Este documento analiza la noción de ciudadanía en la teoría de Jürgen Habermas. Sostiene que Habermas concibe al ciudadano como un sujeto jurídico institucionalizado que participa en la esfera pública y el debate democrático. Sin embargo, su modelo falla al no poder explicar la presencia del "Otro", aquellos excluidos del sistema político como inmigrantes o personas sin hogar. La aparición del Otro pone en cuestión la noción cerrada y objetivista de universalidad en Habermas, abri

1. Sobre la Democracia
En la búsqueda del Otro y la Política
“El punto fundamental es que el antagonismo
es el límite de toda objetividad. Esto debe
entenderse en su sentido más literal: como
afirmación de que el antagonismo no tiene un
sentido objetivo, sino que es aquello que
impide constituirse a la objetividad en cuanto
tal”1
.
“Eso es lo propiamente político: el momento en
que la negociación no aborda una sola
demanda particular, sino que apunta a algo
más, y comienza a funcionar como la
condensación metafórica de la reestructuración
global de todo el espacio social”2
.
Juan Pablo Forlín – Matías Ariel Gianoni
El atolladero Habermasiano
Tomando la lógica habermasiana de que todo orden político racional
puede lograr consenso universal por medio del diálogo abierto y la normativa
del lenguaje, tratamos de debatir la noción inherente de ciudadanía de dicho
modelo, relacionándola a un proyecto de democracia radical.
Teniendo como mojón “Ciudadanía e identidad nacional”, donde el
mismo Habermas hace un recorrido histórico y semántico de ambas categorías,
conjugándolas a su vez con Estado de derecho y democracia, deja entrever
que la ciudadanía democrática exige la socialización de todos los ciudadanos
en una cultura política común.
1
Ernesto Laclau; Nuevas reflexiones sobre la revolución de nuestro tiempo; Segunda edición, Buenos Aires; Nueva
Visión; 2000.
2
Slavoj Zizek; El espinoso sujeto. El centro ausente de la ontología política; Buenos Aires, Editorial Paidós; 2001.

2. En el capitalismo tardío donde las grandes intervenciones políticas que
venían, en cierta manera a significar la irrupción de un nuevo estadio, y que
pregonaban la transformación global incurrieron y significaron los grandes
acontecimientos catastróficos del siglo XX. Para salir de estas vicisitudes el
propio Habermas resguardándose en defensa de la razón e intentar un
relanzamiento del proyecto de la modernidad, sostiene que el proyecto
iluminista no es un proceso que admita totalitarismos, por lo cual dicho
proyecto es inacabado. En contraposición a esta idea encontramos La
dialéctica del iluminismo esbozada por Adorno y Horkheimer, donde ambos
arguyen que los potenciales totalitarios son propios al mundo ilustrado, a la
técnica y a la razón instrumental. La última veta, en la cual nos encontramos
inmersos, es la presentada por Balibar, donde se muestra que el proyecto de
modernización se abre a una pluralidad de terrenos y libertades, como así
también de peligros y en la que no existe una garantía teleológica definitiva3
.
Despegándonos de las sucesivas críticas que envistieron el modelo
habermasiano, con las cuales en su mayoría estamos de acuerdo, el trabajo
discurrirá tratando de poner en tela de juicio a dicho modelo desde el propio
Habermas. La clave consistirá en desvelar al otro, la mancha en el cuadro que
no aparece, pero sin la cual el cuadro dejaría de ser cuadro.
La batalla abierta, sin un fin último, o sea la incompletitud de lo social,
es la que nos da el marco desde donde pensar la proliferación de identidades.
Desde aquí, y no lo que parecería en un primer momento, un posmodernismo
ortodoxo visto desde Lyotard, donde la preeminencia de los particularismos es
lo que importa, sino desde una lógica donde lo universal aparece, un universal
hegemónico en Ernesto Laclau, un universal político en el propio Balibar o un
universal vacío en la propuesta de Lefort, es desde donde vamos a pensar la
democracia.
