Este documento describe los sacramentos de curación en la Iglesia católica, con un enfoque en el sacramento de la penitencia. Explica que este sacramento ofrece el perdón de Dios para los pecados cometidos y la reconciliación con la Iglesia. Luego resume las diferentes denominaciones que ha recibido a lo largo de la historia, incluidos los nombres de "segunda tabla de salvación", "sacramento de la conversión" y "sacramento de la confesión". Finalmente, analiza las enseñanzas y prácticas penit

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LOS SACRAMENTOS DE CURACIÓN
“Por los sacramentos de la iniciación cristiana, el hombre recibe la vida nueva de Cristo. Ahora bien,
esta vida la llevamos en ”vasos de barro” (2Cor 4,7). Actualmente está todavía “escondida con Cristo en
Dios” (Col 3,3). Nos hallamos aún en “nuestra morada terrena” (2Cor 5,1), sometida al sufrimiento, a la
enfermedad y a la muerte. Esta vida nueva de hijo de Dios puede ser debilitada e incluso perdida por el
pecado”(Catecismo, 1420). Por eso
“El Señor Jesucristo, médico de nuestras almas y de nuestros cuerpos, que perdonó los pecados al
paralítico y le devolvió la salud del cuerpo (cf Mc 2,1-12), quiso que su Iglesia continuase, con la fuerza del
Espíritu Santo, su obra de curación y de salvación, incluso en sus propios miembros. Esta es la finalidad de
los dos sacramentos de curación: del sacramenmto de la Penitencia y de la Unción de los enfermos” (Ibid.,
1421).
SACRAMENTO DE LA PENITENCIA Y DE LA RECONCILIACIÓN
“Los que se acercan al sacramento de la Penitencia obtienen de la misericordia de Dios el perdón
de los pecados cometidos contra El y, al mismo tiempo, se reconcilian con la Iglesia, a la que ofendieron
con sus pecados. Ella les mueve a conversión con su amor, su ejemplo y sus oraciones” (Ibid., 1422).
TEMA 1: EL NOMBRE DE ESTE SACRAMENTO
A través de la historia de la Iglesia ha ido recibiendo distintas denominaciones:
a) Segunda tabla de salvación después del naufragio: Fue muy frecuente este nombre
entre los Santos Padres y los teólogos mediavales. Todavía fue utilizado por el concilio de Trento
(Dz 807,912). Es el segundo medio de salvación que Dios nos ofrece después del bautismo,
cuando el hombre ha caido de nuevo en el pecado.
b) Sacramento de la conversión, porque realiza sacramentalmente la llamada de Jesús a
la conversión (cf Mc 1,15), la vuelta al Padre (cf Lc 15,18) del que el hombre se había alejado por
el pecado ( Catecismo, 1423).
c) Sacramento de la Penitencia: Este nombre aparece en el s. XII, y es el que más éxito
ha obtenido, puesto que se impuso a todos los demás.. Con este vocablo se hace referencia a
un acto fundamental del penitente. Por eso es una denominación legítima, al tomar una parte por
el todo.
d) Sacramento de la confesión: Este nombre comenzó a usarse en el Edad Media y
todavía se mantiene en la actualidad. En sus alocuciones al pueblo cristiano Juan Pablo II ha
utilizado este nombre (Alocución, 23-XI-81). La confesión o manifestación de los pecados ante el
sacerdote, es un elemento esencial de este sacramento; por eso es un modo legítimo de hablar,
tomando la parte por el todo. En un sentido profundo este sacramento es también una
“confesión”, reconocimiento y alabanza de la santidad de Dios y de su misericordia para el
hombre pecador.
e) Sacramento del perdón, porque, por la absolución sacramental del sacerdote, Dios
concede al penitente “el perdón y la paz”. Es la parte más importante de este sacramento, es
decir, la actuación de Dios en favor del hombre pecador. Si Dios no concediera su perdón de
nada valdrían todos los actos del penitente. También aquí se toma la parte por el todo. Comenzó
a utilizarse esta denominación entre los autores medievales.
f) Sacramento de la reconciliación: Se utilizó este nombre ya en la época patrística. Y de
nuevo comenzó a hacerse uso de él después de la reforma última del ritual de este sacramento.
“Reconciliación” significa volver de nuevo a la concordia, a la amistad con Dios. Para esto es
necesaria la intervención de las dos partes: el hombre que pide perdón y Dios que se lo concede.
Esta denominación, como es obvio, abarca los dos grandes aspectos de este sacramento (Ibid.,
1424).

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TEMA 2: LA SAGRADA ESCRITURA
1. Antiguo Testamento
Aparece en los libros del AT toda una doctrina sobre la penitencia, como actitud espiritual
del hombre pecador ante Dios. Esta doctrina se perfeccionará en el NT a la luz de Cristo y del
acontecimiento redentor. Encontramos, además, en las costumbres del pueblo israelita y del
judaismo postexílico ritos que proporcionarán al sacramento de la penitencia determinados
elementos de su estructura.
A) Doctrina penitencial
Penitencia y pecado se encuentran estrechamente unidos. No se puede hablar de la
penitencia sin antes hablar del pecado.
La idea bíblica del pecado: En el punto de partida de esta idea, aparecen en la Biblia las
nociones antitéticas de bien (tôb) y de mal (ra´). Estos dos términos se encuentran opuestos uno
al otro en más de cincuenta textos (Sal 54,15; Am 5,14; Miq 3,2; Is 7,15-16...).
Escoger el bien es en realidad “buscar a Dios” (Am 5,4; Dt 4,40; Jer 42,6).
Escoger el mal es, por el contrario, rechazar a Dios, cerrarse a El.
El AT carece de término preciso para designar el acto del pecado. El vocabulario hebreo
es, sin embargo, rico en matices para describir, de manera concreta y bajo puntos de vista
diversos, la actividad y la situación del hombre que comete el mal ante Dios.
El verbo hata y sus derivados, que significa “desviarse”, “caer” o “fallar el blanco” o el
objetivo; es decir, “desviarse del fin”.
El verbo pèsa evoca al hombre que se erige contra Dios y le es infiel, como un individuo
rebelde contra su soberano.
La palabra awòn, que en sentido propio quiere decir apartarse del camino recto.
Estas tres palabras son con mucho las más frecuentes.
Impureza y pecado: No hay que confundir impureza y pecado. La impureza no implica oposición
al orden moral. Se presenta bajo la imagen de una mancha, de un defecto material del cual
puede uno contagiarse aun involuntariamente. Así determinados fenómenos de la vida sexual
(purificación de la mujer después haber dado a luz), determinadas enfermedades (la lepra), el
contacto con los muertos, hacen impuro al hombre. Está prohibido comer determinados
alimentos, porque los animales de que provienen son considerados como impuros. La impureza
impide al hombre el acercamiento físico a la divinidad, infinitamente pura y santa. Poco a poco la
Biblia hace entrar en la categoría de lo impuro lo que Yahveh reprocha a Israel. De esta manera
se unen la impureza y el pecado. Y la Biblia llamará impureza a lo que es pecado únicamente :
“La casa de Israel no se alejará más de Mí, no se manchará más con todos sus pecados” (Ez
14,11).
La idea bíblica de penitencia: El pecado introduce una ruptura de las relaciones entre Dios y el
hombre que le conduce a apartarse de El, a abandonarle. Por eso para reanudar esas relaciones
es preciso que ”vuelva a Dios” (1Re 8,33; Jer 5,22).
El verbo más utilizado en el AT para expresar el acto mediante el cual el hombre pecador
retrata su pecado y se vincula de nuevo a Dios es shûb, que quiere decir volver, retornar a la
persona de la que nos hemos alejado; y en sentido moral y religioso convertirse.
En los LXX se encuentra traducido a veces por el verbo niham, que significa ”sentir
desagrado”, arrepentimiento, tristeza por una acción anterior, que desearíamos actualmente no
haber hecho, lo que nos induce a tomar una posición opuesta. Pero la mayor parte de las veces
se encuentra traducido en los LXX por metanoein, de donde procede el sustantivo metanoia:
cambiar interiormente de sentimiento, de propósitos, de voluntad, o cambiar de conducta, de
comportamiento.

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La Vulgata los traduce por paenitere=arrepentirse, hacer penitencia.
La idea bíblica de perdón: Dios es el único que tiene poder sobre el pecado y quien puede
restablecer los lazos que el pecado ha roto. Y como Dios está lleno de ternura, de misericordia,
de paciencia, de un amor que proviene como de sus entrañas (la palabra rahum=misericordioso,
deriva de rehem=seno materno), de lo íntimo de la persona, como el buen padre ama a sus hijos
pecadores y les perdona (Sal 86,15-16; Jer 3,12; Jl 2,13; Jon 4,2).
Perdonar para Dios no consiste en simular, ignorar el mal, sino vencerlo, pisotearlo (Miq
7,18), disiparlo como se disipa una nube (Is 44,42), quitarlo de en medio (Miq 7,18), borrarlo (Is
43,25), creando en el pecador un corazón nuevo, un espíritu nuevo (Ez 36,26).
Predicación de los profetas: El llamamiento a la conversión es un aspecto esencial de la
predicación de los profetas, ya se dirijan a la nación entera o a los individuos.
Oseas, compara la alianza al vínculo de un matrimonio, contraido gracias al amor gratuito
de Dios para con su pueblo, nos hace ver en el pecado una odiosa ingratitud, como una
infidelidad conyugal, un adulterio. E insiste en que la conversión debe proceder del amor y del
conocimiento de Dios, del deseo de pertenecerle a El totalmente (6,6).
Jeremías, y los profetas siguientes, saben que el retorno a Dios supera las fuerzas del
hombre, es una gracia que debemos pedir humildemente a Dios (31,18)
Ezequiel, insiste, más que los profetas anteriores, sobre el carácter estrictamente
personal de la conversión: cada cual responde de su pecado por sí mismo y será retribuido
según su proceder (18,30). Pero recalca también la necesidad de hacerse un corazón nuevo
(18,30). Este corazón, sin embargo, es un don de Dios. Únicamente Dios puede dar como gracia
lo que él exige imperiosamente. (36,25).
Los salmos penitenciales: En ellos se encuentra el eco de la predicación profética. Se afirma la
responsabilidad personal y la necesidad de la confesión que libera (Sal 32,1-5). El más notable
es el salmo Miserere , en el cual la doctrina profética de la penitencia se traduce totalmente en
plegaria: confesión del pecado, que es una falta, una ofensa contra Dios (v.5)...
B) Prácticas penitenciales
Existen en Israel determinados medios rituales, para borrar el pecado y restablecer la
amistad con Dios.
Liturgias colectivas de penitencia: Estas liturgias son las más atestiguadas en el AT. Tienen
lugar con ocasión de las calamidades públicas: sequía, hambre, invasión extranjera..., que son
consideradas como signos de la cólera de Dios con el pueblo infiel a la Alianza.. Son para el
pueblo una ocasión privilegiada para reconocer los pecados cometidos y deplorarlos.
Para aplacar a Dios y volver a recobrar su favor, se proclama al son de trompeta, uno o
varios días de penitencia. Todos practican: hombres mujeres y niños, obras de penitencia (Jon
3,5). Ayunan todo el día, se acuestan en el suelo. Se organizan reuniones en el templo o en su
atrio presididas por algún notable: juez, como Josué (Jos 7,6-9), o Samuel (1Sam 7,5-9); durante
el período de la monarquía, el mismo rey en persona (2Cron 20,3-13). Durante estas reuniones
se implora el perdón de Dios con oraciones, lágrimas, suspiros, lamentaciones, gritos de duelo
hacia Dios, cuya misericordia se implora. Se hace una confesión colectiva de los pecados (Jue
10,10; 1Sam 7,6).
La confesión para la Biblia es reconocer el pecado, confesarlo y alabar a Dios por su
misericordia. Frecuentemente se ofrece un sacrificio y la ceremonia termina con una respuesta
del Señor pronunciada por un profeta o sacerdote que anuncia al pueblo que Dios perdona sus
pecados.

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El gran día de la Expiación: Cada año el pueblo judío celebra una jornada especial de
penitencia, fijada para el mes de setiembre-octubre. Es el gran día de la Expiación , llamado
yôm kakkipurîm, o simplemente kippur. El ritual aparece descrito en Levítico 16.
El sumo sacerdote, después de haber inmolado un cabrito, cuya sangre introduce detrás
del velo que cierra el Sancta sanctorum, donde asperja con ella el propiciatorio, debe confesar
públicamente “todas las faltas de los israelitas, todos sus pecados” (Lev 16,21), y puestas las
manos sobre la cabeza de otro macho cabrío carga sobre él las faltas de todos los miembros de
la comunidad; posteriormente es conducido y abandonado en el desierto, adonde se considera
que lleva todos los pecados.
En los años próximos a la era cristiana las confesiones privadas de los pecados en el Dia
de la Expiación parecen haberse extendido ampliamente. Al final de la ceremonia, el sumo
sacerdote daba la bención solemne invocando el nombre de Yahveh.
Los sacrificios por el pecado: A través del año deben ser ofrecidos sacrificios expiatorios por
los pecados de la comunidad y de los individuos en particular (Lev 4,1-5.26).
Las abluciones: Por medio de ellas los hombres se hacen puros y aptos para el culto divino (Ex
30,19-21; Lev 22,4-6). Y se purifican de la mancha contraida por el contacto con alguna
cosa impura (Lev 11,24-28). La finalidad es producir una pureza legal. Cuando se
practicaban con el deseo de entrar en la comunión con Dios, e iban acompañadas de
verdadera penitencia, podía simbolizar la purificación del corazón y ayudar a conseguirla.
Dentro de esta línea de las abluciones rituales aparece el baño bautismal, que hacia el
siglo I de nuestra era se confería juntamente con la circuncisión , o en sustitución de la misma a
los paganos que quieren agregarse al pueblo judio. Estos no pueden ser admitidos a comer la
Pascua antes de haberse sometido a esta purificación.
La excomunión penitencial: La comunidad no podía quedar indiferente al pecado de sus
miembros, sobre todo cuando ese pecado era particularmente grave. La comunidad debía
intervenir y tomar sus medidas. De lo contrario se haría cómplice de esas faltas. En los
tiempos antiguos no se dudaba en castigar con la muerte a los culpables de idolatría (Ex
32,25-28) y de sacrilegio (Jos 7,16-26). Era este un medio para purificar a la comunidad y
apartar de ella la cólera divina.
Después del destierro existe un castigo medicinal que lleva consigo el destierro temporal,
seguido de la readmisión del pecador en la comunidad (Núm 12,14-15). Ya cerca de la era
cristiana se da la excomunión pronunciada por los jefes de la comunidad o por un rabino de gran
autoridad . El excomulgado debe vivir apartado, sólo se le puede hablar a distancia, deseándole
cambiar su corazón y se ponga de nuevo en situación de vivir con sus semejantes.
El Talmud habla de 24 faltas susceptibles de ser castigadas con la excomunión, como
tomar en vano el nombre de Dios, y otras que se refieren principalmente al desprecio de las
prescripciones de la ley mosaica y rabínica.
La finalidad de la excomunión es preservar la integridad moral religiosa de la comunidad.
Es, además, la forma de inducir al pecador a la penitencia personal.
Los seguidores de Qumrân: Quienes esperan al Mesías y la redención de Israel sienten la
necesidad de prepararse para el advenimiento del Reino de Dios. En esta época es cuando
los seguidores de Qumrân se retiran al desierto para buscar a Dios con todo el corazón. Al
entrar en la comunidad se compromenten voluntariamente a convertirse a la Alianza de Dios.
Se llaman a sí mismos los penitentes o convertidos de Israel. Deben corregirse unos a otros
con verdad, humildad y con una caridad afectuosa.

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Juan Bautista: De este ambiente es Juan Bautista. Su predicación se puede resumir así:
“Arrepentios porque el Reino de Dios está muy cerca” (Mt 3,2). No basta pertenecer a la raza
de Abraham. Todos deben reconocerse pecadores y “hacer frutos dignos de penitencia” (Mt
3,7). La metanoia a que exhorta el Bautista implica el arrepentimiento y la voluntad eficaz de
cambiar de conducta (Lc 3,10-14). Como signo de esta conversión Juan confiere el bautismo
de agua, acompañado de la confesión pública de los propios pecados. A diferencia de
Qumrân, donde se practican baños cotidianos, que expresan el ideal de pureza de la
comunidad, pero que están aislados en una secta cerrada, el Bautista, sin embargo, se
dirige a muchedumbres.
2. El testimonio de los Evangelios
Los términos arrepentimiento, conversión, perdón de los pecados expresan ideas
fundamentales del NT.
A) Arrepentimiento y perdón de los pecados en los Sinópticos
La buena noticia del Reino de Dios que Jesús trae al mundo concierne ante todo a los
pecadores. Jesús afirma de sí mismo que no ha venido para llamar a los justos sino a los
pecadores; porque no son los sanos quienes tienen necesidad de médico, sino los enfermos (Mt
9,12-13; Mc 2,17; Lc 15,31-32). El Hijo del Hombre ha venido para salvar lo que estaba perdido
(Lc 19,10).
El llamamiento de Jesús a la conversión: La salvación del hombre no puede realizarse, sin
embargo, sin que se cumplan determinadas condiciones. El hombre debe arrepentirse,
convertirse. Al comienzo de su ministerio público recoge Jesús con expresiones propias el
llamamiento al arrepentimiento lanzado por Juan Bautista: “Se ha cumplido el tiempo y el
Reino de Dios está cerca: arrepentíos y creed en el Evangelio” (Mc 1,15).. Este reino arranca
a los hombres de la esclavitud del pecado, para hacerlos partícipes de los dones divinos.
Lucas nos presenta a Jesús en la sinagoga de Cafarnaúm proclamando el año de gracia
del Señor (Lc 14,16-22; Is 61,1-2). Este año hace alusión al Jubileo, que, cada 50 años ,
proclamaba la liberación de los esclavos y la vuelta de las tierras a sus propietarios primitivos
(Lev 25,8-17). La misión de Jesús se presenta así como un gran Jubileo, un Jubileo definitivo,
que promete a todos la liberación y el perdón.
Naturaleza de la conversión evangélica: La palabra metanoia aparece muchas veces en el NT.
Significa etimológicamente un cambio en la manera de pensar, y una conciencia de ser
culpable ante Dios, pero se arrepiente y desea obtener el perdón ante Dios. La metanoia, sin
embargo, no es un arrepentimiento puramente afectivo. Implica un cambio de mentalidad
que pone en juego toda la actividad del hombre, un cambio de vida y de conducta. La
metanoia designa de esta manera ese movimiento complejo mediante el cual el hombre
pecador, lamentando su pasado y cambiando radicalmente de conducta, se transforma
interiormente para volverse a Dios y unirse a El mediante el ejercicio de una vida nueva (Hch
26,20).
Pero lo que más interesa en esta palabra es su significado en el contexto evangélico.
Jesús desconfía de los signos externos demasiado visibles (Mt 16,18). Para El, como también
para los profetas, lo que cuenta es la conversión interior, la conversión del corazón, es decir, de
la parte más íntima de la persona, de donde proceden los malos pensamientos. Y es en el
corazón donde el hombre comete el adulterio, y el homicidio, todos los pecados contra la caridad
(Mt 15,19).
El acto mismo de la verdadera conversión comprende diversos aspectos:
1º. La toma de conciencia y un sincero reconocimiento del pecado cometido: el hijo
pródigo, “entrando dentro de sí mismo”, parte y vuelve a su padre, y le dice: “Padre, he pecado
contra el cielo y contra tí, no merezco ser llamado hijo tuyo” (Lc 15,17-21)

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2º. Humilde apelación, llena de fe y confianza, a la misericordia divina: el publicano, a
distancia y no atreviéndose siquiera a levantar los ojos al cielo, golpeándose el pecho, decía:
“Dios mío, ten compasión de este pecador” (Lc 18,13).
3º. El amor que lamenta lo pasado: a la Magdalena “bañada en llanto”, cuyos gestos
denotan un gran amor, le son perdonados sus muchos pecados, “porque ha amado mucho” (Lc
7,47).
4º. Una voluntad radical de cambio moral, que deja el corazón del hombre sencillo y puro
como el corazón de un niño: “Si no os volviereis como niños no entraréis en el reino de los cielos”
(Mt 13,3).
5º. El esfuerzo contínuo y la preocupación exclusiva de “buscar ante todo el reino y su
justicia” (Mt 6,33), es decir, regular la propia vida según la nueva ley del Evangelio y “hacer la
voluntad del Padre que está en los cielos” (Mt 7,21).
La conversión exige el compromiso total del hombre, pero es ante todo una gracia, que se
debe a la libre iniciativa de Dios. El pastor va en busca de la oveja perdida... El perdón es
totalmente gratuito: el acreedor perdona la deuda a los deudores que no tienen para devolverle
(Lc 7,41-42); el padre devulve al hijo pródigo el puesto que no merecía (Lc 15,20-24).
Jesús recibe con gusto a los pecadores que se acercan a El, e incluso acepta comer con
ellos (Lc 15,1-2; Mc 2,15-17).
Jesús perdona los pecados: Jesús no sólo predica la penitencia, sino que además perdona los
pecados, cosa que nadie había hecho hasta entonces. Y prueba con un milagro su poder de
perdonar (Mt 9,1-8) ante el comentario de los escribas de que sólo Dios puede perdonar los
pecados. Ante esto las turbas glorificaban a Dios que había dado tal poder “a los hombres”.
Con esto el evangelista pretende insinuar que es Jesucristo como hombre el que perdona al
paralítico, y que este poder sigue ejerciéndose por medio de los hombres en la comunidad
cristiana.
B) El poder de atar-desatar en S. Mateo
Dos textos atestiguan este poder que comunica a sus discípulos:
1º) Mt 16,17-19: Después de la profesión de fe hecha por Pedro camino de Cesarea
sobre la filiación divina de Jesús, éste le hace la siguiente promesa: “Tú eres Pedro y sobre esta
piedra...”.
La Iglesia es la comunidad que va preparando lentamente en la tierra el Reino de Dios.
Contra ella luchan las potencias del mal, simbolizadas en las puertas del infierno. Estos poderes
tras haber arrastrado a los hombres a la muerte del pecado, tienden a encadenarlos
definitivamente en la muerte eterna. La Iglesia tiene como misión arrancar a los hombres de este
poder, para introducirlos en el Reino de Dios.
Tres cosas se prometen aquí a Pedro, mediante tres imágenes que se complementan
mutuamente:
1ª) Pedro será la piedra inquebrantable que servirá de fundamento a la Iglesia que Jesús
va a fundar...
2ª) Pedro tendrá las llaves del Reino. Esta imagen concreta el poder vicario de Pedro. Las
llaves son la insignia del administrador que está encargado de la administración de la casa, y
manda en ella en nombre del dueño.
3ª) Pedro ejercerá su poder vicario atando y desatando.
La expresión “atar-desatar” significa declarar con autoridad que una cosa esta permitida o
prohibida en relación con la ley de Dios. También significa excomulgar, y, posteriormente, volver
admitir en la comunidad. Y así dentro de esta perspectiva, ”atar” equivale a excluir a un pecador
de la comunidad y ”desatar” equivale a reintegrarlo, cuando ha hecho penitencia y ha sido
perdonado su pecado. En definitiva, “atar-desatar” significa que Pedro puede perdonar o no
perdonar el pecado.

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2º) Mateo 18,15-18: Los términos ”atar”y “desatar” se refieren a la facultad que podían
ejercer los responsables de la comunidad judía en orden a apartar o separar de la comunidad a
alguno de sus miembros por faltas de tipo doctrinal o disciplinar. La “excomunión” era la primera
acción de este procedimiento, que posteriormente requería el levantamiento de dicha pena y la
readmisión del creyente en la comunidad.
El Talmud y los documentos del Qumrán se hacen eco de esta facultad, por la que el
pecador era sometido a un tiempo de castigo penitencial durante el cual quedaba apartado de la
comunidad. Una vez cumplida su pena, era readmitido en ella.
En el contexto inmediato se trata de cómo hay que proceder con respecto a un pecador,
que debe finalmente someterse al juicio de la Iglesia:
-“Si tu hermano llega a pecar, vete y repréndele, a solas tu con él....
No se trata aquí de la denuncia, sino de ganar al hermano. Si éste se niega a escuchar, el
asunto ha de llevarse pacientemente: recurriendo primero a dos o tres testigos, según la norma
judia en cuestiones de juicios o pleitos, o manifestándolo luego a la comunidad. Solamente en el
caso en que el ofensor no quiera escuchar a la comunidad, ha de ser considerado como pagano
o excluido de la comunidad.
Mateo, con una frase de gran trascendencia para el sacramento de la penitencia, dice
estas palabras de Jesús: “Os aseguro que todo lo que atéis en la tierra quedará atado en el
cielo, y todo lo que desatéis en la tierra quedará desatado en el cielo.”
En este texto de Mateo del capítulo 18 Jesús se dirige a los “doce” apóstoles, dándoles el
poder de “atar-desatar”, de excluir de la comunidad o readmitir de nuevo, cuando el culpable lo
pide después de hacer penitencia.
“En la tierra y en el cielo”. La Iglesia es la presencia del Reino salvífico de Dios entre los
hombres en curso de reconciliación. Quien está “atado” en la tierra por una sentencia de
exclusión pronunciada por la Iglesia, también está “atado en el cielo”, delante del Dios, cuyo
reino está para él cerrado. Por el contrario, el hombre que es “desatado en la tierra”, mediante
su readmisión a la comunión de la Iglesia, también está “desatado en el cielo”, ante Dios, cuyo
reino de nuevo le es abierto. Ahora bien, esto supone el PERDÖN DEL PECADO, por ser el
principal obstáculo para la entrada en el Reino de Dios.
Entre las interpretaciones de carácter bíblico o teológico que se vienen exponiendo en
torno al significado de atar y desatar en la Iglesia, nos fijaremos en dos más conocidas.
1ª/ H. Vorgrimler, apoyándose en la Patrística, destaca el sentido “demonológico” de
estos términos. Para los escritores del NT, el hombre tiene solamente dos opciones: someterse
al Maligno con el pecado o adherirse a Cristo como miembro de su Iglesia. El cristiano pecador,
aunque sigue siendo miembro de la Iglesia exteriormente, ha cambiado de hecho su alianza,
dejando a Cristo para entregarse a Satanás. La acción de atar viene a poner de manifiesto la
verdadera situación del pecador, ligándole al poder de satanás para que se disponga a salir de
su estado de esclavitud y poder liberarse de su influjo maléfico. Para Vorgrimler este significado,
por él llamado “demonológico”, es anterior a otros significados, como los que se refieren al poder
magisterial y disciplinar de la Iglesia, y ayuda a destacar el contenido salvífico de atar y desatar.
2ª/ Otras explicaciones, en general más actuales y cercanas a la eclesiología del Vat.II,
tratan de conjugar los datos de la moderna investigación sobre el sentido de los términos “atar” y
“desatar”, con una concepción más actualizada de la Iglesia. Teniendo en cuenta las normas y
formas de vida de las comunidades religiosas contemporáneas y afines a la primitiva comunidad
cirstiana, como la que conocemos a través de los documentos del Qumrán y las comunidades
judías del tiempo de Jesús, tratan de profundizar en el contenido teológico de una acción eclesial
que se compone de una doble intervención : la separación del pecador de la vida litúrgica de la
comunidad y su posterior reincorporación, una vez que ha dado muestras de penitencia y
conversión. Se trata de vivir una vida en verdad y sinceridad de unión con Dios y con los
hermanos.
C) El poder de perdonar y retener los pecados en Juan

