Monografía de Pregrado

La búsqueda de la verdad entre la manía divina y el método dialéctico en
el Fedro
Ángela Marcela López Rendón
Universidad del Valle
Facultad de Humanidades
Departamento de Filosofía
Santiago de Cali, Colombia
2013

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La búsqueda de la verdad entre la manía divina y el método dialéctico en
el Fedro
Ángela Marcela López Rendón
0623436
Monografía presentada para optar al título de Profesional en Filosofía
Dirigida por
Mg. François Gagin
Universidad del Valle
Facultad de Humanidades
Departamento de Filosofía
Santiago de Cali, Colombia
2013

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Pero en verdad que es bello que, quien con lo bello se atreve,
soporte también lo que soportar tenga.
PLATÓN. Fedro 274a10-b

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CONTENIDO
Pág.
Prólogo …………………………………………………………………………….…………….… 6
I. Capítulo 1. Irracionalidad y Razón en la Antigua Grecia ..................................................... 9
1.1. Manía y Moría …………………………………………………………………………………. 14
1.2. Mythos ………………………………………………………………………………………… 17
1.3. Logos y Eidos …………………………………………………………………………………. 21
II. Capítulo 2. Estructura del Fedro entre lo Irracional y la Razón …………………………... 30
2.1. La Manía divina ……………………………………………………………………………… 38
2.1.1. Myēsis y èpopteía. El esquema iniciático como modelo para la formación del filósofo …. 45
2.2. Manía erótica …………………………………………………………………………………. 51
2.2.1. El Amor místico en Sócrates …………………………………………………………. 57
2.3. El Mythos platónico …………………………………………………………………………... 62
2.3.1. Teoría del alma en Fedro ………………………………………………………………... 65
III. Capítulo 3. La búsqueda de la verdad en el Fedro ..………………………………………… 70
IV. Conclusión …………………………………………………………………………………… 76
V. Bibliografía ………………………………………………………………………………….. 79

6
PRÓLOGO
Dentro de la obra platónica el tema filosófico es amplio y abarca una multiplicidad de nociones
que suelen conducir a terrenos metafísicos, éstos en ocasiones aparecen muy cercanos a los de las
religiones y los cultos populares que irrumpieron durante el período Arcaico en la Grecia antigua, lo
cual nos permite establecer una relación directa entre ambos. El Fedro es uno de los diálogos donde
encontramos con mayor fuerza la presencia de aquellas nociones y donde se hace visible el modo
como el filósofo acopla elementos que no parecen nacer de impulsos racionales con el sistema que
busca construir.
Esa relación, muchas veces omitida o menospreciada entre la filosofía platónica y las religiones
de tipo mistérico se hace evidente sobre todo en los diálogos de transición y de madurez, pero en
Fedro la fuerza y profundidad que este vínculo alcanza revela que la influencia mistérica en Platón no
es sólo instrumental o programática sino esencial, en algunos casos, a su teoría y a su método de
enseñanza donde, entre otras cosas, la tradición cobra una especial importancia al mostrarse como la
fuente de una sabiduría más antigua y próxima a lo real.
Una cuestión central en el Fedro es el concepto del alma que nos pone en el camino desde el
cual la reflexión suscitada en esta monografía puede adquirir alguna validez. Platón establece, desde
un comienzo y en consonancia con otros diálogos y el espíritu religioso de la época, la naturaleza
dual del alma, en la que fuerzas opuestas conviven y casi siempre se presentan como obstáculos a la
inteligencia. Sin embargo, el mismo diálogo nos plantea la posibilidad de que esas fuerzas opuestas,
bien administradas, puedan conducir al mejoramiento del ser y a la contemplación de lo real.
Partiendo de estas consideraciones generales, pretendo dar lugar en el primer capítulo, a una
reflexión en torno a la particular convivencia de lo irracional y lo racional en el emprendimiento del
camino filosófico ya desde sus orígenes en la antigua Grecia, para explorar en los capítulos siguientes
la presencia de algunas formas o elementos de la irracionalidad, tal como la concibo, en la teoría del
conocimiento expuesta en Fedro, donde a partir de su concepción del alma resulta claro que para
Platón el hombre no es un ser del todo racional y que no puede acceder satisfactoriamente a la razón
sin una preparación previa.

7
En el segundo capítulo, busco establecer, desde el tema de la manía divina, los parámetros
platónicos del concepto de Dios y de lo divino y el modo en que esta Idea, asociada al Bien,
constituye el Absoluto al que aspira acceder el alma desde ese amor que reviste la forma del deseo
permanente de lo Bello. También en constante y subyacente presencia aparecerá, tal como en el
Fedro, la noción de pathos que configura desde el estado de ánimo, la correspondencia o la
disposición, esto es, el vínculo entre los impulsos irracionales selectivos y la práctica filosófica.
En general, es notable la preparación que desde el recurso literario construye Platón para
predisponer anímicamente al lector frente al tema filosófico que está a punto de abordar, pues da
lugar mediante los relatos iniciales o las descripciones topográficas, a lo que podríamos llamar una
afinación o consonancia emocional1
con la propia capacidad racional. De este modo dispone el
filósofo al lector-interlocutor, para que ascienda o avance paulatinamente en los temas de mayor
dificultad dando lugar, como dice Heidegger, a una correspondencia entre el estado de ánimo
apropiado a la razón y el ejercicio propiamente racional, que se concentra en los argumentos y la
coherencia del relato. Tal correspondencia anímica, como veremos, tiene lugar cuando se “atrapa” o
“captura” la atención del lector y se le hace ver que aquello de lo que se va a hablar le afecta
directamente en su ser.
Teniendo siempre presente esta cuestión, el tercer capítulo tendrá como objetivo principal
abordar desde un punto de vista eminentemente racional y dialéctico la teoría del conocimiento
presente en el diálogo que nos ocupa, y el objetivo central de la doctrina platónica que es, en últimas,
la búsqueda o la preocupación por el acceso a la Verdad. Veremos allí que todo lo dicho sobre la
religión, el misticismo y el mythos, así como la introducción de los aspectos emocionales y afectivos en
el proceso, apunta a un elevamiento racional al saber que en el hombre debe darse necesariamente de
manera gradual y no inmediata, a través de un método en el cual intervienen todos los elementos que
aquí me propongo analizar.
1 Me parece acertada la metodología seguida por el profesor Juan David García Bacca en sus introducciones a los diálogos
de Platón, donde comienza por el desarrollo de una reflexión de tipo sentimental para emprender el análisis técnico-
filosófico de las obras, lo cual da lugar a una comprensión directa del lector de los temas más importantes del diálogo.
Considero que este modo de proceder es posible para el crítico toda vez que los diálogos parecen estar construidos de la
misma manera, hay en su componente pedagógico un tratamiento psicológico por parte de Platón no solo de sus
personajes, sino también de sus posibles lectores.

8
También el título que he empleado merece una breve explicación, pues el sentido de “la
búsqueda de la verdad entre la manía divina y el método dialéctico en el Fedro” no se explica
realmente por sí mismo. Más allá de toda curiosidad que los temas filosóficos puedan suscitarnos en
un primer momento, Platón nos demuestra que, en el fondo, la búsqueda de la verdad es algo que a
los hombres les viene dado a modo de impulso, de intención y deseo, de ansias y anhelos por
alcanzar o vislumbrar una porción o aspecto de las ideas2
.
Se trata, pues, de un apetito de trascendencia que, en el mejor de los casos, queda siempre
insatisfecho e incompleto pues, no hay camino que realmente nos conduzca a la verdad o al saber
total. Todos nuestros intentos por acceder a lo divino no son más que un amor y un amor especial
por el saber3
. Por eso perseguimos la filosofía y aspiramos a hacernos filósofos, porque no poseemos
la sabiduría sino que ansiamos acceder a ella, porque tendemos hacia el lugar del que nuestras almas
han descendido.
2 Cfr. García Bacca, Juan D. Introducción al Fedro, p. CXXI.
3 El sentido de la filosof…a viene a ser justamente este y cobra su mayor sentido cuando la ponemos en este contexto de
insuficiencia frente a lo Absoluto. Es una característica eminentemente humana, honorable pero siempre insuficiente. Aquí
se expresa pues, la consabida ignorancia de Sócrates para quien la filosofía más que un camino a la verdad es un camino de
vida que conduce rectamente a la Verdad tras la muerte.

9
CAPÍTULO 1. Irracionalidad y Razón en la Antigua Grecia.
La reflexión en torno al qué4
de la filosofía nos lleva con frecuencia a asumir algunas posturas
desde las cuales damos por sentados ciertos supuestos que, en ocasiones, menoscaban los diversos
factores implicados en el desarrollo del pensamiento racional en occidente. Procedemos entonces
mediante un método muy propio de la filosofía platónica5
, a depurar lo que desde nuestro discurrir
no corresponde o no pertenece a ese desarrollo en particular, apartando o suprimiendo esas
contradicciones que le añaden un peso incómodo y, en apariencia, innecesario. Este modo de
proceder puede sernos útil en la medida en que abordemos nuestra reflexión desde una perspectiva
más amplia a la tradicionalmente aceptada, pues es justamente allí donde parecemos haber dejado de
lado algunos elementos esenciales para la adecuada comprensión del devenir de la filosofía en Grecia,
tal como corresponde a nuestra indagación particular.
A lo largo de la historia de la filosofía se ha planteado, de diversas maneras, la cuestión de si
filosofía y religión constituyen dos ámbitos separados y opuestos del pensamiento, cuestión en la que
casi siempre se parte de la distinción entre las características consabidamente racionales de la
filosofía e irracionales de la religión6
. Pocas veces se tiene en cuenta que en el advenimiento del
modo de ser racional del hombre, múltiples elementos han intervenido y lo irracional ha jugado un
papel no de menor importancia. Sea para tomarlo como punto de partida o como obstáculo a
superar mediante intensos ejercicios espirituales7
, no podemos dejar de reconocer que la
irracionalidad, constituye también uno de nuestros rasgos más característicos.
4 La pregunta originariamente griega Ti estin (¿Qué es esto?) se remonta no a lo dado inmediatamente por los sentidos
sino al sentido último de la misma pregunta, es en suma, la pregunta por la esencia o por el ser de aquello hacia lo que va
dirigida. Para Platón, por ejemplo, el qué alude a la noción de idea. Cfr. Heidegger, Martin, Ser y tiempo, cap. 1. FCE,
México, 2010. También del mismo autor ¿Qué es eso de filosofía? Herder, Barcelona, 2004, p. 39-40.
5 John Burnet expone los dos métodos que están asociados al nombre de Platón: el de análisis y el de división. El
segundo de ellos (dia…resij) es el instrumento de la clasificación o definición mediante el cual la cosa a ser definida se
remite en primer lugar a su género y luego se divide en especies y sub especies. Cfr. Burnet, John, Greek philosophy. Thales to
Plato, Macmillan & co., London, 1953, p. 219-220.
6 Es importante distinguir entre la razón y todo aquello que se encuentra por fuera de ella, tal como aparece en la noción
griega álogos, que contempla diversas formas de irracionalidad. Todo aquello que es de algún modo ajeno a la razón
puede llamarse, de acuerdo a sus características específicas, arracional, antirracional, suprarracional, infrarracional o
prerracional. Por lo general, incluimos todas estas formas bajo el rótulo de lo “irracional” para dar a entender que, en
todo caso, estas tienen en común algo: son álogos. Este será nuestro modo general de proceder salvo en las ocasiones que
se precise hacer la anotación pertinente. Cfr. Ferrater, Mora José. Diccionario de Filosofía, p. 994.
7 Cfr. Hadot, Pierre, Ejercicios espirituales y Filosofía Antigua, Siruela, 2006. Estos ejercicios están íntimamente ligados para
Hadot a la ¨skhsij en el sentido que le daban los antiguos griegos como actividad interna del pensamiento y de la