Habermas habla de ciudadanos institucionalizados jurídicamente
insertos en un contexto político donde el ejercicio de libertades es una forma de
vida para alcanzar el consenso4
; sin embargo el modelo comienza a
resquebrajarse cuando no se puede descafeinar al otro. El otro y su goce es
invasivo, el no ciudadano no participativo de los y de los no instrumentos
democráticos, las partes sin parte diría Rancière, el exterior constitutivo en
Derrida, el elemento exterior que limita, en sus dos acepciones, tanto como
cierre, tanto como definición, es el elemento ausente en el modelo
habermasiano. Romper el contenido en sí, objetivista del racionalismo en esta
sociedad de víctimas y verdugos, es lo que nos va a hacer ver al otro, el
lumpenproletariado en Marx, los pueblos sin historia en Hegel, el caput
3
Slavoj Zizek; La suspensión política de la ética; Primera Edición; Buenos Aires; Fondo de Cultura Económica; 2005.
4
Habermas J; Facticidad y Validez; Ciudadanía e Identidad Nacional (1990); Capítulo III; paginas 619-643; Segunda
Edición; España; Trotta Ediciones; 2000.

3. mortuum en Lacan, ese exterior no representado y no simbolizado en el modelo
habermasiano. Al tener un telón totalizante, al tener un punto de Arquímedes,
el otro no entra en escena.
En fin ¿Qué sucede cuando el status de ciudadano es invadido por el
ruido extraño causante de dolor para los actos de habla habermasianos?
¿Cómo resolvería dicho entuerto cuando el Estado de derecho deja de ser
garante de derecho, ya que el otro no tiene derechos? ¿Qué arriesgaría
Habermas cuando aparece la verdadera política? Preguntas como estas nos
llevarán a delinear al otro, así refundar la noción de democracia.
Habermas y su ciudadano democrático pospolítico.
Siguiendo lo propuesto y tratando de develar la noción de ciudadanía en
Habermas, particularmente buceando en sus últimos escritos, dedicado ya de
lleno a la filosofía política, encontramos:
“…a fines del siglo XIX la relación de condición entre
identidad nacional adscripta y ciudadanía adquirida,
democráticamente constituida, pasó a invertirse. Así… se
entiende la nación como una nación de ciudadanos y no como
una comunidad de descendencia. La noción de ciudadanos
encuentra su identidad no en rasgos comunes de tipo étnico-
cultural, sino en la praxis de ciudadanos que ejercen sus
derechos democráticos de participación y comunicación”5
Sucesivamente y volviendo para redondear la idea que Habermas
explaya:
“El consenso disputado y alcanzado en cada caso en
una asociación de iguales y libres sólo descansa en última
instancia en la unidad de un procedimiento sobre el que existe
consenso. Este procedimiento de formación democrática de la
opinión y de maduración y toma democráticas de decisiones,
se diferencia en forma de una Constitución articulada en
5
Habermas J.; Op cit. 1990; 622.

4. término de Estado de Derecho. En una sociedad pluralista la
constitución expresa un consenso formal, los ciudadanos
quieren regular su convivencia conforme a principios que, por
ser en interés de todos por igual, pueden encontrar el
asentimiento fundado de todos. Tal asociación bien
estructurada por relaciones de reconocimiento recíproco bajo
las que cada uno puede esperar ser respetados por todos
como libre e igual. Todos y cada uno han de poder encontrar
un triple reconocimiento: han de poder encontrar igual
protección e igual respeto (a) en su integridad como individuos
incanjeables, (b) en su calidad de miembros de un grupo étnico
o cultural, (c) en su condición de ciudadanos, esto es, de
miembros de la comunidad política.”6
Aquí observamos un cambio notorio con gran parte de la tradición
moderna, el autor nos viene a mostrar, cómo a partir de la revolución francesa,
dos nociones fuertes como lo son la de nación y ciudadanía viran la raigambre
establecida. Estas acepciones en la modernidad se ligan a un tipo de derecho
que se caracteriza por tres rasgos: el derecho moderno es un derecho positivo,
coactivo y estructurado individualistamente.