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El poder que Jesús había prometido a Pedro y los Apóstoles, se lo confiere en Juan
20,19-23:
“La paz sea con vosotros... Como mi Padre me envió, así os envío yo a vosotros...
Recibid el Espíritu Santo. A quienes perdonéis los pecados, les quedan perdonados; a quienes
se los retengáis, les quedan retenidos”.
Juan expone este texto en una cuádruple gradación:
a) La paz sea con vosotros: Es un saludo que Jesús dirige a sus Apóstoles, deseando
que tengan calma después de los acontecimientos de la Pasión. Desea que posean esa
serenidad interior que han de llevar a los hombres a través del sacramento del perdón.
b) Como el Padre me envió así os envío yo: Jesús manifiesta una analogía entre la misión
que le ha dado a él el Padre y la que le da él a los Apóstoles. La misión de Cristo es la de la
salvación de los hombres (Jn 3,17), eliminando el pecado (Jn 1,29). La misión de los discípulos
será continuar la de Cristo, perdonando el pecado a los hombres.
c) Sopló y les dijo: recibid el Espíritu Santo: Cristo sopla, sobre sus discípulos en un gesto
que evoca el soplo con el que Dios infunde el espíritu de vida en el cuerpo de Adán. Con la
fuerza del E. Santo los Apóstoles comunicarán la vida a los pecadores.
d) A quienes perdonéis...a quienes retengáis..: Con estas palabras comunica a los
Apóstoles el poder de perdonar y retener los pecados. Se distingue una doble forma en que se
ejercita este poder: “perdonar” y “retener” (=sujetar, mantener en el pecado), algo que es
contrario a perdonar y que no se corresponde con la simple acción de no pedonar: el término
griego kratein tiene un significado propio y positivo, contrapuesto al de afiemi o perdonar.
Por lo que se refiere al perdón de los pecados aparece en el texto de Juan como una
facultad o un poder que Jesús otorga para que pueda ser ejercido, y no simplemente como un
mandato en orden a “anunciar” o proclamar el perdón de los pecados (esto afirman los
protestantes). La frase “los pecados les quedan perdonados” viene a reafirmar este sentido al
subrayar que, a quienes perdonan los apóstoles, se les perdonan realmente sus pecados. Por
otra parte, en el NT el perdón de los pecados no es simplemente un mensaje que se anuncia o
predica, sino que constituye un don y una gracia que Cristo ofrece como realidad presente y que
es el fruto de su obra redentora. Al comunicar a sus discípulos su propia misión y el Espíritu que
le acompaña, Jesús le comunica también el poder de perdonar los pecados. Reducir el texto
evangélico a un simple anuncio del perdón es violentarlo.
Predicación, bautismo, penitencia: En el texto de Juan aparece Cristo confiriendo a la Iglesia,
mediante el Espíritu Santo, todo poder para continuar su misión divina, respecto al pecado
que debe eliminar del mundo. Lo cual es susceptible de realizarse de muy diversas maneras:
La predicación: Es necesaria para el perdón de los pecados. Este perdón supone la predicación,
la llamada a la conversión que prepara los corazones para recibir el perdón de Dios mediante la
penitencia. Por eso la predicación es parte integrante de la actividad de que se hace mención en
el texto de Juan. Pero este poder no se reduce al anuncio de la palabra de Dios, porque no se
trata únicamente de perdonar los pecados sino de retenerlos. Ahora bien, cómo los ministros del
evangelio podrán realizar esta retención a través de la predicación?.
El bautismo: La colación del bautismo (Mt 28,18-19; Mc 16,15-16) pertenece indudablemente a la
misión de los discípulos y de la Iglesia, en relación con el perdón de los pecados.También los
Padres de la Iglesia aplican a veces el texto de Juan al bautismo. Pero en el texto hay algo más,
que no se limita al poder de bautizar a los no cristianos. . Porque no se trata únicamente de
perdonar, sino también de retener los pecados. Ahora bien, no aparece cómo podrían ser
retenidos en el bautismo porque la Iglesia no puede retener sino los pecados de sus miembros,
es decir, de los que ya están bautizados.
3. El testimonio de los escritos apostólicos

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Estos escritos nos ayudan a hacernos una idea de lo que podía ser la práctica de la
penitencia postbautismal en la Iglesia primitiva.
A) Los Hechos de los Apóstoles y el cristiano pecador
El libro de los Hch narra la acción misionera de la Iglesia primitiva. La palabra epistrophê
(=conversión) se utiliza para los paganos que comienzan a reconocer al único Dios, apartándose
del culto de los ídolos, tanto como para los judios que, comienzan a reconocer a Jesús como el
Señor. Pero este reconocimiento no puede ser algo puramente teórico; exige un cambio radical
en la concepción de la vida y una transformación de toda la conducta práctica. Convertirse es
comprometerse en un género de vida nueva, orientada hacia Dios y al Señor, que modifica
totalmente la existencia del creyente. La recepción del bautismo viene a sellar esta conversión
(2,38).
Pero del cristiano que vuelve a caer en el pecado grave habla muy poco el libro de los
Hch. Es un caso que para la Iglesia tan reciente no podía menos de ser excepcional; está fuera
de su horizonte normal. Incluso debió de haber tenido cierta dificultad en admitirlo. Aparecen, sin
embargo, en el libro de los Hechos dos pecados graves:
Ananías y Safira (5,1-11). Entonces los bienes eran puestos en común . Éstos sólo
entregaron la mitad y mintieron diciendo que era todo. Inmediatamente caen muertos, sin tiempo
para el arrepentimiento. El género literario de este pasaje es oscuro. Esta historia parece haber
sido un paradigma, utilizado por la comunidad apostólica en su parénesis para mover a sus
miembros a la exigencia de una vida limpia y santa.
El otro pasaje es la historia de Simón Mago (8,9-24). A la vista de los milagros realizados
por Felipe, se convirtió y recibió el bautismo. Después constatando que los Apóstoles Pedro y
Juan conferían el E. Santo por la imposición de las manos, les ofreció dinero para que le diesen
ese poder. Pedro le reprendió con indignación y le inculcó que se arrepintiera. Simón
aterrorizado pide a Pedro y a Juan que intercedan por él ante el Señor.
Vemos aquí cómo la Iglesia apostólica reprende y exhorta al arrepentimiento por un
pecado que no es pequeño. El perdón del pecado, incluso muy grave, para el libro de los Hch es
posible para un bautizado. Sin embargo la intervención de la Iglesia se limita aquí a una
exhortación al arrepentimiento, seguida de una oración de intercesión por el pecador que acepta
la corrección. No aparece alusión alguna a una reconciliación o a un perdón dado directamente
por la Iglesia al pecador. Esta manera de obrar, no obstante, puede ser considerada como una
forma del poder de la Iglesia en relación con el perdón del pecado. Al pecador que se somete a
la corrección y no se niega a escuchar a la Iglesia (Mt 18,17), y que promete arrepentirse, la
Iglesia no le retira su comunión, incluso ora por él. El hecho de no imponerle la excomunión
penitencial, hasta cierto punto implica el perdón de la Iglesia.
B) La excomunión penitencial en San Pablo
San Pablo afirma enérgicamente la santidad de la Iglesia, considerada en sí misma y en
sus miembros. Esta santidad se comunica por el bautismo. Si Cristo, en su amor hacia la Iglesia,
se ha entregado por ella, ha sido efectivamente “para santificarla..”.(Ef 5,25-27). Los cristianos
son los “santos”. Tal es el nombre genérico que se les da frecuentemente en las cartas del
Apóstol (Rm 1,7...). No es que todos hayan alcanzado este fin. Pero la unión del bautizado con
Cristo exige ahora una vida sin pecado (Rm 6,5-13). Y el Espíritu de Dios que habita en el
bautizado, es la ley esencial que debe regir su vida (Rm 7,5-6; 8,4.9-10).
Exhortación a la penitencia
Con todo, San Pablo denuncia, con frecuencia, en sus cartas, faltas concretas, como
disputas, disensiones, envidias, faltas contra la caridad (1Cor 3,3; 11,8; 2Cor 12,20), actos de
impureza, de fornicación y orgías (2Cor 12,21). Las listas de pecados que enumera en ocasiones
(Gal 5,19; 1Cor 6,9-10; Ef 5,3; Col 3,5). No se trata de pecados ligeros: “quienes cometen estas
faltas no heredarán el reino de los cielos” (Gal 5,21).

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Sin embargo Pablo no considera a los cristianos, definitivamente perdidos porque hayan
vuelto a caer en el pecado. Y así les anima a “reconciliarse con Dios” (2Cor 5,20). Y se alegra de
que con su carta anterior algunos se hayan arrepentido (2Cor 7,11). Expresa, al mismo tiempo, el
miedo de que en su próxima visita algunos no se hayan arrepentido todavía (2Cor 12,21).
La Iglesia, de todas formas, no puede permanecer pasiva ante el pecado grave de uno de
sus miembros. Y así se comenzará por la admonición, a veces pública, del hermano pecador. A
Timoteo le escribe: “A los culpables, repréndelos delante de todos...” (1Tim 5,20). Pero también
puede hacerse fraternalmente en público o en privado por los más “espirituales” de la comunidad
(Gal 6,1).
Exclusión del pecador
Cuando la corrección no basta, la Iglesia tiene la obligación de intervenir, excluyendo al
pecador de la comunidad. Había, al parecer, diversos grados de exclusión en la distintas
comunidades apostólicas. El grado menor consistía en mantener al culpable separado de la
comunidad, al menos durante algún tiempo. Un ejemplo aparece en al carta segunda a los
Tesalonicenses (3,6). Poco después (3,14-15). La finalidad de este apartamiento era empujar al
culpable a que se arrepintiera. A Tito le ordena Pablo que rompa, trás una primera y segunda
advertencia, con el hereje (3,10-11).
La mayor exclusión del culpable es la entrega a Satanás. El caso del incestuoso (1Cor
5,1-5). Entregado a Satanás significa entregado a las fuerzas satánicas del mal. “Humanamente
quedará destrozado”, no se sabe con exactitud lo que significa; probablemente atacado de
enfermedades... Atormentado de esa manera, se sentirá impulsado a convertirse, y así salvará
su alma. De esta manera vemos que la excomunión del pecador no tiene una finalidad de
castigo sino medicinal y espiritual.
Readmisión del pecador
El acto por el cual los pecadores eran readmitidos en la comunidad eclesial no aparece
claro en la cartas de S. Pablo. Tal vez se encuentra un ejemplo en 2Cor 2,5-11.Tal vez alude
también a la reconciliación de los cristianos pecadores en 1Tim 5,22; cf 4,14...
C) Confesión y oración de intercesión en Santiago
En esta carta aparece claramente la tensión entre una vida sin pecado y la realidad
cotidiana de la vida cristiana... Debemos “ser perfectos, irreprochables...”(1,4). Dios, en efecto,
“ha querido engendrarnos por su palabra de verdad, para que seamos como las primicias de sus
creaturas” (1,18). Sin embargo, hay que reconocer que “todos caemos en falta en muchas cosas”
(3,2). Santiago se queja de que hay un cristianismo puramente pasivo que escucha la palabra sin
ponerla en práctica (1,22-25), una fe muerta, que cree poder prescindir de las obras (2,14-24).
Sin embargo, incluso a los pecadores graves, entre los cristianos, no se les niega el perdón de
Dios, si se convierten. A este respecto, la ayuda y la admonición externas pueden tener gran
eficacia (5,19-20).
Pero un medio ordinario y normal para obtener el perdón de las faltas cometidas parece
haber sido la confesión de los pecados y la oración de intercesión. Esta confesión se exige a
todo cristiano. Podía hacerse humildemente ante Dios, pero también era manifestada
exteriormente dentro del círculo de la comunidad (5,16). En la Didajé, documento contemporáneo
a la carta de Santiago, se muestra que existía en las Iglesias de Palestina o de Siria un rito de
confesión que se practicaba en la asamblea de los fieles y por la cual se obtenía la purificación
necesaria en la oración común, especialmente en la Eucaristía del día del Señor.
D) El cristiano impecable y pecador en la 1ª carta de San Juan
San Juan en esta carta enseña que el cristiano no sólo no debe pecar (3,6), sino que no
puede siquiera pecar (3,9). Se trata de una impecabilidad del cristiano. Es un texto difícil.
Podemos decir que lo que afirma Juan no es la impecabilidad estricta en la vida presente, sino
su pertenencia ya verdadera al mundo de Dios y de la justicia, frente al mundo del diablo y del

11. 11
pecado. En la medida y en tanto en cuanto el creyente se une al principio de vida divina que
reside en él, y permite, libre y dócilmente, que este principio actúe y desarrolle todas sus
virtualidades, vencerá infaliblemente los ataques del Malvado, que no tendrá poder sobre él
(5,18-19). La impecabilidad del cristiano es, por consiguiente, relativa, de derecho, no
necesariamente de hecho. Conserva la posiblidad concreta de ser infiel y de pecar.
Juan sabe que el cristiano sigue siendo un hombre pecador y frágil, que comete todavía
faltas (1,8). Posiblemente aquí se reprende la autosuficiencia de algunos imbuidos de influencias
gnósticas, que se consideraban como “pneumáticos”, pertenecientes a una clase superior donde
el pecado no podía alcanzarles
4. ¿Existen pecados irremisibles?
El cristiano que ha caido en el pecado puede adquirir el perdón de Dios. Sin afirmarlo
siempre explícitamente, los escritos del NT lo dejan al menos entender, en la medida en que
exhortan a estos cristianos a hacer penitencia. Pero podemos preguntarnos si esta posibilidad
general no lleva consigo sus límites. Porque, efectivamente, algunos textos, plantean, a este
respecto, un problema. Unos, que se encuentran en la carta a los Hb y en 1Jn, conciernen
directamente al cristiano bautizado. Otros, que encontramos en los Sinópticos, tienen una
amplitud más universal e indeterminada. El problema ha preocupado a los comentaristas
antiguos y modernos.
A) La blasfemia contra el Espíritu Santo en los Sinópticos
Todos los pecados son remisibles, a excepción de uno solo, que jamás tendrá remisión.,
ni en este mundo ni en el futuro. Es la blasfemia contra el Espíritu Santo. Los tres Sinópticos
están de acuerdo sobre este punto, pero se advierte entre ellos ciertas diferencias referentes al
contexto, a su forma y a su aplicación.
En Marcos, que contiene una tradición más primitiva, se trata en el contexto inmediato de
una discusión entre Jesús y los escribas, quienes la acusan de arrojar a los demonios por virtud
de Beelzebú. El texto termina con estas palabras: En verdad os digo que todo se les podrá
perdonar a los hombres, los pecados y cualquier blasfemia que digan; pero el que blasfema
contra el Espíritu Santo no tendrá perdón jamás, carga con un pecado perpetuo” (3,28-29). Esta
blasfemia es manifiestamente el pecado de aquellos que durante la vida terrestre de Jesús,
rehusaban conocer en su persona la acción del Espíritu Santo, que se expresaba por su victoria
contra los demonios. Y si ni creen en Él no pueden recibir su perdón, puesto que sólo Él puede
perdonar.
En Mateo, el contexto es más o menos el mismo, pero la sentencia que aparece como
conclusión de la discusión, es más complicada. Hace mención de un doble pecado: uno contra el
Hijo del hombre, que es remisible, y otro contra el E. Santo, que es irremisible, que “no será
perdonado” (12,31-32).
La blasfemia tiene una excusa en la debilidad o la ignorancia del hombre. Se puede estar
hasta cierto punto de buena fe negando la divinidad de Jesús, por la condición humillada en que
se presenta.
Pero no ocurre lo mismo con la blasfemia contra el E. Santo. También es una palabra
injuriosa que alcanza a Jesús, pero bajo otro punto de vista: en las obras manifiestamente
sobrenaturales que realiza. No pudiendo negar las obras extraordinarias hechas por El
(curaciones milagrosas...), se las atribuyen al espíritu del mal y no al Espíritu de Dios. De esta
manera se cierran voluntariamente, para no reconocer el Espíritu divino de que está investido
Jesús, y su condición de redentor. Por ello es un pecado que va contra todo perdón de los
pecados, pues el perdón supone la fe en Cristo, Hijo de Dios. Y así mientras el hombre se
encuentre en estas circunstancias, el perdón de Dios, que llega através de Cristo, no puede
alcanzarle.
B) La imposible renovación de la carta a los Hb

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Hay en esta carta un pasaje que parece cerrar, a primera vista, toda esperanza de perdón
para el cristiano que peca gravemente (6,4-6). A este texto acudirán los rigoristas de las primeros
siglos, para negar el perdón a determinadas categorías de pecadores. La carta supondría que el
cristiano es normalmente perfecto e impecable. Después del bautismo puede, tal vez, tener un
perdón de faltas leves, de fragilidad. Pero si un cristiano comete una falta grave, la Iglesia no
puede hacer nada por él, sino apartarle y excluirle definitivamente de su comunión.. Pero esta
concepción de la vida cristiana fue un ideal progresivamente abandonado en el curso de los
tiempos.
Esta interpretación es falsa. Actualmente se coincide, por lo general, en reconocer que la
caida de que se trata en el texto no es cualquier caida, sino un pecado perfectamente
determinado: la apostasía de la fe cristiana. Hay muchas maneras de entender esta
imposibilidad.
1ª. Se trata de la imposibilidad de reiterar el bautismo. Los que hayan caido no pueden
contar con una segunda renovación bautismal para levantarse.
2ª. Se trata de una imposiblidad moral, psicológica. Se trata de las disposiciones
subjetivas de los mismos pecadores. La infidelidad del cristiano que ha sido una vez iluminado
por el E. Santo y reniega de su fe. Es un pecado de verdadera malicia, una oposición total a la
luz que deja muy pocas posibilidades de penitencia. Son tan precarias estas disposiones que le
quedan al apóstata que el autor de la carta ni siquiera las tiene en cuenta. Con ello quiere poner
en guardia a los cristianos.
3ª. Lo que la carta declara imposible es hacer volver a la fe a los cristianos apóstatas,
recordándoles la catequesis que se le transmitió para el bautismo, es preciso darle otra nueva.
No es suficiente con repetirles lo que ya aprendieron en el momento de su conversión primera.
Pero no declara que es imposible la conversión en absoluto.
4ª. La imposibilidad de una segunda conversión hay que ponerla en el hecho de que el
apóstata se sitúa deliberadamente fuera del ámbito de la salvación, que se realiza en la fe y en
la adhesión a Cristo. Sólo renunciando a su obstinación podrán volver a la conversión.
5ª. Se trata de la imposibilidad de volver a crucificar a Cristo, con la intención de que el
arrepentimiento produzca la renovación del individuo...
C) El pecado que lleva a la muerte en la 1ª de Jn
Hacia el final de su primera carta habla S. Juan de la oración por los pecadores.
Distingue, a este propósito, dos clases de pecados: un pecado cuya consecuencia no es la
muerte espiritual y un pecado que conduce a ella (5,16).
En las reuniones se oraba por todos. Esta oración cuya eficacia es cierta, tiene, sin
embargo, sus límites. No es recomendada en el caso del pecado que conduce a la muerte.
Según la explicación más común, se trataría de la apostasía de la fe cristiana, de su
abandono culpable. Hemos de referirnos aquí al vocabulario propio de los escritos joánicos. La
palabra muerte va vinculada al hecho de no creer en Cristo (Jn 3,36; 5,24; 6,57; 8, 24; 1Jn 5,12).
¿Por qué no hemos de orar por este pecador?. Porque no le puede alcanzar el perdón, dado que
este perdón sólo puede venir a través de Cristo. Y éste pecador no cree en El.

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TEMA 3: LA TRADICIÓN
1. Los dos primeros siglos
El mensaje penitencial en los dos primeros siglos puede reducirse al siguiente esquema:
1. La llamada a la conversión y a la corrección se hace más urgente cuando surge un
serio conflicto en la comunidad. La primera carta de S. Clemente (a. 96) invita a los corintios a
aceptar la corrección y pide a aquellos que han ocasionado una revuelta, que se sometan a los
“presbíteros”, para la corrección. Dicha carta del obispo de Roma apela en sus exhortaciones
sobre todo a la caridad, porque “la caridad cubre la multitud de los pecados”, dice citando a
Pedro.
También S.Ignacio de Antioquía (s. II) se refiere a una escisión de la comunidad cristiana
y afirma en su carta a los filadelfios que “cuantos, una vez arrepentidos, vuelvan a la unidad de
la Iglesia, éstos también serán de Dios para que vivan conforme a Cristo”.
2. En cuanto a los medios para el perdón de los pecados, La Didajé o Doctrina de los
Doce Apóstoles (a. 70-100) insiste en la necesidad de “confesar los pecados” y “hacer
penitencia”, para poder participar en la oración con conciencia limpia: “¡Si alguno es santo,
venga! ¡El que no lo sea, que se convierta!”. También S. Clemente Romano dice que es mejor
confesar los pecados que endurecer el corazón. En su segunda carta hace un fervoroso
llamamiento a la penitencia: “Porque una vez que hubiéramos salido de este mundo , ya no
podemos en el otro confesarnos y hacer penitencia”. “Buena es la limosna como penitencia del
pecado. Mejor es el ayuno que la oración y la limosna mejor que ambos. Pero la caridad cubre la
muchedumbre de los pecados”. También Bernabé aconseja confesar los pecados y no
acercarse a la oración con mala conciencia.
3. En situaciones graves de pecado los Padres Apostólicos se manifiestan severos y
prudentes. Ante determinados pecadores, a los que llaman “fieras salvajes” exhortan a los
cristianos a que se aparten de ellos “pues sus mordeduras son difíciles de curar”. S. Policarpo
(a. 70-156) se lamenta en su carta a los Filipenses de la avaricia del presbítero Valente y desea
que Dios le conceda tanto a él como a su mujer la verdadera penitencia. A los presbíteros les
aconseja que no acepten precipitadamente acusaciones contra nadie y que no sean severos en
sus juicios, “sabiendo que todos somos deudores de pecado”.
La llamada al arrepentimiento, a la confesión o reconocimiento de las propias faltas y a la
práctica de la penitencia, constituye, por tanto, el telón de fondo de la doctrina penitencial en los
Padres Apostólicos. Entre las obras penitenciales se destaca el valor de las obras de caridad,
juntamente con la oración animada por la fe. La medida de apartar al pecador de la comunidad,
cuando se trata de pecados escandalosos y hay peligro de herejía, se sigue practicando con
mayor o menor severidad. No aparecen todavía indicios ciertos acerca de una práctica oficial de
reconciliación de los pecadores, lo que hace suponer que no había una normativa oficial al
respecto, si bien los responsables de la comunidad daban gran importancia a la penitencia, como
medio de conversión y de corrección y, por tanto, debían de prever una forma de reinserción en
la comunidad.
4. El Pastor de Hermas: A mediados del s.II aparece la obra que lleva el título de El
Pastor, cuyo autor, Hermas, es un presbítero romano, hermano del papa Pio I. Es éste el primer
libro de la literatura cristiana que se propone desarrollar con amplitud el tema de la penitencia
eclesiástica, encuadrándolo en un proyecto literario que le diferencia del estilo de los demás
escritos apostólicos. Su recurso frecuente al lenguaje simbólico hace difícil su interpretación en
puntos claves y en concreto en lo que se refiere a la “tradición” sobre la práctica de la penitencia
eclesiástica, que esta obra se propone recoger y transmitir.
A través de unas revelaciones de una anciana señora que representa a la Iglesia y de la
que Hermas se siente indigno confidente, el autor va dando a conocer lo que considera
misterioso secreto respecto a la realidad de la Iglesia y a la suerte de sus miembros. En la III

14. 14
visión, contempla Hermas la construcción de una torre, imagen de la Iglesia, y describe cómo sus
constructores (ángeles, ayudados por los hombres) van escogiendo las distintas clases de
piedras: unas, perfectamente labradas, son extraidas del mar; otras, son cogidas del suelo de la
tierra y, una vez seleccionadas, parte se colocan en la torre y el resto se arroja más lejos o más
cerca de la edificación; muchas de ellas son deshechadas por ser defectuosas; otras caen
rondando hasta un lugar intransitable o van a parar al fuego o, en fin, quedan cerca del agua (el
agua alude al origen de la salvación, juntamente con la palabra del Señor).
Hermas recibe, a su vez, la explicación de esta visión. Las piedras perfectamente
labradas son los apóstoles, obispos, maestros, diáconos, que desempeñaron santamente su
ministerio, de los cuales unos han muerto y otros viven todavía. Las piedras cogidas de la tierra y
colocadas en la torre son los nuevos creyentes que, una vez corregidas sus faltas, entran en la
construcción. Las tiradas cerca de la torre son los pecadores dispuestos a hacer penitencia, que
serán útiles en la construcción de la torre una vez que hagan penitencia. Sin embargo -dice El
Pastor-, éstos deben hacer penitencia antes de que termine la edificación de la torre; de lo
contrario, ya no hay lugar a penitencia.
Las piedras arrojadas lejos de la torre son los falsos creyentes que no abandonaron sus
malas obras. Aquellas que, en gran cantidad, se arrojan en los alrededores de la torre son los
que, después de haber conocido la verdad, no llegaron a adherirse a ella (son piedras
carcomidas) , o guardan resentimiento respecto a sus hermanos (son piedras rajadas), o no han
dejado del todo sus injusticias (son piedras descascaradas), o siguen apegados a las riquezas
(son piedras blancas y redondas, que no ajustan en la construcción).En cuanto a las piedras que
caen rodando, representan a aquellos, que habiendo creido, se dejan arrastrar por sus dudas y
abandonan el camino verdadero; las que caen en el fuego son los apóstatas que no piensan en
hacer penitencia; las que quedan a la orilla del agua son los que, habiendo oido la palabra de
Dios y deseando bautizarse, se acobardan ante las exigencias de la castidad y vuelven a sus
malos deseos.
Después de esta ajustada descripción que recoge con detalle las diversas clases de
creyentes que podían darse en tiempos de Hermas y que evoca la parábola de la buena semilla,
todavía el autor pregunta a la señora que le confía estos secretos, si todas aquellas piedras
rechazadas por no servir a la construcción tendrán ocasión de hacer penitencia. La respuesta es
oscura. Tienen ocasión, pero ya no podrán entrar en la construcción de la torre; entrarán en otro
lugar menos destacado, una vez que hayan pasado por las pruebas de la penitencia y hayan
cumplido el tiempo de expiación por los pecados.
¿Se refiere aquí El Pastor a una penitencia que desemboca realmente en una verdadera
reconciliación con Dios y con la Iglesia, o se refiere a una penitencia que sólo deberá confiar en
la misericordia infinita de Dios? La obra afirma un poco más adelante que el fin de la edificación
de la torre, imagen de la Iglesia, está cercano. Si se tiene en cuenta que la obra es, ante todo,
una llamada general y urgente a la conversión, ha de entenderse que Hermas concede a dicha
conversión o penitencia un verdadero alcance reconciliador.
Las revelaciones de El Pastor continúan en la parte dedicada a los “Mandamientos”. Es
en el IV “Mandamiento”donde Hermas, a quien visita ahora el mismo “Pastor” o “ángel de la
penitencia”, manifiesta a su señor las dudas que abriga respecto a la penitencia y le ruega que
le ayude a salir de su confusión. Hermas hace la siguiente pregunta:
“Señor -le dije-, he oido de algunos doctores que no hay otra penitencia fuera de aquella
en que bajamos al agua y recibimos la remisión de nuestros pecados”.
El Pastor da a Hermas esta respuesta:
“Has oido -me contestó- exactamente, pues así es. El que, en efecto, recibió una vez el
perdón de sus pecados, no debiera volver a pecar más, sino mantenerse en pureza. Mas, como
todo lo quieres saber puntualmente, quiero declararte también esto, sin que con ello intente dar
pretexto de pecar a los que han de creer en lo venidero o poco poco ha, creyeron en el Señor .
Porque quienes poco ha, creyeron o en lo venidero han de creer, no necesitan penitencia de sus
pecados, sino que se les concede toda la remisión por el bautismo de sus pecados pasados.