10
Teniendo en cuenta esto y siendo testigos del valor superior que hemos concedido a la razón a
pesar del predominio de lo irracional en los hombres, podemos preguntarnos ¿de qué manera llegó a
convertirse la razón en la facultad más propia del hombre? ¿Por qué caminos hubo éste de transitar
para acceder a ella? Y si ¿son en realidad razón e irracionalidad dos regiones del pensamiento que se
contradicen del todo en la práctica filosófica? La presente monografía intenta dar apenas una luz
sobre estas cuestiones, sin pretender negar que la filosofía es el producto de un ejercicio racional,
sino más bien partiendo de este presupuesto, limitándose además al campo particular de la filosofía
antigua con el objetivo de restringirlo al de la filosofía platónica y, más aún, al tratamiento de algunos
diálogos de madurez de Platón, en particular del Fedro.
Es habitual entre los filósofos antiguos y en general entre los griegos, partir de la definición de
unas cosas poniéndolas en relación con otras para dar cuenta de lo que su objeto de investigación u
observación es8
. No resulta, pues, extraño que la significación dada a lo irracional haya partido de su
confrontación con la razón y, lo que es más, que haya surgido en los diversos intentos de responder a
la pregunta por el qué, desde la cual toda búsqueda del fundamento parece exigir un esfuerzo lógico y
un modo específico de ser y de relacionarse con el mundo. La búsqueda de la verdad tiene desde
entonces el sello característico de la razón y todo intento de acceder a ella exige de parte del filósofo
ciertas cualidades asociadas a la facultad racional. No obstante, la motivación que subyace a esta
búsqueda del conocimiento y, en general, la orientación9
desde la cual asumimos ese modo de ser
parece darse por supuesta pero como un asunto de menor importancia.
voluntad. Más que de un conocimiento sistemático y discursivo se trataba de apegarse a unas máximas razonables que en
su práctica constante e interiorización conducían al hombre a un cambio que tenía por objetivo hacerlo mejor. En este
sentido, es posible considerar la práctica de estos ejercicios como mecanismo para regular las pasiones, emociones y
afectos que nos impiden filosofar rectamente.
8
Burnet da cuenta de cómo es reconocida desde la antigüedad la extraordinaria capacidad de observación que poseían los
griegos y a partir de la cual obtuvieron gran parte de sus logros; la exactitud anatómica de sus esculturas en los períodos
tardíos demuestra esta afirmación, además de sus múltiples intentos de dar una explicación racional (lÒgon didÒnai) de
esas apariencias observadas a través de procesos de verificación y experimentación de un carácter bastante moderno. Cfr.
Burnet, John, Greek Philosophy. Thales to Plato, p. 10-11. También del mismo autor Early Greek philosophy, Adam and Charles
Black, London, 1908, p. 31. Sobre esta particular característica del lÒgoj y su presencia entre los griegos más allá de los
filósofos volveremos más adelante.
9 En su conferencia titulada ¿Qué es eso de Filosofía?, Heidegger afirma que es necesario desde todo punto de vista recorrer
el camino que ha de interesarnos y afectarnos en nuestro ser mismo a la hora de intentar responder a esta pregunta, pues
caminos hay muchos. Define, pues, la filosofía como correspondencia con el ser del ente, en cuanto que estamos
expuestos y determinados afectivamente por él, esto es, nos hallamos esencialmente en un estado de ánimo. Esta
correspondencia no debe ser entendida, sin embargo, como una melodía de sentimientos que afloren por casualidad, sino como
un tipo especial de disposición (p. 56- 57). También Cornford es afín a esta teoría cuando afirma que “un filósofo es
influenciado (…) porque su temperamento lo predispone a un punto de vista que lo hace concordar con otros.” Cfr. Cornford,

11
Una de mis hipótesis parte de la idea de que Platón10
logra desarrollar mediante la
transformación racional de algunas doctrinas mistéricas y el empleo del mito (màqoj) y la alegoría
como elementos de apertura al asombro11
, un método del todo racional que permite al iniciado en la
filosofía avanzar por un camino seguro en la búsqueda del conocimiento. Conceptos como
purificación, separación, iniciación, transformación, revelación en el sentido de iluminación del
entendimiento, visión en el sentido de contemplación, práctica, trascendencia, divinidad, Absoluto,
entre otros, adquieren una vital importancia a la hora de desentrañar el sentido de la teoría del
conocimiento presente en Fedro. Identificaré además cómo la regulación del propio estilo de vida
apunta a un mejoramiento del propio ser y es algo común a las myēsis (mÚhsij)12
y a la filosofía tal
como la describe Platón, pues mediante esta regulación es posible alcanzar una inteligencia despierta,
memoria y capacidad de reflexión13
.
Francis, From religion to philosophy, H&B, New York, 1957. p. 138. Por otro lado, Michel Foucault define este modo de ser
como œqoj pero considero que asume una postura más moral que afectiva en el sentido de que nos habla de una
pedagogía y una formación racional del hombre orientada a esa búsqueda de la verdad y no de un estado de ánimo o
disposición emocional específica en la tendencia a la filosofía. Cfr. Foucault, Michel, El coraje de la verdad, FCE, 2010. p.
49, 84, 294 y n. 348. La preocupación del filósofo se centra en la construcción de un sujeto ético más que en la naturaleza
de nuestras disposiciones afectivas hacia el modo de ser racional.
10 Burnet considera, sin embargo, que no es a Platón sino a Sócrates a quien le debemos la introducción de estos
elementos en la construcción de su filosofía, pues deduce de los diálogos que Sócrates poseía un temperamento místico
aunque carente de dogmatismo y estuvo altamente influenciado por la religión de su tiempo y por otras doctrinas. Más
adelante volveremos sobre esta cuestión. Cfr. Burnet, John, Greek Philosophy. Thales to Plato, p. 130-140.
11 Tanto Platón como Aristóteles admitieron que en este particular estado de ánimo, en el sentido descrito por Heidegger,
tiene lugar la filosofía. Cfr. Platón, Teet. 155 d. “(…) experimentar eso que llamamos la admiración es muy característico
del filósofo. Éste y no otro, efectivamente, es el origen de la filosofía.”. Aristóteles, Met, A2, 982b 12--19: “Pues los
hombres comienzan y comenzaron siempre a filosofar movidos por la admiración (qaum£zein); al principio, admirados
ante los fenómenos sorprendentes más comunes; luego, avanzando poco a poco y planteándose problemas mayores (…).
El que se plantea un problema o se admira, reconoce su ignorancia. (Por eso también el que ama los mitos es en cierto
modo filósofo; pues el mito se compone de elementos maravillosos.)”. Vale la pena distinguir, en aras de una mayor
claridad, entre el asombro que nace de una configuración poética o subjetiva de la razón y que permite distanciarse del
objeto que lo produce de aquel asombro que paraliza y que de ninguna manera posibilita el filosofar. En esta forma de
concebir el asombro interviene nuestra comprensión del màqoj que, como dice Gadamer, está determinada por la
revalorización del mito por parte del romanticismo. Cfr. Gadamer, Hans-George, Mito y Razón, Paidós, Barcelona, 1997.
p. 15-16. Volveremos sobre este punto más adelante.
12 Ritos de iniciación en los misterios menores que tenían lugar a orillas del Iliso y servían como preparación a los
misterios mayores de Eleusis, llamados ἐποπτεία. μύησις puede traducirse por la palabra latina Initia “comienzos” o
initiatio “iniciación” que significa “introducción en el secreto”. Procede del verbo μσέω que denota la acción. El verbo
más simple μύω, del que deriva el sustantivo, implica el elemento del secreto. Tomado de Karl Kerényi., Eleusis: imagen
arquetípica de la madre y la hija. Ed. Siruela. p. 70.
13 Cualidades indispensables para el aprendiz de filósofo de acuerdo a Platón en la Carta VII, 340 d 4.

12
La segunda hipótesis que propongo apunta hacia la posibilidad de que tal cosa como una
escisión radical entre mythos y logos no se dio en realidad14
, al menos en la antigua Grecia. Lo que a mi
juicio ocurrió fue un desarrollo paulatino nacido de un particular hecho histórico15
en el que el mythos
no fue del todo anulado o superado, sino transformado de diferentes maneras y empleado como el
vehículo más seguro para expresar las ideas de más alto valor16
. Desde el mythos entendido como
portador de una verdad propia17
y como una manera de aprehender el mundo y la existencia del
hombre, asistimos al despertar de una forma de pensamiento del todo coherente con ese desarrollo.
Plantearé ahora de manera un poco más suscinta los objetivos que aquí me propongo alcanzar:
[1] Busco determinar la influencia del mythos y de la religión de tipo mistérico en el origen y curso de
la filosofía antigua, en particular de la filosofía platónica, evitando extenderme sobre aspectos que
podrían parecer irrelevantes para el desarrollo del tema en cuestión, como los detalles demasiado
puntuales sobre los misterios que apuntan a los hallazgos arqueológicos más recientes, o la referencia
a mitos concretos y a su configuración etnológica, salvo en las ocasiones que así lo requiera. [2]
Pretendo identificar el objetivo de Platón a la hora de formular algunas de sus doctrinas en forma de
mitos, pues aunque dentro del análisis filosófico esta cuestión siempre genera dudas, nos vemos
inclinados a reconocer que en la estructura interna de la filosofía platónica, este elemento contribuye
a dar forma y apertura a los temas de mayor dificultad. [3] Por último, y como hilo conductor de la
tesis aquí planteada, procuro exponer el elemento afectivo predominante en la historia de la filosofía,
el asombro, como condición de posibilidad del filosofar aún en nuestros días, pues desde el punto de
vista formulado, algunos elementos de lo que llamamos irracional se encuentran tan vinculados con
el modo de ser racional del hombre que parece ser una propensión anímica y afectiva la que nos
conduce, en primer término, a la filosofía.
14 Algunos filólogos clásicos y filósofos han dado las pautas iniciales para considerar esta hipótesis como válida. Para un
mayor desarrollo de esta teoría Cfr. Nietzsche Friedrich, Los filósofos preplatónicos, 1869, p. 5-6. Dodds, E. R. Los griegos y lo
irracional, 1951 p. 171 ss. Jaeger, Werner, La teología de los primeros filósofos griegos, 1952, p. 11-20. También: Cornford,
Francis M, From religion to philosophy, 1957, p. vi, vii. Olof, Gigon, Los orígenes de la filosofía griega, 1971, p. 13 y ss. Gadamer,
Hans-George, Mito y Razón, 1993 p. 14, 20 y ss.
15 Gadamer cuestiona en su obra Mito y Razón la validez del esquema de Max Weber según el cual la teoría del
desencantamiento del mundo se presenta como una ley general de desarrollo aplicable a la relación entre mito y razón
pues, afirma, ambos tienen una historia común que discurre según las mismas leyes. No debe, por lo tanto, considerarse
esta relación como un proceso de suplantación en el que la razón ocupa el lugar previamente asignado al mito sino como
un hecho histórico dado y, quizás, repetido en los períodos más notables de la ilustración en la historia de la humanidad.
16 Esta idea sustenta una buena parte del empleo reiterado de mitos por parte de Platón y abarca de manera significativa
el uso de las alegorías. En el punto referente al mythos platónico del capítulo 2, abordaré la distinción entre mythos y
alegoría asi como la importancia de cada una en la obra de Platón.
17 Gadamer, Hans-George, op. cit. p. 15-16.