Rápidamente nos menciona que el status del ciudadano no es dado por
la pertenencia o en su defecto, descendencia, sino que en su modernidad post
nacional7
el ciudadano institucionalizado se forma por la praxis de ejecución de
derechos como lo son la participación y comunicación. A esto agrega que en
las sociedades del capitalismo tardío, donde nos encontramos inmersos, los
fenómenos de alienación se han separado del pauperismo, sobre todo, este
capitalismo toma en cuenta la elasticidad social reinante, éstos se muestran
exteriorizados en el desarrollo de mayores conflictos sociales, sin embargo
pueden ser desplazados al plano de problemas psíquicos, haciendo de ellos, o
sea, de los conflictos causados por individuos en un espacio relativamente
privado. En sí, a mayor pluralidad, mayor suma de intereses en juego, lo que
trae aparejado una mayor disputa, siempre la cual se va a resolver bajo los
canales democráticos, ergo, la comunicación y la participación. Aquí el Estado
encuentra una notable fuerza integradora, aguarda aclarar que este Estado es
el Estado policíaco- administrativo de Rancière, ya que después de esos
conflictos anímicos “repolitizados” (administrados), en la forma de la protesta
6
Ibid; 624.
7
El nacionalismo dice Habermas, quedó enraizado entre los individuos en términos de un darwinismo social, de una
descendencia, y dicho desarrollo culminó en un delirio racial que significo la aniquilación masiva de judíos. De allí el
nacionalismo quedo drásticamente devaluado. Entonces la superación del fascismo nos abre una veta perspectival
en la que entre nosotros se entiende como el inicio de una identidad post nacional, que quedo cristalizada entorno
a principios universalistas del Estado de Derecho y de la democracia.

5. son recapturados, transformados en problemas susceptibles de manejo
administrativos e institucionalizados como testimonio de la existencia de
márgenes de tolerancia efectivamente ampliados8
. Sintetizando, espeta que las
cuestiones de justicia no pueden trascender la autocomprensión ética de
formas de vida enfrentadas, y si los valores, conflictos y oposiciones
existencialmente relevantes deben introducirse en todas las cuestiones
controversiales, entonces en un análisis final terminaremos en algo semejante
a la concepción política de Carl Schmitt9
.
La propia voluntad de los Estados como así también la de los individuos
se liga a la de autoconservación, o sea, el imperativo de abolir la guerra y los
conflictos para una próspera solución consensual. En otras palabras, hay una
situación que obliga, según Habermas, a una moralización de la política10
.
Por todo esto, el ciudadano haciendo uso de sus facultades, a través de
sus actos de habla, en una acción comunicativa, pueden cambiar la situación
del mundo de la vida inherente. “El status de ciudadano fija en especial los
derechos democráticos de los que el individuo puede hacer reflexivamente uso
para cambiar su situación, posición o condición jurídica material”11
. Hasta
ahora, el modelo habermasiano cierra herméticamente, debido a:
“Tenemos, pues, que la ciudadanía democrática no ha
menester quedar enraizada en la identidad nacional de un
pueblo; pero que, con independencia de, y por encima de, la
pluralidad de formas de vidas culturales diversas, exige la
socialización de todos los ciudadanos en una cultura política
común”12
.
Aquí la referencia al objeto es directa, el ciudadano jurídico encarna al
sujeto dentro del Estado de derecho, sin embargo, lo que Habermas está
cegado de ver, o valiéndonos de Wittgenstein, la ceguera perspectival
habermasiana deviene en no concebir al otro, al excluido, a la no parte. Ahora
bien, la aparición de un otro, no determinado a priori, viene a romper el
8
Habermas J; Problemas de legitimación en el Capitalismo Tardío; Pág. 154; Tercera re impresión; Amorrortu
Editores, Buenos Aires, 1989. Aquí radica su carácter pospolítico, la aniquilación del antagonismo, donde el debate
democrático es concebido como un diálogo entre individuos cuyo objetivo es ampliar solidaridades y confianza.
9
Habermas J. “Reply to Symposium Participants”; en Cardozo Law Review; vol. XVII; Nº 4-5; Marzo 1996.