15. 15
“Ahora bien, para los que fueron llamados antes de estos días, el Señor ha establecido
una penitencia. Porque, siendo el Señor conocedor de los corazones y previsor de todas las
cosas, conoció la flaqueza de los hombres y que la múltiple astucia del diablo había de hacer
algún daño a los siervos de Dios y que su maldad se ensañaría en ellos. Siendo, pues, el Señor
misericordioso, tuvo lástima de su propia hechura y estableció esta penitencia, y a mí me ha
dado la potestad sobre ella. Sin embargo, yo te lo aseguro -me dijo-: si después de aquel
mandamiento grande y santo, alguno, tentado por el diablo, pecare, sólo tiene una penitencia;
mas, si a continuación pecare y quisiere hacer penitencia, no le será de provecho, pues
difícilmente vivirá”.
De este texto pueden deducirse las conclusiones siguientes:
1ª) Algunos doctores contemporáneos a Hermas afirman que no hay más penitencia que
la del bautismo, por el que se perdonan todos los pecados.
2ª) No es oportuno hablar de una “segunda penitencia” a los recién bautizados o a los
que se preparan a recibir el bautismo, puesto que el bautismo significa una renuncia definitiva al
pecado y puede ocasionarles confusión.
3ª) El Señor ha querido que exista una penitencia posterior al bautismo , teniendo en
cuenta la flaqueza humana, y ha dado al Pastor potestad sobre ella.
4ª) Esta “segunda penitencia” es la única que se requiere en la Iglesia y no hay lugar a
más penitencia.
En consecuencia, la penitencia eclesiástica, posterior al bautismo, solamente puede
recibirse una vez en la vida, según la enseñanza del Pastor Hermas. Este principio que puede
ser recogido por Hermas de una tradición anterior o puede ser formulado por primera vez en el
Pastor , va a ser seguido con todo rigor en la administración de la penitencia eclesiástica
durante los primeros siglos.
Otra pregunta que se plantea en esta obra es si la penitencia eclesiástica constituye un
uso en la Iglesia en tiempos anteriores a Hermas o encuentra en el Pastor su primer anuncio. La
obra da a entender que la legitimidad de esta “segunda penitencia” era negada por algunos en
tiempo de Hermas, y el propio autor de la obra la presenta con cierto misterio y con prudencia, y
con temor a que pueda incitar a algunos al pecado; pero esto mismo demuestra que dicha
penitencia era conocida y practicada en la Iglesia y que en ella, como dicen las palabras del
Pastor, se veía la manifestación de la misericordia divina hacia la fragilidad del hombre.
La alusión de Hermas a algunos doctores, que afirman que no existe otra penitencia
distinta de la del bautismo, parece indicar que efectivamente hubiera en la Iglesia algunas
personas de cierta influencia que rechazaban su legitimidad, lo cual confirma que ya en la Iglesia
de aquellos tiempos había opositores a una postura de benignidad de parte de la Iglesia en
relación con los pecadores. Hermas no tiene reparo en dejar constancia de estas opiniones, pero
ante todo quiere presentar la metánoia o penitencia posbautismal como algo establecido por el
Señor misericordioso, que se compadece de la flaqueza humana. En este aspecto El Pastor de
Hermas es la primera obra que justifica la institución de la penitencia eclesiástica, afirma su
origen divino y la presenta como una gracia de la misericordia divina.
2. La penitencia eclesiástica en el s. III
A) Padres orientales
A comienzos del s. III, cuando disponemos ya de testimonios sobre el funcionamiento de
la penitencia eclesiástica, los Padres alejandrinos (Clemente, Orígenes, Gregorio Taumaturgo)
nos ofrecen abundante doctrina sobre la penitencia.
Clemente de Alejandría expone sobre este tema una doctrina similar a la del Pastor
Hermas. Hace una diferenciación entre la penitencia bautismal, que limpia de los pecados, y la
“penitencia segunda”, que lleva al perdón de los pecados a través del arrepentimiento sincero..

16. 16
La gravedad del pecado depende, sobre todo, de la deliberación o determinación consciente
de la voluntad para cometerlo. La penitencia del pecado viene a través de una práctica
penitencial dolorosa.
Orígenes, sucesor de Clemente en la dirección de la escuela de catecúmenos de
Alejandría, y hombre de gran prestigio en su tiempo por su vasta cultura y su recio carácter,
muestra a través de sus abundantes obras una gran preocupación por la realidad moral del
pecado y los medios para obtener el perdón. Parece rigorista, pero no lo es más que Clemente
de Alejandría y Hermas. Orígenes, sin embargo, ofrece una reflexión más extensa y profunda
sobre los temas penitenciales y puede ser considerado como el primer teólogo o escritor
sistemático al respecto.
El tema del pecado tiene un gran relieve en la doctrna de Orígenes. Hace una distinción
entre “pecados mortales” y “no mortales”. Estos últimos no destruyen la gracia ni excluyen al
cristiano de la Iglesia, aunque le hacen menos perfecto. El pecado mortal, sin embargo, convierte
al cristiano en un miembro “muerto”, sin vida de Jesus, sin el Espíritu, excluido del Reino,
incurable; lo cual no significa que no pueda ser llamado de nuevo a la vida.
Aquel que peca mortalmente puede adquirir el perdón a través de la penitencia. Orígenes
enumera siete maneras de conseguir el perdón enseñadas por los evangelios: el bautismo, el
martirio, la limosna, el perdón mutuo, la conversión, la caridad y la penitencia eclesiástica.
La mediación de la Iglesia en la práctica de la penitencia tiene un puesto muy relevante
en la doctrina de Orígenes. El pecado de un cristiano concierne a toda la Iglesia. El pecador
pertenece a la Iglesia en lo exterior, pero en lo interior está fuera de ella. El primer paso en el
procedimiento con el que la Iglesia busca salvar al pecador es la “excomunión”, que Orígenes
relaciona con el poder de “atar” que posee el obispo.. Todos los pecados mortales, también los
ocultos, deben someterse a esta disciplina. El procedimiento previo a la excomunión puede
seguir dos caminos: el de la confesión espontánea del penitente al médico espiritual, quien
decide de la imposición de la pena, o de la amonestación del obispo, cuando la falta llega al
conocimiento de los jefes de la Iglesia. Dicha amonestación puede hacerse en particular, en
presencia de testigos o ante la misma asamblea.. La excomunión se decide cuando la
amonestación no tiene resultado.
La mediación de la Iglesia en relación con el perdón de los pecados se realiza además a
través de la oración y del culto. Los ministros y sacerdotes, a imagen de Cristo, que es
sacerdote y víctima de reconciliación, así como todos los cristianos que participan en la medida
de su santidad en la obra de la purificación de la Iglesia y contribuyen a la corrección y
conversión de los hermanos, deben ayudar a los pecadores con la oración el ayuno y las
virtudes.
La duración de la gracia penitencial estaba en relación no sólo con la gravedad del
pecado, sino también con la necesidad de que el penitente diera pruebas ante la comunidad de
la sinceridad y eficacia de su conversión. El tiempo penitencial era más largo que el
catecumenado; podía durar varios años. Por otra parte, el penitente no puede someterse a una
segunda penitencia eclesiástica, según el principio del Pastor de Hermas.
Cumplida la penitencia el pecador era readmitido en la Iglesia. Orígenes emplea el verbo
solvere (desatar) para designar el levantamiento de la excomunión. El ministro de la
reconciliación era el obispo. El rito de la reconciliación consta de una imposición de manos y de
diversas invocaciones, al igual que en Occidente por esta misma época.
La doctrina de Orígenes permite establecer un parelelismo entre el bautismo y la
penitencia, entre el tiempo catecumenal y el tiempo penitencial, entre lo que el bautismo significa
en relación con las disposiciones de fe y conversión del bautizando y lo que significa la
reconciliación penitencial en relación con las exigencias del penitente.
La doctrina de Orígenes nos permite constatar cómo a comienzos del s. III la institución
de la penitencia eclesiástica se encuentra muy desarrollada tanto desde el punto de vista
doctrinal como pastoral y se configura como un sacramento estrechamente relacionado con el
bautismo y distinto de él.
Gregorio Taumaturgo, obispo de Neocesarea del Ponto, aporta también algunos datos
sobre la práctica penitencial a mediados del s. III. Da cuenta de diversos grados de penitentes en
Oriente: los flentes (los que lloran), que permanecen en el exterior del templo implorando las

17. 17
oraciones de los fieles; los audientes (oyentes), que asisten solamente a la escucha de las
lecturas y de la homilia; los substrati (postrados), que pueden asistir a toda la celebración
eucarística de rodillas; y los stantes, que asisten de pie a la eucaristía, aunque no pueden
participar en la oblación de las ofrendas ni en la comunión.
Didascalia o Doctrina de los Doce Apóstoles, obra que sigue el modelo de la antigua
Didajé y recoge la doctrina penitencial del Pastor de Hermas. Describe con detalle la función del
obispo en la aplicación de la penitencia eclesiástica. Sentado ante la asamblea cristiana,
proclama la Palabra “como quien tiene potestad de juzgar” (krinein). Alude también esta obra a la
imposición de manos que el obispo hace sobre el penitente, mientras la asamblea cristiana ora
por él, a través de la imposición de manos el penitente recibe el E. Santo. Coincide esta obra en
la práctica penitencial con otros autores contemporáneos.
B) Padres Occidentales
Al igual que en el ámbito cultural griego de la Iglesia antigua, también en las comunidades
cristianas del ámbito cultural romano puede constatarse, a comienzos del s. III, la plena vigencia
de la penitencia eclesiástica. La práctica de la penitencia en Occidente se ve, sin embargo, más
afectada por diversos movimientos heréticos y cismáticos, por diversas doctrinas y posiciones
enfrentadas a las normas y decisiones de los obispos, responsables legítimos de las iglesias.
El montanismo. En Roma, el papa Calixto (a. 217-220) es acusado por su rival en el
episcopado, el presbítero Hipólito, de adoptar una postura débil o laxista en la forma de conceder
el perdón a los pecadores. El montanismo, secta cristiana que proclamaba la superioridad de la
Iglesia llamada “pneumática” o espiritual frente a la Iglesia jerárquica, dirigida por los obispos,
adopta una postura rigorista en relación con el modo de tratar a los pecadores y rechaza la
legitimidad para perdonar los llamados “pecados capitales” (homicidio, adulterio e idolatría). Esta
secta adquiere especial difusión por esta época en el norte de Africa y cuenta con el apoyo del
gran escritor y polemista cristiano, Tertuliano.
Novacianismo. Más tarde, a mediados del s. III, en tiempos del papa Cornelio surge en
Roma el novacianismo, que se opone a la práctica de conceder el perdón a los que habían
incurrido en apostasía durante la persecución de Decio. El presbítero Novaciano y sus
seguidores se oponen tajantemente al obispo de Roma y en el a. 251 un sínodo romano en el
que participan 60 obispos, los excluye de la comunión eclesial. En Cartago, sin embargo, el
obispo Cipriano tiene que hacer frente a Novato y sus seguidores, que exigían la reconciliación
inmediata de los apóstatas, sin previa penitencia.
TERTULIANO. En medio de estas polémicas, se destaca Tertuliano, una gran figura de la
literatura cristiana. Escribe primero un tratado sobre la Penitencia y posteriormente, militando ya
en las filas del montanismo, compone otro escrito muy polémico, De pudicitia, en el que adopta
una postura rigorista en lo que se refiere a la reconciliación de los pecadores.
De penitentia es un tratado que tiene un carácter de una instrucción pastoral, una
exhortación a la conversión, dirigida tanto a los catecúmenos como a los bautizados, en los que
se tratan los temas de la penitenia, el pecado y el perdón. De acuerdo con los principios del
Pastor de Hermas, Tertuliano destaca la eficacia del bautismo en orden a la remisión de los
pecados. Reconoce los efectos devastadores del pecado en la comunidad cristiana y afirma que
existe la posiblidad del perdón para los pecados cometidos después del bautismo, si bien esta
posibilidd es única.
En cuanto a la penitencia eclesiática, la obra de Tertuliano permite conocer por primera
vez su funcionamiento en la Iglesia latina. La exomologesis o “confesión” es la forma de confesar
al Señor el pecado, con deseo de satisfacer por él, de hacer penitencia y complacer a Dios. Por
ello el penitente manifiesta públicamente su condición de pecador. Muchos cristianos, según
Tertuliano, se retraen de someterse a esta prueba de humillación, pero el penitente debe pensar,
cuando se arrodilla ante un hermano, que se arrodilla ante Cristo, que ora y sufre por él.
El tratado De penitentia no nombra explícitamente la intervención de la Iglesia. En la obra
De pudicitia da más detalles: los penitentes manifiestan su intención de someterse a la

18. 18
penitencia, a las puertas de la iglesia. Luego, dentro del templo, expresan con lágrimas y
súplicas su voluntad de hacer penitencia y son acogidos por la oración de la comunidad. Otros
detalles acerca del momento de la reconciliación pueden deducirse de testimonios posteriores,
pero no aparecen en Tertuliano.
La mayor novedad en la obra De pudicitia es la que se refiere a los pecados por él
considerados como “imperdonables”. No trata sólo de la tríada (homicidio, adulterio e idolatría),
sino de pecados diversos que señala como pecados “mayores” o “capitales”. Estos pecados
pueden someterse a la disciplina penitencial, pero no entrarían en los pecados que pueden ser
perdonados por la Iglesia, sino que han de remitirse al juicio de Dios, quien puede perdonarlos
en el momento de la muerte.
Desde su posición de montanista, adopta una postura rigorista; de forma apasionada
reprocha a la Iglesia católica el haber cometido el error de perdonar a los adúlteros, y niega el
perdón a los apóstatas y homicidas.
En conclusión, de estas dos obras de Tertuliano se deduce que la penitencia eclesiástica,
a comienzos del s. III, ya estaba perfectamente organizada. Tertuliano acentúa la cuestión de los
pecados que se llamaban “imperdonables”, a causa de su especial gravedad. La determinación
de los pecados sometidos a la penitencia eclesiástica depende en la práctica de la jerarquía
eclesiástica. Pero no puede hablarse de una exclusión por principio , en la tradición de la Iglesia,
de algún pecado en particular, que se considere “imperdonable”, en el supuesto de que el
penitente acepte la penitencia de la Iglesia.
SAN CIPRIANO. A medidos del s. III destaca en Cartago la figura de este obispo, cuya
influencia se extiende a todo el Occidente cristiano. Su tratado De lapsis, escrito inmediatamente
después de la persecución de Decio (a. 250), viene a ser una carta pastoral sobre la penitencia y
la reconciliación.
Respecto a los sacrificati, esto es, los apóstatas que habían participado en los sacrificios
paganos durante la persecución de Decio, Cipriano adopta inicialmente una postura severa, que
exige cumplimiento de una larga penitencia, con la reconciliación a la hora de la muerte (a. 251).
Ante la amenaza de una nueva persecución, dispone poco más tarde (a. 252) que no se difiera
la reconciliación a los pecadores que hacen penitencia, a fin de que puedan estar preparados
con la eucaristía, para enfrentarse a la nueva adversidad.
Admite que practiquen la exomológesis aquellos que cometen pecados “menores”, de
modo que, arrepentidos y una vez que el obispo y el clero imponga su mano sobre ellos, puedan
recobrar el derecho de acercarse a la comunión. En cambio, rechaza el que se admita a la
comunión durante la persecución, sin haber cumplido la penitencia y sin la imposición de manos
del obispo y clero, a los apóstatas.
En cuanto a los libeláticos, o sea, los que, sin sacrificar a las falsas divinidades,
obtuvieron un certificado justificativo de haberlo hecho, S. Cipriano los considera menos
culpables, y por eso serán reconciliados enseguida.
En conclusión, San Cipriano considera que aquellos que incurren en pecados graves
deben someterse a la penitencia eclesiástica.. Esta lleva consigo la exclusión de la eucaristía. Es
el obispo quien decide acerca de su duración según la gravedad del pecado. El obispo cuenta
con la ayuda de los presbíteros y diáconos, en lo que se refiere a una justa y prudente
administración de la penitencia, es decir, en orden a exigir su práctica y reconocer la realidad de
cada caso.
Se muestra muy atento a los aspectos interiores del verdadero arrepentimiento, teniendo
en cuenta que el perdón viene únicamente de Dios. La paz que la Iglesia concede al pecador
debe proceder de una verdadera conversión, de lo contrario será falsa paz.
Conclusión
Podemos concluir que la penitencia eclesiástica está perfectamente organizada y se
practica con regularidad a comienzos del s. III, tanto en las Iglesias de lengua griega como en las
de lengua latina.

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La práctica de la penitencia comienza con la exclusión de la eucaristía y termina con la
reconciliación, que da de nuevo acceso a ella. El tiempo penitencial es generalmente largo y está
acomodado a la gravedad del pecado. Es al obispo a quien compete tomar las principales
decisiones en cuanto a lo que se refiere a la gravedad del pecado y a la proporción del tiempo
penitencial con la ayuda de los presbíteros. La imposición de manos del obispo o del presbiterio
se considera el signo necesario de la reconciliación.. Cipriano considera muy importantes
también las disposiciones interores del penitente.
3. Evolución de la penitencia antigua. Siglos IV y siguientes
A partir del s. IV los datos sobre la práctica de la penitencia eclesiástica son más
abundantes, especialmente por lo que se refiere a la Iglesia latina.
A) La práctica penitencial en Occidente
El Concilio de Elvira, en Occidente (a. 306), es la más temprana y abundante fuente de
información sobre la penitencia. Según las disposiciones de este concilio que tiene fama de
riguroso, la penitencia eclesiástica podía durar tres años, cinco, siete, diez y hasta toda la vida.
Si el pecado era de idolatría o de infidelidad en las vírgenes, la absolución se retrasaba hasta la
hora de la muerte. Fuera de estos casos , la penitencia duraba como máximo diez años.
El concilio de Elvira reconoce, además, una forma de excomunión perpetua, que podía
afectar a los pecados de “especial gravedad” y que llevaba consigo la exclusión de la comunidad
eclesial. Más tarde en el s. VI, la excomunión aparece desgajada de la disciplina penitencial, a
modo de pena o castigo eclesiástico que puede imponerse o levantarse, independiente de la
penitencia.
La severidad de la penitencia eclesiástica se acentúa en el s. IV por lo que se refiere
también a las prácticas penitenciales. SAN AMBROSIO pide a los penitentes que renuncien a los
honores temporales y a los placeres conyugales. El papa Siricio pide que los casados guarden
una continencia total incluso después de la reconciliación. El primer concilio de Toledo impone a
los penitentes llevar un cilicio. En cuanto al tiempo de duración, a finales del s. IV se propone
que lo decida el obispo.
La resistencia de los pecadores a someterse a la penitencia eclesiástica sigue siendo
fuerte, según se desprende de los escritos de S. Ambrosio y S. Agustín.
La penitencia eclesiástica, a finales del s. IV se adapta a los tiempos litúrgicos. El tiempo
de Cuaresma se considera el más apto para practicar la penitencia pública. Sigue siendo el
obispo quien interviene en los momentos claves de la penitencia. El concilio de Elvira precisa que
el obispo que reconcilia al penitente debe ser el mismo que le ha excomulgado.
El historiador Sozomeno alude a una costumbre seguida en la Iglesia romana: al final de
la misa, los penitentes yacen postrados, rodeados por los fieles, los presbíteros y el Papa; éste
se arrodilla a su vez y luego levanta y despide a los pecadores que han cumplido la penitencia.
La reconciliación va acompañada de una imposición de manos del obispo y los presbíteros.
Righetti alude al Sacramentario gelasiano que contiene un rito de reconciliación de
penitentes para el Jueves Santo, que puede remontarse al s. VI. Según este rito la penitencia se
imponía al comienzo de la Cuaresma; al final de la misa, el obispo cubría al penitente con el
cilicio y ponía ceniza sobre su cabeza y lo separaba de los fieles..
La práctica de la penitencia canónica después del s. IV no modifica en lo sustancial su
estructura y severidad, sino que sigue siendo fiel a su primitivo rigor.
B) Casos especiales de reconciliación
A partir del s. V, los problemas relacionados con la reconciliación de los pecadores se van
agravando sucesivamente. El volumen que alcanza la penitencia en la correspondencia de los
Papas, en la legislación conciliar y en la predicación de algunos obispos demuestra que la

20. 20
institución de la penitencia canónica está en crisis. Las cargas que comporta son
extraordinariamente duras. Entre ellas destaca la de la continencia perpetua, y si el penitente
estaba casado no se admitía a la penitencia sin el consentimiento de su esposa.
La práctica de la penitencia eclesiástica quedó reducida a un grupo muy determinado de
pecadores, para quienes la penitencia era obligatoria. El mayor problema es el que estos
penitentes se resistan a aceptarla y mantengan esta postura hasta el momento de la muerte.
Varios obispos y concilios rechazan como excesivamente seria la norma de negar la comunión al
final de la vida a los que no han dado muestras de arrepentimiento.
Los Statuta ecclesiae (h. 500) autorizan a dar la reconciliación y la comunión en el
momento de la muerte. Aquellos que, después de haber cumplido la penitencia eclesiástica,
recaían en pecados sometidos a dicha disciplina, no pudiendo acogerse de nuevo a ella, podían
al final de su vida recibir el viático y no la reconciliación regular. El concilio de Adge reserva la
penitencia pública a los ancianos.
La penitencia eclesiástica no se aplicaba por regla general a los religiosos y a los clérigos
que incurrían en pecados graves. San Agustín manifiesta que con la penitencia pública el
sacramento del orden recibiría un agravio. El clérigo culpable de pecado grave recibía, en primer
lugar, la pena de su deposición, por otro lado, podía acogerse a una forma de penitencia privada,
que no excluía de la comunión. A partir del s. V, se considera la forma de vida de los monjes
como una práctica penitencial sustitutiva de la penitencia pública. La penitencia pública no es
necesaria para los pecadores que se hacen monjes. La profesión monástica es como un
segundo bautismo.
Del s. V al VI se produce un cambio de mentalidad que pasa de ver la penitencia como
algo infamante a considerarla como una práctica necesaria para todos y un ejemplo a seguir.
C) Doctrina penitencial de los Padres occidentales
La teología de los padres occidentales de los siglos IV y V sobre la penitencia eclesiástica
coincide en señalar su necesidad en orden a la reconciliación y en ver en ella el ejercicio del
poder de la Iglesia de “atar y desatar”.
La reflexión teológica sobre el significado de la reconciliación eclesial se inspira en esta
época, como en la patrística anterior, en el significado de la Iglesia, en cuanto instrumento de
salvación. La reconciliación que la Iglesia otorga al pecador es el resultado de una acción a la
que debe incorporarse interior y exteriormente el penitente, que es acción pública de toda la
comunidad cristiana y que lleva a la reinserción del penitente en la comunión de la Iglesia.
San Ambrosio de Milán y San Paciano de Barcelona defienden el poder que ha recibido la
Iglesia de perdonar todos los pecados, frente a la herejía novaciana. Los novacianos imponen la
penitencia en caso de faltas graves, aunque no los admiten a la reconciliación; es decir, según
explica San Ambrosio, “atan”, pero no “desatan”. En vano predican la penitencia, sigue diciendo
el obispo de Milán, puesto que suprimen su fruto.
San Paciano parte también del principio de que la Iglesia tiene poder para perdonar todos
los pecados contra los novacianos. Dice que el pecador no es mancha para la Iglesia, si se
convierte en penitente; si no acepta la penitencia, se coloca fuera de la Iglesia.
San Agustín. A comienzos del s. V destaca en la Iglesia la figura de San Agustín. Le
debemos a él la primera teoría sobre la eficacia de la reconciliación penitencial. El perdón es
propiamente fruto de la conversión, la cual, a su vez, es obra de la gracia divina; pero es la
caridad que el E. Santo difunde en la Iglesia la que perdona los pecados de sus miembros. El
sacerdote obra en nombre de la Iglesia, que es la que “ata” y “desata” los pecadores. “Es a los
ministros de la Iglesia, que imponen las manos sobre los penitentes, a quienes Cristo dice (como
a aquellos que quitan las vendas del resucitado Lázaro): desatadlo”.
La Iglesia libera al penitente de sus “ataduras” con el mandato que ha recibido de Cristo.
Para San Agustín, que vivió con tensión y dramatismo la experiencia de la conversión cristiana,
ésta es fundamentalmente obra de la gracia que actúa en el interior del hombre. Siendo así, se
pregunta el Santo, ¿qué papel corresponde en esta obra a la Iglesia? Su respuesta va en la

21. 21
línea de la doctrina de su maestro y padre en la fe, S. Ambrosio, quien destaca en la Iglesia un
doble poder: el de interceder en unión con JC en favor del pecador, y el de liberarle o ”desatarle”
de las fuerzas del mal. Sin embargo, Agustín introduce aquí un elemento nuevo que denomina
“reato del pecado” y que va a influir notablemente en la reflexión teológica posterior.
D) La penitencia en la Iglesia oriental antigua
La penitencia eclesiástica o “canónica” estuvo limitada siempre en las iglesias orientales a
pecados de especial gravedad, generalmente señalados en las normas canónicas. El principio
“nulla poena sine lege”, seguido por BASILIO DE CESAREA y GREGARIO DE NISA, permite
excluir de dicha práctica gran número de pecados que, aun revistiendo cierta gravedad,
pertenecen al fuero interno de la conciencia. JUAN CRISOSTOMO, en sus constantes
exhortaciones a la conversión y confesión de los pecados, insiste en la necesidad de descubrir
las heridas del alma ante Dios, que puede curarlas.
En las iglesias de Antioquía y de Constantinopla, el orden de los penitentes constaba de
los siguientes grupos: los pecadores sorprendidos in fraganti, aquellos cuya culpa era acusada y
probada por terceros y, finalmente, los que ocasionaban con su conducta un escándalo público
en la comunidad. Juan Crisóstomo recoce que el pecador queda excluido de la comunión de la
Iglesia a causa de su propio pecado, aun antes de que lo sea de un modo oficial por la Iglesia. El
principio de ”una sola penitencia”, seguido en la Iglesia latina, se mantiene también en Oriente.
TEODORO DE MOPSUESTIA, contemporáneo y amigo de J. Crisóstomo, es un testigo
de excepción sobre la práctica de la penitencia en Oriente. Distingue claramene entre pecados
leves o involuntarios, que no deben impedir el acceso a la comunión, y los pecados mayores,
que es preciso confesar al sacerdote. Es el obispo quien dirige la práctica de la penitencia
eclesiástica. Apela también al efecto reconciliador de la eucaristía y a la fuerza que tiene en
orden al perdón el arrepentimiento firme y sincero.
CIRILO DE ALEJANDRÍA, defensor de la ortodoxia frente al nestorianismo y delegado
papal en el concilio de Efeso (a. 431), explica el poder de perdonar y retener los pecados en
relación con el bautismo y con la penitencia: en el bautismo los “epitimontes” o rectores de la
comunidad ejercen este poder ; en la penitencia lo ejercen corrigiendo a los hijos que pecan y
perdonando a los penitentes.
4. La penitencia privada
A) Antecedentes
Nadie niega que los antiguos hayan practicado las distintas formas de penitencia privada,
tanto individualmente como con la ayuda y bajo la dirección de sus pastores y de un ”director
espiritual”. Pero el problema es saber si en la Iglesia antigua, al lado de la penitencia canónica
pública, existió también, y para los pecados graves, una penitencia de tipo privado, que haya
tenido al mismo tiempo un carácter verdaderamente sacrametal. Algunos lo defienden, pero la
mayor parte de los autores lo niegan.
En el origen de una forma de penitencia distinta a la antigua , que comienza a difundirse
en el Occidente europeo a partir del s. VI, hay que ver dos tipos de causas: unas van
relacionadas con la incapacidad de la penitencia antigua para adaptarse a la realidad de la vida
cristiana; otras se refieren a las aspiraciones de muchos cristianos que necesitan una mayor
ayuda para vivir los compromisos de la fe.
Las características de la penitencia eclesiástica antigua no responden a las exigencias de
una verdadera y eficaz conversión . Señalamos algunas de estas características:
-el penitente tenía que asumir una forma que le impedía prácticamente proseguir con sus
actividades y compromisos sociales, tanto civiles como familiares;