13
Dicho esto, me parece conveniente avanzar teniendo en cuenta la opinión de Rudolf Otto18
según la cual frente al tema de la irracionalidad es fácil caer en el lugar común de buscarla donde quiera,
designando con este nombre las más variadas manifestaciones del ser humano. Lejos de pretender
caer en esta repetición, me propongo distinguir entre estas expresiones aquellas que ya los antiguos
griegos reseñaron e identificaron bajo el concepto de álogos19
(¥logoj). Para ello es necesario partir
del esclarecimiento de algunas de las nociones que intervienen en el ámbito de lo irracional en la
antigua Grecia y establecer un punto de comparación desde el cual podamos brindar algunas luces
sobre la exactitud de sus apreciaciones y las nuestras.
No es mi propósito, sin embargo, ocuparme extensamente de todas estas nociones sino
adoptarlas como un punto de apoyo que sirva a la consecución de los objetivos propuestos. Por esta
razón en la presente monografía sobresalen algunas cuestiones más que otras y son investigadas más
a fondo nociones como la Manía, en sus diversas formas; la religión, desde el aspecto de la creencia,
el éxtasis y el misticismo; el pathos y la hybris en sentido restringido y en relación al temple de ánimo y
la akrasía.
Figuran, como apertura al tema principal y haciendo parte de este capítulo, algunas
consideraciones generales sobre (i) la Manía y la Moría, (ii) el Mythos y (iii) el Logos y el Eidos, en los
períodos previos a la aparición de los diálogos platónicos y también en Aristóteles20
. Vale la pena
recordar que este capítulo no busca ser exhaustivo en lo que se refiere al singular uso histórico de las
nociones que en él intervienen, se trata más bien de ponerlas en relación con el objeto de nuestra
reflexión, en el que inevitablemente aparecen de manera recurrente.
18 Citado por José Ferrater Mora en su Diccionario de Filosofía en la definición del concepto de Irracionalidad.
19
Definida corrientemente como sin logos o privado de logos, esta noción se muestra tan abarcante como su antónima. El
léxico de Liddell y Scott recoge los distintos usos del término y es de destacar que las referencias son en su mayoría
platónicas. Así aparece en Teet. 203 a-203 c, como lo que no se puede expresar en palabras, lo indecible o inexpresable, lo
contrario a la razón, absurdo e ininteligible; lo irracional, irrazonable o sin razón en Rep. 591 c y Tim. 42 d. En
comparación con los animales y los brutos en Prot. 321b; como ¥logoj dÒxa, opinión irracional o irrazonable, en Teet.
201c; habilidad mecánica sin conocimiento en Gorg. 501a. Cfr. Liddell & Scott, Greek-English lexicon, Oxford University
Press, p. 68. También es común su sentido de no fundamentado o aquello de lo cual no se puede dar cuenta.
20 El proceso mediante el cual la racionalidad fue tomando posesión de distintos ámbitos de la vida de los antiguos
griegos no se presenta, de acuerdo a las hipótesis que planteo, como una ruptura definitiva entre períodos históricos, sino
más bien como un desarrollo continuo en el que ya desde Homero la experiencia humana comienza a ser distinguida
desde la racionalidad. Por esta razón no me limito al hablar de estos conceptos a Platón, pues no se originan con él ni en
él culminan y hace falta valerse de las fuentes más antiguas para comprender el contexto en que fueron
utilizadas.Aristóteles, como el fundador de la doxografía, es también una herramienta indispensable para emprender esta
labor.

14
1.1. Manía y Moría
Entre todas las formas que adopta lo irracional, quizás la locura sea la más desconcertante. Esto
se debe, en parte, a que la razón se nos presenta como el rasgo más distintivo de la humanidad y en
su posesión21
aparece cimentada nuestra capacidad para conducirnos en el mundo, así como la
posibilidad de ser reconocidos como individuos aptos para vivir en sociedad22
.
También en parte nos hallamos perplejos frente a ella porque, a un nivel más íntimo, la locura
impide a quien la padece dar cuenta de sí ante sí mismo. Este sentido lo encontramos ilustrado
abundantemente en los poemas homéricos y en la tragedia23
griega, donde la locura como forma de
intervención psíquica adquiere diversos matices24
.
Tanto esta forma de concebir las perturbaciones mentales, como las terapias propuestas para
sobrellevarlas, tenían en la antigüedad un carácter más mágico que científico25
y estaban orientadas al
aplacamiento del dios mediante acciones como el sacrificio y otros rituales. Con el advenimiento de
21 Betancourt, William, Del logos al eidos, Cap. 1, p. 1-2. Universidad del Valle, Santiago de Cali, 1992. En Heráclito
podemos confirmar que el logos, a pesar de ser común a todos, es algo que poseemos en mayor o en menor medida (DK
B 2) y con lo que “sobre todo (los hombres) tienen relación continuamente y se separan.” (DK B 72). Cfr. Mondolfo, Rodolfo.
Heráclito, S. XXI, Madrid, 2007.
22 V. Infra, n. 64.
23 Cfr. Dodds, E. R. Los griegos y lo irracional, Cap. I.
24 En su búsqueda de las manifestaciones irracionales entre los griegos, Dodds distingue siguiendo a Platón, pero
remontándose más allá de él, entre locura divina y locura ordinaria y define, desde los poemas homéricos hasta el período
helenístico, las formas de lo irracional como “estados de mente” o como impulsos irracionales que surgen en el hombre
contra su voluntad para tentarle. La locura se presenta, en primer término, como algo externo al hombre que al fijarse en
él termina por dominarlo. Es el caso de la ¥τη que es un tipo de locura parcial pasajera inspirada por un dios, algo así
como un desvarío u ofuscación. El mšnoj, que imprime en el hombre fuerzas extraordinarias. El fqÒnoj representado
como la envidia de los dioses que imprime en los hombres una amenaza opresiva en forma de angustia religiosa. La
demencia ilusoria, la epilepsia, la paranoia y el delirio febril donde está presente la idea de posesión. Lo que resulta
interesante de la lectura de Dodds es que logra determinar los momentos en los cuales estas formas primitivas de
concebir lo irracional configuran un sentimiento de culpabilidad que les permite pasar a la esfera de lo moral.
25 El término griego ™pist»mh ha sido normalmente traducido por el vocablo “ciencia”, que contiene lo que distingue a la
actividad propiamente científica de otras actividades mentales. Finley señala que “hacia finales del período arcaico habían
acumulado los griegos un acervo muy considerable de conocimientos empíricos en agronomía, anatomía humana,
fisiología, ingeniería, metalurgia, mineralogía, astronomía y navegación.” Conocimientos que se basaban en observaciones
y en la transmisión de la información y técnicas de su trabajo. Cfr. Finley, I. M. Los griegos en la antigüedad, Labor,
Barcelona, 1966, p. 122-123. Benjamin Farrington, en su obra La Ciencia griega afirma que “en el período anterior del
pensamiento griego, cuando las ciencias no eran separadas de la técnica, la ciencia fue evidentemente un modo de hacer
algo y con Platón se tornó en un modo de conocer que, en ausencia de cualquier prueba práctica significó sólo discurrir
lógicamente.” (p. 133). Si bien es cierto que la ciencia se separa progresivamente de las ideas mágico-místicas en el
hombre primitivo y que “se admite que los griegos nunca practicaron la experimentación con la profundidad y
sistematización que caracterizan a la de nuestro tiempo, eso no significa que no la practicaran.” (p. 46) Cfr. Farrington,
Benjamin, La ciencia griega, Pingüino, Buenos Aires, 1947.

15
la medicina hipocrática, esta forma de concebir la enfermedad fue desplazada hacia un plano más
racional en el que la superstición religiosa fue progresivamente suprimida de su práctica. Es así como
aparece la teoría de los cuatro humores26
en relación al temperamento y las capacidades humanas y la
desacralización de la epilepsia, conocida hasta entonces como “la enfermedad sagrada”27
.
Aunque el espectro de lo irracional es vasto abordaré en este capítulo únicamente la Manía
(man…a)28
que corresponde a las enfermedades humanas por oposición a las que tienen un influjo de
la divinidad29
, tomando como punto de partida la división de la locura expuesta por Platón en el
Fedro30
. El criterio que el filósofo utiliza para hacer esta división aparece fijado en el perjuicio que la
locura ordinaria produce al hombre, pues éste no es elevado mediante ella hacia nada superior, sino
que se vuelve incapaz de realizar cualquier cosa de valor, envileciéndose y privándose de provecho
alguno; esta locura es considerada una enfermedad que le arrebata lo que le es más propio: su razón.
Es importante que en este contexto hagamos una aproximación a la noción de Moría (mwr…a)
como vocablo emparentado con el término manía pero sólo desde su significación general de locura,
pues moría designa en sus orígenes31
una especie de tontería o necedad que linda con el
embrutecimiento y la estupidez32
, aunque con Eurípides vendrá a adquirir un matiz de intemperancia
sexual, atribuida principalmente a la mujer refinada y de entendimiento33
. La moría es, pues, un tipo
de locura emparentada con la aphrosýne o insensatez.
26 Hipócrates, Tratados I, Gredos, Madrid, 1990. Los cuatro humores son: la sangre, la bilis amarilla, la bilis negra y la
flema.
27 Hipócrates, T. M. Sobre la enfermedad sagrada, Planeta DeAgostini, 1997.
28 Cfr. Liddell & Scott, Greek-English lexicon, Oxford University Press. p. 920 donde man…a tiene tres acepciones: I. En
Heródoto, Esquilo, Sófocles y Jenofonte se la define comúnmente como ma…nomai (locura, frenesí), en oposición a
σωυροσύνη. II. Como entusiasmo e inspiración frenética la encontramos en las Bacantes de Eurípides 302, en el Fedro de
Platón 245 a y en Banquete 218 b. III. Por último, también en algunas tragedias, en el Protágoras de Platón 323 b, en Fedro
265b, Teognis 1231, Píndaro Odas 9.59 y Nemeas II se la entiende como locura pasional opuesta a σωυροσύνη.
29 Infra n. 111 y 113.
30 Fedro, 265 a ss.
31
Cfr. Nápoli, Juan Tobías, “La locura amorosa en Hipólito de Eurípides: Análisis filológico de la mwr…a femenina.” De acuerdo a
este exhaustivo análisis del término mwr…a es posible rastrear su presencia en Homero y en otros poetas, aunque su
aparición no es muy frecuente. Es con los trágicos donde se da una resignficación de esta noción.
32 Cfr. Liddell & Scott, Greek-English lexicon, Oxford University Press, p. 989. Allí mwr…a en dialecto Jonio como mîroj
significa tontería, estupidez, disparate, aparece en Heródoto I, 146 y 131: mwr…hn ™pifšrein tini (imputarle locura o
estupidez a alguien); mwr…hn Ùflisk£nein (estar cargado de mwr…a) en Antígona 470 y en Eurípides, Medea, 1227; mwr…aj
plšwj en Sófocles, Áyax 1150 cfr. 745. También aparece en Tucídides y Aristófanes Nubes 818.
33 Eurípides, Hipólito, verso 616.