10
Habermas J, Identidades Nacionales y post Nacionales, Pág. 120, Segunda Edición, Tecnos, España, 1998.
11
Habermas J, 1990; 626.
12
Habermas J, 1990; 628.

6. establecimiento de un universal concreto para decirlo en términos hegelianos.
La distancia propia entre lo universal y lo particular, nos inscribe en que la
referencia al objeto se encuentra siempre mediada por el juego de las
diferencias. La presencia de la negatividad inherente, entre una positividad
establecida y un exterior constitutivo significa que lo social nunca logra
constituirse plenamente como orden objetivo13
. Aquí se desmorona el edificio
Habermasiano, el mismo sería incapaz de explicar la situación de los
inmigrantes, tanto legales como ilegales, de los sin techo, entre otros.
El germen fundador de la política: la aparición del Otro
Esta idea de atrincherarse en la cápsula de la razón y desde aquí
relanzar el proyecto ilustrativo de la modernidad, y por ende al ciudadano
jurídico en su Estado de derecho, habla de que Habermas como universalista
moderno reduce la acción de lo político. Plantea una versión de una ética
prepolítica, una comunidad cerrada, regida por un conjunto tradicional de
valores, donde no se encuentra ninguna política propiamente dicha, sino que
basan la política en un procesamiento apriorístico de la ética discursiva o
distributiva, ergo, la acción comunicativa y los actos de habla son elementales,
ya que mantienen la ética de la comunicación intacta.
Sin embargo, y es esto lo que nos importa, como buen universalista que
es, su mundo se cierra y se delimita, la universalidad tiene un contenido propio,
independiente de la articulación hegemónica. Él abandona al otro sintomal del
universal.
“El problema de los universalistas consiste en que
su universalismo es siempre demasiado estrecho,
siempre se basa en una excepción, en un gesto de
exclusión, reprime el differend, ni siquiera permite que sea
adecuadamente formulado”14
.
Entonces, la salida de este propio vericueto consiste en quebrantar el
campo ontológico cerrado en sí mismo. Así nos reencontramos con la noción
de política, el conflicto, la disputa, pero sin olvidar lo que nos avoca, reaparece
la sustancia ideológica del sujeto dislocado inserto en el gobierno democrático.
13
Laclau Ernesto; 2000; Pág. 35.
14
Slavoj Zizek; 2001; 184.

7. Se vislumbra el exterior del todo, el otro, el particular excluido que da
coherencia y forma a la universalidad. En palabras de Derrida “la ausencia de
un significado trascendente extiende infinitamente el dominio y el juego de la
significación”15
.
Si desglosamos el parágrafo anterior, nos dice que la sola aparición del
otro ausente produce la antípoda de toda la teoría universalista; la aparición del
otro no irracional, ni ilegítimo sacude el polvo del anaquel racionalista; en
términos lacanianos, el otro es el lugar donde se sitúa la cadena de significante
que da significado al todo. En lo que nos compete encadenaremos la aparición
del otro como elemental para el antagonismo propiamente dicho, y de esta
manera retornar a la política conflictiva inherente a todo proceso democrático
radical. La política y la democracia son sinónimos, eso queda reflejado en que
la meta básica de toda política antidemocrática siempre es y fue la
despolitización, es decir, la exigencia incondicional de que las cosas vuelvan a
la normalidad16
.
Primariamente el graznido sintomal del otro para la democracia radical
es el componente que performa la incompletitud universal. Este universal
excluyente en el cual se forma el sujeto dislocado requiere, como universal
abierto, de una producción coexistente y constitutiva, a la par, de seres que no
son sujetos, de los excluidos, de lo abyecto17
, pero que forman el exterior
constitutivo de los sujetos. Como diría Lacan, ese síntoma se presenta en
principio como una huella, que será incomprendida por no ser parte de la
integración simbólica, pero sirve como significante para un “sujeto”
representado (un significante representa al sujeto para otro significante), esa
huella muestra lo real lacaniano de toda significación – construcción.
La interpelación al sujeto dislocado está en constante reactivación, o
sea el reverso de lo propuesto por Habermas donde todo exterior respecto de
la misma racionalidad deliberativa estaba como condición sine qua non
excluido.