22. 22
-aquel que practicaba por una vez la penitencia eclesiástica quedaba en lo sucesivo
desamparado si tenía la desgracia de reincidir en el pecado, dado que sólo podía practicarse
“una vez” en la vida;
-el penitente adquiría, por su condición de pecador público, una imagen social muy
negativa que podía afectar a su conducta posterior;
-el penitente quedaba privado de la eucaristía durante el largo tiempo en el que debía
cumplir su penitencia.
Por otra parte, se percibe en los cristianos, sobre todo a partir del s. V, la necesidad de
confesar interiormente al Señor las faltas que cada uno descubre en su conciencia y de
encontrar el consuelo del perdón divino. San Agustín insiste en que se ha de dar importancia a
las faltas de la vida diaria y señala distintos medios para purificarse de ellas, como la confesión
humilde y sincera ante Dios de los pecados cometidos y las obras penitenciales que recomienda
la Escritura: el ayuno, la oración y la limosna. Entre todas destaca la oración del Padrenuestro,
que los cristianos deben rezar cada día y con frecuencia.
San Cesáreo de Arlés (a. 503-542), manifiesta gran preocupación por aquellos cristianos
que esperan el momento de la muerte para pedir la penitencia. Entre ellos hay algunos que no
han dado prueba alguna de conversión: la reconciliación que reciban en el lecho de muerte, será
más que dudosa. Otros, han pecado por debilidad y se arrepienten sinceramente al final de su
vida. Finalmente, son de alabar aquellos que se preparan a lo largo de toda la vida a la
reconciliación final.
Aquellos que se resisten a convertirse y dejar sus malos hábitos, les dice que no se trata
de vestirse de penitentes, sino de abandonar el pecado y de llevar una vida digna y honesta. La
gran tentación en tiempos de San Cesáreo era retrasar la confesión hasta la ancianidad o el
momento de la muerte.
San Gregorio Magno (+604) y San Isidoro (+ 636) son tetigos de una época en la que,
mientras sigue vigente la penitencia eclesiástica, se manifiesta la devoción del pueblo cristiano
hacia una nueva forma de reconciliación penitencial, en torno a la cual se desarrolla una
abundante literatura. San Gregorio sigue los pasos de San Agustín al explicar la doble acción de
Dios y del sacerdote en la reconciliación del pecador. También alude a las lágrimas de contrición
y nos da una definición lapidaria de la penitencia: “Hacer penitencia es llorar sobre el mal que se
ha hecho y desear no volver a lo que se ha de lamentar”.
San Isidoro en la obra de las Sentencias habla de la función del sacerdote en orden a
corregir a los pecadores. Parece que esta corrección no tiene relación con la penitencia
eclesiástica, sino que persigue preparar al pecador para la reconciliación de la Iglesia al final de
su vida. Exige al sacerdote llamado a ejercer esta función humildad y comprensión, dispuesto,
sobre todo, a curar las heridas del pecado. En la línea de San Agustín, San Isidoro afirma que
deben ser apartados de la eucaristía únicamente aquellos que son culpables de pecados graves
y deben hacer penitencia.
Si puede apreciarse en San Isidoro una evolución de la práctica penitencial hacia formas
pastorales más flexibles, su doctrina sobre la penitencia reasume los datos esenciales de la
tradición anterior: la universalidad del poder de perdonar los pecados, que recae sobre la Iglesia,
la necesidad de una verdadera conversión para obtener el perdón, la distinción entre los
pecados graves y leves.
B) La penitencia monástica
Es este un capítulo importante para encontrar los orígenes de la penitencia privada. Los
“libros penitenciales”, que son la primera y principal fuente de la penitencia ”tarifada” (antecesora
de la penitencia privada), comienzan a aparecer a mediados del s. VI, bajo la influencia de las

23. 23
comunidades monásticas implantadas en las Islas Británicas que, a causa del aislamiento de
toda la cristiandad, parecen desconocer la experiencia eclesiástica antigua.
El principio de no “reiterabilidad”, que rige de forma invariable la práctica de la penitencia
eclesiástica en toda la Iglesia, no se observa en la penitencia “tarifada”, que puede practicarse
cuantas veces se considere necesario. Esta práctica, por otra parte, no está sometida a tiempos
litúrgicos ni a una forma solemne de celebración que exija, como la anterior, la intervención del
obispo, sino que se realiza de una forma individualizada, con la sola intervención del penitente y
del presbítero confesor. Este, una vez oida la confesión le impone una penitencia proporcionada
a la gravedad de su culpa y le remite a un nuevo encuentro para darle la absolución, una vez
que ha cumplido la penitencia impuesta.
¿Cómo ha nacido y cómo ha podido establecerse esta práctica penitencial?.
Parece que hay que buscar sus antecedentes inmediatos en la tradición monástica.
Siguiendo las huellas de San Antonio y San Pacomio (+346), creador éste del monaquismo
cenobítico, sería considerado como uno de los primeros en haber recomendado esta confesión.
San Basilio (+379), dirige, a través de su Regla, sobre todo el monaquismo oriental, y
recomienda esta práctica.
En el continente europeo se recomienda en diversas comunidades monásticas, bajo la
influencia de San Martín de Tours (+397), de Casiano (+435), de San Cesáreo de Arlés, y, sobre
todo, de San Benito, que funda el monasterio de Montecasino en el a. 529. También San Patricio
(387-465), el gran misionero de Irlanda.
Una de las prácticas más desarrolladas en la vida monacal era la confesión de las faltas,
como medio de corrección de los monjes. Según el abad Casiano, la confesión entre los monjes
se practica con una doble finalidad: el perdón de las faltas y la guía espiritual.
La confesión entre los monjes no se limita a señalar las faltas externas, sino que
manifiesta también los pensamientos y faltas cometidas en secreto. Entre los signos de una
actitud espiritual sincera, Juan Casiano señala el de no ocultar nada al guía espiritual. El buen
monje no debe apoyarse en su propio discernimiento, sino que ha de dejarse guiar por el solo
juicio de su guía espiritual. Según las Reglas de San Basilio, las faltas sean de obra o
pensamiento son enfermedades que es preciso dar a conocer para que puedan ser curadas.
C) La penitencia en los libros penitenciales
La penitencia que conocemos a través de los libros penitenciales se diferencia tanto de la
penitencia eclesiástica practicada en los primeros siglos como de la confesión seguida por los
monjes, pero, a semejanza de esta última, destaca sobre todo el papel del confesor, en su
función de escuchar directamente al penitente y de imponerle la penitencia adecuada a la
gravedad de las faltas.
Las faltas a las que se refieren los libros penitenciales son todas aquellas en las que
puede incurrir el cristiano, graves y leves, incluidos los pecados de pensamiento. A éstos se
refiere el Penitencial de Finniam, escrito en Irlanda a mediados del s. VI, el más antiguo de los
penitenciales conocidos. Se trata de una penitencia que pueden practicar tanto los fieles en
general como los clérigos y los monjes. Es, por otra parte, a diferencia de la penitencia antigua,
una práctica que puede repetirse. Estos libros penitenciales ponen todo su interés en determinar
las penitencias que corresponden a los distintos pecados. Su finalidad inmediata es servir de
ayuda a los confesores.
El Penitencial de San Columbano (h. 543-615) impone un año de ayuno para la
masturbación, seis meses para un deseo impuro voluntario.
El Penitencial de Teodoro (h. 690-740), concreta siete años de ayuno por un homicidio,
tres años, dos años, un año, o bien cuarenta días por un robo, según su importancia; cuatro
años para la fornicación con una mujer casada; un año si es con una mujer soltera. La penitencia
es diferente para el mismo pecado si es cometido por un laico o un clérigo. Los penitenciales
prevén, además, un sistema de redenciones o conmutaciones que permiten sustituir los días de
ayuno por una penitencia más practicable: limosnas, recitación repetida del Salterio, encargos de
misas....

24. 24
D) De la penitencia “tarifada” a la confesión privada
La penitencia “tarifada”, tal como se perfila ya en los más antiguos penitenciales, tiene en
cuenta que la obra penitencial se ordena a la reconciliación. En los cánones más diversos se
encuentra, junto a la determnación de la penitencia, la indicación de que el penitente “se
reconcilie” y “sea admitido a la comunión”.
En relación con la penitencia eclesiástica de los primeros siglos, la penitencia “tarifada”
aparece como una práctica diferente, con características propias. Pero recoge en lo fundamental
los elementos esenciales de la reconciliación eclesial, esto es, el arrepentimiento y la confesión
de las faltas, el cumplimiento de la penitencia y la forma de la reconciliación.. Una y otra, la
penitencia antigua y la nueva, coexisten durante algún tiempo como dos prácticas diferentes, sin
que se reconozca de modo oficial en un principio la legitimidad de la penitencia “tarifada”: ésta se
convierte en una práctica de uso relativamente frecuente para muchos cristianos, mientras que
aquélla va quedando reducida en su aplicación a pecados muy señalados, generalmente
públicos. La Instrucción de los clérigos, de Rábano Mauro (+856) sienta el principio, a mediados
del s. IX, de que, si la falta es pública, se aplicará al penitente la penitencia pública o canónica; si
las faltas son secretas y el pecador las confiesa espontáneamente al sacerdote o al obispo, la
falta deberá permanecer secreta.
La penitencia “tarifada” tiende, sin embargo, a una exagerada cuantificación de la
realidad moral del pecado y a su compensación penitencial o penal, subordinando
excesivamente el perdón a la obra material que realiza el penitente como satisfacción por el
pecado.
El Penitencial de Pseudo-Teodoro (h. 690-740) dice expresamente que aquel que “por su
debilidad no pueda ayunar”, ni hacer otras obras penitenciales, “escoja a otro que cumpla la
penitencia en su lugar y le pague para ello, ya que está escrito: llevad el peso de los otros”.
A partir del s. IX, los libros litúrgicos, que hasta entonces contenían solamente el rito de
la penitencia eclesiástica incluyen ya el ordo de la penitencia “privada”. Según el Pontifical
romano-germánico, del s. X, los sacerdotes deben exhortar a los fieles a hacer penitencia y
confesión de sus faltas el miércoles de Ceniza, al comienzo de la Cuaresma; la absolución
puede recibirla el penitente el Jueves Santo.
A partir del s. VIII, se insiste en la necesidad de confesar las faltas al sacerdote. Así se
manifiestan Alcuino (730-804), lo mismo Jonás, obispo de Orleans, en su tratado sobre La
instrucción de los laicos (h. 828).
En el s. XI aparecen verdaderos tratados sobre la confesión, como el del arzobispo de
Canterbury, Lanfranco (1005-1089), sobre “el secreto de la confesión”, y la Carta anónima sobre
“la verdadera y la falsa confesión”, atribuida en la Edad Media a San Agustín.. Ambos tratados
escritos subrayan que la confesión de las faltas graves debe hacerse a los sacerdotes. En el
caso de no encontrarlo podría hacerse a un hombre considerado honesto.. Éste, según la
explicación que se da en estos escritos, no tiene el poder de desatar, pero el penitente que
confiesa así su pecado, se hace digno de obtener el perdón en virtud de su deseo de hacer la
confesión al sacerdote.
Tanto el tratado de Lanfranco como el del Pseudo-Agustín entienden que la penitencia ha
de inspirarse en la conversión interior y en la confianza en Dios.
Con la penitencia “tarifada” la figura del sacerdote confesor adquiere gran relieve social. .
Y así, a partir del s. VII, diversos monarcas de Irlanda y las Galias cuentan con su propio
confesor. Teodulfo de Orleans (+797) establece que antes de la Cuaresma se haga la confesión
de los pecados ante los sacerdotes y que éstos se preparen convenientemente con la oración y
el estudio para desempeñar dicho ministerio.
A finales del primer milenio, la penitencia eclesiástica se aplica únicamente en casos muy
especiales de pecados graves y públicos. La penitencia privada se ha convertido, en cambio, en
una práctica extendida en todo el continente europeo y recomendado por todos los obispos a los

25. 25
fieles, clérigos, religiosos y laicos. Se considera una forma de prepararse dignamente para recibir
la eucaristía.
Hasta el concilio IV de Letrán (a. 1215), que impone por ley eclesiástica a todos los fieles
en uso de razón el deber de confesar sus pecados, al menos una vez al año, la práctica de la
confesión no es de uso frecuente. Algunos testimonios de finales del s. VIII y comienzos del s. IX
indican que en las comunidades monásticas se hace la confesión dos o tres veces al año, y que
la mayoría del pueblo la practica al comienzo de la Cuaresma.
En el s. XII la práctica de la confesión parece estar más extendida. Los moralistas y
directores de conciencia recomiendan la comunión tres veces al año, después de hacer la
confesión.
En Francia y aun más en Inglaterra se difunden en el s. XIII los “manuales sobre la
confesión”, que suplen a los libros penitenciales en el uso del clero parroquial. Las órdenes
mendicantes, especialmente dominicos y franciscanos, intensifican el ministerio de la
predicación , llamando al pueblo a la conversión y fomentando la práctica de la confesión.
E) Otras formas penitenciales de reconciliación
El decaimiento y progresivo desuso de la antigua penitencia eclesiástica trae consigo, a lo
largo de la E. Media, el nacimiento de prácticas penitenciales que pueden considerarse
supletorias y complementarias respecto a la penitencia pública.
Entre ellas hay que destacar la “peregrinación” a lugares santos de la cristiandad (Roma,
Jerusalén, Santiago de Compostela), aprovechando las condiciones privilegiadas en que se
ofrecía la confesión en estos templos. Las “cruzadas” organizadas en defensa de los “santos
lugares”, entran también en esta categoría.
La “peregrinación penitencial” podía ser impuesta por cualquier párroco, siguiendo un
ceremonial muy sencillo, desarrollado generalmente delante de la llamada “puerta de los
peregrinos”, durante el cual se hacía entrega al penitente de la insignias de su estado, la talega y
el bordón.
Otra forma de penitencia característica de la E. Media es la “flagelación”, bendecida,
después del s. V, en numerosas decisiones sinodales. Con el tiempo la flagelación se practica no
sólo por los penitentes sino también por cristianos deseosos de mortificación . San Pedro
Damián fomenta ardientemente esta práctica, uniéndola a la recitación de oraciones y salmos
penitenciales.
Digamos, finalmente, que ya se daban absoluciones generales en la E. Media. La
absolución general colectiva y sacramental no se daba en la Iglesia primitiva. Existen, sin
embargo, en la tradición cristiana oriental fórmulas parecidas afines. En Occidente, a partir del
segundo milenio, se introduce una fórmula de absolución general, que imparte el obispo en
especiales solemnidades a todos los fieles asistentes a la eucaristía, después de exhortarles a
arrepentirse y hacer confesión general de los pecados.

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Conclusión
El hecho más relevante en este capítulo sobre los orígenes de la penitencia privada es el
de la progresiva difusión de una práctica que recoge y sintetiza los elementos esenciales de la
reconciliación penitencial, adaptándolos a la nueva realidad de la comunidad cristiana.
El mayor valor de la confesión privada es que se ofrece a todos un medio efectivo de
reconciliación de todos los pecados. Con ello la confesión privada va ganando interés. Con la
aprobación de la Iglesia se va sobreponiendo a otras formas de reconciliación antiguas y
medievales, y llega a ser la forma más usual de reconciliación para la mayoría de los cristianos.
La historia de la penitencia privada viene a confirmar que los grandes cambios en la
Iglesia no se producen de forma acelerada, sino que pasan por un proceso de acercamiento al
pueblo y de adaptación a las verdaderas exigencias de la vida cristiana.
La penitencia “tarifada” o arancelaria, que caracteriza la primera etapa de la penitencia
privada, se ve aprisionada por la preocupación de cuantificar el pecado a fin de cuantificar la
penitencia. Se establece así una verdadera relación de proporcionalidad entre el pecado y la
penitencia, que desfigura el verdadero sentido de la reconciliación cristiana. Pues ésta no
depende estrictamente de la “pena”, sino de las disposiciones interiores del penitente.
La unificación del acto penitencial (confesión, satisfacción, absolución) se realiza ya
tardiamente, s. XI, pone de relieve que la acción de la gracia de Dios, de Cristo y de la Iglesia, se
sobrepone a la acción de señalar la penitencia.
La confesión es, sobre todo, la manifestación del pecado a otro, con la intención de
confesarlo ante Dios. La confesión tiene un carácter eminentemente personal y privado. Y no
pierde carácter eclesial, pues está ligada al ministerio de la Iglesia de perdonar o “desatar”.
5. El sacramento de la penitencia y la Escolástica
La penitencia llega a la forma actual en el mismo momento en que la teología, con la
Escolástica comienza a constituirse como saber sistematizado. Teólogos y canonistas están de
acuerdo, a partir de la segunda mitad del s. XI, en situar la penitencia en el número de los
sacramentos de la Iglesia. En la lista septenaria de Pedro Lombardo ocupa el cuarto lugar. Pero
hasta finales del s. XII algunos teólogos tienden a no considerar como sacramental más que a la
penitencia pública, cuyo ministro es el obispo y cuyo rito es la imposición de manos.
Posteriromente, sin embargo, no se establecerá ya más diferencia bajo el punto de vista
sacramental entre la penitencia pública y la privada. Los escolásticos estudian con interés la
esencia íntima de los elementos de la penitencia privada: contrición, confesión, satisfacción,
absolución.. La dificultad está en hacer ver cómo estos elementos concurren a la remisión del
pecado.
A) Contrición: naturaleza y efectos
Los escolásticos se han esforzado por analizar el acto de arrepentimiento y por distinguir
sus especies.. Ciertamente dieron un gran avance en la teología de la penitencia.
Contrición: Esta palabra no aparece hasta el s. XI. San Anselmo parece ser el primero en
utilizarla. Fue sugerida por el Sal 50,19: “Cor contritum et humiliatum.”. Considerada de una
manera general la contrición es un dolor y detestación de los pecados cometidos, que nace
cuando, a la luz de la fe, el pecador reconoce su propia culpa con la que ofendido a Dios; implica
la aversión del pecado y la conversión a Dios, con el firme propósito de no volver a pecar más en
el futuro.
Atrición: A principios del s. XIII, este término es ya usado comunmente. Es también un
dolor, detestación de los pecados cometidos y, en este sentido, una especie de contrición, pero
inferior e imperfecta.
Distinción entre ambas: Hasta el concilio de Trento, la distinción entre la contrición y la
atrición es un poco imprecisa. La contrición es un pesar del pecado inspirado por el amor de
caridad para con Dios: me arrepiento de haber pecado porque amo a Dios con todo el corazón y

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sobre todas las cosas y porque el pecado le desagrada. La atrición, por el contrario, es un pesar
que procede de un motivo humano, como la vergúenza o el miedo al castigo. Aquí lo que inspira
el pesar es ante todo el amor de sí mismo bien entendido. No es malo por este mero hecho,
incluso es bueno, y dispone de lejos al perdón, si excluye toda voluntad actual de pecar.
Primera Escolástica: Durante la primera Escolástica, el signo distintivo entre contrición y
atrición no se sitúa en el motivo sino en la intensidad del pesar. La contrición es un dolor del
alma tal que obtiene de Dios el perdón del pecado. La atrición por sí misma no alcanza el nivel
de dolor requerido para que el pecado sea perdonado ante Dios: es, por consiguiente, un
arrepentimiento no suficiente para la salvación.
Alta Escolástica: En el s. XIII, en la época de la gran Escolástia, que elabora las nociones
de gracia santificante y de hábitos o virtudes infusas, se buscará la diferencia entre contrición y
atrición por otro camino. Se llamará contrición al arrepentimiento perfecto motivado por la
caridad, y que por esta razón perdona el pecado; mientras que la atrición es un arrepentimiento
motivado por una gracia actual, y es el arrepentimiento preparatorio, que precede normalmente a
la contrición y a la infusión de la gracia, pero que no es suficiente para perdonar el pecado.
B) Relación entre contrición y absolución
Los escolásticos admiten unánimente este principio: la contrición por sí misma obtiene el
perdón de Dios y reconcilia con El. Pero ¿qué hace entonces la absolución dada por el sacerdote
en nombre de la Iglesia? ¿Para qué sirve? ¿Qué eficacia le debemos atribuir?.
a) Los primeros escolásticos
Contrición: En el s. XII, todos los teólogos afirman que el pecador no debe acercarse a la
confesión si no está contrito. La confesión es de suyo la manifestación externa del
arrepentimiento interno. Si el pecador viene a acusarse ante el sacerdote, es porque se reconoce
culpable y lamenta serlo sinceramente. Ahora bien, la contrición que la gracia de Dios suscita en
el corazón del pecador, opera necesariamente la remisión del pecado. El penitente que se
acerca contrito a la confesión es en realidad un pecador ya perdonado. Dios ha perdonado su
pecado a causa de su contrición. El sacerdote, al absolverlo, no hace más que manifestar este
perdón para que la Iglesia pueda reconocer su conversión.
A la absolución se le atribuirán, indudablemente, otros efectos, pero que no se refieren a
la remisión misma del pecado: el penitente, a quien el sacerdote declara perdonado, queda
reconciliado con la Iglesia y readmitido oficialmente a la comunión eucarística. Recibe, además,
del sacerdote la satisfacción merecida; y éste al imponerla, concurre a la remisión de la pena
temporal. Tal es la teoría de la absolución llamada declarativa, común en las grandes líneas a los
primeros escolásticos.. La remisión del pecado se debe únicamente a la contrición; la eficacia de
la absolución consiste en declarar de una manera oficial y auténtica el perdón concedido por
Dios.
b) Santo Tomás de Aquino
Una nueva teoría se abre camino en la primera mitad del s. XIII. Constituye un paso
importante en el reconocimiento de una eficacia real de la absolución. Distingue para ello entre
atrición y contrición. El penitente que de buena fe se presenta a la confesión simplemente con
atrición, siendo así que debiera estar contrito, podrá recibir la gracia de la contrición y, por
consiguente, el perdón de los pecados, en el mismo sacramento, porque el sacramento, y
especialmente la absolución, puede producir la perfección del arrepentimiento y la contrición
remisiva del pecado.
El Doctor Angélico (1274) recoge la idea anterior y la profundiza., puesto que posee una
teología de la gracia, de la justificación y de la causalidad de los sacramentos mejor elaborada.
Para él la justificación del pecador tiene siempre un carácter sacramental. La gracia divina no
llega al hombre sino por la Santa Humanidad del Verbo encarnado, de la cual los sacramentos

28. 28
son como la prolongación instrumental en el espacio y en el tiempo. Sin embargo, la recepción
actual del sacramento no siempre es requerida. El simple voto del sacramento, incluso implícito,
es suficiente para poner al hombre ya en relación efectiva con el sacramento. Dentro de esta
perspectiva, Santo Tomás no encuentra dificultad alguna en participar de la opinión de los
teólogos de su época, según la cual el penitente debe estar contrito para acercarse a la
confesión. Su contrición es ya el efecto del sacramento que actúa en cierto modo de antemano,
por medio del deseo que se tiene de recibirlo.
Este voto o deseo del sacramento tiene una eficacia quasi sacramental. En él y por él, el
sacramento de la penitencia opera ya su efecto, infundiendo en el alma la gracia habitual que
mueve al hombre a poner el acto de contrición al cual se debe la remisión del pecado. Puede, sin
embargo, ocurrir que un penitente se acerque a la confesión creyendo estar contrito, y en
realidad no tiene más que atrición. El obtendrá la remisión del pecado, y, con ella, la justificación
en el sacramento mismo, actualmente recibido, porque el sacramento de la penitencia como el
sacramento del bautismo, opera la remisión del pecado. Mas para esto hace falta que el
penitente llegue de la mera atrición a la contrición. Este cambio de disposición se hace por la
virtud del sacramento recibido in actu. Cristo, utilizando la causalidad sacramental de la
absolución, infunde su gracia en el alma del penitente puramente atrito, que es movido a hacer el
acto de contrición, el cual procede de la virtud de la penitencia imperada por la virtud de la
caridad. El penitente adquiere de esta manera la remisión del pecado y recibe la gracia.
c) Escoto y los nominalistas
Con Juan Duns Escoto (+1308) se introduce en la teología una doctrina, hasta entonces
desconocida, pero destinada a tener un gran influjo. Escoto es el primero en distinguir dos
caminos: uno extrasacrametal, más difícil e incierto; el otro sacramental, más fácil y más seguro.
La contrición es necesaria para la justificación fuera del sacramento, la atrición es
suficiente para el sacramento. Por la virtud misma de la absolución, el hombre simplemente atrito
recibe inmediatamente la remisión de los pecados. La atrición basta no sólo para acercarse al
sacramento (cosa que admitía Santo Tomás), sino para ser justificado en el sacramento (cosa
que no admitía Santo Tomás). Exigir la contrición equivaldría para Escoto a negar que el
sacramento puede proporcionar por sí mismo la gracia del perdón.
Los teólogos de los siglos XIV y XV no aportan nada verdaderamente nuevo. Algunos
irán más lejos que Escoto. Disminuirán hasta el extremo las exigencias de la justificación en el
sacramento de la penitencia. ¿Para qué requerir la atrición? Basta que el penitente tenga
voluntad de recibir la absolución y que no mantenga apego alguno actual al pecado.. Otros, por
reacción, retornan a la contrición.
Observaciones: El problema, ya presente en los Padres, es el del elemento subjetivo,
personal, de la penitencia cristiana, y el elemento objetivo, constituido por la intervención de la
Iglesia, que tiene la promesa de Cristo de que le serán perdonados los pecados a quienes ella
misma los perdone. La conciliación de estos dos elementos, aparentemente contradictorios, no
resulta fácil. Sobre todo hay que tener cuidado de no oponerlos. De otra manera, no hay más
que dos soluciones, igualmente extremas. O bien se mantiene la necesidad de la penitencia
subjetiva que se expresa en el acto de contrición, mediante el cual el hombre queda justificado
siempre ante Dios, entonces nos vemos precisados a vaciar la absolución de su eficacia,
reduciéndola a una simple declaración de que el pecado ya está perdonado; o bien se afirma la
eficacia de la absolución, y entonces no queda más que, como Escoto, dispensar al penitente de
la necesidad de la contrición en el sacramento. Pero esto supone oscurecer gravemente las
exigencias de la conversión cristiana. La penitencia, en lugar de ser el sacramento de esta
conversión, tiende a convertirse en su sustituto.
El mérito de Santo Tomás es haber intentado resolver el problema sin sacrificar la eficacia
de la absolución ni la necesidad de la contrición, que aparecen situadas ambas cada una en su
sitio y subordinadas la una a la otra en una síntesis armoniosa. Ciertamente, la atrición es
suficiente para acercarse al sacramento y recibirlo, pero no basta para ser justificado por él,
porque no existe justificación sin contrición inspirada por el amor de Dios. Mediante el acto de