16
A partir de esta aproximación es posible identificar, por lo menos, dos modos de entender la
manía: uno de ellos en el sentido de entusiasmo, frenesí o delirio con el que parece estar relacionada
la melancholía34
descrita por Aristóteles; el otro, es aquel en el que identificamos la presencia de todas
las formas de la desmesura, la insensatez y la irreflexión, esto es, el ámbito propio de la moría.
Considero que este campo nos permitirá en un primer momento y con mayor libertad, abordar varias
de las nociones asociadas comúnmente a lo irracional, razón por la cual desplazaré la atención que
veníamos prestando a la manía hacia las nociones vinculadas a la moría.
Si bien es cierto que no todo el ámbito del álogos se restringe a la locura, también lo es que a
partir de estas propensiones comunes a los seres humanos podemos llegar a padecer algunas
enfermedades asociadas a la falta de mesura35
, de juicio36
o de continencia37
. He aquí una opinión
común entre los pensadores antiguos referente a la enfermedad (nÒsoj) como alteración o estado de
anormalidad que necesita un antídoto (f£rmakon). Esta noción es aplicada con frecuencia a varios
34 La man…a entendida como inspiración tuvo hasta Platón el carácter de posesión divina; es Aristóteles, siguiendo a
Hipócrates en su teoría humoral, quien atribuirá la genialidad del hombre inspirado a causas eminentemente físicas. En
Problemas, el autor plantea que la excepcionalidad de algunos hombres, así como sus enfermedades y padecimientos, están
ligados al predominio de uno de los cuatro humores: la bilis negra. Ésta determina el carácter tanto físico como anímico
del hombre en que predomina y, así como puede aportarle intensas alegrías, también puede producirle terribles estados
depresivos y “de abatimientos irracionales”, todo depende, afirma el filósofo, de la cantidad, temperatura y nivel de
humedad con que esté presente la melagkolia en el cuerpo. “Todos los melagcolikÒj son personas fuera de lo normal,
no por enfermedad, sino por naturaleza” (954 b), en esta afirmación es posible ver que la man…a divina de Platón adopta
en Aristóteles una determinación absolutamente natural. Por otro lado y, yendo un poco más allá de lo que dice el propio
Aristóteles, podríamos decir que la melagkolia hace posible la aparición de la man…a o, incluso, de la mwr…a,
dependiendo del estado y proporción en que se encuentre. Cfr. Aristóteles, Problemas XXX, Gredos, Madrid, 2004.
35 Ûbrij. Noción comúnmente asociada a la raíz Øpšr. Violencia excesiva y sin sentido surgida del orgullo de la fuerza o
desde la pasión. Insolencia desmedida. A menudo aparece así en Odisea, por ejemplo respecto a los pretendientes 17, 565.
En los poetas, desde Platón, con frecuencia va unida a KÒroj como atributo de las acciones. 2. En el sentido de lascivia o
deseo sexual desmedido opuesto a σωυροσύνη aparece en Teognis, 379. 3. En Atenas el nÚmoj Ûbrewj (Demóstenes
525,14) era muy importante y comprendía todos los más serios perjuicios realizados a una persona, existía una ley pública
que castigaba todos los perjuicios resultantes del ataque malicioso. Cfr. Liddell, H. G. & Scott, Greek-English lexicon, p.
1594. “En su acepción originaria se la define como la acción contraria al derecho (dike)”, está asociada a la insaciabilidad
del apetito. Cfr. Jaeger, Werner, Paideia, p. 106.
36 ¢frosÚnh. En Homero se entiende como insensatez, inconsciencia, irreflexión, falta de sentido Od. 24. 456. Il. 7. 110.
En el Protágoras de Platón 332 e se opone a swfrosÚnh o sof…a. Cfr. Liddell, H. G. & Scott, Greek-English lexicon, p. 264.
37 ¢kras…a. Incontinencia, intemperancia, debilidad. Al tratar de la akrasía, Aristóteles afirma que es “precipitación o
debilidad; unos, en efecto, reflexionan, pero, movidos por la pasión, no se atienen después a sus resoluciones; otros, al no
reflexionar, son arrastrados por la pasión (...). Los irascibles y los melancólicos, en especial, son los más incontinentes con
incontinencia impetuosa, pues los unos debido a su rapidez y los otros a su vehemencia, no se atienen a la razón por ser
propensos a dejarse llevar de la imaginación". Cfr. E. N. 1150 b 18-28.

17
tipos de afecciones tales como la pasión38
, las emociones39
, el deseo, los apetitos, la codicia y, en
menos ocasiones, a los sentimientos40
.
Teniendo claras las diferencias entre las nociones que intervienen en este lugar de lo irracional,
quiero finalizar este apartado aludiendo una vez más al temple de ánimo como componente
fundamental del pensamiento filosófico, cuestión esta que nos acompañará hasta el final. Para
filosofar rectamente es necesario desde todo punto de vista, no sólo ingresar sino permanecer41
en un
estado emotivo o afectivo que entre en armonía con la facultad racional, esto es, que no la
contradiga. Por tanto, es necesario que intervenga en este temple de ánimo una regulación de las
pasiones, emociones y sentimientos naturales al ser humano pero no una supresión absoluta de ellos,
aunque estos tiendan a fluctuar; la filosofía antigua ha encontrado métodos diversos orientados a esta
regulación. Desde los llamados ejercicios espirituales hasta el ensimismamiento en la pura
contemplación, es el pathos de lo portentoso lo que nos pone en el camino de la filosofía.
38 Entre las múltiples acepciones de p£qoj se incluyen corrientemente algunos sentimientos y emociones, sin embargo,
vale la pena distinguir, aunque sea de modo cuantitativo, entre ellas. El vocablo p£qoj suele tener un sentido negativo
entendido, por lo general, como una modificación, alteración o perturbación del alma que contradice a la razón, también
como pasión o apasionamiento y en otro sentido como sufrimiento, soportar el dolor o padecerlo. Cfr. Gagin, François,
Las pasiones en el estoicismo, p. 188. Un sentido más positivo de esta afección y acorde a esta investigación, declara que el
p£qoj también puede entenderse como un estado de ánimo o disposición que permite despertar el asombro y, por ende,
la posibilidad del filosofar. Cfr. Heidegger, Martin, ¿Qué es eso de Filosofía?, p. 60.
39 Aristóteles se refiere a las emociones como una de las tres clases de cosas que se encuentran en el alma. Para él las
emociones son afectos tales como el apetito, el miedo, la envidia, la alegría, el odio y, en general, los sentimientos
acompañados de placer y dolor. Cfr. E.N. II 4, 1105 b. Para los estoicos la emoción es opuesta a la razón, aunque no
predican la completa supresión de todas las emociones, pues hay unas que son buenas y nobles. Cfr. Ferrater Mora, José,
Diccionario de Filosofía.
40 Definidos como la “acción y el efecto de experimentar sensaciones” que pueden ser de varias clases. Pueden también
ser definidos como aflicciones, impulsos, emociones en conjunto o el origen de todas las emociones. Parece característico
de los sentimientos el recorrer toda una gama que va de lo sensible a lo espiritual. Cfr. Ferrater Mora, José, Diccionario de
Filosofía, p. 650.
41 Cfr. Heidegger, Martin, ¿Qué es eso de filosofía? “El p£qoj del asombro no se halla sencillamente al inicio de la filosofía
(…) El asombro sostiene la filosofía desde el principio hasta el final.” (p. 59). Vale la pena mencionar que la modalidad
del asombro de la que nos habla Heidegger no es diferente a la ya experimentada por los griegos sea a nivel de
sentimientos o de objetos, se trata siempre de un maravillarse, sorprenderse, un mirar con asombro y reverencia, honorar,
admirar, adorar y/o venerar que no paraliza sino que más bien motiva y suscita la indagación racional.

18
1.2. Mythos
La forma como entendemos hoy el vocablo mythos42
está mediada por siglos de interpretaciones
que oscilan entre las más diversas lecturas y, por qué no, afectos. En este sentido resulta siempre
necesario devolver la mirada a esas épocas de su esplendor y prestigio, aunque también este recurso
se revele insuficiente a la hora de querer comprender su carácter originario43
.
Solemos creer que el mythos designa en sus comienzos un modo alegórico de aprehender el
mundo, una fábula para asustar niños o para educar hombres, un modelo de valores y conductas, un
elemento indisociable de la religión o del culto religioso y, también en ocasiones, una referencia
oculta a los orígenes del mundo. Sin embargo, podríamos decir que todos estos son, en suma,
intentos de épocas posteriores a su origen influenciadas por un modo de ser cada vez más racional,
de dar explicación a algo que en apariencia resulta ininteligible o lo bastante inverosímil como para
considerarlo cierto. Por otro lado, tampoco podemos afirmar que el mythos no haya devenido todas
estas cosas con el advenimiento de las nuevas formas de representación del mundo, esto es, con la
experiencia racional del mundo.
Quiero intentar remontarme un momento, en la medida de nuestras posibilidades44
, al sentido
primordial del mythos, no entendido como narración, esto es, no entendido desde la mitología
42 En su más amplio sentido màqoj significa palabra, discurso, cualquier cosa expresada en la oralidad. En Homero y
otros poetas a menudo aparece tanto en singular como en plural, œpoj kaˆ màqoj. En Od. 11. 501 aparece en oposición a
œrgon. Es mera palabra sin acción, Od. 4. 777. II. Se usaba para designar un discurso en la asamblea pública, Od. I. 358,
Hes. Op. 192. III. También habla, conversación, tema de conversación, consejo, advertencia, orden, promesa, todas estas
mediante la oralidad. IV. Una decisión, propósito, diseño, plan, porque implican conversación, debate. Un decir o
proverbio, rumor, reportaje o mensaje. V. También cuento, historia, narración. Od. 3. 94., 4. 324, etc. VI. En Homero
aparece justo como se usa el posterior lÒgoj pero sin distinción entre verdadero o falso, màqoj paidÒj. Tanto en poesía
como en prosa, tÐn e„kÒta màqon, se entiende como la historia probable, probabilidad, Platón, Tim, 29 d. VII. Desde el
tiempo de Píndaro màqoj asume el mismo sentido que el latín fábula y siempre implica ficción, donde lÒgoj es la
narración histórica. Platón, Rep. 330 d; Leyes, 636 c. VIII. Un trabajo proclamado de ficción, una fábula, como las de
Esopo. También el argumento de una tragedia. Cfr. Liddell & Scott, Greek-English lexicon, p. 983.
43 Karl Jaspers apunta una importante distinción entre el sentido del origen y del comienzo. “El comienzo, dice, es
histórico y acarrea para los que vienen después un conjunto creciente de supuestos sentados por el trabajo mental ya
efectuado. Origen es, en cambio, la fuente de la que mana en todo tiempo el impulso que mueve el filosofar.” Cfr.
Jaspers, Karl. La Filosofía: desde el punto de vista de la existencia, FCE, México, 2000. El origen entonces, aflora en todo
tiempo del asombro, la duda y la conmoción como nos dice el autor, esto es, aparece como una fuente inagotable y
siempre renovada nacida del alma humana.
44 La posibilidad de llevar a cabo este ejercicio está, desde luego, mediada por la imaginación y por el lenguaje poético en
el que cabe la expresión de lo inefable. Gadamer acierta al establecer la relación entre mito y razón como un problema
romántico, “si por “romanticismo” entendemos todo pensamiento que cuenta con la posibilidad de que el verdadero

19
homérica ni desde la teogonía hesiódica donde aparecen ya algunos rudimentos de su
racionalización45
, y menos aún en el sentido platónico, donde creemos entender el objetivo del
filósofo al narrar mitos46
, sino como suceso original primario en el que se expresa lo maravilloso47
y
en el cual el hombre primitivo establece una relación más directa con los dioses y con la naturaleza,
esto es, con el mundo que lo rodea. Podemos figurarnos que lo percibe manifiestamente en forma
mítica, bajo la forma de fuerzas descomunales que dominan todo cuanto existe, incluyéndolo a él
mismo. No es que los dioses representen para él las fuerzas de la naturaleza como si dijéramos,
alegóricamente o mediante personificaciones, es que la naturaleza se le presenta de manera
desconcertante, asombrosa, incontrolable y comandada bajo sus propias leyes48
.
Decimos entonces del mythos que es pura vivencia49
. No se trata de una rememoración o
construcción de la fantasía o de la imaginación; en sus orígenes, el mythos revela la realidad actual50
a la
cual se enfrenta el hombre primitivo y es en este sentido su forma originaria de percibir el mundo y
orden de las cosas no es hoy o será alguna vez, sino que ha sido en otro tiempo. (…) El romanticismo ha sido el que con
esta revalorización del mito, ha abierto todo un amplio campo de nuevas investigaciones.” Gadamer, Hans-George. Mito
y razón, p. 15-16.
45
Para Nilsson es incorrecto afirmar que el mito es esencialmente una explicación o una especie de ciencia primitiva, por
esto distingue entre el origen de los grandes ciclos míticos y el desarrollo total de la mitología en Homero con la
humanización que lleva a cabo del material tradicional. “En este antropomorfismo radica un racionalismo genuinamente
griego. (…) Homero, dice, es un racionalista, ha abandonado la ingenuidad y por eso la lógica ha planteado un problema
a la religión. (…) Modificó los mitos en una dirección antropomórfica, (…) Humanizó la mitología introduciendo
condiciones y sentimientos humanos en lugar de los elementos fantásticos y crudos de las leyendas heroicas.” Cfr.
Nilsson, Martin P. Historia de la religión Griega, Eudeba, 1956, p. 11, 54, 67, 182, 221.
46 Lo que podemos decir que salta a primera vista es que el mito le brinda a Platón la posibilidad de ilustrar y de hacer
presente lo que mediante el logos quedaría inexpresado. El mito en Platón se constituye así en un recurso poético-
filosófico, pero esta teoría es también cuestionada por algunos estudiosos de Platón. Más adelante volveremos
ampliamente sobre esta cuestión.
47 “Aquello de lo cual el hombre se maravilla, lo que funda el asombro y es ello mismo lo asombroso, es la existencia
misma.” Betancourt, William, “El mythos y el doble problema de la filosofía del origen”, Rev. Praxis, N° 8/9 de 1999. Universidad
del Valle, Santiago de Cali, p. 41.
48 “En presencia de un cosmos lleno de dioses, el hombre griego no distingue lo natural y lo sobrenatural como dos
ámbitos opuestos. Uno y otro están intrínsecamente ligados. (…) El rayo, la tempestad y las altas cumbres no son Zeus, son
de Zeus” Vernant, Jean Pierre, Mito y Religión en la Grecia Antigua, Ariel, Barcelona, 2001, p. 8-9.
49 Vivencia en uno de los sentidos definidos por Dilthey como “algo revelado en el “complexo anímico dado en la
experiencia interna”; es un modo de existir la realidad para un cierto sujeto. La vivencia no es, pues, algo dado; somos
nosotros quienes penetramos en el interior de ella, quienes la poseemos de una manera tan inmediata que hasta podemos
decir que ella y nosotros somos la misma cosa”. Cfr. Ferrater Mora, José. Diccionario de Filosofía, p. 915.
50 Alberto Bernabé señala que el màqoj aparece en un tiempo en que transcurrieron los acontecimientos míticos siendo él
mismo un tiempo mítico en el que ya tuvieron lugar todas las cosas, “frente a nuestro tiempo profano en el que sólo cabe
repetir lo que ya ocurrió en el tiempo mítico.” Cfr. Fragmentos presocráticos, de Tales a Demócrito, Alianza, Madrid, 2008, p. 15.
En este sentido, afirma Finley que “el mito es específico y concreto, pues explica tanto los fenómenos naturales como los
humanos refiriéndolos a determinados acontecimientos o acciones de tipo sobrenatural e incomprensibles en sí mismos.”
Cfr. Finley, M. I. Los griegos de la antigüedad, Labor, España, 1966, p. 120.