En el antagonismo tal como lo concebimos, nos
encontramos con un exterior constitutivo. Es un exterior
que bloquea la identidad del interior (y que es a la vez, sin
15
Derrida J; Writing and Difference; pág. 280; Londres; 1987.
16
Slavoj Zizek; 2001; 202.
17
Butler. J. Lo abyecto designa aquí precisamente aquellas zonas invivibles, inhabitables de la vida social que, sin
embargo, están densamente pobladas por quienes no gozan de la jerarquía de los sujetos… esta zona de
inhabitabilidad constituirá el límite que defina el terreno del sujeto… En este sentido, pues, el sujeto se constituye a
través de la fuerza de exclusión y abyección, una fuerza que produce un exterior constitutivo del sujeto, un exterior
abyecto que, después de todo, es interior al sujeto como su propio repudio fundacional”. En Butler J; Cuerpos que
importan. Sobre los límites materiales y discursivos del “sexo”; Buenos Aires; Paidós; 2005; Pág. 19-20.

8. embargo, la condición de su constitución). En el caso del
antagonismo la negación no procede del interior de la
propia identidad, sino que viene, en su sentido más
radical del exterior; en tal sentido es pura facticidad que
no puede ser reconducida a ninguna racionalidad
subyacente18
.
Ahora bien, el abyecto o excluido, base del antagonismo, busca cambiar
su configuración de no configurado; mostrando la incompletitud de toda
identidad, o dicho de otro modo, la antagonización inherente de toda
construcción trae aparejada la imposibilidad de construir plenamente la
identidad, encontramos la conflictividad propiamente dicha, inscripta en todo
proceso, de allí la idea de rastrear el modelo habermasiano. De modo que, de
manera aclaratoria, y para que no se mal interprete, y mucho menos se cambie
de término, antes de pasar a la idea de política propiamente dicha, siguiendo la
distinción marxiana, o estadios dentro de su propia teoría, en ningún momento
hablamos de una simple contradicción o contradicción en sí, claramente, ya
que puede convivir con los opuestos, sino en lo fuerte del concepto, y como lo
refleja la cita anterior, la noción de antagonismo irreductible, que no admite
contrario; en el antagonismo uno si o sí desplaza al otro.
De este modo, recapitulando, el conflicto político, la tensión entre el
cuerpo social estructurado en el cual cada parte tiene un lugar, y la parte de
ninguna parte, de ningún lugar, que perturba ese orden en nombre del principio
vacío de universalidad, da la base para todo proyecto democrático radical.
Antes de pasar a hablar de democracia, nos queda en el tintero
ejemplificar el derrotero lógico que hemos aducido.
La aparición del otro en el espacio público y privado es algo sumamente
normal, cantidades de veces se encuentran hechos donde uno se diferencia del
otro, por tal o cual cosa, sin embargo esto no remite a que no sea un hecho
más donde la diferencia me performa variando la matriz de inteligibilidad donde
nos manejemos. Aquí hay un otro, pero no es una mancha que imposibilita mi
palabra o mi participación en una cadena de significantes, su voz y la voz del
otro no antagónico no son causantes de ruidos extraños diría Rancière, o para
volver a Habermas, hasta aquí los dos son sujetos, ciudadanos jurídicamente
institucionalizados que pueden intercambiar actos de habla y consensuar, los
dos forman parte de la estructura simbólica imperante, son parte de la cadena
de significantes que circulan en los procesos de agregación y consentimiento
colectivo, siempre hay una organización policial de poderes.
18
Laclau Ernesto; 2000; Pág. 34.

9. Sin embargo, en ningún momento en la situación anterior hablamos de
un hecho político; introduciendo la diferencia de Schmitt, quien arguye que lo
político no tiene un campo autónomo, como si lo son el campo económico,
estético, eclesiástico y moral, los cuales de hecho son altamente politizables,
sostiene que lo político surge de la distinción amigo/ enemigo, el máximo grado
de relación conflictual; elemento excluido dentro del modelo ético- liberal “no
excluidor” habermasiano. Entonces, la relación diferencial relatada pudo ser
una relación económica donde el dinero era el mediador, o moral, donde lo
bueno o lo malo determinaba la cuestión. En fin, no aparece la política de la
cual hablamos para el proyecto democrático radical.