29. 29
contrición, que es puesto bajo el influjo de la infusión de la gracia, y que constituye el efecto
primero y lo más íntimo del sacramento, el hombre obtiene la remisión del pecado y se
encuentra libremente justificado. Este es el efecto último y final del sacramento. Únicamente la
contrición produce de manera inmediata el perdón, porque sólo ella produce la conversión radical
de la voluntad, que levanta y reorienta hacia Dios. Contrición que llamamos “perfecta” porque es
engendrada por la caridad, pero que puede ser más o menos perfecta según el grado de
caridad.
C) Constitución interna del sacramento
Es sabido que los escolásticos, bajo el influjo de la filosofía aristotélica, concibían toda
realidad creada como compuesta de dos elementos esenciales: la forma, es el elemento principal
y determinante; y el otro la materia, es el elemento determinable que recibe de la forma su
determinación.
A partir del s. XIII, esta teoría ha sido aplicada a los mismos sacramentos para captar
mejor su constitución interna. Con algunos sacramentos es fácil la aplicación, porque en estos
sacramentos hay una realidad corporal, como el pan y el vino, o por lo menos una acción física,
como la ablución del agua..., a la cual las palabras de la forma le dan su significación última.
Pero en la peniencia no hay ninguna realidad corporal, ni siquiera una acción propiamente física.
No hay más que un conjunto de acciones de tipo más bien moral, que se reparten entre el sujeto
y el ministro. ¿Como se organizan entre sí estas acciones y se unen para formar un sacramento
verdaderamente uno en su esencia?
La respuesta más común es que la teoría hilemórfica puede aplicarse también a la
penitencia, aunque analógicamente. Los actos del penitente (contrición, confesión, satisfacción)
serán considerados como la materia del sacramento, a los cuales la absolución dada por el
ministro consuma, perfecciona, determina, como en los demás sacramentos. Estos actos no se
deben considerar puramente internos, sino como manifestados al exterior, pues el signo debe
ser sensible y perceptible exteriormente. La contrición no es perceptible de manera inmediata;
pero puede hacerse sensible mediatamente, si es manifesta por algún acto que la supone. Este
acto es la confesión misma. Esta es la doctrina de muchos escolásticos y de Santo Tomás.
Santo Tomás habla de una quasi materia para indicar que no se trata de una materia ordinaria,
normal, analógica. La expresión pasará al concilio de Florencia (Dz 699) y posteriormente al de
Trento (Dz 896).
Muy distinta es la respuesta de Duns Escoto. Para él la esencia del sacramento de la
penitencia, en sentido estricto, consiste únicamente en la absolución. De este sacramento se
puede decir que tiene una forma, pero no tiene materia propiamente dicha. Los actos del
penitente son externos al sacramento, aunque requeridos por éste. Son condiciones sin las
cuales el ministro no puede conocer la causa que ha de juzgar y administrar el sacramento. Esta
tesis tendrá menos éxito que la tesis sobre la suficiencia de la atrición para recibir
fructuosamente el sacramento. No será seguida fuera de la escuela escotista.
D) La formula de absolución
En la antigüedad cristiana, las fórmulas para la reconciliación de los penitentes son todas
deprecativas. Son oraciones que piden a Dios la gracia del E. Santo y el perdón de los pecados
en favor del penitente. Estas fórmulas se prolongaron hasta el s. XIII. Santo Tomás se opuso,
pues a las fórmulas deprecativas, pues no expresan bien lo que ocurre en el sacramento de la
penitencia. La fórmula debe ser indicativa: “Ego te absolvo...”, como es indicativa la del bautismo.
Pues en efecto, en uno y otro sacramento el ministro no se limita a pedir a Dios que perdone los
pecados, sino que verdaderamente los perdona.
La influencia de Santo Tomás en Occidente ha sido decisiva para introducir la fórmula
imperativa. Continuaban algunas plegarias deprecativas, pero ya el concilio de Trento (Dz 896)
no las considera necesarias. El ritual de Pablo VI abandonará estas plegarias, pero hará

30. 30
preceder a la fórmula tradicional de absolución una fórmula optativa de estructura trinitaria. Se
invoca el poder y la misericordia de Dios.
La imposición de las manos ( o de la mano derecha) se mantiene. Pero a título de rito
accesorio.
6. El ministro de la penitencia
La tradición no da lugar a dudas: únicamente el obispo y el sacerdote son verdaderos
ministros de la penitencia. Hay ciertos hechos, sin embargo, que resultan difíciles de clarificar
desde el punto de vista teológico. Otros son aberrantes. La historia de la cuestión es muy
compleja.
A) El obispo y el sacerdote
a) El obispo: En la antigüedad, el obispo es el ministro ordinario de la penitencia
eclesiástica, pues en este tiempo se considera que la comunión con la Iglesia depende de la
autoridad del obispo. También entonces es el obispo el ministro ordinario del bautismo, por el
cual se agrega el hombre por primera vez a la comunidad eclesial.
b) El sacerdote: Los sacerdotes colaboran de una manera subordinada con el obispo,
pues a veces les pide consejo antes de la reconciliación. Ellos toman parte en la supervisión de
los penitentes en las comunidades.
En el s. IV, y tal vez a finales del III, existen en Oriente ciertos sacerdotes llamados
penitenciarios que, actuando en nombre del obispo, tienen el encargo de cuidar especialmente
de los penitentes. No podemos asegurar la difusión de esta costumbre en Occidente. Pero está
prohibido a los sacerdotes reconciliar sin mandato del obispo. Únicamente en el caso en que el
obispo se encuentre impedido, y en caso de necesidad, pueden los sacerdotes ejercer este
poder. San Cipriano, en el s. III, ausente de Cartago, durante la persecución de Decio, manda a
sus sacerdotes que absuelvan a los enfermos que, en peligro de muerte, pidan la reconciliación.
Cuanto más se fueron extendiendo las comunidades cristianas, el obispo no podía
ejercer personalmente todos los ministerios. Por eso al introducirse la penitencia privada en los s.
VII y VIII, el simple sacerdote se convierte en el ministro ordinario de la penitencia, tal y como ha
perdurado hasta nuestros días. Sin embargo, no por eso ha quedado independiente del obispo,
puesto que para confesar tiene necesidad de la jurisdicción conferida por el obispo.
B) Los diáconos
A veces eran encargados de la reconciliación de los penitentes en casos de necesidad.
San Cipriano es el primero que habla claramente de este hecho. Prescribe a su clero que no
esperen la llegada del obispo, sino que autoricen a los enfermos en peligro de muerte a que
hagan a un sacerdote cualquiera, y si no encuentran sacerdote, a un diácono, la confesión de
sus pecados. El concilio de Elvira se manifiesta en este mismo sentido.
Algunos autores modernos piensan que los antigüos se han equivocado, atribuyendo al
diácono el poder de absolver en caso de necesidad. Con todo hay que decir que en estos casos
los penitentes bien dispuestos se encontraban absueltos no en virtud de la absolución dada por
el diácono, que era inválida, sino en virtud de su propio deseo de recibir la absolución de la
Iglesia. Según la doctrina tradicional , sancionada por el concilio de Trento (Dz 898), el deseo de
la absolución puede suplir la repción in re, cuando no es posible recibirla.
La práctica del diácono como ministro extraordinario de la penitencia a falta de un
sacerdote ha perdurado hasta la E. Media. Numerosos decretos conciliares y constituciones
sinodales de los siglos XII y XIII reconocen en caso de necesidad a los diáconos como
confesores. Después del s. XIII cae en desuso.
C) La participación de los fieles

31. 31
Durante los primeros siglos toda la comunidad interviene en la penitencia de uno de sus
miembros. ¿Cómo?
En primer lugar, puede ser consultada por el obispo sobre la conveniencia de admitir a la
penitencia a determinados pecadores.
En segundo lugar, la comunidd ora y hace también ella penitencia para ayudar al
hermano pecador.
Finalmente, en la ceremonia de la reconciliación, la asamblea que asiste de pie detrás de
los penitentes participa en la liturgia que se desarrolla, uniéndose a los penitentes que piden su
reconciliación.
D) La intervención de los mártires
Se atribuía una fuerza especial a esta intervención. El obispo debe tener en cuenta la
intercesión de los mártires por los penitentes, pero es al obispo a quien compete decidir cuándo
y cómo conviene conceder la reconciliación.
E) Los monjes confesores en Oriente
La confesión monástica de los pecados pequeños cotidianos era originariamente un
medio de dirección espiritual.. Lo que importa no es si aquel a quien se hace la confesión es
sacerdote, sino que tenga el espíritu de Dios y la experiencia de la vida interior.
A partir de la controversia sobre las imágenes, alrededor del año 800, durante la cual los
monjes tuvieron un papel de primer orden para la defensa de la ortodoxia, la adminstración de la
penitencia pasó casi totalmente a manos de los monjes, incluso no sacerdotes, los cuales se
arrogaban el poder de perdonar los pecados, aun los más graves. Simeón, el Nuevo Teólogo
(+1022), ha pretendido justificar teóricamente esta práctica. Explica que los obispos y los
presbíteros fueron los primeros que tuvieron el poder de perdonar los pecados. Pero, habiendo
caído con el paso del tiempo en la vida moral, lo perdieron por su indignidad.. Este poder pasó
posteriormente a los monjes santos. El poder de absolver depende, ante todo, de la santidad
personal. Simeón confunde el poder pneumático de intercesión, que los “santos” ejercen
respecto a los pecadores, y el poder jerárquico de perdonar los pecados, propio del obispo y del
sacerdote.
Las autoridades eclesiásticas, en realidad, jamás aprobaron esta forma de administración
de la penitencia practicada por monjes no sacerdotes, que terminó por desaparecer en la Iglesia
griega.
F) La confesión a los laicos en Occidente
Al extender en la Iglesia latina la penitencia privada y reiterable, se la consideró tan
beneficiosa desde el punto de vista espiritual, que frecuentemente se recomendó a los fieles
practicarla. Se recomendó, además, la confesión al sacerdote de los pecados graves, y la
confesión entre laicos para los pecados leves, lo cual se ligitimaba apelando a Santiago:
confesad, pues, vuestros pecados unos a otros...” (5,16). El primer testigo de este género de
confesión, para perdonar los pecados veniales, fue San Beda el Verable a principios del s. VIII.
En el s. XI, la confesión a los laicos se extiende hasta los pecados mortales, en caso de
necesidad y en defecto del sacerdote. Pero no se reconoce a los laicos el poder de perdonar los
pecados. El que se confiesa de esta manera es perdonado en virtud de su deseo de tener un
sacerdote.
En el s, XII, Pedro Lombardo enseña igualmente que la confesión hecha a un laico es
obligatoria para los pecados graves cuando hay necesidad y no se puede recurrir a un
sacerdote.
En el s. XIII, San Alberto Magno y Santo Tomás de Aquino admiten también la obligación
de esta confesión. Alberto Magno ve además en ella un sacramento, cuyo ministro vicario sería

32. 32
el laico. Pero esto hay que entenderlo en un sentido amplio. Porque, por otra parte, afirma que
sólo la confesión hecha a un sacerdote es verdadero sacramento. Quien se ha confesado al
laico tiene obligación de hacerlo a un sacerdote. Para Santo Tomás la confesión hecha a los
laicos no es un sacramento completo, porque le falta la absolución del sacerdote. Cristo suple la
falta del sacerdote. Con todo no debe acercarse a la eucaristía sin haberse confesado a un
sacerdote, porque el pecador no sólo debe reconciliarse con Dios, sino también con la Iglesia, lo
cual únicamente puede hacerlo el sacerdote.
La escuela franciscana con Alejandro de Háles y San Buenaventura, piensa que la
confesión a un laico, en caso de necesidad, no es ni sacramental ni obligatoria, sino útil, porque
durante la confesión el pecador se humilla, y despierta en él las disposiciones para recibr el
perdón. Duns Escoto va más lejos. Partiendo de su principio de que el sacramento de la
penitencia consiste únicamente en la absolución del sacerdote, niega a la confesión hecha a un
laico, que no tiene el poder de absolver, todo valor sacramental y toda eficacia. Y dice que sería
más perjudicial que útil. Basta, en caso de necesidad y ausencia de sacerdote, confesarse a
Dios con el propósito de dirigirse aun sacerdote cuando le sea posible.
A patir del s. XIV, la opinión que imponía como obligatoria la confesión a los laicos en
caso de necesidad, pierde terreno, y desaparece. Se continúa, sin embargo, aconsejándola
hasta el s. XVI.
A principios del s. XVI San Ignacio de Loyola se confiesa todavía a un compañero de
armas el día en que va a ser atacada la fortaleza que ellos defienden.
La razón principal que provocó la desaparición de esta práctica fue la reacción católica
contra la doctrina protestante, que, negando la naturaleza sacramental del sacerdocio ministerial
en la Iglesia y exaltando el sacerdocio común de los fieles, extendía a éstos el poder de
absolver. El concilio de Trento condenará esta doctrina (Dz 902). Lo que reprueba el concilio no
es la confesión hecha a un laico, sino la interpretación que los protestantes dan de las palabras
de Cristo referentes al poder de atar-desatar, perdonar los pecados y retenerlos, que ellos
consideran dirigidas a todos y cada uno de los cristianos indeferentemente.
Después del concilio de Trento, los teólogos desaconsejaron esta forma de confesión,
porque existía el peligro de malentenderla.

33. 33
TEMA 4:. EL PROTESTANTISMO Y EL SACRAMENTO DE LA PENITENCIA. EL
CONCILIO DE TRENTO. EL VATICANO II Y LA DIMENSIÓN ECLESIOLÓGICA DE
LA PENITENCIA
En el concilio de Trento y en el Vaticano II es donde hemos de buscar principalmente las
enseñanzas del magisterio sobre el sacramento de la penitencia. Estas enseñanzas, en realidad,
no determinan más que las verdades fundamentales y esenciales, a las que todo católico debe
adherirse. Pero estas verdades pueden prolongarse y profundizarse, lo cual se deja a la libre
discusión de los teólogos y a sus esfuerzos por explicarlas. De lo cual resulta que, a veces,
sobre determinados puntos secundarios, se producen opiniones diversas que, sin dañar a la
unidad de una idéntica perspectiva de fe, contribuyen a la riqueza de la teología. Sin embargo,
todas estas opiniones no son igualmente válidas. Es necesario saber escoger.
1. El protestantismo y el sacramento de la penitencia
Hacia finales de la E. Media, la Iglesia tuvo que rechazar muchas veces posiciones
contrarias a la práctica entonces en vigor. Así, el concilio de Constanza, en 1415, condena a
Wiclef porque consideraba “superflua e inútil toda confesión exterior si el hombre está
verdaderamente contrito” (Dz 587). El Papa Martín V, en 1418, impone a los partidarios de Hus y
de Wiclef creer “que un cristiano está obligado, necesariamente para salvarse, además de a la
contrición de corazón, cuando pueda encontrar a un sacerdote cualificado, a confesarse al
sacerdote únicamente, y no a un laico o a laicos, por muy buenos y piadosos que sean” (Dz
670).
El concilio de Florencia, en 1439, en el decreto para los Armenios, enumera entre los
actos del penitente, que constituyen la “quasi-matria” del sacramento, la confesión, por la cual “el
pecador confiesa íntegramente al sacerdote todos los pecados de que tiene memoria” (Dz 699).
Pero fue Lutero quien debía provocar, por parte de la Iglesia, una toma de posición doctrinal, de
una trascendencia mucho más importante.
A) Doctrina de Lutero
Para Lutero, el hombre, a consecuencia del pecado original, se siente tan impotente con
respecto al pecado, al cual tiende irrefrenablemente por el peso de su naturaleza viciada, que no
puede libre y activamente lamentar el pecado cometido en cuanto que es pecado, es decir,
ofensa de Dios. La penitencia cristiana se limita a los terrores de la conciencia que el hombre
experimenta cuando, a la luz de la palabra de Dios, descubre el estado miserable de
condenación en el cual se encuentra sumergido a causa de su pecado, y la fe, mediante la cual
se entrega entonces lleno de confianza en las manos de Dios, que le aplica los méritos de
Jesucristo y lo considera como justificado.
Terrores y fe, tales son las dos partes subjetivas de la penitencia. Estos terrores son lo
que Lutero llama contrición, pero en un sentido especial. Se trata de un estado puramente
pasivo, un tormento de la conciencia, que deja al hombre interiormente apegado a su pecado
que no puede desarraigar del corazón. Por eso la contrición no coopera a la justificación, que
depende exclusivamente de la fe. Para el hombre caido es imposible una verdadera detestación
de la vida pasada. Todo lo que hay de activo y de libre en la penitencia está en el movimiento fe-
confianza, mediante el cual, el hombre, para evitar el juicio de Dios, se abandona totalmente a la
misericordia de Dios y se somete a ella; es el único acto que dispone a la gracia divina y a la
remisión del pecado.
Lutero no rechaza la confesión. La recomienda vivamente, y él mismo se estuvo
confesando hasta el final de su vida. Pero niega la necesidad objetiva de la confesión para el
perdón de los pecados, aunque podría afirmarse que es subjetivamente necesaria para
determinadas personas inquietas, a las cuales la confesión aporta, juntamente con la absolución,
la paz y el consuelo de que tienen necesidad. Considerada, sin embargo, en sí misma, la

34. 34
confesión sigue siendo totalmente libre; nadie está obligado a practicarla. Libre también en
cuanto a los pecados que debemos acusar. Basta decir aquellos que más oprimen
Sobre la naturaleza sacrmental del rito de la penitencia, Lutero tuvo sus dudas. Al
principio de su Captivitate babylonica, admite todavía que la penitencia es un verdadero
sacramento. Pero al final de la obra se inclina claramente en contra. El rito de la penitencia no ha
sido instituido por Dios, sino por la Iglesia. Es una reactivación de la fe justificante por medio de
la absolución, que es, al mismo tiempo, el ejercicio del poder de anunciar el evangelio del perdón
y de declarar privadamente al pecador que sus pecados le están perdonados a causa de su fe
en Dios, inseparable de la justificación. Juan 20,23: “los pecados serán perdonados a quienes
vosotros se los perdonéis”, se refiere a la predicación de la palabra de Dios, que mueve al
hombre a la fe justificante, y al bautismo, que se confiere para la remisión de los pecados. El
verdadero y único sacramento de la penitencia es el bautismo.
Lutero rechaza la satisfacción y condena absolutamente la idea de la satisfacción.
Ciertamente la Iglesia puede imponer a los pecadores públicos penas “canónicas”, cuya
finalidad es mantener la disciplina, el orden y las buenas costumbres dentro de la comunidad
cristiana.. Estas penas sirven para la corrección de los pecadores mismos y son un ejemplo para
los demás. Pero la Iglesia no puede imponer a nadie una satisfacción cuya finalidad sería expiar
ante Dios una pena debida por el pecado ya perdonado por Dios, porque la pena no existe.
Cristo ha satisfecho plenamente por los pecados del mundo entero y ha expiado la pena
totalmente. Nada se puede añadir a esta satisfacción plena. La confesión y la absolución
luteranas carecen, por tanto, de satisfacción. La verdadera satisfacción será el firme propósito de
llevar en adelante una vida mejor.
Finalmente, no es necesario hacer la confesión a un sacerdote. Todo cristiano tiene poder
para dar la absolución a un hermano suyo en la fe, es decir, de anunciarle o de recordarle el
Evangelio de la misericordia y de asegurarle que sus pecados le son perdonados a causa de la
fe.
B) La doctrina de Calvino
Calvino rechaza la sacramentalidad de la penitencia. No rechaza la confesión; la
considera útil, a condición de que no sea obligatoria para nadie y también los pecados que se
han de manifestar. Dice que en ninguna parte de la Sagrada Escritura se encuentra que Dios
haya instituido este rito. Piensa que es una institución de origen eclesiástico, que se remonta al
concilio IV de Letrán, en 1215. No es como se pretende una segunda tabla de salvación después
del naufragio. Propiamente no existe más sacramento de la penitencia que el bautismo.
Durante bastante tiempo, las iglesias luteranas han conservado la práctica de la confesión
individual, hecha a un ministro de la Iglesia, y seguida de una absolución igualmente individual,
pero puramente declarativa. Poco a poco esta práctica acabó por caer en desuso. Los luteranos
se han contentado entonces con una confesión general y una absolución colectiva, que se
practica dentro del culto. Las iglesias calvinistas desde el principio se han atenido generalmente
a esta manera de proceder, y no parecen haber practicado la confesión individual si no es
excepcionalmente.
En nuetra época, sin embargo, ha aparecido en ciertos medios protestantes una nueva
toma de consideración de la confesión privada. Es difícil saber la amplitud de esta renovación y
cuál será su futuro.
3. El Concilio de Trento
Trento trata por primera vez del sacramento de la penitencia, en su sesión VI, celebrada
durante el a. 1547, y consagrada a la justificación.

35. 35
A) Institución: Se define en el canon 1 que la penitencia es verdadera y propiamente
sacramento instituido por Cristo para reconciliar a los fieles con Dios, cada vez que caigan
después del bautismo en el pecado (Dz 911). De este sacrameto, afirma el canon 3, deben ser
entendidas las palabras de JC en Jn 20,23. Con el fin de negar la institución de este sacramento
por Cristo, no se pueden vaciar estas palabras de su sentido como si se tratase en ellas de la
autoridad para predicar el evangelio (Dz 913). El capítulo 1 que corresponde a los cánones 1 y 3,
enseña la necesidad absoluta de la penitencia en cuanto disposición espiritual para todo hombre
que ha pecado gravemente, y presenta el texto de Juan como el que prueba “principalmente” la
institución divina de la penitencia en cuanto sacramento (Dz 894). Esto no excluye la posibilidad
de recurrir a Mt 16,19 y 18,18. Por otro lado, tampoco está definido que sea éste exclusivamente
el sentido de las palabras de Juan, ni que este sentido pueda ser comprendido de manera cierta
sin recurrir a la interpretación de la Tradición, a cuyo testimonio apela también el concilio.
B) Necesidad: El canon 2 afirma que el sacramento de la penitencia es distinto del
bautismo (Dz 912), y el capítulo 2 muestra cómo esta distinción se fundamenta en la diferencia
del rito, el carácter judicial de la penitencia... Al terminar, precisa el capítulo que este sacramento
es tan necesario para la salvación de quienes han caido después del bautismo como lo es el
mismo bautismo para quienes no lo han recibido. Por lo demás, el concilio hablará más tarde del
voto de recibir el sacramento de la penitencia, que incluido en la contrición perfecta, es
suficiente, juntamente con ella, para reconciliar al hombre con Dios antes de la recepción
efectiva del sacramento (cf Dz 897).
C) Partes y efectos: El canon 4 declara que en el sacramento de la penitencia,
considerado del lado del penitente, no se reduce a los terrores del alma y a la fe engendrada por
el Evangelio o por la absolución, como pretende la doctrina luterana, sino requiere, para la total y
perfecta remisión del pecado, tres actos: la contrición, la confesión y la satisfacción, que son
como la “quasi-materia” del sacramento (Dz 914). La expresión se encontraba ya en el decreto
para los Armenios del concilio de Florencia (Dz 699).
El capítulo 3 enseña que son las palabras del ministro: “Yo te absuelvo...” lo que
constituye la forma del sacramento. Se trata de una fórmula indicativa, y Trento lo que hace aquí
es repetir a Florencia (Dz 699). En cuanto a la afirmación, deslizada en inciso, según la cual la
virtud del sacramento reside “principalmente” en la forma, es conforme con el pensamiento de
Santo Tomás, y también podía ser admitida por los escotistas (Dz 896).
El final del capítulo determina, además, el efecto específico del sacramento: es la
reconciliación con Dios y, consiguientemente, la remisión del pecado (Dz 897).
Tras haber indicado los diversos elementos de que está compuesto el sacramento, el
concilio va a ir tomando de nuevo cada uno en particular, para estudiarlos más a fondo.
D) La contrición: Trento le dedica el canon 5 (Dz 915). Y habla únicamente de la
contrición. La palabra misma “atrición”, considerada quizá demasiado técnica, no figura en el
texto del canón. El canon 5 corresponde el capítulo 4, que nos ofrece una enseñanza mucho
más amplia. Podemos distinguir en él tres partes.
La noción genérica de contrición: El concilio trata en la primera parte del capítulo 4 de la
contrición en general, en la cual precisa: a) su puesto entre los actos del penitente: el primero y
el más importante; b) su naturaleza, que consiste en un dolor y detestación que se siente del
pecado cometido, con el firme propósito de no pecar más en adelante; c) la necesidad absoluta y
universal, porque nada puede suplir a la contrición y no puede haber jamás perdón de los
pecados sin ella. Defiende de esta manera la verdadera noción contra los protestantes, que
pretendían , en contradición con la Escritura, reducirla al propósito y comienzo de una vida
nueva, sin un previo retorno doloroso sobre la vida pasada (Dz 897).