20
de relacionarse con él51
. No obstante, encontramos ya en este primer intento por aprehender el
sentido y contenido primario de la palabra Mythos la dificultad que nos acompañará al abordar el mito
platónico, dificultad que se traduce en una imposibilidad, pues el mito siempre guarda un
“significado encubierto”52
.
El proceso mediante el cual el mythos se constituye en estadio previo del logos, inicia para algunos
autores con la epopeya homérica53
y encuentra en Hesíodo el verdadero intento por alcanzar una
comprensión del mundo, en el planteamiento del problema del origen y en la idea de un orden
cosmológico. A través de la palabra poética54
se conocen los grandes hechos del pasado y es así como
empezamos a ver el mythos asociado a la idea de un conocimiento, de un saber55
ligado a la tradición
que no hunde sus raíces en la revelación56
sino en la historia misma. De qué clase de saber estamos
hablando, lo atestiguan tanto la epopeya como las teogonías en las que encontramos la narración de
hechos maravillosos en los que intervienen toda clase de divinidades. Se trata del conocimiento del
origen y, por tanto, de lo divino57
.
Pero no sólo el saber vinculado al mythos se desprende de esa forma originaria de experimentar la
existencia. Los autores líricos58
y trágicos, además de los filósofos, dieron cuenta del inmenso valor
estético y pedagógico del mythos narrado por los poetas antiguos. Quien conoce el mythos tiene en su
poder un saber transformador y educador, he allí parte de la importancia de los poetas como
educadores en la antigua Grecia.
51 Cfr. Vernant, Jean Pierre, Mito y Religión en la Grecia Antigua, Ariel, Barcelona, 2001, p. 8-9
52 Eggers Lan, Conrado, El sol, la línea y la caverna. Ed. Colihue, Buenos Aires, 2000, p. 14.
53 Cfr. Jaeger, Werner, Paideia, p. 150. También Vernant, Jean Pierre en Mito y religión y Mito y sociedad en la Grecia Antigua.
Igualmente la lectura de Olof Gigon, Los orígenes de la filosofía griega, 1971 y la de Nilsson, Martin P. Historia de la religión
Griega, Eudeba, 1956.
54 “El paso de la oralidad a la escritura constituye un momento de transformación del mythos en Grecia.” Vernant, Jean
Pierre, Mito y sociedad, p. 173.
55 “En su forma verbal el mito es “más explícito, más didáctico, más apto y dado a “teorizar”. Lleva así el germen de ese
“saber”, cuya herencia recogerá la filosofía (…).” Vernant, Jean Pierre, Mito y Religión en la Grecia Antigua, p. 26.
56 En este sentido el màqoj no tendría relación con la religión, en la medida en que esta se vincula a la fe y aquí estamos
relacionando el màqoj con el conocimiento. Cfr. Betancourt, William, “El mythos y el doble problema de la filosofía del origen”, p.
35.
57 Es bueno recordar que esta misma expresión aparecerá con frecuencia entre los naturalistas Jonios y los filósofos
posteriores asociada al primer principio.
58 Varios autores coinciden en afirmar que con Píndaro (S. VI) el mito se transforma en leyenda “el mito ya no vale en sí
y por sí, sino por relación a otra cosa” Cfr. Vernant, Jean Pierre, Mito y sociedad en la Antigua Grecia, p. 178. Píndaro busca
hacer el elogio de los hombres destacados de su época pero exaltándolos como si pertenecieran a otros tiempos. Lo que
hace el poeta es, pues, ofrecer modelos míticos ideales a los hombres. Cfr. Jaeger, Werner, Paideia, p. 206.

21
Considero que lo dicho permite dejar claro que, al menos por el momento, no es necesario
destacar la relación (o la ausencia de ella) entre el mythos y la religión, el culto y el ritual, pues el punto
que me interesa destacar en esta introducción es el vínculo esencial que este concepto guarda con el
logos. Más adelante estos aspectos serán esclarecidos desde el tratamiento de lo irracional y del mito
por parte de Platón en el Fedro.
1.3. Logos y Eidos
Hasta aquí, he procurado recorrer de un modo general los ámbitos donde se hace manifiesta la
presencia de lo irracional (¥logoj) entre los antiguos griegos, hemos visto también cómo algunos
rudimentos de lo racional aparecen en distintos momentos de la historia griega bajo formas en
apariencia opuestas a la razón pero que la impulsan significativamente, como el mythos o algunas
clases de manía, y he dejado sin esclarecer algunas afirmaciones referentes al logos que nos acercan al
sentido esencial de la filosofía y nos permitirán introducirnos en el análisis del diálogo que nos
convoca.
La determinación del logos como el modo de ser específicamente griego y como el fundamento de
la razón occidental nos obliga a iniciar estas consideraciones desde un punto de vista histórico,
mediante el cual podamos dar cuenta de la ruptura entre mythos y logos o de su transformación, asi
como de la continuidad entre logos y eidos, tan fundamental para comprender la teoría platónica del
conocimiento.
Comenzamos, pues, acreditando los rasgos propios del pueblo griego, merced a los cuales el logos
no constituye un patrimonio exclusivo de los filósofos, sino parte de un desarrollo común que fue
posible gracias a la vocación política, las necesidades comerciales, la curiosidad innata y a la
extraordinaria capacidad de observación del hombre griego en general.
Desde Heráclito59
y a través de los filósofos posteriores60
, el camino del logos no se agota en sí
mismo sino que se muestra siempre para el filósofo como punto de partida61
, desde el cual los
59 “El término logos aparece por vez primera en un contexto filosófico en la obra de Heráclito de Éfeso.” Betancourt,
William. Del logos al eidos, p. 14.
60 Diógenes Laercio distingue entre dos sucesiones o líneas de pensamiento desarrolladas en Grecia a la par: una, dice,
desciende de Anaximandro, quien fue discípulo de Tales de Mileto, y tiene lugar en Jonia. A ella pertenecerían Sócrates,

22
objetos del mundo y del pensamiento se hacen inteligibles. Si bien es cierto que estos filósofos dieron
testimonio del carácter universal, común62
, del logos, también dieron cuenta de la dificultad que
entraña acceder a él, apropiárselo, pues antes que un atributo con el que hemos sido dotados por
naturaleza, la razón se nos presenta como una posibilidad63
que reviste obstáculos, dolores y grandes
esfuerzos64
pero que al ser alcanzada nos permite avanzar en la aprehensión de lo real y en la creación
de mejores y más avanzadas civilizaciones65
.
Cuando decimos que la razón es lo más propio del hombre hacemos referencia, a veces sin
saberlo, a una multiplicidad de atributos66
sin los cuales, en principio, no podríamos realizar muchas
de aquellas actividades a las cuales estamos habituados, como hablar, escribir, pensar, argumentar,
explicar, reflexionar, etc. Aunque no es difícil reconocer en estos ejemplos cualidades distintivas,
propias y comunes al ser humano, estamos tentados a suponer que la razón y sus atributos son algo
que simplemente nos viene de naturaleza, que se expresa de forma inmediata, como lo irracional67
, y
no algo a lo que, en últimas, hay que acceder.
Platón y Aristóteles, entre otros. La otra, desciende de Pitágoras, discípulo de Ferecides y se originó en Italia; a ella
pertenecen Parménides, Zenón de Elea, Jenófanes, Leucipo, Demócrito y otros. No obstante, reconoce que en Platón
convergen distintas vertientes y no es justo restringir su herencia únicamente a los jonios. Cfr. Laercio, Diógenes, Vidas de
los filósofos más ilustres. L. I, IX; L. III, 6.
61 Desde la perspectiva que aquí expongo, el punto de partida inicial no sería propiamente el logos sino un estadio previo al
cual, siguiendo a Heidegger, he llamado correspondencia en el sentido de un estado de ánimo. Sin embargo, ésta debe
conducir rectamente al camino del logos, “donde el lenguaje se pone al servicio del pensar.” Cfr. Heidegger, Martin. ¿Qué es
eso de filosofía? p. 65.
62 Mondolfo, Rodolfo, Heráclito, DK B 2.
63 “No obstante la experiencia natural de la razón, ésta se manifiesta a sí misma como la posibilidad de los actos, en
cuanto aparece como fundamento de los mismos.” La razón es, pues, algo que hay que conquistar, que está dado como
posibilidad del lenguaje. Betancourt, William. Del logos al eidos, cap. 1, p. 7.
64 Friedländer, Paul. Platón, verdad del ser y realidad de vida, Tecnos, Madrid, 1989, p. 79-81.
65 “Logos es la fuerza que hace al hombre”, dice Jaeger preludiando una cita de Isócrates en la que se revela la importancia
política del logos: “por él no somos superiores ni en fuerza ni en rapidez a los animales pero gracias a él podemos vivir en
común, fundar estados, crear leyes e inventar artes. Es el Logos el que nos ha permitido crear casi todo en materia de
civilización. (…).” Jaeger, Werner. Paideia, p. 876.
66 En el léxico de Liddell y Scott, LÒgoj aparece en tres grandes acepciones dentro de las cuales es posible distinguir un
buen número de posibilidades para cada término asociado a él. Así, en primer lugar abarca todo lo relacionado con la
palabra tanto escrita como hablada, esto es, oraciones, sentencias, máximas, aseveraciones, discursos, historias,
narraciones, etc. El segundo grupo comprende todo lo relacionado con el vocablo latín ratio, razón como poder de la
mente que se manifiesta en un discurso, consideración, proporción, analogía. El tercer grupo comprende los sentidos
generales de los dos primeros: palabra y razón. (p. 901). A lo que habría que añadir, como hace Ferrater Mora, el verbo
legein que en su significado de “reunir”, “extender ante”, configura el logos como el resultado de una “selección” que
permite la emisión de un “decir razonado”. Otros sentidos se han agregado al término, como ley, principio o norma.
67 “Sócrates creía que el alma del hombre es la sede de su facultad racional, factor que distingue esencialmente al hombre
del bruto. Pero el alma, según él, contiene además un elemento irracional, y el gran problema del hombre consiste en
hacerse verdaderamente humano, es decir, en dejar el elemento racional dominar y regir al otro elemento.” Cfr. Finley, I.