Creo que lo propio de la política es justamente que
la escena no está constituida, el objeto no está reconocido
y los propios participantes del debate no están legitimados
como tales. La política comienza cuando se hace
aparecer como sujeto de debate algo que no está visto,
cuando quien lo enuncia es en sí mismo un locutor no
reconocido como tal, cuando en última instancia, se
contesta la cuestión de saber si dicho sujeto es un ser
hablante19
.
Rancière nos da la llave para destrabar al otro, y para que retorne la
política para un proyecto democrático radical, o como mencionaron Laclau y
Mouffe en Hegemonía y Estrategia Socialista redimensionar un nuevo
imaginario que exalte las luchas antagónicas por la emancipación, es decir, el
rechazo de los puntos privilegiados de rupturas y la aceptación de la pluralidad
e indeterminación de lo social.
Volviendo a la ejemplificación, para ahora sí hablar de política
propiamente dicha, son los inmigrantes sin papeles en toda Europa Occidental
y Norteamérica, los sin techos en gran parte de Sudamérica, los judíos en
Europa, los terroristas y los rasgos árabes, el velo islámico o hiyab, entre otros,
los que vienen a representar al otro excluido.
Pero rastrillemos la escena local Argentina, y llevémoslo a ejemplo ( en
este caso para hablar de política, coaligándolo con otro, excluido al menos de
la lógica hegemónica): la demanda del sector agrario, un particular dinámico y
no homogéneo como los siguientes, era la federalización de la coparticipación
nacional, esto relacionado a su vez con mejores condiciones para los pequeños
y medianos productores; la demanda de los medios de comunicación, que
difundían autoritarismo estatal, en detrimento del federalismo propio que
19
Rancière J; Filosofías de la Ciudadanía; 1999

10. merecía la información; la demanda de federalismo de parte de la población, en
búsqueda de una mejora política y económica. En fin, distintas demandas se
encadenan a través del significante amo, en este caso “federalismo”, en
oposición al aparato estatal. Lo que conforma:
A
S1
D = D = D = D20
El universal democrático
Retomemos la sucinta explicación que se enmarca dentro de toda la
corriente marxista y volvamos a deconstruir. En el mercado laboral-económico
todos gozamos y tenemos los mismos derechos humanos, somos libres e
iguales, supuestamente todos somos posibles compradores y posibles
vendedores, no hay una diferencia propia a la hora de la adquisición de dicho
producto. De aquí, de este legalismo mercantil capitalista, se baja a la noción
de ciudadanos, o sea se extrapola la idea de compra y venta al agente
reproductor de la democracia, el ciudadano. Entonces, en cuanto ciudadano
institucionalizado jurídicamente, al estilo habermasiano, todos somos iguales
ante la ley, sin embargo esto se empieza a resquebrajar, esto llevado a la
producción diaria en el ejercicio propio de la interacción e iterabilidad de la vida,
muestra la aparición de la distancia social, entre aquel y aquellos, entre en yo y
un otro, un ello y un nosotros. Ahora estamos en condiciones de hablar de
democracia.
20
Laclau Ernesto; La Razón Populista; 1 edición; 2ª reimpresión; Fondo de Cultura; Buenos Aires; 2007.

11. Según Chantal Mouffe las sociedades democráticas liberales se
enfrentan hoy a nuevos retos a los que apenas pueden responder,
consecuencia de, como dijimos, son incapaces de comprender la naturaleza de
lo político. Por lo tanto, dichas sociedades en este tardo capitalismo deben
reconocer y valorar la diversidad de formas en que puede jugarse el juego
democrático, abandonando el intento de reducir esta diversidad a un modelo
uniforme de ciudadanía. Esto implicaría respaldar una pluralidad de formas de
ser ciudadano democrático y de crear las instituciones que hicieran posible
seguir las reglas democráticas de una diversidad de modos. “La ciudadanía
democrática puede adoptar muy diversas formas, y semejante diversidad, lejos
de ser un peligro para la democracia, es de hecho su misma condición de
existencia. Por supuesto, creará conflictos, y sería un error esperar que todas
esas diferentes concepciones puedan coexistir sin colisión”21
.