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Contrición perfecta y su eficacia: La segunda parte del capítulo 4 habla de la contrición
perfecta. Se le da este calificativo, no porque sea necesariamente de una intensidad y pureza
grandes, sino porque procede de la caridad, que es la más perfecta de las virtudes teologales.
Por amor a Dios me pesa del pecado cometido. Posee una eficacia especial, porque proviene de
la caridad, y el hombre es justificado ya antes de recibir el sacramento. Bajo el influjo de la
caridad opera la inmediata conversión del corazón, y endereza la voluntad hacia Dios.
Esta reconciliación, sin embargo, no puede atribuirse a la contrición perfecta
independientemente del sacramento; la contrición no actúa sin el deseo del sacramento, “que
está incluido en ella” (Dz 898). Semejante inclusión es fácil de comprender, ya que no puedo
querer verdaderamente a Dios, si no quiero lo que él quiere, concretamente el sacramento,
cuando me sea posible.
La atrición y su relación con el sacramento: La tercera parte del capítulo 4 se ocupa de la
atrición que es una verdadera contrición, pero imperfecta, ya que ordinariamente está inspirada
por la consideración de la fealdad del pecado, por el temor al infierno y sus castigos. Se excluye
la voluntad de volver a pecar y lleva consigo la esperanza del perdón, es un acto bueno y
salutífero, un don de Dios y un impulso del E. Santo. Aunque impotente sin el sacramento de la
penitencia, recibido efectivamente, para llevar el pecador a la justificación, le dispone, sin
embargo, para obtener la gracia de Dios en este sacramento (Dz 898).
Hacen falta estas dos condiciones para que la atrición sea útil: la exclusión de todo afecto
voluntario al pecado y la esperanza del perdón. El concilio supone, con la Tradición, que existe
cierta forma de temor capaz de eliminar la voluntad de pecar. El concilio, además, no descarta
que la atrición puede tener otros motivos distintos del temor. En realidad, puede llamarse atrición
a toda contrición que procede de un motivo inferior a la caridad para con Dios. Por otro lado, la
detestación del pecado y la esperanza del perdón no se ve cómo pueden existir sin un comienzo
de amor de Dios. En cuanto a cómo la atrición se relaciona con el sacramento y produce el
perdón, sigue siendo una cuestión debatida.
E) La confesión: Los cánones 6 y 8 y el largo capítulo 5 están consagrados a la
confesión.
Institución, necesidad y modalidades de la confesión
La primera parte del canon 6 define la institución y la necesidad de la confesión
sacramental para la salvación.
La segunda parte del canon declara que la manera de confesarse secretamente con el
sacerdote solo, como la Iglesia la ha obsevado siempre “desde los orígenes”, y continua
observándola, “no es extraña a la institución y al precepto de Cristo”.
El concilio no afirma, sin embargo, que la confesión en secreto haya sido instituida por
Cristo, ni que sea necesaria de derecho divino, aunque la considera manifiestamente como más
natural que la confesión pública.. Lo necesario de derecho divino es la confesión en cuanto tal.
La modalidad, de si pública o secreta, es de institución eclesiástica.
La integridad de la confesión
Esta cuestión se trata en el canon 7, en el cual define el concilio la necesidad de confesar
los pecados mortales, todos y cada uno en particular, incluso los secretos, que no son conocidos
de otros, y las circunstancias que cambian la especie del pecado. Esta necesidad es llamada
nuevamente de derecho divino. Se trata de pecados “de que podemos acordarnos tras habernos
examinado con la diligencia requerida”.
Se refuta así el error de Lutero, que sostenía que la confesión de todos los pecados no es
obligatoria, por ser materialmente imposible (Dz 917). La posiblidad de la confesión íntegra está
afirmada en el canon 8, al mismo tiempo que la obligación, ésta de origen eclesiástico, de
confesarse una vez al año (Dz 918.
Razón de la necesidad de la confesión íntegra

37. 37
El capítulo 5 desarrolla los cánones 6,7,8, y explica en particular por qué la confesión
íntegra es necesaria de derecho divino. No se trata simplemente de la necesidad del sacramento
de la penitencia para la remisión de los pecados, ya que ha sido afirmada antes. Se trata de la
necesidad de una acusación de los pecados hecha por el penitente al ministro para que el
sacramento pueda ser administrado. Esta necesidad, según el concilio, se deduce de la
naturaleza misma del poder sacramental de perdonar y retener los pecados, confiado por Cristo
a la Iglesia. El ejercicio de semejante poder implica un juicio, y el ministro no podría pronunciarse
sin conocer su objeto de una manera clara y completa. Ahora bien, el único capaz de informarle
es el penitente, mediante su propia y personal acusación, porque únicamente él sabe cuáles son
sus pecados, al menos los ocultos; únicamente él puede medir la malicia interior de sus actos, y
únicamente él puede dar la prueba de su verdadera contrición. Este conocimiento es igualmente
requerido para que el ministro imponga una satisfacción justa, según la gravedad de los
pecados. La necesidad de la confesión es llamada de derecho divino, porque Cristo, al instituir el
sacramento de la penitencia, no ha podido menos de pretender todo cuanto condiciona
intrínsecamente la administración de este sacramento y, por ello, la acusación del penitente. En
este sentido es como la confesión ha sido instituida por Cristo y es de derecho divino. Esto es lo
que la Iglesia, declara el concilio, ha entendido siempre (Dz 899).
El penitente no puede contentarse con una confesión puramente genérica. Es necesaria
la confesión en particular de todos y cada uno de los pecados; y específica, aclarando las
circunstancias que pueden cambiar la especie. De la integridad están exentos los pecados
veniales, que pueden perdonarse por otros medios, aunque es bueno que se confiesen (Dz 899-
900).
F) La absolución y su carácter judicial
La segunda parte del capítulo 6 (Dz 902) y el canon 9 (Dz 919), afirman directamente el
carácter judicial del acto que constituye la absolución sacramental. Esto va contra los
protestantes que reducían la absolución al simple ministerio de anunciar el evangelio o de
declarar al penitente que los pecados están perdonados, con tal que éste se crea absuelto en
virtud de su fe fiducial en la misericordia de Dios. Lo que pretende el concilio es afirmar la
eficacia de la absolución frente a los protestantes. Lutero exaltaba hasta tal punto la fe-
confianza, que pretendía que, incluso si el sacerdote absolviese no en serio y como por juego, el
confesado no dejaba por ello de quedar absuelto si él se creía absuelto. Por lo cual, el concilio
precisa que por parte del sacerdote se requiere la seriedad y la intención de absolver
verdaderamente.
Es evidente que la noción de “judicial” no se aplica a la absolución más que en un
sentido analógico: en el sacramento de la penitencia la absolución pretende hacer justo ante
Dios al culpable que se confiesa, mientras que para los tribunales humanos la absolución es
únicamente el reconocimieto legal y la declaración formal, tras la investigación, de que el
acusado es inocente. El concilio afirma en el capítulo 6 que la absolución del sacerdote es “la
dispensación de un beneficio que no procede de él”, porque confiere la gracia, que perdona el
pecado, y la salvación de Dios; y al mismo tiempo declara, por otra parte, que esta absolución es
“como una acción judicial, en la cual es pronunciada la sentencia por el sacerdote como por un
juez”. La absolución es como un beneficio administrado con pleno conocimiento de causa
mediante un juicio. Este juicio recae no sólo sobre los pecados que el sacerdote necesita
conocer para saber lo que perdona, sino también sobre las disposiciones del penitente
(contrición y propósito de satisfacer o reparar), que son la condición natural de esta sentencia de
gracia que constituye la absolución.
G) El ministro del sacramento
En el canon 10 Trento define y enseña en la primera parte del capítulo 6 que los ministros
de la absolución son únicamente los obispos y los sacerdotes. En efecto, no se dirigen a todos
los fieles las palabras de Cristo en Mt 18,18 y en Jn 20,23. Incluso los sacerdotes indignos, en
estado de pecado mortal, conservan este poder en virtud de su ordenación y absuelven
válidamente, afirmación a la cual el primer proyecto del capítulo añadía la razón: jamás podrían

38. 38
estar ciertos los fieles de la validez de los sacramentos si debieran juzgar de ella según el estado
del ministro (Dz 920, 902)
H) Jurisdicción y reserva de casos
No tendría ningún valor, declaran el canon 11 y el capítulo 6, la absolución que el
sacerdote pronuncia en favor de los fieles que no están sometidos a su jurisdicción ordinaria o
delegada.
La necesidad de la jurisdicción en el ministro se deriva de la naturaleza misma de la
absolución, porque una sentencia judicial exige la competencia respecto a sujetos determinados.
Por otro lado, el papa y los obispos tienen derecho, en favor de la disciplina cristiana, de
reservarse la absolución de determinados pecados más graves. Esta reserva no vale únicamente
para el fuero externo y el gobierno de la Iglesia, sino incluso ante Dios. Lo cual significa que la
absolución dada por un sacerdote sobre un pecado reservado al papa o al obispo, no sólo es
ilícita, sino inválida. Toda reserva de casos cesa en el momento de la muerte, de modo que todo
sacerdote puede absolver a cualquier penitente de cualquier pecado (Dz 1711; 903)
I) La satisfacción
Los cánones 12 al 15 y los capítulos 8 y 9 tratan de la díficil cuestión de la satisfacción,
que constituye el tercer acto del penitente.
A este respecto es fundamental la doctrina sobre la justificación (Dz 840) y reafirmada
aquí, según la cual existe una pena temporal debida ante Dios por el pecado, que no siempre se
perdona totalmente en el sacramento de la penitencia, al mismo tiempo que se perdona el
pecado y la pena eterna, inseparable del pecado, cuando éste es mortal. El sacramento de la
penitencia se distingue por esto del bautismo, que de suyo confiere el perdón de toda la pena El
concilio no afirma que la pena temporal no pueda ser jamás perdonada enteramente en el
sacramento de la penitencia (cuando, por ejemplo, el arrepentimiento del penitente es
especialmente intenso), sino que “queda en la mayor parte de los casos por expiar”. Es contrario
a la Palabra de Dios y a la tradición negar la existencia de semejante pena. Para expiarla sirve la
satisfacción (Dz 922, 925, 904).
El concilio hace ver a continuación la conveniencia teológica de ésta. Que Dios no
perdone el pecado en el sacramento de la penitencia sin alguna satisfacción de nuestra parte,
conviene no sólo a su justicia, porque lo pecados cometidos después del bautismo tienen una
malicia mayor que los cometidos antes; sino también a su misericordia, porque la satisfacción es
beneficiosa para el pecador bajo muchos aspectos. Tiene, en efecto, al mismo tiempo un valor
pedagógico, porque nos impide tomar el pecado a la ligera; y un valor medicinal, porque,
haciéndonos practicar actos de virtudes contrarios al pecado; cura las “reliquias del pecado”,
es decir, esas inclinaciones al mal que deja frecuentemente tras sí el pecado, incluso perdonado,
y los hábitos malos contraídos por una vida culpable. Finalmente, nos hace semejantes a Cristo,
que sufrió y satisfizo por nuestros pecados (Dz 904). Nuestra satisfacción no vale, en realidad, si
no está unida a la satisfacción plena de Cristo. De esta satisfacción saca la nuestra su fuerza
(Dz 904).
El concilio termina diciendo, que el poder de las llaves no ha sido dado sólo, a la Iglesia
para desatar, sino también para atar mediante la imposición de penas expiatorias, los
sacerdotes tienen obligación de poner satisfacciones saludables que, teniendo en cuenta la
calidad de los pecados y las posibilidades de los penitentes, consigan realmente efecto medicinal
y reparador (Dz 925, 905).
Por los méritos de Jesucristo podemos satisfacer ante Dios por la pena debida por
nuestros pecados ya perdonados, no sólo mediante las penitencias que nos imponga el
sacerdote, o por las que nosotros realicemos espontáneamente, tales como ayunos, limosnas,
oraciones..., sino también por las pruebas que Dios nos envía (Dz 923, 906). El sacramento de la
penitencia devuelve al hombre la gracia divina, pero, al mismo tiempo, ayuda al penitente a
liberarse de todas las consecuencias del pecado.

39. 39
J) Reflexiones a modo de conclusión
Trento marca un momento muy importante. Es la primera vez que un concilio trata de la
penitencia con tanta amplitud. Los textos que acabamos de analizar manifiestan la conciencia
que tenía la Iglesia de su fe y de su práctica frente a los errores protestantes. Pero la doctrina
promulgada solemnemente tiene un valor. Es el resultado de una lenta y difícil reflexión de fe
que no sólo mira al presente sino también al futuro. Son, por tanto, un punto de referencia
absolutamente indispensable.
3. El Vaticano II y la dimensión eclesiológica de la penitencia
El sacramento de la penitencia no ha sido objeto de un estudio directo por parte del Vat.
II. Con todo se ha dicho mucho en los documentos conciliares que nos llevan a profundizar en
este sacramento.
A) La doctrina sacramental del Vat. II
El concilio ha hablado repetidas veces de los sacramentos y de la vida sacramental de la
Iglesia. Lo ha hecho en SC, ChD; el pasaje más denso es LG,11; una intuición profunda en
UR,11: “Al confrontar las doctrinas, no olviden que hay un orden o jerarquía de las verdades en
la doctrina católica, por ser diversa su conexión con el fundamento de la fe cristiana”. Aplicado al
orden sacramental, este principio ha conducido al concilio a recordar con gran fuerza la
importante doctrina tradicional que considera a los sacramentos, no en dispersión de los diversos
objetos respectivos, sino dentro de la unidad orgánica de su eficacia espiritual, como preparación
o como especificación de la gracia primordial que irradia del sacrificio eucarístico.
La unidad íntima de la vida litúrgica y del orden sacramental está constituida por la
presencia de Cristo. La liturgia (culto y sacramentos) es “el ejercicio de la función sacerdotal de
Jesucristo, ejercicio en el cual la santificación del hombre es significada por signos sensibles y es
realizada de manera propia por cada uno de ellos”. Es, por consiguiente, obra de Cristo
sacerdote y de su Cuerpo místico que es la Iglesia (SC,7).. La culminación y el centro de esta
liturgia es la eucaristía, porque mediante ella “se ejecuta la obra de la redención” (SC,2). Los
demás sacramentos están todos vinculados a la eucaristía y ordenados a ella. “Pues en la
sagrada eucaristía se contiene todo el bien espiritual de la Iglesia, es decir, Cristo en persona,
nuestra Pascua” (PO,5). Los pastores deben, por consiguiente, esforzarse para que los fieles
conozcan más profundamente el misterio pascual y lo vivan cada día más, gracias a la eucaristía
y a la recepción de los sacramentos (ChD,15). En cuanto acciones litúrgicas los sacramentos no
son acciones privadas, sino celebraciones de la Iglesia, que es “el sacramento de la unidad”, es
decir, el pueblo santo, reunido y organizado bajo la autoridad de los obispos. Estas acciones
pertenecen al cuerpo todo entero, lo manifiestan y le afectan (SC, 26).
“Siempre que los ritos, cada cual según su naturaleza propia, admitan una celebración
comunitaria, con asistencia y participación activa de los fieles, incúlquese que hay que preferirla,
en cuanto sea posible, a una celebración individual y casi privada” (SC,27).
El concilio, por esta enseñanza general, que implica una perspectiva unitaria de los
sacramentos, ha aportado un importante servicio a la significación y a la práctica del sacramento
de la penitencia, que corría el peligro de encerrarse en el secreto de las conciencias individuales
y separarse de la luz eucarística. Pero encontramos en numerosos documentos del concilio
textos explícitos, aunque breves, sobre el mismo sacramento de la penitencia. Esto no concierne
únicamente a nuestras relaciones con Dios, sino que es un ministerio de “reconciliación”, que
tiene una trascendencia eminentemente eclesial (LG,11). El papel del sacerdote en él es, por
ello, fundamental. Reconcilia a los pecadores con Dios y con la Iglesia (PO,5). Por lo cual el
concilio, dirigiéndose a los obispos y a los sacerdotes, insiste sobre su responsabilidad en este
terreno. “No olviden los párrocos que el sacramento de la penitencia ayuda muchísimo para
robustecer la vida cristiana. Por lo cual, han de estar siempre dispuestos a oir confesiones de los
fieles” (PO,30). Y ellos mismos, por su parte, encontrarán en la confesión frecuente un apoyo
muy precioso para su propia vida espiritual” (PO,18).

40. 40
Son especialmente interesantes las afirmaciones del concilio relativas al aspecto eclesial
de la penitencia. El redescubrimiento de este aspecto es uno de los hechos sobresalientes de la
teología reciente.
B) Dimensión eclesiológica del sacramento de la penitencia
Durante los tres primeros siglos esta dimensión era vivamente sentida. Aparece
subrayada de una manera expresa por la práctica de la época: primero, el pecador, visiblemente
separado de la comunión eclesial, era posteriormente reconciliado solemnemente con la Iglesia.
Durante la Edad Media y hasta el s. XIII, se mantuvo la conciencia de que la absolución
del sacerdote tenía la importancia de reintegrar a la plena comunión con la Iglesia. SAN
BUENAVENTURA escribe todavía que la confesión está ordenada a la reconciliación del pecador
con la Iglesa.. Y SANTO TOMÁS enseña, por su parte, que el pecador justificado por la
contrición perfecta no debe acercarse a la comunión eucarística antes de haber sido reconciliado
con la Iglesia por la absolución del sacerdote, ministro de la Iglesia.
Posteriormente, la reconciliación con la Iglesia tenderá a caer en el olvido. Un rito muy
simplificado no pone ya de relieve la dimensión eclesiológica del sacramento. Todo se
desenvuelve como en privado en el mayor secreto entre el penitente y el sacerdote. La Iglesia ya
no es visible más que por el sacerdote como intermediario. Además, éste aparece más como el
representante de Dios, en cuyo nombre absuelve, que como representante de la Iglesia. Cuando
el concilio de Trento habla de los efectos del sacramento de la penitencia, no indica más que un
efecto esencial: “la reconciliación con Dios, a la cual, en las personas piadosas que reciben con
devoción este sacramento, vienen generalmente a agregárseles la paz y tranquilidad de
conciencia, con fuerte consolación espiritual” (Dz 896). Pero una verdad olvidada no es por ello
una verdad negada.
Los teólogos de este siglo han puesto de relieve la dimensión eclesiológica del
sacramento de la penitencia. Es la consecuencia de una doctrina más profunda sobre la
naturaleza de la Iglesia y de un mejor conocimiento de la práctica antigua.
El Vaticano II parece haber sancionado, aunque discretamente, esta renovación de la
teología de la penitencia , haciendo alusión a la Iglesia en los textos que hemos citado.
Efectivamente, exponiendo las distintas actividades inherentes al ministerio sacerdotal el concilio
afirma de los presbíteros: “Por el bautismo introducen a los hombres en el Pueblo de Dios; por el
sacramento de la penitencia, reconcilian a los pecadores con Dios y con la Iglesia” (PO,5). Pero
el texto fundamental se lee en la LG, hablando de cada uno de los sacramentos considerados en
su relación particular con la Iglesia y su vida íntima: “Los que se acercan al sacramento de la
penitencia obtienen el perdón de la ofensa hecha a Dios por la misericordia de éste y al mismo
tiempo se reconcilian con la Iglesia, a la que pecando ofendieron, la cual, con caridad, con
ejemplos y con oraciones, les ayuda en su conversión”
(LG,11).
Este texto no afirma sólo la exitencia de una doble reconciliación como efecto esencial del
sacramento de la penitencia, sino que nos da la razón: el pecado del hombre bautizado es a la
vez una ofensa hecha a Dios y una herida infligida a la Iglesia. Por el pecado de uno de sus
miembros, la Iglesia se siente herida en su esencia más íntima, dado que la Iglesia es santa por
naturaleza. . Pero esta santidad no concreta sino en y por cada uno de sus miembros. El
bautizado que peca gravemente no sólo se opone a la voluntad santa de Dios, del cual se
aparta, sino que, al mismo tiempo, se ve privado de la vida de la gracia y de la inhabitación del E.
Santo que es el alma vivificante de la Iglesia. Por ello, la santidad misma de la Iglesia se ve
disminuida y sufre violencia. El bautizado después de un pecado grave, sigue perteneciendo a la
Iglesia, pero es como un miembro muerto pegado al tronco y que no coopera al desarrollo interno
de esta vida y a su crecimiento, como debería. El.pecado grave modifica las relaciones del
miembro pecador con la Iglesia. El pecado que lleva consigo indisolublemente una dimensión
teológica de separación de Dios y una dimensión eclesiológica de separación de la Iglesia, no
será jamás perdonado sin que sea abolida esa doble separación.

41. 41
El bautizado no peca nunca como un individuo aislado frente a Dios, sino como un
miembro de la Iglesia. Por consiguiente sólo por medio de la Iglesia y dentro de la Iglesia puede
ser perdonado su pecado.
Pero el cristiano puede ser justificado antes de recibir el sacramento por medio de la
contrición perfecta, inspirada por la caridad teologal, que es fruto de la gracia, a cuya moción el
hombre reacciona libremente. Ahora bien, esta gracia ¿cómo llega al hombre? ¿Directamente de
Dios o por mediación de la Iglesia?. En realidad Dios llega al hombre en Cristo, y es en la Iglesia,
su cuerpo místico, donde Cristo se encuentra actualmente presente entre los hombres y actúa en
el mundo. La gracia del arrepentimiento se debe, por tanto al influjo vital que emana de manera
invisible de la Iglesia, Cuerpo de Cristo. Y también es administrado por la Iglesia el sacramento
de la penitencia, cuyo deseo es incluido en la contrición.
4. La confesión de los pecados veniales
A) Diversos medios para el perdón de los pecados veniales
Primeramente, todos los sacramentos confieren ex opere operato un aumento de gracia
habitual y, con ello, de la virtud de la caridad. Por eso no pueden ser recibidos sin que produzcan
algún aumento de devoción y de fervor, que perdona el pecado venial. Entre los sacramentos
hemos de mencionar especialmente a la Eucaristía. Santo Tomás la considera como uno de los
principales remedios para borrar el pecado venial. Esta doctrina tradicional ha sido recogida por
el concilio de Trento, que, en su sesión sobre la eucaristía, declara que es “el antídoto que nos
libera de nuestras faltas cotidianas y nos preserva de los pecados mortales” (Dz 875).
Posteriormente, están los sacramentales, que, instituidos por la Iglesia y fundamentados
en la eficacia de su oración, pueden obtenernos, si los recibimos con espíritu de fe, una gracia
actual de caridad o de contrición (así la imposición de la ceniza al principio de la Cuaresma, el
agua bendita...). Pensemos también en todas la peticiones de perdón que incluye la liturgia de la
Iglesia (la principal de las cuales es el acto penitencial al principio de la santa misa).
Finalmente, los pecados veniales se perdonan por todo acto de caridad y de contrición
hecho en el secreto del corazón o formulado en la oración individual.
Sin embargo, los pecados veniales pueden someterse también al sacramento de la
penitencia, como nos lo demuestra la práctica de la Iglesia.
B) El sacramento de la penitencia y el perdón de los pecados veniales
El sacramento de la penitencia no ha sido instituido para perdonar los pecados veniales.
Primaria y principalmente está ordenado para el pecado mortal. Su finalidad es devolver la gracia
a los que la han perdido. Ahora bien, los pecados veniales no la hacen perder. Pero participan,
sin embargo, de la noción de pecado, aunque de una manera análoga, pues no se da en él la
aversión y separación de Dios. Pero existe en el pecado venial cierta conversión desordenada
hacia la creatura y cierto rechazo de la voluntad de Dios. El sacramento de la penitencia debe
poderse extender también a los pecados veniales. Se puede decir que el sacramento de la
penitencia se extiende secundariamente, de una manera derivada, al pecado venial.
Esta doctrina, común entre los teólogos, es recordada por el concilio de Trento: “Para los
pecados veniales, que no nos excluyen de la gracia de Dios y en los cuales caemos
frecuentemente, aunque sea razonable, útil y en manera alguna presuntuoso, decirlos en la
confesión, como nos muestra la práctica de personas piadosas, se puede, sin embargo, callarlos
sin cometer falta, y expiarlos de otras muy diferentes maneras”(Dz 899). Por otra parte, el
concilio reprueba la opinión de quienes afirman que “no está permitido confesar los pecados
veniales” (Dz 917). Sin embargo, no es por ello obligatoria, porque existen otros medios.
C) Utilidad de la confesión de los pecados veniales

42. 42
La Iglesia da mucha importancia no sólo a la confesión de los pecados veniales, sino
también a la confesión frecuente. Pio XII, en la Mystici corporis, la defiende con especial
insistencia, contra quienes desearían disminuir su estima entre el clero joven. Dirigiéndose a los
sacerdotes el Vat.II afirma que “preparada con el examen diario de conciencia, favorece
grandemente la necesaria conversión del corazón al amor del Padre de las misericordias” (PO,
18). Es necesario intentar comprender en este punto el pensamiento de la Iglesia.
Para demostrar su utilidad, se recurre con frecuencia a dos razones: La primera se funda
en el valor que semejante confesión aporta normalmente a la vida espiritual. Es un medio para
examinarse mejor, y, con ello, conocerse mejor, para comportarse mejor. También es una
ocasión para abrir su conciencia al representante de Jesucristo y recibir sus consejos. La
segunda razón se basa en los efectos que produce el sacramento de la penitencia: aumenta la
gracia santificante, se fortalecen las virtudes infusas, la caridad actual se despierta y activa.
Además hay un efecto medicinal del sacramento. Por otro lado, los, “restos” psicológicos de los
pecados veniales van siendo curados poco a poco por el uso reiterado del sacramento, y
especialmente por el cumplimiento de la satisfacción sacramental, cuando está acertadamente
escogida y es cumplida con espíritu de caridad y de corregirse.
D) Verdaderas razones de esta utilidad
Puedo, ciertamente, arrepentirme de mis pecados veniales en el secreto de mi corazón y
obtener de esta manera el perdón. Pero si me confieso de ellos doy a mi arrepentimiento interior
una forma concreta, visible y audible, adquiero mayor conciencia de él y crece y se fortifica en la
medida en que se expresa. Por ello, se hace más real y más intenso. Por otra parte, en el
hombre que se confiesa, la acción de Cristo adquiere una forma, en cierto modo, tangible.
Cuando yo me arrepiento interiormente, puedo pensar siempre que a mi contrición responde el
perdón de Dios. Pero este perdón permanece para mí oculto. Aquí está expresado y formulado
en las palabras mismas de la absolución, que se pronuncian sobre mí. Y así me veo forzado a
constatar que el perdón no es un sentimiento, sino una gracia estrictamente sobrenatural.
Existen otros medios eclesiales, la eucaristia, en primer lugar, a los cuales va unida una
determinada eficacia para perdonar el pecado venial. Pero éstos tienen otra finalidad principal.
Sólo el sacramento de la penitencia, por su significación intrínseca, está ordenado al perdón de
los pecados. Y cuando se repite una y otra vez, incluso para pecados veniales, mantiene en el
cristiano el sentido del pecado y de su condición personal de pecador.
Además, quien peca venialmente sigue siendo un miembro vivo de la Iglesia. Sin
embargo sus pecados veniales son “manchas y arrugas” de la Iglesia como dice San Pablo (Ef
5,27). Impiden que el amor de Dios, se desarrolle de uina manera plena en él. Ahora bien la
reparación de este daño comunitario adquiere su forma más expresiva cuando el pecador
confiesa su falta al sacerdorte, representante de la Iglesia.