23
En Homero y en los primeros poetas observamos una predisposición a la razón68
que no es,
desde luego, comparable al racionalismo de los naturalistas posteriores, ni mucho menos al de
Sócrates o Platón. Aquella forma de racionalidad tiene su valor auténtico en el hecho de que
demuestra cómo el pensamiento del poeta se desprende progresivamente de los elementos antiguos
de la creencia religiosa y el ritual y añade elementos psicológicos69
significativos en los que de alguna
manera se intenta dar cuenta del comportamiento y de la condición humana. No se trata de una
reflexión propiamente dicha ni de un discurso lógico sino del resultado de una observación detenida
y detallada del ser humano y de su particular condición dentro del Cosmos.
Posteriormente, existió entre los griegos, como probablemente en otras culturas y lugares del
mundo, un tipo arcaico y especial de sabio70
, distinto de los poetas y de los filósofos, cuyo saber es
más moral y popular. Los llamados Siete Sabios emergen del ámbito político y se erigen como figuras
de sensatez caracterizadas por una actitud que contrasta con la del hombre común. Su tipo de
racionalidad, para no extendernos demasiado sobre este punto, preludia aquel saber del technítes
(τετνίτης) y del político, y se traduce en “virtud cívica”, que se rige por leyes71
. Lo que
probablemente más llama la atención de estos sabios es su enseñanza mediante sentencias (gnômai)
cortas y útiles, signo de sensatez y prudencia entre los griegos72
.
M. Los griegos de la antigüedad, Labor, Barcelona, 1966, p. 130. El hecho de que se plantee, no solo desde Platón sino desde
mucho antes, que lo irracional es algo que se debe dominar, controlar o suprimir mientras que la razón es algo que se
debe buscar, cultivar y ejercitar da cuenta de una distinción fundamental: lo irracional brota espontáneamente en el
hombre, se expresa en esa familiaridad con lo animal, contrario a la razón que, a pesar de estar presente como dotación
natural en todos, sólo unos cuantos la desarrollan a satisfacción y logran hacerla característica dominante de su alma.
68 Nilsson confronta varios rasgos que permiten hablar de este modo, entre ellos destaca el que los poderes en Homero
son personificaciones lo cual indica una abstracción correspondiente a un periodo posterior; “Homero se complace en
hablar con símiles”, “transforma los mitos en una dirección antropomórfica y profundiza su aspecto psicológico.” Cfr.
Nilsson, Martin. Historia de la religión griega, p. 218-220. También Burnet considera que “en Homero se encuentran pocos
vestigios de la mirada primitiva del mundo.” Cfr. Early Greek Philosophy, p. 5.
69 Ibíd.
70 Aparecen, según la cronología aceptada, a comienzos del S. VI a.C. en ciudades distintas pero de gran prestigio todas.
Entre ellos se cuenta a Tales de Mileto, Bías de Priene, Pítaco de Mitilene, Cleobulo de Lindos, Solón de Atenas, Quilón
de Esparta y Periandro de Corinto. Vale decir que no todas las listas de los antiguos sabios griegos coinciden, algunos
añaden a Anacarsis, Epiménides y Ferecides, otras sustraen a algunos de los mencionados.
71 Cfr. García Gual, Carlos. Los siete sabios (y tres más), Alianza, Madrid, 1989, p. 14-22.
72 Frases o sentencias como “conócete a ti mismo”, “de nada demasiado”, “la medida es lo mejor”, “los más son malos”
o “llevo conmigo todo lo mío” dieron lugar a una configuración cada vez más racional del espíritu griego, en el que la
reflexión unida a la practicidad de las sentencias contribuían a crear mejores ciudadanos.

24
Los presocráticos en su búsqueda del principio73
ubican al logos en un escenario que posibilita
para los griegos el desarrollo de la filosofía. Más allá de lo expresado mediante el mythos, la creencia
en lo sobrenatural fue paulatinamente desmontada con la explicación de las causas naturales del
origen y el orden del Cosmos74
, haciendo problemático el sentido que dan los mitos a la experiencia
humana y a todo cuanto existe (t¦ Ônta)75
, pues se ha llegado a la conclusión de que mediante el
mythos no es posible aprehender el sentido esencial del mundo76
. De este modo, la palabra mythos
comenzó a perder su prestigio original adoptando un sentido negativo próximo a la fábula y a los
cuentos para engañar niños77
, lo cual permitió que el proceso de ilustración o racionalización entre
los griegos se perfeccionara en la propuesta de los naturalistas jonios, para quienes el esquema de lo
real debe ser purificado de la percepción mítica del mundo y asimilado como logos.
Pero no sólo la tendencia científica de los jonios hizo posible el desarrollo de la razón para los
griegos, resulta llamativo que también en la parte más occidental de Grecia, la región itálica, una
tendencia de muchas maneras opuesta a la práctica de los naturalistas sobresalió por la peculiaridad
de su propuesta filosófica, orientada más hacia una corriente mística aunque con un predominio
evidente del logos78
. Estas formas de pensamiento occidentales fueron edificadas en base a las
opiniones habituales en torno a la naturaleza de lo divino y del alma humana y, tal como los
pensadores jonios, consideraban la racionalidad del mundo como un hecho innegable. Pero a
diferencia de ellos, toman como principio un sistema monístico y panteístico, en el que defienden la
permanencia del Uno entre lo múltiple79
, esto es, la unidad entre Dios, hombre y mundo en perfecta
armonía y permanencia, cosa que para los jonios era impensable pues tenían una postura pluralista,
en la que se admitían innumerables mundos.
73 Aunque el concepto de ἀρτή no fue utilizado por los presocráticos sino por Aristóteles, podemos decir que aquellos se
ocuparon en la búsqueda de un principio o fundamento que fuese inteligible; el objeto de su indagación fue la esencia de
la fÚsij. Carlos García Gual, ubica a los presocráticos en la cuarta etapa de sabiduría, posterior a la de los siete sabios, y
los llama phisyólogoi. Ibíd, p. 21.
74 Cfr. Nilsson, Martin. Historia de la religión griega, p.325.
75
Jaeger, Werner. La teología de los primeros filósofos griegos, FCE, México, 1952, p.198.
76 “En el s. V la distinción entre lo que se puede conocer y lo que no, es fundamental. Los dioses no se pueden conocer,
establecen los límites de la razón.” Los presocráticos no niegan que algunas nociones del ámbito religioso o mítico
pudieran ser eficaces en otros contextos “pero desestiman su valor como medio del conocimiento.” Dodds, E. R. Los
griegos y lo irracional, p. 174.
77 “muqèdhj: lo mítico en el sentido de lo fabuloso y no autentificado, en contraste con cualquier verdad o realidad
verificable.” Jaeger, Werner. La teología de los primeros filósofos griegos, p. 24-25.
78 Cfr. Cornford, Francis, M. From Religion to Philosophy, 1957, p.198-200.
79 Ibíd, p.114.

25
El logos, pues, se revela en las diferentes escuelas filosóficas presocráticas del mismo modo que el
mythos, esto es, mediante la palabra, pero a diferencia de él se vale de la Theoría (qewr…a) en tanto
contemplación racional de lo que permanece en su estado de verdad. La curiosidad que predomina
en la disposición de quien contempla, observa o teoriza da al logos su carácter de conocimiento de lo
verdadero80
, transformándolo en el vehículo que permite establecer el vínculo esencial y la diferencia
fundamental entre lo real y lo aparente, pues mediante el logos se llega a percibir, en su más amplio
sentido, aunque restringido por las imágenes mismas, el resplandor del Eidos.
En términos generales, el papel del Eidos, no como contrapuesto al logos sino como elemento
indisociable de él, consiste en permitirnos acceder por medio de imágenes a una porción de las ideas.
Vemos entonces que el eidos toma la forma del punto de arribo, de la meta hacia la cual todo logos
bien encaminado se dirige81
. Empero considero importante determinar el origen, o los usos más bien,
que en otros contextos le dieron los griegos a estos vocablos.
En la historia de la metafísica, muchos han sido los esfuerzos realizados por distinguir
cabalmente entre los términos Eidos e Idea. En su mayoría, estos han resultado infructuosos, lo cual
se hace comprensible si partimos del supuesto de que tales conceptos son en sí mismos
inaprehensibles. Esto es, podemos decir de ellos que hacen referencia a lo real mismo y están
apartados del devenir y lo sensible, aunque participan de las cosas de manera esencial; que se accede a
ellos mediante la visión aunque en diferentes niveles de realidad o que son el fundamento de todo
cuanto se percibe en su apariencia. Sin embargo, nos sucede con la Idea lo mismo que con el
concepto de Ser82
, “se desvanece cuando intentamos captarlo en sí y a solas, darle una definición,
explicarlo y separarlo.”
A veces, debido a las confusiones que se presentan entre ambos términos, parece inevitable
fundirlos en uno solo como si se trataran de lo mismo. Pero una acotación de García Bacca83
nos
permite permanecer en la búsqueda de la distinción, pues nos conduce a la sospecha de que, debido a
su constitución trascendente y a su función totalizadora, Platón llama a la Idea del Bien, ´Idša ´agaqoà
80 Cfr. Burnet, John. Early Greek philosophy, p. 28-29; También, Gadamer, Hans George. Mito y Razón, p. 20-21.
81 “En lo esencial, logos y eidos son formas radicales y diferentes de nombrar lo mismo en diversos momentos del
desarrollo histórico del pensamiento griego. Logos señala el comienzo del proceso (…) Eidos designa la dirección en la que
tal pensar se desarrolla.” Betancourt, William. Del logos al eidos, p. 15.
82 García Bacca, Juan D. Introducción al Fedro, UNAM, 1945, p. XLVIII
83 Ibíd. A 1.1, p. XLIII

26
y no e‡doj ´agaqoà. Bajo este modo de ver las cosas, encontraríamos una primera oposición,
aparentemente clara donde Idea aparece como algo más abarcante84
y jerárquicamente superior al
eidos, dejando a este en un nivel de acceso menos ilusorio para el hombre85
. De este modo, Idea y
Eidos vienen a representar lo mismo pero en jerarquías distintas86
.
Esta definición no es, sin embargo, tan simple ni tan universal como se presenta a primera vista,
a decir verdad cada lectura sobre este tema no termina siendo más que un aventurarse a descubrir el
sentido de lo real, el sentido del ser. Toda reflexión en torno a esas realidades trascendentes se
complica en el momento en que buscamos aprehender en conceptos aquello cuya naturaleza carga
con las propiedades de lo divino y lo Absoluto.
Como si intentáramos atrapar el aire, cándidamente perseguimos objetos de nuestra imaginación
a los que equivocadamente confundimos con las realidades platónicas. Giramos en torno de nuestras
propias incomprensiones, figurándonos las ideas como entidades invisibles, intangibles y
transparentes cuyo sentido no raya, curiosamente, con el vacío pero sí con algo igualmente extenso e
inconmensurable. Nos dispersamos, en fin, en multiplicidad de imágenes, palabras y
conceptualizaciones que, inútilmente, nos llevan al mismo lugar: “No podemos definir la Idea” o
“sólo podemos entender la idea con arreglo al ser”87
y el ser es algo que en sí mismo es inexplicable,
que “se desvanece cuando intento captarlo.”
A decir verdad, más que confusión, entre Eidos e Idea se presenta una relación de
complementariedad y más que buscar abismos entre ellos para distinguirlos con mayor claridad,
debemos ajustar nuestra visión al “modo de ver” griego, de donde estas palabras toman su origen. Es
pues pertinente avanzar en este sentido, acompañándonos del uso histórico de ambas nociones, para
lo cual nos valdremos del exhaustivo estudio realizado por Taylor en su Varia Socratica88
.
84 El concepto de Idea posee un componente de universalidad, de absolutismo, de apriorismo. De ella se origina, nace o
se deriva el eidos. Es principio y guía, razón por la cual es trascendente y ascendente. La idea pregunta por la esencia
(oÙs…a) de las cosas. Ibíd.
85 “Todo eidos es definible y expresable en conceptos claros, distintos y adecuados. Tiene extensión restringida y bien
delimitada. Ejemplos de eidos son: circunferencia, hombre, dios, animalidad, caballo, sol, etc. Todas estas cosas poseen un
eidos peculiar, cada una es una cosa especial. No poseen ninguna idea, en el rigor de la palabra.” Ibíd.
86 Pues existen eidos especiales que pueden hacer la función particular de la Idea. Solamente en y por lo que de Idea tengan
algunos eidos, podrán dejarse imitar, asemejar, participar pero no “ser”. Ibíd.
87 Ibíd.
88 Taylor, A. E. Varia Socratica, Oxford, 1911.

