sirio, bañándose siete
veces en el Jordán, no deja de ser un rito de purifi-
cación (2 Re 5,14).
La práctica de la purificación mediante un baño ritual
fue incrementándose en la época rabínica (Mekilta a
Ex 19,10; Misná Parah 8,8; y abundantemente en
Misná Miqwaot). Consecuentemente la arqueología y
la literatura han revelado la existencia de miqwaot o
piscinas rituales en el templo, en ciudades y en villas
y casas particulares (especialmente en Jerusalén y alre-
dedores); también el mar, las fuentes y las aguas ter-
males pueden servir como piscinas de purificación,
según los casos (Misná Miqwaot 1,7.8; 5,4-6).
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12. Ninguno de estos rituales de purificación del período
rabínico significa un rito de iniciación; se trata ade-
más, en todos los casos, de una purificación de impu-
reza ritual. No son bautismos de conversión ni de per-
dón de los pecados.
4) El bautismo de los prosélitos. Un bautismo como ritual
de iniciación no parece existir en el rabinismo hasta
que se instaura el llamado bautismo de los prosélitos,
cuyos primeros indicios encontramos en dos textos de
la Misná (Pesajim 8,8 y Eduyot 5,2). Es en Pesajim 8,8
donde encontramos la sentencia de la escuela de Hi-
llel: “El que se separa del prepucio [el prosélito cir-
cuncidado] es como el que se separa de una tumba”,
es decir, como el que ha pasado de la muerte a la vida,
sentencia que no puede menos de recordar el “nacer
de nuevo” de Jn 3,3-7 en contexto bautismal. Alusión
al bautismo de los prosélitos encontramos también en
Mekilta a Ex 12,48: “R. Natán explica que la Escritu-
ra dice ‘deberá circuncidarse’ sólo para incluir al escla-
vo que hace la inmersión delante de su dueño y queda libre”.
Textos posteriores describen con detenimiento el bau-
tismo de los prosélitos; así, en TB Yebamot 46ab se
discute si el prosélito necesita circuncisión e in-
mersión, o sólo circuncisión, o sólo inmersión. TB
Yebamot 47ab describe la exhortación y el ritual de los
prosélitos: “Enseñaron los maestros: Cuando en estos
tiempos alguien quiere convertirse, se le dice: ¿Qué
te induce a convertirte? ¿No sabes que actualmente
los israelitas son perseguidos, oprimidos, desprecia-
dos, acosados y atormentados por sufrimientos? Si
contesta: Lo sé y soy indigno de serlo, es aceptado en
seguida y se le hacen conocer algunos de los manda-
mientos más leves y algunos de los más severos [...] Si
acepta lo circuncidan de inmediato [...] Tan pronto se
cura, se dispone la inmersión. Dos eruditos se ponen a
su lado y le hacen conocer algunos de los mandamien-
tos más leves y algunos de los más severos. Después
de haberse sumergido y emergido se considera israeli-
ta en todos los aspectos”.
5) El bautismo de Juan se dirige a todo Israel, a los que se
glorían de tener por padre a Abrahán (cf. información
complementaria de Q: Mt 3,7-12 y Lc 3,7-9), pero
también a publicanos y soldados (Lc 3,10-14), gente
lejana a la Ley. En el Midrás Génesis Rabbah 39,11 (a
Gn 12,2) tenemos una expresa conexión del rito bau-
tismal con Abrahán: “‘Y será bendición’ (Gn 12,2):
lee berekah [= alberca]: como esta alberca purifica a
los impuros, así tú acercas a los que están lejos y los
purificas para su Padre, que está en los Cielos”. El
bautismo de Juan era, para los de cerca y los de lejos,
una llamada a la conversión radical para el perdón de
los pecados.
6) Bautismo de Juan y bautismo de Qumrán. Consideradas
las aproximaciones que los estudiosos detectan entre
Juan y los esenios de Qumrán (el desierto, el rito bau-
tismal de inmersión, etc.), puede pensarse que Juan
realizaba una práctica esenia. Efectivamente, la
misma arqueología revela una especial preocupación
entre los qumranitas por las abluciones, incluso por el
baño por inmersión: existen cisternas y numerosas pi-
letas en Qumrán; hay dieciséis estanques excavados,
de los que seis parecen haber sido usados como cister-
nas y el resto como piletas rituales. Ya Flavio Josefo
había notado el aprecio de las abluciones por parte de
los esenios: “Se reúnen después en un lugar y se bañan
con agua fría cubiertos con velos blancos” (Guerra II,
8, 5); también los que desean entrar en la comunidad
deben someterse a un baño ritual (Guerra II, 8, 7); se
han de lavar siempre después de evacuar el vientre
(Guerra II, 8, 9), e incluso los ancianos, si tocan a un
neófito, deben purificarse, como si hubieran tocado
un extranjero (Guerra II, 8, 10).
Resultan importantísimos dos pasajes de la regla de
la comunidad en los que leemos una especial cone-
xión entre inmersión y conversión: “Que no entre en
las aguas para participar en el alimento puro de los
hombres de santidad, pues no se han purificado a no ser
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