43. 43
TEMA 5: LA PENITENCIA Y ALGUNOS PROBLEMAS PECULIARES.
Agruparemos aquí diversas cuestiones que tienen ciertas afinidades entre sí, aunque
parezcan ajenas unas a otras. De la confesión genérica individual, en caso de peligro de muerte,
se ha pasado a la absolución colectiva en caso de grave necesidad, que es relativamente
reciente. Las celebraciones penitenciales comunitarias se han hecho al principio sin absolución
colectiva; pero ésta, cuando es posible, se hace dentro de una celebración de este tipo. Las
celebraciones penitenciales comunitarias encuentran su sitio en el nuevo Ritual.
A) La confesión genérica de los moribundos
El Tridentino no habla expresamente de la confesión genérica. Se llama genérica una
confesión en la cual no se confiesa ningún pecado en particular, y en la cual el sacerdote no
puede saber del penitente más que el hecho de que ha pecado, y que arrepentido solicita la
absolución; lo cual puede hacerse con palabras y con gestos. Esto ocurre sobre todo en los
moribundos que no pueden hacer otra cosa. Discutieron los teólogos sobre si en este caso se
podía absolver. Hasta que el Ritual Romano, editado por el papa, Paulo V, en 1614, que
prescribía absolver al penitente moribundo que no podía confesarse más que genéricamente e
incluso sólo mediante signos.
B) La absolución general o colectiva
Esta absolución implica por parte de quienes la reciben una confesión genérica.
Esbozo histórico
De este género de absolución no encontramos huellas en la antigüedad cristiana. En
Occidente, durante el curso del s. XI, se introdujo la costumbre de que el obispo, al final de sus
sermones, concediera a los fieles presentes una absolución colectiva, después de haberles
pedido una confesión genérica de sus pecados. Pero resulta muy difícil determinar el sentido
exacto y la importancia que podían tener estas absoluciones.
A partir del s. XIII se dan bendiciones acompañadas de indulgencias, v.g. la bendición
Urbi et Orbi del papa, que reviste la forma de una especie de absolución, que nadie pretende
que es sacramental.
En Oriente, las liturgias poseen plegarias penitenciales muy antiguas, que tienen su lugar
en el Oficio divino o en la misa. Sacadas de su contexto, han servido, a veces, para constituir el
rito de la confesión individual. ¿Han tenido en alguna época valor verdaderamente sacramental?
Resulta muy difícil afirmarlo.
La absolución colectiva sacramental, en realidad, no comenzó a utilizarse hasta los dos
grandes conflictos mundiales de nuestro tiempo. En esta ocasión la Santa Sede concedió
diversas facultades a los Ordinarios de paises beligerantes. El primer documento oficial es del
año 1915. Posteriormente en una instrucción de la Sagrada Penitenciaría, del 25 de marzo de
1944, permitía la absolución sacramental colectiva en caso de peligro de muerte, cuando el
sacerdote no puede oir en confesión a cada uno de los fieles (DS 3833). Esta instrucción se
refería ante todo al peligro de muerte en la época de guerra. Según el documento, esto es válido
para los soldados a punto de entrar en batalla, o ya en batalla, como para las poblaciones civiles
que sufren los bombardeos. Pero la absolución colectiva también es válida en otras
circunstancias y peligros públicos: temblores de tierra, inundaciones, incendios, etc.
El punto más interesante es que el documento extienda la facultad de absolver
colectivamente en caso de afluencia extraordinaria de penitentes, si existe una necesidad grave
y urgente, como, por ejemplo, si los penitentes -sin culpa de ellos- debieran permanecer largo
tiempo en estado de pecado y sin posiblidad de acercarse a la eucaristía (DS 3834). Pero los
fieles absueltos de esta manera , sin previa confesión individual, están obligados a acusarse en

44. 44
una confesión posterior, cuando les sea posible, de los pecados graves de los cuales han
recibido la absolución (DS 3835-3836).
Después de la última guerra mundial, esta posibilidad de absolución sacramental colectiva
ha sido practicada, según las disposiciones determinadas por los Ordinarios, en ciertas regiones
que carecen de sacerdotes. El sacerdote no visita el mismo sitio más que de tarde en tarde,
permanece poco tiempo, y no puede escuchar antes de la misa a todos los fieles que desean
recibir el sacramento. Pero ante determinadas iniciativas privadas que pretendían extender el
uso de la absolución colectiva fuera de casos de necesidad grave y urgente, muchos obispos
interrogaron a la Santa Sede sobre la cuestión. La Congragación para la Doctrina de la Fe, el 16
de junio de 1972, ha publicado un documento titulado Normas pastorales para la administración
de la absolución sacramental general.
Las “Normas pastorales”
Este documento no cambia en la sustancia al de la Sagrada Penitenciaría de 1944.
Afirma el carácter extraordinario de la absolución sacramental colectiva. No es lícita sino en caso
de grave necesidad. Existe esta grave necesidad: a) Si hay penuria de confesores; b) si hay gran
número de penitentes; c) si éstos, sin culpa por su parte, se encuentran privados durante largo
tiempo de la gracia del sacramento o de la sagrada comunión. Fuera de este caso, la absolución
sacramental colectiva es un grave abuso. No se afirma, sin embargo, que sea inválida. Se
reserva al Ordinario del lugar, tras haberlo discutido con los demás miembros de la Conferencia
episcopal, el juicio sobre las circunstancias particulares que justifiquen en su diócesis el uso de
esta forma de absolución.
Si además de los casos establecidos por el Ordinario del lugar se presentase una grave
necesidad de dar la absolución sacramental colectiva a numerosas personas, el sacerdote está
obligado a recurrir de antemano, siempre que esto fuese posible, al Ordnario, para poder
lícitamente dar esta absolución. De lo contrario, debe informar lo más pronto posible al Ordinario
de la absolución que ha dado.
Los fieles que hayan recibido la absolución colectiva deben acercarse a la confesión
auricular antes de recibir de nuevo esta absolución, a menos que se vean impedidos por alguna
causa justa.. Están estrictamente obligados a presentarse antes de un año al confesor, excepto
en caso de imposibilidad moral. Sigue en vigor también para ellos el precepto de confesar una
vez al año, en privado de sus propios pecados graves.. La intención de confesar en el tiempo
prescripto cada uno de los pecados graves que actualmente no hayan sido confesados, es una
condición requerida, por parte de los fieles, para la validez de la absolución sacramental
colectiva, de lo cual deben ser advertidos los fieles por los sacerdotes.
La obligación de una confesión individual ulterior
¿Por qué exigir una confesión individual de los pecados graves, si el penitente está ya
verdaderamente absuelto? Esta confesión, se afirma frecuentemente, servirá para hacer
madurar, mediante el diálogo pastoral con el sacerdote. El penitente ha recibido la absolución,
pero tal vez le queda, para el perdón pleno del pecado, la reparación de alguna injusticia, tomar
los medios eficaces para combatir un hábito inveterado, para evitar ocasiones próximas de
pecado, para poner fin a una amistad peligrosa...El impulso que da el contacto con un sacerdote,
le ayudará a ver claro, a tomar las decisiones que se le impongan. La absolución colectiva no
intenta dispensar al sacerdote de su función pastoral para con los pecadores, ni privar a éstos
de la ayuda espiritual que tienen derecho a encontrar dentro de la Iglesia.. De lo contrario, sería
una invención desastrosa.
La razón que acabamos de dar merece ser tomada en consideración. Pero lo que prueba
es la gran conveniencia de un recurso al confesor. Sin embargo no parece suficiente para
justificar la obligación universal de esta confesión y que se la considere como una condición para
recibir la absolución colectiva. Hay que decir que la verdadera razón no es de orden pastoral,

45. 45
sino que proviene de la naturaleza misma de la confesión específica e íntegra, que es de
derecho divino, como hemos explicado atrás (al instituir un sacramento para el perdón de los
pecados, que el sacerdote debe administrar como un juicio, Cristo no pudo dejar de pretender
todo cuanto condiciona esencialmente la administración de este sacramento, y, por lo tanto, la
acusación distinta del penitente). Un motivo de grave necesidad puede suspender la obligación
de derecho divino inherente a la recepción del sacramento. Pero no por ello la suprime.
Habiendo cesado la imposibilidad, el penitente está obligado a completar el sacramento, que ha
quedado en cierto modo inacabado.
Las “Normas pastorales” analizadas precedentemente no responden a la espectación de
quienes hubieran querido que la absolución colectiva fuera la manera normal de administrar el
sacramento de la penitencia. Pero no faltan teólogos y pastores para hacernos observar que el
uso frecuente de la absolución colectiva no puede menos de favorecer un automatismo
mecánico en la administración del sacramento, mucho más temible que en la absolución
personal. Este no puede menos de provocar una lenta despersonalización de la penitencia. Cada
uno peca en su conciencia y en su propia libertad. Cada uno debe confesar sus pecados y recibir
él mismo el perdón. La absolución colectiva es forzosamente anónima. Porque dirigiéndose a
todos no se dirige personalmente a ninguno.
Pero, puede replicarse, que no se trata de suprimir la confesión individual, sino de aplicar
a la confesión lo que se ha hecho con la satisfacción en la historia de la penitencia. Ésta a partir
de determinada época, se ha visto desplazada y pospuesta para después de la absolución,
como práctica ordinaria. A esto hay que decir que no se puede hacer esta comparación entre la
confesión y la satisfacción en el sacramento de la penitencia. La satisfacción tiene como objeto
borrar las consecuencias connaturales del pecado, que explica que pueda cumplirse
habitualmente -e incluso mejor- después del perdón del pecado y, por consiguiente, después de
la absolución. La satisfacción no está, por naturaleza, como la confesión, directa y
estructuralmente ordenada hacia la absolución. Su imposición implica un acto distinto del juicio
de gracia de la absolución, en el cual Trento ve el ejercicio del poder de desatar y perdonar el
pecado (Dz 925, 905). La obligación que tiene el sacerdote de imponer una satisfacción justa es
incluso uno de los argumentos que hace valer Trento para explicar la necesidad de la confesión
específica e íntegra (Dz 899).
C) Celebraciones penitenciales comunitarias
Las primeras celebraciones penitenciales comunitarias, aparecieron entre 1947-1948, en
una parroquia de Bélgica. Desde aquí se extendieron a paises vecinos, posteriormente a toda la
cristiandad. Estas celebraciones nos hacen pensar en las liturgias penitenciales del AT, o
también en aquellas confesiones colectivas practicadas en la sinagoga o en las comunidades
judeocristianas de Palestina, a las cuales puede hacer alusión la carta de Santiago 5,16, tal vez
1Jn 1,9. La Iglesia de los Santos Padres no presenta ceremonias análogas. La penitencia
pública estaba reservada a algunos, y si bien toda la comunidad tomaba parte en la expiación de
los penitentes con sus oraciones, intercesión y sus lágrimas, no era la comunidad como tal la que
se ponía en estado de penitencia para acusarse y pedir perdón de los pecados de todos sus
miembros.
De todas formas las celebraciones penitenciales comunitarias, donde han sido
introducidas, han dado sus frutos, que las recomiendan suficientemente, aun cuando puedan
parecer artificiales y fastidiosas a algunos fieles. El documento de la Congregación para la
Doctrina de la Fe, del 16 de junio de 1972, las recomienda, pero quiere que la confesión y la
absolución sean siempre individuales.
D) El nuevo Ritual
Acabamos de hablar de las “Normas pastorales”que han proporcionado el marco al Ritual
de la Penitencia, publicado en 1973. Este distingue tres tipos de reconciliación:

46. 46
Tres tipos de reconciliación
1º El rito para la reconciliación individual para los penitentes: es la confesión de un
penitente que se dirige individualmente a un confesor, siguiendo el modo tradicional de la
penitencia privada.
2º El rito para la reconciliación de muchos penitentes, con la confesión y absolución
individuales, que se insertan dentro de una celebración comunitaria.
3º El rito para la reconciliación de muchos penitentes con la confesión y absolución
generales, en casos en que sea necesario dar la absolución colectiva. Esta absolución entra
dentro de una celebración comunitaria, que, si hay urgencia, podrá ser abreviada.
Estructura
a) Las tres comienzan con la acogida de los penitentes, hecha por el ministro del
sacramento. b) Después viene la lectura de la Palabra de Dios. Es este uno de los puntos más
notables del nuevo Ritual. Para introducir el signo de la reconciliación dentro de un contexto
auténtico de fe, propone y exige incluso que el sacramento de la penitencia se celebre en
estrecho contacto con esta Palabra. c) El momento central lo constituye la reconciliación
sacramental. d) La celebración termina con la acción de gracias y la despedida de los penitentes.
Fórmula de la absolución
Tiene dos partes: La primera, que es nueva tiene una doble redacción, una común a los
tres ritos, y la otra propuesta únicamente para el tercer rito. El carácter de esta plegaria es ante
todo trinitario. Indica que la reconciliación proviene de la misericordia del Padre, es obra de Cristo
en el misterio pascual de su muerte y resurrección, y es comunicada por el E. Santo. La
redacción propuesta para el tercer rito está más desarrollada: es una triple invocación: el Padre
envía al Hijo para la salvación del mundo, quien, a su vez, derrama el Espíritu Santo para
remisión de los pecados.
La segunda parte de la fórmula presenta en los tres ritos las mismas palabras requeridas
para la validez del sacramento. Ya en vigor en el ritual precedente, esta parte de la fórmula se
remonta al s. XIII. Se trata de un entrelazamiento de textos bíblicos. La expresión “Yo te
absuelvo” se deriva de Mt 16,19 y 18,18, mientras que las palabras ”de tus pecados”, proceden
de Jn 20,23. La locución trinitaria “en el nombre del Padre y del Hijo y del E. Santo” está tomada
de la fórmula del bautismo (Mt 28,19). Aparece así una especie de paralelismo entre la forma del
bautismo y la de la penitencia, que resalta la afinidad de naturaleza y de efectos que existe entre
ambos sacramentos.
Apéndice
El nuevo Ritual propone en apéndice diversos esquemas para celebraciones
penitenciales comunitarias, dentro de las cuales se puede insertar el sacramento de la
penitencia, pero que no lo requieren necesariamente. No debemos creer que esas celebraciones
penitenciales, dice el ritual, sin absolución sacramental están faltas de valor. Al contrario, nos
proporcionan una ayuda para fomentar esa contrición que procede de la caridad, y mediante la
cual, juntamente con el deseo de la futura penitencia sacramental, obtenemos la gracia de Dios y
el perdón de los pecados.
6. Significado de la satisfacción
El proceso de la penitencia termina actualmente con el cumplimiento de la satisfacción..
El sentido de ésta no resulta fácil de entender, sobre todo, para nuestros contemporáneos.
Vamos, por ello, a esclarecerlo.

47. 47
El pecado no pasa sin dejar huellas. Tiene efectos naturales que pueden permanecer,
después que el pecado ha sido perdonado, y el pecador ha recuperado la gracia de Dios. Estos
efectos son de dos clases:
A) Efectos del pecado
1º Existen determinadas disposiciones físico-psicológias, que se producen por la acción
misma del pecado cometido y que constituyen el signo ontológico, la marca impresa en la
naturaleza psico-somática del hombre, que no ha respondido con su conducta a la espectación
de Dios y que ha falseado libremente la rectitud de sus opciones fundamentales. Se trata de
una propensión exagerada hacia las cosas creadas, que han ofrecido materia al pecado, de una
inclinación más marcada a abandonarse nuevamente al pecado. Son como pliegues malos,
comienzos de hábitos, y a veces verdaderos hábitos, si el pecado ha sido repetido. Incluso un
sólo pecado puede ser seguido de vestigios difícilmente borrables. Estas nuevas disposiciones
son la supervivencia parcial de un desorden, de un desarreglo que, sin duda, no es actualmente
voluntario, pero que lo ha sido anteriormente. Mientras sobreviva este desorden la persona
humana se encuentra en un estado de relativa división, que obstaculiza la armoniosa integración
de sus diversas potencias y la plena maduración de su actividad espiritual.
Esto es lo que la teología, con Santo Tomás (3q.86a.5) y con el concilio de Trento (Dz
904) llama “reliquias del pecado”.
2º La pena temporal, debida por el pecado cometido, porque es posible conseguir su
perdón através de una expiación espontánea o aceptada, cuya duración es limitada. El concilio
de Trento habla de ello en numerosas ocasiones (Dz 807, 904, 922, 925).
La persistencia de esta pena, todavía no expiada aquí abajo en la tierra, es lo que explica
la existencia del purgatorio ( Dz 840), donde, como declara el concilio II de Lyon, en 1274, son
purificadas las almas de los difuntos “si verdaderamente arrepentidos, mueren en caridad, antes
de haber satisfecho con frutos dignos de penitencia por todo cuanto han cometido u omitido (DS
856).
La penitencia impuesta por el ministro del sacramento, se ordena a borrar esos efectos
naturales del pecado. El término técnico de satisfacción es muy antiguo. Se encuentra ya en
Tertuliano, y San Cipriano. Tomado quizás del Derecho romano, resalta la idea de rescate y de
expiación. Los griegos hablaban de epitimia, que significa pena, castigo.
B) Naturaleza de la pena temporal
El Magisterio de la Iglesia no se ha pronunciado nunca sobre la naturaleza de esta pena.
Los teólogos han propuesto, diversas explicaciones: a) Escoto: Dios, dice, conmuta en pena
temporal la pena eterna del infierno debida por el pecado mortal, cuando éste es perdonado. b)
Suárez, explica esta conmutación diciendo que, Dios desde toda la eternidad, ha establecido
infligir una pena eterna en caso en que el pecado no hubiese sido perdonado, y una pena
temporal en caso contrario. No ha tenido partidarios. c) La tendencia general actualmente es
buscar el fundamento de la pena temporal en “la conversión desordenada al bien creado”, que
implica todo pecado, especialmente el grave. Es la posición tomista. Y ¿qué se entiende por
“desordenada conversión a un bien creado”?. Santo Tomás entiende por estas palabras que el
acto de adhesión desordenada en que consiste el pecado, no ha sido retractado por el
sacramento de la penitencia. Éste actúa esencialmente retornando el pecador a Dios. Pero no
puede abarcar la corrección del desarreglo que consiste en haber amado excesivamente un bien
perecedero.
El desarreglo en cuestión, según la mente de los teólogos tomistas, consiste en la
perturbación y violación del orden providencial de la creación, causados por un amor excesivo
hacia la creatura. Esta violación merece una pena, cuya finalidad es restablecer el orden objetivo
de las cosas en su perfecta integridad.

48. 48
K. Rahner da una explicación fundada más bien en una ontología existencial de la
persona humana. En el hombre concreto, el centro originario de la persona libre no coincide con
todas las zonas y las esferas psicológicas y somáticas que rodean a este centro. Las decisiones
que el hombre saca de este centro no se imprimen y no se prolongan necesariamente a todos
los niveles de su ser. . Por consiguiente, cuando el hombre se convierte a Dios en la intimidad de
sí mismo por una decisión que brota de lo más profundo de su libertad personal, puede ocurrir
que la conversión sea tan radical e intensa que transforme inmediatamente al hombre entero, en
todas sus dimensiones psicológicas e incluso físicas, de suerte que todo él quede curado y
santificado. Pero puede también ocurrir que la conversión no afecte más que al núcleo
espiritual de la persona, sin que esta transformación interna haya conseguido invadir a todo el
hombre y disolver de una vez todas las costras y residuos de la historia individual pasada. El
hombre bajo muchos aspectos queda todavía sin convertir, incluso tratándose de una conversión
sincera. Y así persiste una resistencia de la naturaleza que proviene de disposiciones adquiridas
que han nacido del pecado cometido. Este es el esfuerzo que tenemos que hacer para liberarnos
del peso de nuestro pasado.
En nuestra conversión sincera hay un amor a Dios sobre todas las cosas que nos justifica
inmeditamente. Pero debe convertirse en un amor mediante el cual amemos a Dios con todo el
corazón y con todas las fuerzas. Debe extenderse a todas las zonas del ser humano, para
conseguir su propia perfección. Esto generalmente no se realiza en un instante. Es el resultado
de un largo proceso de maduración en el tiempo, mediante el cual todas las energías del hombre
se van integrando lenta y dolorosamente en la decisión fundamental de la persona.
C) Relación entre “reliquias del pecado” y pena temporal
Una contrición muy intensa puede borrar, al mismo tiempo, la pena temporal como los
restos de pecado, y el pecado mismo. Pero generalmente no son curados sino lentamente, con
esfuerzo y el sufrimiento que lleva consigo, mediante la práctica de las virtudes contrarias, la
realización de obras buenas de penitencia, que van reconstruyendo al hombre en sus niveles
inferiores, y que son los mismos medios que se utilizan para la expiación de la pena temporal.
Al reflexionar sobre la semejanza que existe en lo concerniente al origen, la persistencia,
la manera de borrarse los restos del pecado y la pena temporal, parece evidente que esta pena y
estos restos no son efectos independientes entre sí del pecado, sino que deben tener una
conexión íntima. El desorden ontológico de los restos del pecado tiene, en cierto modo, valor de
pena, en cuanto que afecta dolorosamente a la persona humana. Las disposiciones que están
dentro del hombre como huella dejada por el pecado, la inclinación más acentuada hacia las
cosas creadas que nace del acto pecaminoso pasado, son experimentados por el hombre
reconciliado con Dios como un freno espiritual, un obstáculo que debe superar, una servidumbre
de que tiene que deshacerse y, en suma, como un sufrimiento justamente merecido. Este
sufrimiento es una pena del pecado y una pena justa. Tal vez no hay que buscar en otra parte la
realidad de la pena temporal del pecado. Esta no sería más que la otra cara de lo que llamamos
las reliquias del pecado. Así, mientras que persista el desorden ontológico de los restos del
pecado, el hombre no está perfectamente reconciliado consigo mismo y con la creación.. Sufre
como una pena esta división interna y esta desinserción externa que sobreviven a su pecado
perdonado y que le retardan en su actividad libre y espiritual.
¿Qué es el purgatorio, despues de la muerte, sino precisamente el estado de las almas
que sufren pasiva, pero amorosamente, la purificación de los restos del pecado, y experimentan
como un inmenso dolor, justamente merecido, el retraso que estas remanencias involuntarias
pecaminosas oponen al impulso hacia la visión beatífica de Dios?.
La doctrina del concilio de Trento afirma que la satisfacción sacramental impuesta en el
sacramento de la penitencia al pecador arrepentido sirve, al mismo tiempo, para expiación de la
pena temporal debida por el pecado y como medicina para las reliquias del pecado. Las obras
satisfactorias que el ministro debe imponer tienen una eficacia medicinal. ”Son un remedio para
las reliquias del pecado”.

49. 49
La satisfacción sacramental se ha reducido a tan poca cosa, que podría creerse que no
tiene más que un valor simbólico. Sería oportuno revalorizar su práctica, volver a encontrar su
sentido medicinal, imponiendo a cada uno, en cuanto sea posible, las obras de penitencia que
sean verdaderamente para él un remedio espiritual auténtico. Si éstas obligan a ejercitar virtudes
directamente opuestas a las faltas cometidas, producirán efectos curativos en las disposiciones
causadas por el pecado y quitarán los obstáculos que impiden que el amor de Dios invada a
fondo, hasta las zonas periféricas, todas nuestras facultades y potencias, hasta irradiar en las
menores acciones de nuestra vida cotidiana.

50. 50
TEMA 6: LAS INDULGENCIAS. LA PENITENCIA Y LOS DEMÁS SACRAMENTOS
Satisfacción e indulgencias son dos cuestiones íntimamente ligadas. Teológicamente, las
indulgencias constituyen una ayuda, un recurso concedido por la Iglesia con miras a completar lo
que podría faltar a la satisfacción cumplida por los pecados ya perdonados. Por tanto, es lógico
que hablemos de ellas aquí.
Las indulgencias conquistaron un puesto muy importante en la devoción popular, tanto
antes de la Reforma protestante como después del concilio de Trento, y hasta una época
relativamente reciente. No podría decirse que ocurre lo mismo actualmente. Las indulgencias
corren el peligro de figurar en el número de aquellas verdades que, sin haber sido expresamente
negadas en el interior de la Iglesia, se han sumido en el silencio, como hecho que ya no se tiene
en cuenta en la práctica de la vida religiosa.
A) Esbozo histórico
Las indulgencias son una institución eclesiástica, que no nació espontáneamente. Su
aparición fue largamente preparada. Surgió de la evolución de la disciplina eclesial de la
penitencia. De esta historia recordaremos sólo las líneas maestras, necesarias para una mejor
inteligencia de la teología actual.
Preparación
Desde el principio de la era cristiana hasta los s. VI y VII, el perdón de los pecados
cometidos después del bautismo, a diferencia de lo que ocurre en este sacramento, es lento y
laborioso. Es la época de la penitencia llamada “pública”. La reconciliación del penitente no tiene
lugar sino tras el cumplimiento de la penitencia que le ha sido impuesta por el obispo. Por ello,
no se distingue todavía muy bien entre la falta (culpa) del pecado y la pena debida por el pecado
ante Dios. La penitencia tiene como finalidad la expiación plena del pecado, en sí mismo y en
sus consecuencias, la purificación y curación total del alma. La Iglesia la adapta a las
posibilidades y disposiciones del peniente, que se ve sostenido por la cooperación de toda la
comunidad eclesial: la oración de los fieles, la intercesión de los mártires, las súplicas litúrgicas
de los sacerdotes le acompañan y le preparan para la reconciliación.
Del s. VII al IX se extiende y codifica la llamada penitencia “privada”, caracterizada, entre
otras cosas, por el desplazamiento de la reconciliación , que se sitúa ahora despues de la
confesión y antes del cumplimiento de la penitencia. Esta transformación conduce a distinguir
más claramente en el pecado la culpa, perdonada por la reconciliación, y la penitencia impuesta
no puede referirse ya desde ahora más que a borrar la pena temporal debida por el pecado y a
la obligación de sartisfacer por ella ante Dios. Las mortificaciones corporales -sobre todo ayunos-
en que consiste la penitencia , cuya duración está “tarifada”, según los libros penitenciales, en
días, semanas e incluso años, pueden, por lo demás, ser conmutadas por el confesor por
buenas obras, de una ejecución más fácil, consideradas como de un valor equivalente -limosnas,
peregrinaciones,..-. Estas “redenciones” no hacen sino prolongar la anterior práctica de adaptar
la penitencia. Por otra parte, la asistencia prestada al penitente por la Iglesia la encontramos
principalmente bajo la forma de “absoluciones”, responsorios. Estas absoluciones no deben
inducirnos a error. Estas absoluciones hemos de concebirlas como una plegaria de intercesión
de la Iglesia, hecha con autoridad, para pedir a Dios el total perdón de los pecados, y, por
consiguiente, también de la pena debida por esos pecados. Papas y obispos hacen un gran uso
de ellas, enviándolas incluso lejos por escrito.
Primeras indulgencias
En los s. XI y XII, los obispos, posteriormente los papas concediendo estas absoluciones-
intercesiones, comienzan a perdonar al mismo tiempo toda o parte de la penitencia impuesta a
los fieles por el confesor. La eficacia objetiva de la intercesión cualificada de la Iglesia en el
tribunal de Dios, parecía justificar razonablemente un perdón que correspondía a obras

51. 51
satisfactorias que se debían realizar por los pecados ya perdonados. A esta absolución-
intercesión se agrega un elemento nuevo: el perdón parcial o pleno de la penitencia impuesta en
la confesión, perdón que es también una absolución, pero en sentido distinto, jurídica y en el
fuero de la Iglesia. Estas son las primeras indulgencias conocidas.
Este perdón no es absolutamente gratuito. Se concede bajo la forma de una conmutación
de la penitencia por una obra mucho más fácil. Durante largo tiempo las indulgencias
conservarán la forma de reducciones de la penitencia impuesta en la confesión.
Indulgencias propiamente dichas
En el s. XIII, los teólogos están generalmente de acuerdo en admitir la legitimidad de la
práctica de las indulgencias. Pero el recurso a la eficacia de la intercesión de la Iglesia no parece
a todos suficiente para fundamentarlas en teoría.
Parece que a los ojos de la justicia divina toda pena exige una satisfacción
proporcionada: la indulgencia no puede ser considerada como una reducción de la penitencia
que se debía haber hecho. Si el que recibe la indulgencia no realiza una obra satisfactoria
equivalente a la penitencia perdonada, es que una sustitución ha intervenido por parte de otro,
para reemplazar a la satisfacción que no ha sido prestada por el beneficiario mismo de la
indulgencia. ¿Dónde encontrar esta suplencia? La idea de un “tesoro” de la Iglesia, que
encontramos en Hugo de San Caro (+1230), y que Santo Tomás explicitará y desarrollará
sistemáticamente, permite responder a la cuestión. Las satisfacciones superabundantes de los
santos tienen un valor de compensación que sustituye a la penitencia perdonada, en virtud de la
solaridad que une a los miembros del Cuerpo místico.
Cuando se añadió a esto que la Iglesia jerárquica tiene el poder de distribuir este tesoro
un poco a la manera como un superior religioso puede disponer de los bienes de su comunidad,
la doctrina de las indulgencias se fundamentó en sus líneas esenciales. La encontramos
expresada en el Papa Clemente VI en la Bula Unigenitus Dei Filius, del 23 de enero de 1343 (Dz
550-552).
Desarrollos ulteriores
Por una evolución subsiguiente, la noción de indulgencia va a disociarse de la penitencia
impuesta en la confesión. La indulgencia, puesto que se presentaba al mismo tiempo como
perdón de la penitencia impuesta en confesión y como una supresión correspondiente a la pena
temporal debida ante Dios, acaba por ser considerada exclusivamente como una remisión
gratuita de esa pena, con la que todos estamos cargados, aunque no fuere más que por razón
de nuestros pecados cotidianos de fragilidad. Dentro de esta perspectiva las indulgencias podrán
ser concedidas generosamente por la Iglesia y ganadas por todos.
Pero se seguirán contando las indulgencias en días, semanas, años, como se hacía antes
cuando las indulgencias eran un verdadero perdón de la penitencia fijada por las “tarifas”. Pero
ahora cuando se hable de cuarenta días, siete semanas, siete años de indulgencia, habrá que
comprender que la Iglesia entiende conceder el perdón de la pena temporal debida ante Dios
que se hubiera expiado antiguamente en cuarenta días, siete semanas, siete años, de penitencia
cumplida en el fuero de la Iglesia.
En cuanto a la obra piadosa prescrita por la indulgencia, que era originariamente una
conmutación dulcificada de la penitencia impuesta en confesión, permanecerá también, pero
como una condición para ganar la indulgencia, que se interpretará como el deseo que tiene la
Iglesia de exhortar a sus miembros a hacer buenas obras.
Finalmente, por el hecho de que ya no son las indulgencias en primer lugar el perdón real
de una penitencia impuesta a título personal, sino un favor que concierne únicamente al perdón