27
Asumimos con frecuencia, tal como lo hizo Aristóteles, que la teoría del E‡dh es una novedad
platónica, pero en la literatura pre-platónica, como la llama Taylor, las palabras E‡doj, „dša ya son
comunes aunque en formas que no parecen prever el significado técnico que adquirirán en el siglo V.
Al abordar los escritos no filosóficos de historia y oratoria de los siglos V y IV, algunos fragmentos
de las matemáticas pitagóricas y de los primeros retóricos además de los escritos sobre medicina,
Taylor siente seguridad para afirmar que E‡doj, „dša deben su origen a una importación de los
términos técnicos de la ciencia jónica89
(pues no aparecen en el vocabulario de la prosa ática),
particularmente de la medicina, y que este significado técnico en medicina y retórica se debe a la
geometría pitagórica90
.
Originalmente, afirma, no tienen el sentido platónico de “tipo” o “clase” donde, para Taylor, el
E‡doj de una cosa es lo mismo que su fÚsij91
. El término E‡doj tenía el significado de “cuerpo
humano” como un todo, es decir que este concepto no implicaba contraste alguno entre lo real y lo
aparente, como se verá posteriormente en Platón92
. Para Heródoto, Eidoj e idšh son sinónimos y
tienen el sentido de “forma”, “figura geométrica” o cosas inanimadas; en Tucídides aparecen como
perífrasis verbales en el sentido de “etapa”, “manifestación”, “manera”, “norma” o “plan”, un
sentido aparentemente derivado de la forma. En Aristófanes se usa del mismo modo que en la
medicina jónica, como cuerpo humano o forma así como “sintomatología de una enfermedad”, al
igual que en Jenofonte. Para los sofistas es “persona” o “figura” y para Esquines es “constituyente
formal” del discurso, “tropo” u ornamento artificial del pensamiento.
Sólo en Hipócrates y en menor medida en Isócrates, dice Taylor, aparecen Eidos e Idea en el
sentido platónico de una physis determinada o “esencia real” y esto debido a que existía entre la
medicina jónica y el pitagorismo itálico una fuerte conexión.93
En los tratados hipocráticos Eidos
tiene el sentido de “elemento” con una propiedad singular específica, la de la koinwnƒa
89 No de la primera ciencia milesia sino de los sistemas que fueron influenciados por el desarrollo del pitagorismo, como
la retórica y la medicina. Ibíd, p. 246.
90 Cfr. También Burnet, John. Early Greek Philosophy, 1908, p. 356.
91 Taylor, A. E. Varia Socratica, p. 181
92 Para Taylor el Eidos tiene en Platón el significado muy concreto, (discutible para otros autores como Nicolai Hartmann
y Friedländer) de realidad subyacente a las cosas en oposición a sus múltiples e imperfectas apariencias y manifestaciones.
No es, afirma, un simple verbo de „de‹n. Ibíd, p. 182.
93 Ibíd, p. 213. “Es también notable que tanto en los filósofos como en los escritores médicos la concepción de E‡dh o
idœai es más prominente allí donde podemos percibir la influencia italiana. (…) Donde quiera que encontremos e‡dh en
los documentos pitagóricos, nuevos o antiguos, es en su conexión con la doctrina de los números donde hallamos la
constitución primaria de las cosas.” p. 254-259.

28
(participación) de varios e‹dh. También aparece como la parte externa y visible de los síntomas por
los cuales se diagnostica un pathos y como las cosas reales o los cuerpos que son objeto del estudio de
la ciencia.
En general, en esta búsqueda del sentido primordial del eidos, vemos que finalmente prevalece su
sentido más acabado y técnico en cuanto término equivalente a physis y a ousia94
, propio de algunos
tratados hipocráticos y de la metafísica platónica, pues allí se puede hablar de la physis de las cosas
individuales como “esencia”, cualidad específica, constituyente primario o realidad simple95
.
Dicho esto, sólo me queda por concluir en un primer momento, para dar paso a las
consideraciones en torno al Fedro y a las definiciones propiamente platónicas sobre la teoría del
conocimiento, que si hemos de reconocer al mythos como estadio previo del logos y como un elemento
afín, que le permite expresar bajo los parámetros de la razón lo que no es expresable en conceptos,
hemos también de encontrar entre logos y eidos esa comunión que se traduce en términos de
continuidad96
, donde a modo de punto de partida y destino, se nos traza un camino en el cual
ninguno de estos elementos contradice u obstaculiza el acceso a lo real.
Mythos, Logos y Eidos están pues conectados en íntima necesidad para el proceso ascensional del
hombre, tal como lo describe Platón, pues sin la posibilidad del logos sería imposible intuir las ideas y
sin el mythos quedaría inexpresado el eidos97
. Esta es una consecuencia reconocible en el Fedro donde
unas cosas se amalgaman con otras para hacer patente la unidad totalizante de las ideas. Finalmente,
94 “El eidos pregunta por la naturaleza (physis) de las cosas” García Bacca, Juan D. Introducción al Fedro, UNAM, A 1.1, p.
95 Dice Taylor que la idea así concebida será de tiempo en tiempo contrastada como lo no perceptible directamente
mediante los sentidos y, en conexión con este sentido metafísico, en la noción de eidos en cuanto forma última del cuerpo
en cuanto existente “por sí mismo”, podremos reconocer el germen de la doctrina adscrita a Sócrates por Platón del E‡dh
y de la mšqexij, como el modo de ser de todas las cosas. p. 243.
96 “Platón nunca ha querido o podido hablar, de otra manera que en indicaciones, de las formas eternas. Pero él sabía
que las opiniones del hombre corren y no valen mucho hasta que alguien las sujete a través de argumentos conceptuales
(lÒgoj, logismoi) (Men. 98 a), a su fundamento esencial.” (…) “Habría recibido, en la vista, el eidos y se habría encontrado
ante la tarea de convertir la contemplación en algo fijo por medio del logos” Cfr. Friedländer, Paul. Platón, verdad del ser y
realidad de vida. Tecnos, Madrid, 1989, p. 37-43. Cabe recordar que este vínculo entre logos y eidos es necesario en Platón
sólo en la medida del ser humano, pues el logos es irrelevante para el alma total que contempla directamente las ideas,
como nos hace ver en Fedro.
97 Como veremos en el siguiente capítulo y ya hemos mencionado en este, el problema que revisten las ideas en el
proceso de su aprehensión es el hecho de que son prácticamente inaprehensibles, por esta razón el uso alegórico del mito
permite hacer presentes a la visión esas realidades que de otro modo no sería posible intuir. El logos resume en conceptos
lo intuido mediante la visión ofrecida por el mythos acerca del eidos. En Platón resultan, pues, indisociables estos tres
momentos para la aprehensión de lo real.

29
todo el dualismo platónico no es más que un recurso de tipo dialéctico para señalar la profunda
unidad y permanencia que subyace a todo devenir.

30
II. CAPÍTULO 2. Estructura del Fedro entre lo irracional y la razón.
A la luz de las distinciones realizadas en el primer capítulo, emprenderé una lectura del Fedro
desde la cual busco identificar los elementos de irracionalidad presentes en la generalidad del diálogo
y en el corazón mismo de la teoría del conocimiento en él expuesta. El aspecto racional del mismo
estará planteado en el siguiente capítulo y allí veremos el verdadero contraste de ambos impulsos en
el alma humana, no obstante, aparecen aquí algunas nociones necesarias para dar lugar al tema de
mayor dificultad que es, sin duda, el que nos aproxima a la ciencia del ser desde el método dialéctico.
No es tarea fácil ni expedita pero considero que el diálogo mismo nos ofrece las herramientas
necesarias para avanzar de este modo pues, en el fondo, la coexistencia de los aspectos racionales e
irracionales en el hombre se muestra siempre en su más amplia necesidad e indisolubilidad98
. Es con
arreglo a esta aparente contradicción y no aparte de ella, que asumimos posturas y concebimos ideas
sobre el mundo, los otros y sobre nosotros mismos.
Tradicionalmente, la filosofía ha sido entendida como el producto de un emprendimiento total
de la razón que se pone en guardia ante esas motivaciones estorbosas de la irracionalidad como las
pasiones, los delirios, los sentimientos, el deseo, las afecciones, la locura y el desenfreno, pero pocas
veces se ha reconocido el modo en que la presencia de estos factores irracionales impulsa la
capacidad racional del hombre y le lleva a lograr valiosos progresos en las actividades orientadas bajo
el signo de la razón, pues no podemos negar la presencia de esas inclinaciones ni suprimirlas del
todo, a lo sumo llegaremos a subordinarlas99
y esa ya es tarea difícil.
Una lectura detenida del Fedro, nos permite identificar la alternancia permanente entre el
sentimiento y la lógica, la persuasión emotiva y la actividad dialéctica, el dolor y la Verdad, el
asombro y la filosofía. Conceptos como pathos100
, hybris101
, manía, asombro, posesión, melancholía102
,
98 La división tripartita del alma implica esto. Infra n. 105.
99 La práctica de ejercicios espirituales contribuía a esto. Supra n. 6.
100 Supra, n. 37.
101 Supra, n. 34.
102 En Fdr. (268 d-e) aparece mencionada la melagcolia en un sentido negativo, esto es, cuando se encuentra en exceso
en un organismo y esto lo hace propenso a la insolencia. Así sucede en el ejemplo del músico o profesional de cualquier
arte, que acusa a quien partiendo sólo de conocimientos iniciales y rudimentarios se considera experto, de estar lleno de
bilis negra o “negro de bilis”. Supra, n. 33.

31
entusiasmo103
, insensatez104
, entre otros asociados a los sentimientos y las emociones105
, aparecen de
forma constante en la obra platónica. Estos elementos pasan a ser indisociables de la teoría desde el
momento mismo en que el filósofo reconoce en la complexión primaria y esencial del alma humana
la convivencia de dos aspectos106
, uno de los cuales puede desviar al hombre para siempre del camino
que conduce rectamente a la Idea del Bien.
Del aspecto racional de la naturaleza humana llama la atención el hecho de que aparezca en el
Fedro107
fundamentalmente como potencia y no como facultad plena o dotación desarrollada, se
muestra como lo más propio pero al mismo tiempo como lo más susceptible de esfuerzo y esto se
explica, en parte, en el mito del carro alado donde la naturaleza racional del alma es divina pero debe
lidiar con una fuerza que se le opone y puede vencerla. Esa fuerza es la de lo irracional que, desde el
mito platónico, ocupa dos partes del alma y están asociadas por entero a la humanidad del hombre.
Así pues, la estructura del Fedro entre lo irracional y la razón se funda necesariamente en la
estructura platónica del alma humana. Anteriormente108
, todo lo que afectaba al hombre se creía que
estaba por fuera de él, que sus pasiones no eran suyas sino influjos externos que le dominaban, que sus
éxtasis eran posesiones y sus delirios, inspiración. En ninguno de estos casos podía el hombre dar
cuenta de lo que súbitamente le acaecía, solo llegaba a reconocer que algo era inusual y que no
parecía ser él mismo. Con la concepción platónica del alma109
este modo de entender las afecciones
103 “Platón con frecuencia, desde la Apología a las Leyes, habla de inspiración (enqousiasmÒj), pero usualmente con
evidente ironía, sea que corresponda a adivino o poeta. Semejante proceso mental ciertamente despertó su curiosidad.”
Dodds, E. R. “Plato and the irrational”, p. 22. Se trata de un endiosamiento o trance en el que el alma se hace una con lo
divino.
104 Supra, n. 35.
105 Supra, n. 38-39.
106 En Fdr. (253 e-d), Rep. (580 e) y Tim. (69 d, ss) coincide la división tripartita del alma en la que dos partes son
irracionales y mortales (qumýj o parte irascible y ™piqim…a o parte apetitiva) y sólo una corresponde a la racional e
inmortal (noàj o parte intelectiva). Así, en Fedro aparece como “una fuerza nacida de dos” representada en una yunta
alada y su auriga. En Rep. se describe la división del alma y sus competencias; y en Timeo se da lugar a la ubicación
corporal de cada una de estas partes, correspondiendo la parte racional e inmortal a la cabeza, la parte irascible, al
corazón o al tórax y la concupiscible al abdomen. Aunque en Fedón la división de lo racional y lo irracional no se da del
mismo modo que en los diálogos citados, es de resaltar que también aparece y de modo indisoluble al ser del hombre,
siendo el cuerpo residencia de lo irracional y el alma de la razón más pura. Más adelante abordaremos esta división con
mayor amplitud.
107 274 e, 277 c.
108 Supra n. 23
109 Que no es tan puramente platónica. Según varios investigadores la existencia del orfismo explicaría la aparición en
Grecia de las nociones de inmortalidad del alma, de purificación, de salvación, de trascendencia y su influencia en
filósofos como Pitágoras, Heráclito, Empédocles o Platón. Así opinan Alberto Bernabé, Macchioro, Nilsson, Guthrie,
entre otros. Volveremos sobre esto.