52. 52
de la pena temporal debida ante Dios, era natural que la indulgencia ganada por los vivos
pudiese ser transferida por ellos a los difuntos.
Las primeras indulgencias aplicables a los difuntos aparecen oficialmente en el s. XV (con
Calixto III, en 1457). El papa León X en la Bula Cum postquam, del 9 de noviembre de l518,
resume perfectamente la doctrina sobre las indulgencias a que se ha llegado en el s. XVI (Dz
740).
El concilio de Trento
No hizo una exposición dogmática sobre la naturaleza de las indulgencias. Se contenta
con decretar que el uso de las indulgencias, “particularmente saludable al pueblo cristiano”, debe
ser mantenido, y reprueba “a quienes afirman que las indulgencias son inútiles o que niegan a la
Iglesia el poder de concederla” (Dz 989). Dos verdades define este concilio: el poder que tiene la
Iglesia para conceder indulgencias y la utilidad de las indulgencias.
Por otra parte, sin ser definida, la exigencia de un “tesoro” de la Iglesia está
suficientemente enseñada por el magisterio ordinario para ser considerada como una verdad
teológicamente cierta (Dz 550-552).
B) Fundamentos dogmáticos
La institución de las indulgencias se apoya en dos verdades dogmáticas, de las que se
deriva directamente
La primera es la existencia de una pena temporal debida al pecado, que frecuentemente
persiste después de que la culpa haya sido perdonada. De esta pena hemos tratado en el
número precedente.
La segunda verdad dogmática es el misterio de la Comunión de los Santos.
Todos los cristianos, unidos a Cristo por el bautismo, en virtud de esta unidad, pueden
participar de los frutos de la redención.
Pero la unidad que existe entre la Cabeza y los miembros continúa a nivel de los mismos
miembros. Y si existe comunión entre las personas, existe también comunión de los bienes
espirituales. Este es propiamente el misterio de la Comunión de los Santos. Lo que haga un
miembro de Cristo afecta a todos los demás. Poseen en común los bienes espirituales que
adquieren por la gracia de Cristo, sus méritos y sus satisfacciones son originadas por los méritos
y satisfacciones de Cristo.
Esta propiedad en común de los bienes espirituales de los miembros de la Iglesia
constituye lo que llamamos el tesoro de la Iglesia. O más exactamente, esto no es más que un
aspecto del tesoro de la Iglesia, el aspecto secundario y derivado. El tesoro de la Iglesia, en
efecto, es fundamentalmente el valor infinito de la redención de Cristo, que se derrama en frutos
de santidad en los miembros de la Iglesia, unidos a Cristo y unidos entre sí. El término “tesoro”,
no es sino una imagen. Es una realidad viva: el Cuerpo místico de Cristo, Cabeza y miembros,
como comunidad orgánica de gracia y caridad.
Cada cristiano, encuentra en este tesoro ayuda y fuerzas. Se realiza como una
comunicación mutua y un intercambio de bienes espirituales puestos en común. Los sufrimientos
de unos, cuando superan la medida necesaria para la expiación de los propios pecados, como
en el caso de las vidas de los santos, se convierten en satisfacción sobreabundante, cuyo valor
sirve a los ojos de Dios para compensar la pena temporal que sigue siendo debida por los
pecados de los otros.
Estos intercambios dependen de la libre voluntad de Dios. Pero podemos pensar que se
pueden orientar por la intención de quienes están unidos a Cristo en caridad.
C) Explicaciones teológicas

53. 53
Los teólogos católicos admiten unánimemente estas tres verdades: poder de la Iglesia
para conceder las indulgencias, existencia de un tesoro metafórico de la Iglesia, fundado en la
comunión de los santos y utilidad de las indugencias. Disienten al intentar explicar
teológicamente lo que son las indulgencias.
Naturaleza de las indulgencias en favor de los vivos
Según unos, la indulgencia sería una verdadera absolución jurídica, mediante la cual la
Iglesia perdona directamente la pena temporal.
Según otros, la indulgencia no es más que una simple dispensación de satisfacciones
contenidas en el tesoro de la Iglesia.
Una tercera teoría, dice que la indulgencia sería fundamentalmente una plegaria de
intercesión, una súplica de la Iglesia, solicitando a Dios que tenga a bien, en consideración a las
satisfacciones de Cristo y de los santos, sobre las cuales la Iglesia tiene derecho a apoyarse,
perdonar a aquel en cuyo favor es concedida la indulgencia.
Manera de actuar de las indulgencias en favor de los vivos
Depende de cómo se explique la naturaleza de la indulgencia.
Para quienes sostienen la teoria de la absolución jurídica, el efecto es infalible si nada
oponen de su parte e independiente de las disposciones del sujeto. Producen perdón de la pena
temporal, según la medida fijada por el dispensador.
Para quienes sostienen la teoría de la intercesión, la indulgencia obtendrá siempre su
efecto, porque la Iglesia está segura de que su súplica es siempe escuchada por Dios.
Para quienes sostienen la 3ª teoría, la solución es más compleja. O sostienen que el
efecto es infalible, y se acercan a la teoría de la absolución; o sostienen que el efecto de las
indulgencias no es infalible, y entonces se aproximan a la teoría de la intercesión.
Las indulgencias en favor de los difuntos
Las indulgencias en favor de los difuntos actúan como sufragios, es decir, como súplica e
intercesión. Llevan también consigo una verdadera dispensación del tesoro de las satisfacciones
de Cristo y de los santos, que la Iglesia ofrece a Dios, pidiéndole que se digne aceptarlas en
favor de las almas por las cuales se intercede.
D) La constitución “Indulgentiarum doctrina”
Esta const., de fecha 1 de enero 1967, se propuso explicar la doctrina de la Iglesia sobre
las indulgencias, la significación que la Iglesia atribuye a su práctica y el espíritu con que los
fieles deben ganarlas.
La noción de indulgencia
La constitución la define como “la remisión ante Dios de la pena temporal por los pecados
ya borrados en cuanto a la culpa, remisión que el fiel de Cristo bien dispuesto obtiene, en ciertas
condiciones determinadas , por la acción de la Iglesia, la cual, en cuanto ministro de la
redención, dispensa y aplica con autoridad el tesoro de las satisfacciones de Cristo y de los
santos”.
Para producir el efecto de remisión de la pena temporal, la indulgencia exige en el fiel
determinadas disposiciones interiores y el cumplimiento de determinados actos prescritos por la
Iglesia.

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Sin embargo, la indulgencia no produce su efecto propio con la sola virtud de estas
disposiciones subjetivas y del cumplimiento de los actos, sino gracias a una intervención objetiva
de la Iglesia, opere Ecclesiae. La Iglesia “dispensa y aplica” al fiel las satisfacciones de Cristo y
de los santos. La dispensación la hace la Iglesia “en cuanto ministro de la redención”. La
redención de Cristo, cuyo precio es infinito ante Dios, y que asume las satisfacciones
superabundantes de los santos, a las cuales ella dió origen, es, en efecto, como un “tesoro” que
Cristo adquirió para su Cuerpo místico, que es la Iglesia. Y a ella ha constituido Cristo depositaria
y dispensadora de este tesoro.
Porque, al conceder las indulgencias, cumple un ministerio, la Iglesia actúa en esta
concesión “con autoridad”. Esta autoridad no es puramente ministerial, como la que ejerce en la
adminstración de los sacramentos, instituidos por el mismo Cristo, sino una autoridad propia, aun
cuando derivada, que la Iglesia ha recibido de Cristo. Y en virtud de esta autoridad ha instituido
las indulgencias, ha fijado las condiciones que deben cumplir los fieles, ha determinado la
amplitud que ella pretende dar a su intervención (indulgencia parcial o plenaria).
Según la Constitución no es la misma Iglesia la que perdona directamente la pena
temporal, sino es el fiel quien la “obtiene” de Dios, gracias a la dispensación del tesoro de
satisfacciones de Cristo y de los santos que la Iglesia le aplica de una manera extrasacramental,
¿qué puede significar aplicar? Es a la manera como un sacerdote aplica una misa por una
intención determinada. Pide a Dios que tenga a bien aceptar en favor de una persona los frutos
espirituales de esta misa. Algo análogo ocurre con la indulgencia. Cuando la Iglesia concede al
fiel una indulgencia, la Iglesia dispensa a este fiel el tesoro de las satisfacciones de Cristo y de
los santos, es decir, pone gratuitamente en sus manos estas satisfacciones para perdonarle la
pena temporal, según la liberalidad de Dios.
¿Cómo actúan eficazmente las indulgencias? Por la oración oficial de la Iglesia, esposa
de Cristo, en favor de uno de sus miembros que no puede menos de ser atendida por Dios.
Las nuevas Normas
La Constitución pretende, sobre todo, revalorizar la cooperación personal.
Mantiene la distinción entre indulgencia parcial y plenaria, según que en la intención de la
Iglesia, “libere parcial o totalmente de la pena temporal debida por el pecado”.
Para la indulgencia parcial, la antigua cuenta en días, semas, años, está ahora abolida.
Se ha preferido “una nueva medida, en la cual se toma en consideración la acción del fiel que
realiza la obra a la cual va vinculada la indulgencia”. Esta acción, animada por la caridad, tiene
como toda acción buena, hecha en estado de gracia, un valor ante Dios no sólo meritorio, sino
satisfacctorio, por el cual puede el fiel conseguir el perdón de la pena temporal, “remisión que
será tanto mayor cuanto mayores sean su caridad y bondad de la obra realizada”. Por eso la
intervención de la Iglesia da a la obra del fiel, ya satisfactoria en sí misma, un valor de
sastisfacción mayor todavía.
En cuanto a las indulgencias plenarias, su número ha sido disminuido, “para que los fieles
mantengan una justa estima de la indulgencia plenaria y puedan ganarla si tienen las
disposiciones debidas”. Lo que se ofrece con mucha frecuencia acaba por despreciarse.
Las modalidades a que está sujeta la obtención de esta indulgencia, son: ejecución de la
obra prescrita y realización de tres condiciones, a saber, confesión sacramental, comunión
eucarística, oración por las intenciones del Romano Pontifice. Pero “es necesario, además, que
se excluya todo apego a todo pecado, incluso venial. Si esta plena disposición faltare, la
indulgencia será únicamente parcial”, según la cooperación aportada por el fiel.
Las indulgencias vinculadas a objetos o lugares, llamadas antiguamente “reales” y
“locales” están reducidas no sólo en cuanto a su número, sino suprimidas en cuanto a su
nombre, “para que se vea más claramente que las indulgencias están vinculadas a las acciones

55. 55
de los fieles, no a las cosas o a los lugares, los cuales únicamente son ocasión para ganar
indulgencias”.
Finalmente, “las indulgencias tanto parciales como plenarias , pueden siempre ser
aplicadas a los difuntos por modo de sufragio”.
E) Utilidad de las indulgencias
Como el uso de las indulgencias no es necesario, toca a cada uno recurrir a ellas
convenientemente “en la santa y justa libertad de los hijos de Dios”. La Iglesia que ha instituido
las indulgencias por propia iniciativa, nunca las ha impuesto a nadie. Se contenta con
concederlas.
Primeramente, la práctica de las indulgencias mantiene en el cristiano el sentido del
pecado y el de que continuan muchas veces pesando sobre él sus acciones pasadas.
En segundo lugar, esta práctica enseña al cristiano que es más impotente de lo que él
cree para reparar como debiera. “Cuando ganan las indulgencias, los fieles comprenden que no
pueden expiar por sus propias fuerzas el mal que por su pecado han hecho a sí mismos y que
han hecho a toda la comunidad, y de esta manera se sienten movidos a una saludable
humildad”.
Finalmente, la práctica de las indulgencias fortifica la fe del cristiano en el misterio de la
Iglesia, cuerpo de Cristo y comunión de los santos, y le proporciona el sentimiento de que no es
un solitario dejado a sus propias fuerzas en el combate duro de la santidad. “La práctica de las
indulgencias nos hace ver cuán íntimo es el vínculo que nos une entre nosotros en Cristo, y
cuánto puede servir la vida espiritual de cada cual a los demás, para que puedan unirse más
fácil y más estrechamente al Padre”.
8. La penitencia y los demás sacramentos
Para comprender mejor el puesto del sacramento de la penitencia, ayuda el considerar la
relación estrecha que tiene con los demás.
A) Penitencia y bautismo
Desde los comienzos de la predicación apostólica, el bautismo se presenta como
instituido para el perdón de los pecados. Y es también el sacramento de la conversión o
metanoia. “Arrepentíos y que cada uno se haga bautizar en el nombre de Jesucristo para el
perdón de los pecados” (Hch 2,38). El símbolo Niceno-constantinopolitano dice: “Confieso un
solo bautismo para el perdón de los pecados” (Dz 86). El aspecto penitencial del bautismo es un
dato innegable. Porque opera el perdón de los pecados se puede afirmar igualmente del
bautismo que es el sacramento de la reconciliación con Dios. Liberado del peso de sus pecados
el hombre es un ser nuevo, reconciliado con Dios (cf 2Cor 5,!8-!9). Se puede ver en esto las
afinidades profundas que unen a los sacramentos del bautismo y la penitencia.
Este parentesco es claramente percibido por los Padres. La Iglesia de su tiempo conoce
la penitencia bautismal y la penitencia postbautismal, cuya forma eclesial y sacramental es la
penitencia canónica pública. Ésta, como afirma Tertuliano, constituye “la segunda penitencia”,
por oposición a la primera, que es el bautismo. San Ambrosio pone en paralelismo “el agua del
bautismo y las lágrimas de la penitencia”.
El protestantismo insistirá de tal manera sobre la relación entre bautismo y penitencia,
que pretenderá llevar y reducir el sacramento de la penitencia al del bautismo. Según Lutero el
verdadero y único sacramento de la penitencia es el bautismo. En el bautismo Dios promete el
perdón de sus pecados al hombre que cree con una fe llena de confianza en este perdón. Esta

56. 56
promesa de perdón permanece y perdura mientras que viva el cristiano. El bautizado que, con
ocasión de la absolución declarativa y de la confesión, reavive su fe en Dios y en la promesa
divina de misericordia, se encontrará situado nuevamente en el estado y situación en que estaba
en el momento de su bautismo. El rito eclesiástico de la penitencia recuerda y renueva el
sacramento del bautismo. Si alguna eficacia tiene es en virtud de esta relación y dependencia.
Una de las preocupaciones de Trento será combatir esta absorción del sacramento de la
penitencia en el bautismo y afirmar la distinción de ambos sacramentos. No por ello niega la
relación que se da entre ambos sacramentos, como aparece en el NT y en los Padres, y así le
llama “segunda tabla después del naufragio (Dz 912).
Veamos las relaciones, pero también las diferencias
Conversión bautismal y penitencia
Al hablar de la conversión bautismal, se trata de la conversión primera, que es, sin duda,
un cambio de vida, un paso de la incredulidad a la fe. “El que creyere y se bautizare, será salvo”
(Mc 16,16). El bautismo es esencialmente el sacramento de la fe. Exige una profesión de fe por
parte del neófito y viene a sellar esta fe. En Hch la “conversión” consiste, para los paganos, en
arrepentirse de sus pecados reconociendo al verdadero Dios; para los judíos, en arrepentirse de
sus pecados, reconociendo a Jesús como Señor (cf 3,19).
El sacramento de la penitencia, por su parte, supone a un hombre no sólo bautizado, sino
que ha conservado la fe cristiana., de la cual brota su impulso de arrepentimiento. Es el
sacramento de la segunda conversión.
Por otra parte, al bautismo podría llamársele sacramento de la conversión, pero de una
manera bastante impropia, porque los actos mismos de bautizado no entran en la constitución
intrínseca del sacramento del bautismo. Son las disposiciones necesarias para recibirlo
fructuosamente, no las partes esenciales del rito bautismal. El gesto simbólico es el gesto del
baño, que San Pablo interpreta como ser sepultado en la muerte de Cristo (Rm 6,2-10), o el de
un lavatorio que purifica (Ef 5,26).
En el sacramento de la penitencia, por el contrario, si se acepta la opinión tomista, los
actos de arrepentimiento y de conversión del penitente son, en cuanto materia, partes esenciales
del sacramento de la penitencia y concurren a su misma eficacia. Él sacramentaliza la penitencia
del cristiano pecador.
Reconciliación bautismal y penitencial
El bautismo es sacramento de reconciliación con Dios, pero no con la Iglesia, porque ella
no puede juzgar todavía a los que no le pertenecen. El sacramento de la penitencia es, por el
contrario, reconciliación con Dios y con la Iglesia, porque se dirige a “quienes están dentro”, que,
por sus pecados, han herido a la esencia íntima a la Iglesia.
En el bautismo existe, sin embargo, un componente eclesial de primordial importancia.
Por el bautismo el hombre es incorporado a la Iglesia (LG,11). Esta incorporación puede ser
considerada como el efecto primero del bautismo, al que corresponde en cierta manera la
reconciliacion con la Iglesia del sacramento de la penitencia, que podemos considerar
igualmente como el efecto primario de este sacramento, efecto que atrae, exige y lleva consigo a
todos los demás sacramentos.
Carácter bautismal indeleble y reiterabilidad de la penitencia
El bautismo marca al cristiano con un carácter indeleble. Este carácter consiste en el
estado de incorporación y de pertenencia perpetua a la Iglesia. Gracias a su carácter bautismal,

57. 57
es hecho partícipe del sacerdocio de Cristo, que la Iglesia continua en la tierra de una manera
visible; y es habilitado para tomar parte en los actos de culto que celebra la Iglesia.
El sacramento de la penitencia supone esta pertenencia a la Iglesia conferida por el
bautismo. Es la penitencia de un miembro de la Iglesia, que ejerce su sacerdocio común en los
actos mismos de la penitencia, que es la materia del sacramento, el cual es un acto de culto. Sin
ser por ello el ministro, el penitente tiene un papel esencial en la confección del sacramento y
puede ser llamado causa concomitante del efecto del sacramento. En el bautismo es
simplemente el sujeto libre de la recepción del sacramento.
El bautismo al marcar con un carácter indeleble, no puede renovarse. Esto significan las
palabras del credo “un solo bautismo”. El sacramento de la penitencia, puede ser renovado
cuantas veces sea necesario.
Gracia del bautismo y gracia de la penitencia
Ambos sacramentos confieren la gracia santificante con las virtudes y los dones del E.
Santo, pero que tiene una modalidad distinta, correspondiente a la diversidad propia de sus
efectos y de los fines a que cada sacramento está ordenado.
El el bautismo es una gracia de regeneración, de nuevo nacimiento que nos hace hijos de
Dios.
La gracia habitual comunicada por el sacramento de la penitencia no tiene ya el frescor, la
novedad de la gracia bautismal.. Es una gracia recobrada, devuelta, que cura más
profundamente de lo que lo hace la gracia ordinaria, que nos da el vigor necesario para
desarraigar las malas inclinaciones dejadas por los pecados cometidos y nos pone en situación
de recibir las ayudas actuales de Dios, para luchar victoriosamente en las dificultades futuras.
Finalmente, podemos decir que el bautismo perdona el pecado de una manera más total
y perfecta que el sacramento de la penitencia. En el bautismo hay la inocencia de un nuevo
nacimiento. El bautismo es la entrada en la esfera de la salvación, el paso radical de las tinieblas
a la luz, de la muerte a la vida, del mundo a Dios, de una existencia ajena a Cristo a una
existencia “en Cristo”. La penitencia perdona también el pecado, pero no siempre y
necesariamente las consecuencias connaturales del pecado, de suerte que los pecados
cometidos después del bautismo exigen un esfuerzo de conversión y de penitencia que debe
durar incluso después de haber obtenido su perdón. Los antiguos distinguían y oponían la
aphesis del bautismo, que es perdón gratuito, total del pecado, renovación completa del hombre,
y la metanoia del sacramento de la penitencia, en la cual el hombre expía laboriosamente su
pecado en un largo proceso de purificación.
B) Penitencia y eucaristía
Ya hemos visto anteriormente cómo la eucaristía tiene eficacia para el perdón de los
pecados veniales, porque aumenta la caridad, despierta el fervor, que los anula en quien está ya
en gracia. Tiene también un valor medicinal para curar las consecuencias del pecado mortal. En
efecto, en la medida en que aumenta la caridad hace que ésta penetre en los repligues de
nuestro ser, donde cura todas nuestras heridas y las cicatrices que el pecado ha dejado en
nosotros.
El problema que se plantea es saber si la eucaristía perdona los pecados mortales. Este
problema suscita otro que está íntimamente ligado a él: el sacramento de la penitencia, ¿es
necesario para comulgar cuando se ha pecado mortalmente? Ante la complejidad de los datos
de la Tradición, nos limitamos a la doctrina del concilio de Trento.
Valor propiciatorio del sacrificio eucarístico

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Trento dedica la sesión XXII al sacrificio de la misa. En el capítulo 1 de esta sesión nos
enseña que la misa ha sido instituida por Cristo como un sacrificio visible, en que se representa
el único sacrificio cruento de la cruz, cuyo recuerdo se perpetua de esta manera hasta el fin de
los siglos, “y cuya virtud saludable se aplica al perdón de los pecados que cometemos
diariamente” ( Dz 938). Estos pecados no parecen ser exclusivamente los veniales, sino todos
los que ocurren frecuentemente entre los bautizados, a pesar de la gracia inicial de la redención.
Leves o graves el capítulo 2 precisa que la misa puede contribuir a obtener su remisión.
Efectivamente “este sacrificio es verdaderamente propiciatorio; por él, si nos acercamos a Dios
con un corazón sincero, con una fe recta, con temor y respeto, contritos y penitentes, obtenemos
misericordia y encontramos la gracia con el auxilio oportuno (Hb 4,16). Aplacado por esta
oblación, el Señor, concediendo la gracia y el don de la penitencia, perdona los crímenes y los
pecados, por grandes que sean”(Dz 940).
El concilio, en este texto, habla de la eucaristía considerada como sacrificio. El valor
propiciatorio del sacrificio eucarístico proviene de que es el mismo sacrificio redentor de la cruz.
La misa no hace sino aplicar sus frutos al perdón de los pecados. Este perdón se produce por
medio del don de la penitencia, que Dios, conmovido por la ofrenda de este sacrificio, concede al
pecador. Se requieren, sin embargo, por parte de éste disposiciones que lo preparan para recibir
este don: corazón sincero, fe recta, temor, respeto e inicialmente una cierta contrición y
penitencia interior, todavía imperfecta, pero que la gracia vendrá a acrisolar y llevar a un nivel de
perfección en el cual pueda obtener el perdón de los pecados cometidos. La eficacia de la misa
respeta así la economía de la justificación, que ha sido definida por el concilio en la sesión VI (Dz
796). El concilio piensa aquí, evidentemente, en un pecador que asiste a la misa con los
sentimientos descritos. Pero no excluye ciertamente la idea de que la misa tiene un poder de
irradiación que se extiende mucho más allá del círculo de los presentes.
Necesidad del sacramento de la penitencia para comulgar cuando se está en pecado mortal
Trento trata este problema cuando habla en la sesión XIII de la eucaristía considerada
como sacramento. Esta sesión, con fecha 1551, es anterior en muchos años a la del sacrificio de
la misa, que acabamos de examinar, y que es de 1562.
El capítulo 7, todo entero, tiene como objeto la preparación que debemos aportar para
recibir dignamente la santa eucaristía. En el primer párrafo recuerda el concilio las palabras de
San Pablo, que pide al hombre que se pruebe a sí mismo antes de acercarse a la mesa del
Señor, porque, si lo hace indignamente, come y bebe su propia condenación (1Cor 11,28-29).
Después, en el segundo párrafo, recuerda el concilio la obligación de confesar en caso de
pecado mortal. “La costumbre de la Iglesia nos demuestra que esta prueba es necesaria, de
suerte que todo hombre que tenga conciencia de pecado mortal, por muy contrito que se
considere, no se acerque a la santa eucaristía sin antes haber hecho una confesión sacramental.
Así el santo concilio ha declarado que todos los cristianos, incluso los sacerdotes que estuviesen
obligados a celebrar, deben observar esto siempre con tal que puedan encontrar un confesor. Si
una necesidad urgente hace que un confesor celebre sin previa confesión, confiésese después
tan pronto como le sea posible” (Dz 880).
El concilio no hace aqui más que reafirmar de manera solemne la costumbre universal e
inmemorial, que tiene ya fuerza de ley, independientemente de la promulgación de este decreto..
Pero ¿se trata de una simple ley eclesiástica, que vendría a interpretar y a precisar el precepto
divino promulgado por el Apóstol de examinarse antes de comulgar, para no hacerlo
indignamente? ¿O bien se trata de una obligación divina que la práctica de la Iglesia ha vivido
pacíficamente hasta el momento en que se ha convertido en ley eclesiástica en virtud misma de
esta práctica, y la ley eclesiástica no hace más que atestiguar e imponer la obligación divina?
Algunos teólogos católicos anteriores al concilio no veían en este uso más que una simple
ley eclesiástica . Así Cayetano y Medina. Aunque considerando como falsa dicha opinión, el
concilio no ha querido condenarlos, porque siempre se negó a proceder de manera que
puediese arrojar descrédito sobre autores conocidos, por otra parte, por su adhesión a la fe

59. 59
católica. Esto es lo que explica que el canon 11 (Dz 893), correspondiente al capítulo 7, no lleva
anatema, sino simplemente una excomunión.
Después del concilio los teólogos sostenían generalmente que se trata de una obligación
de derecho divino. San Alfonso María de Ligorio (+1787) afirma que es una opinión común y
cierta. Actualmente es más común la opinión de que se trata únicamente de una obligación de
derecho eclesiástico.
Hemos de distinguir aquí dos cosas: los límites en que el concilio ha considerado que
debía mantener su afirmación, y desde este punto de vista hemos de reconocer que ha evitado
hablar de derecho divino; lo cual hace explícitamente cuando lo juzga conveniente (Dz 916, 917,
899); y, por otra parte, las conclusiones que llevan más lejos, a las que se puede llegar si se
recurre a cierta reflexión teológica. Ahora bien, ésta nos hace ver que la prescripción de no
comulgar sin previa confesión , cuando se ha pecado gravemente, es conforme con la economía
encarnada y eclesial de la salvación, a la cual pertenece el sacramento de la penitencia.
La doble dimensión del pecado, al mismo tiempo ofensa a Dios y herida causada a la
Iglesia, implica siempre una doble reconciliación. Y así el que se considere reconciliado con Dios
por la contrición perfecta, todavía le falta el perdón de la Iglesia. Por otro lado, difílmente se
comprende cómo se podría reducir la costumbre, sancionada por la Iglesia, de confesarse antes
de comulgar, si se tiene conciencia de pecado mortal, a una pura ley eclesiástica. Por otro lado,
el concilio no niega que se presenten casos en que podemos comulgar con un acto de contrición
perfecta para borrar el pecado mortal, cuando haya necesidad urgente y falta de confesor. Lo
cual vale para el sacerdote y para el simple fiel Con todo, el concilio recuerda también que la
contrición para ser perfecta y producir su efecto, incluye también el voto o deseo del
sacramento de la penitencia (Dz 807), de manera que se encuentra ya actuando en el
dinamismo inherente a la misma contrición.
Resolución de la antinomia
¿Cómo armonizar la aparente contradicción entre los textos de Trento que, por un lado
afirman la eficacia del sacrificio eucarístico para el perdón de los pecados, y los que , por otra
parte, prohiben acercarse con pecado mortal al sacramento de la comunión sin previa confesión,
aunque nos creamos perfectamente contritos?
La antinomia no es más que aparente. La eucaristía es la cima de los sacramentos.
Todos se refieren a ella, y todos, en cierto modo, se derivan de ella Pero esto no significa que la
eucaristía pueda sustituirlos a todos y hacerlos inútiles. En cuanto que la eucaristía actualiza y
hace presente entre nosotros el sacrificio de la cruz, la eucaristía tiene ciertamente eficacia para
conferir la gracia que convierte el corazón del hombre. Pero esta gracia de la conversión le
corresponde concederla, según el proceso sacramental, al sacramento de la penitencia. Si ha
recibido el perdón antes de acercarse al sacramento de la penitencia, la recepción del
sacramento la confirmará y la intensificará. Y al acercarse a la comunión eucarística, consumará
esta conversión y aumentará en él la vida divina. Así muy impropiamente podría llamarse a la
eucaristía sacramento del perdón de los pecados, o de la conversión cristiana. El sacramento del
perdón y de la conversión es la penitencia, y ella sola.
Tampoco hay que separar la comunión eucarística del sacrificio eucarístico. Pero tampoco
puede confundírseles. Si el sacrificio tiene eficacia para el perdón de los pecados, la comunión
eucarística requiere por sí misma el estado de gracia, pues como nos hace ver su simbolismo es
un alimento y una bebida que no pueden aprovechar más que a los vivos.