32
cambia, pues se reconoce que a pesar de ser una y divina en ella residen fuerzas opuestas que la
inclinan en una o en otra dirección110
.
Debido a la complejidad temática del Fedro111
, es necesario enumerar los aspectos que
intervienen en el contraste inicial que pretendo trazar. Hemos visto en el primer capítulo que los
conceptos griegos de mayor dificultad están por lo general asociados a una gran diversidad de
acepciones y usos y que, aquellos relacionados con el álogos son, de algún modo, ambiguos pues
tienen la doble función en sus extremos, de anular la acción racional del hombre o de promoverla.
Es tal el caso de la noción de pathos112
que en el Fedro tiene una radical importancia, pues siendo
álogos también para ella se aplica la norma común de la división articular de las ideas o división
eidética113
, esto es, se le puede separar en “dobles y homónimos miembros, designados como
siniestro y derecho”114
, tiene tanto un lado positivo como negativo y procede mediante afecciones
específicas. Tales afecciones tienen en su aspecto positivo la facultad de impulsar la capacidad
racional del hombre, de estimularla a través de distintos estados de ánimo para producir un
pensamiento articulado.
110 Al hablarnos del amor y definirlo como deseo de lo bello, Sócrates reconoce que “en cada uno de nosotros hay como
dos principios que nos rigen y conducen, a los que seguimos a donde llevarnos quieran. Uno de ellos es un deseo natural
de gozo (oása epiqum…a »donîn), otro es una opinión adquirida que tiende a lo mejor (™p…kthtos doxa, ™fiemšnh toà
¢r…stou)” El primero conduce “atolondrada y desordenadamente” al desenfreno (Ûbrij) el segundo, tiene el nombre de
sensatez (swfrosÚnh). En 238 b esta opinión adquirida es definida por el filósofo como un “estado de ánimo” que
tiende hacia lo recto y, se puede decir, que se compone de los mismos elementos que el concepto de correspondencia en
Heidegger: compromete una tendencia al mismo tiempo que un deseo y una opinión. No se trata de un saber o de una
tšcnh, tampoco de un simple impulso natural, al estar mediado por una opinión comporta una determinación afectiva
con el ser del ente, con lo Absoluto.
111 Los estudiosos de Platón han especulado abundantemente sobre la datación y composición de los diálogos, pero el
Fedro constituye tal vez uno de los casos más controvertidos. Schleiermacher dice que determinar el tema principal del
diálogo parece difícil puesto que en él convergen cuestiones sobre el amor, la escritura, la dialéctica, la retórica, la belleza,
las ideas y el alma, pero en el fondo, afirma que esta aparente variedad sólo apunta a la filosofía en sí misma, el Fedro no
trata pues de un tema en particular sino sobre “el aliento del todo”. Introductions to the dialogues, London, 1836, p. 60-67.
Para Guthrie, la aparente diversidad temática del diálogo da lugar a relacionarlo con otros, pero la diferencia con ellos es
sustancial pues la prueba de la inmortalidad del alma es diferente a la de Fedón, República y Leyes. A history of Greek
Philosophy, IV, p. 381.
112 Anteriormente comenté de modo general algunos de los sentidos en que se ha entendido el pathos, y he dado un
primer paso en la consideración de esta afección (supra n. 37), ahora es necesario ampliarlo desde el punto de vista
platónico que no siempre es explícito, pero es indisociable de su filosofía.
113 En Fedro esta división aparece a modo de teoría y en parte por eso funciona, es en el Sofista donde su aplicación se
hace efectiva pero los resultados conducen a una paradoja: es realmente imposible dividir ad infinitum las ideas pues, “a
medida que la división avanza y la pluralidad se hace más evidente se llega a un oscurecimiento de la comprensión.”
García Bacca, Juan D. Introducción al Fedro, p, XCVII
114 Fdr. 266 a, ed. UNAM

33
Está, tanto como la manía, estrechamente vinculada al amor, a la belleza, a la virtud y a la verdad,
se ancla en la zona emotiva del alma determinando sus inclinaciones y tendencias y estableciendo la
pauta del método que la conducirá a la comunión con lo Absoluto. De ella parte el fundamento de la
educación para niños y jóvenes115
, la importancia de la música y de las artes en general116
, y, muy
especialmente, el principio a partir del cual es posible toda filosofía117
.
El pathos es, en las diversas formas que se presenta118
algo que saca de sí al hombre pero que, al
tiempo, le permite demorarse119
un poco en sí mismo. Así por ejemplo, el mito de la caverna nos revela
un abanico de emociones asociadas al extravío y conmoción que acompañan permanentemente al
esclavo liberado. En primer término, la alegoría nos muestra el estado inicial del hombre en
ignorancia que es forzado a no mover su cabeza y cree en la realidad que las sombras le enseñan120
, este
momento evidencia la dificultad del hombre para intentar considerar que la suya no es la realidad,
pues al ser desatado será sacado con violencia de su zona de comodidad lo que necesariamente le
afectará y le ocasionará sufrimiento.
Y “al mirar hacia la luz misma le dolerán los ojos y tratará de eludir la luz y volverse hacia
aquellas cosas que podía mirar. (…) sufrirá y se irritará por ser arrastrado y después de llegar a la luz
115 En Rep. 376 c-534 b, aparece la propuesta platónica de la educación para el hombre que habrá de ser guardián y
filósofo. Hay en este programa el reconocimiento de que la niñez y juventud son el momento ideal para moldear y poner
el alma del ser humano en el camino más deseable, por eso lo primero a lo que debe dirigirse la educación es al dominio
de las partes irracionales del alma valiéndose en primer lugar del mito, de la música y de la gimnasia. Es claro que el
objetivo apunta a la progresiva racionalización del qumýj, no para anularlo sino para hacer que la parte irascible del alma
acceda y permanezca en el estado de ánimo adecuado al ejercicio racional. Volveremos sobre esto.
116 “La diciente metáfora del imán –del magnetismo que ejerce el poema en el alma– da cuenta del movimiento que la
audición imprime en los espectadores, pero no ofrece ninguna explicación. Ese movimiento no es racional, no involucra
la voluntad y no está por ello mediado por el aspecto intelectual. En esa medida, no es propio; tal como ocurre con los
objetos imantados, el alma es arrastrada por la poesía (Ion 535 a-e).” Lozano-Vásquez, Andrea, “El adiestramiento del
Thymoeidés: el surgimiento de la conexión entre música y emoción en Platón.” En Platón y la irracionalidad (comp.), p. 92.
117 El Qaumazein (asombro). Heidegger lo define como un impulso, el impulso que se impone como arc¾ de la filosofía.
Es un pathos que nos dispone afectivamente, “en el que y para el que se abre el ser del ente. Es el estado de ánimo desde
el cual los filósofos griegos accedieron a la correspondencia con el ser del ente.” ¿Qué es eso de filosofía?, p. 61.
118 El pathos es una afección emotiva que puede tomar diversas formas capaces de contradecirse entre sí, entre esas formas
están la pasión, el deseo o el apetito compulsivo, el éxtasis, entusiasmo o emoción (de cualquier clase), el dolor y el
sufrimiento infligido sobre el cuerpo o sobre el alma, el asombro, la contención, la duda, la esperanza, la confianza, la
creencia, la angustia. Es interesante que en los términos asociados al pathos siempre se conserva un elemento de pasividad,
es, como dice Dodds (p. 177), “algo que le “acontece” a uno, algo de lo que uno es víctima pasiva.”
119 “Al asombrarnos nos demoramos en nosotros mismos (…) pero en su retroceder y en su demorarse, es al mismo
tiempo arrastrado (el hombre) y, por así decirlo, encadenado por aquello ante lo que retrocede.” Heidegger, Martin. ¿Qué
es eso de filosofía?, p. 60-61.
120 Rep. 515 a-c

34
tendrá los ojos llenos de fulgores que le impedirán ver uno solo de los objetos que ahora decimos
verdaderos.”121
De este modo le sucede al hombre que aspira al conocimiento, al amante de razones que es el
filósofo. En un comienzo y durante mucho tiempo tiene por verdaderas las imágenes que aparecen
ante sus ojos y en general, la realidad que le es presente y cotidiana. Pero solo al ser sacado de ella122
, al
ser afectado en su percepción y en su ser, llega a despertar gradualmente de esa especie de sueño y
emprende, desde el asombro, el camino de ascenso a las ideas. Un camino igualmente difícil123
en el
que se sufre por motivos que competen tanto al cuerpo como al alma. Las carencias, el esfuerzo, la
sensibilidad engañosa, el tiempo, las dudas, los defectos del ánimo, todos son factores que
contribuyen a disponernos ante la razón y ante lo divino.
Desde el pathos como factor inherente al alma humana pasamos a hablar ahora del método más
conveniente para guiarla, pues hemos reconocido con suficiencia que, en efecto, son múltiples las
afecciones que la agobian y le es imposible escapar absolutamente de ellas. Partiendo siempre de la
constitución natural de las cosas busca Platón el modo de ponerlas en relación y en dirección a la
Idea, por eso considera la retórica y la dialéctica dos estadios que, a un nivel más elevado se
complementan, pero que en un grado inicial sirven de guía, como de iniciación, en un proceso que
tiene como objetivo conducir al alma a su lugar natural mediante su natural y trascendente tendencia
a la razón y al absoluto.
Aunque en el siguiente capítulo abordaré el tema de la retórica y la dialéctica, vale la pena sentar
algunas bases desde ya. La estructura del diálogo entre lo irracional y la razón también tiene su
asidero en la construcción del método apropiado para conducir el alma por el camino del logos. La
121 Ibíd. 515 e-516 a.
122 En Platón lo que saca del estado de ignorancia es la paideia y ella afecta en su totalidad al ser del hombre puesto que su
objetivo es la conversión o transformación del alma. “Paideia indica esa inversión del hombre entero, en virtud de la cual
adquiere el hábito de trasladarse del campo de lo que sin más se le viene a las manos, a los dominios en que se pone de
manifiesto el ser mismo.” Heidegger, Martin. Doctrina de la Verdad según Platón, Trad. Juan D. García Bacca, 1953, p. 26.
123 Este motivo del camino y el dolor en el ascenso es recurrente en la cultura griega y conserva ecos profundos de las
religiones mistéricas y de las filosofías de tipo místico, especialmente del orfismo y del pitagorismo. Enlaza todo el tema
de las iniciaciones con el sacrificio personal y la confianza del mystes en que la iniciación lo va a conducir en concreto a un
lugar mejor. Aparece también en el Banquete y en Fedro, pero lo abordaremos con más detenimiento en lo que sigue. Entre
los poetas y los trágicos también es un tema de gran riqueza, como vemos en el Agamenón de Esquilo: “Porque Zeus puso
a los mortales en el camino del saber, cuando estableció con fuerza de ley que se adquiera la sabiduría con el sufrimiento.
Del corazón gotea en el suelo una pena dolorosa de recordar, e incluso a quienes no lo quieren, les llega el momento de
ser prudentes. En cierto modo es un favor que nos imponen con violencia los dioses desde su sede en el augusto puente
de mando.” Esquilo, Agamenón, 177, Gredos, Madrid.

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