Aquí vemos que el concepto Democracia es vacío, la intelección de
democracia como pluralista-agonista en Mouffe, o democracia radical en
Laclau, nos da una perspectiva ontológica que no niega un resto, está
contenido - presente el otro constitutivo. Sin embargo, y correlativo, la brecha
constitutiva entre el universal y el particular, nos permite apreciar que el poder
democrático es un poder vacío. Desde ahora quienes ejercen la autoridad
política son simples gobernantes en una contienda de renovación periódica. La
democracia se convierte en un trazado ilusorio destinado a mantener aunados
antagonismos. La sociedad democrática se enfrenta a la pérdida de
fundamento, y el poder se transforma en una instancia puramente simbólica. La
democracia coloca a los hombres y a las instituciones ante la prueba de una
indeterminación radical.
He observado que la democracia marca el fracaso
de la representación de un pueblo actual. La prueba de la
división social o, más generalmente, de la diferencia, se
combina con la afirmación tácita de una unidad, de una
identidad de pueblo. Pero éste no toma cuerpo. Ahora
bien, es verdad que la lógica de un poder cuyo ejercicio
permanece dependiente del conflicto sigue siempre
expuesta a la amenaza de una desordenación. Si el
conflicto se exaspera, si ya no se encuentra su solución
simbólica en la esfera política, si los gobernantes y
partidos ya no pueden sostener esa trascendencia interna
social que constituye la característica del sistema
democrático, el poder parece rebajarse al plano de lo real,
como algo particular, al servicio de los intereses y apetitos
de los ambiciosos, y entonces el fantasma de pueblo-uno,
21
Mouffe C; La paradoja democrática; Editorial Gedisa.

12. de su identidad sustancial, el rechazo de la división, la
reactivación de la búsqueda de un cuerpo soldado a su
cabeza, de un poder encantador, hace surgir el
totalitarismo22
.
Siguiendo esta lógica casuística, y en concordancia con Lefort, vemos
que la desorientación en la disputa o desacuerdo dentro de una forma de poder
democrática conlleva, o mejor dicho, puede acarrear su propia antípoda, ergo,
dependiendo de la articulación de significantes puedo tener formas de poderes
distintos, encontramos desde el nacionalismo, el populismo, la democracia,
etc.; por esto lo llamativo es, que la misma democracia convive con el
problema, en ella reside el propio germen; en el ejercicio de la democracia se
acarrea su propio germen destructivo. Ahora bien, aquí aparece el salto, vemos
que lo propio para la democracia es la política conflictual, es justamente la
política la que crea la escena, el objeto no está reconocido y los propios
participantes del debate no están legitimados como tales, en palabras de Lefort
no hay poderes consustanciales.
En fin, hay política porque quienes no tienen derechos a ser contados
como seres parlantes se hacen contar entre éstos e instituyen una comunidad
por el hecho de poner en común la distorsión, que no es otra cosa que el
enfrentamiento mismo, la contradicción del mundo en que hay algo, el mundo
de los ciudadanos jurídicamente institucionalizados y el mundo donde no hay
nada, los sin partes. Hay un universal político porque un acervo de identidades
se encadenan por medio de un significante amo, ritualizando e iteralizando la
hegemonía normativa, dicho de otro modo, se establece un universal
hegemónico por medio de la disputa constante, en el cual el sujeto, u
organización, hegemónica se constituye mediante exclusiones, mediante la
incompletitud, mediante la presencia constitutiva del otro. En ello esta implícito
la brecha constitutiva, la apertura de cambio de condiciones, el espacio
contingente para la reelaboración de poder, lo que implica nuevas formas de
articulación.
Pero démosle otra vuelta de tuercas, la democracia en sí, o como
vulgarmente se suele llamar, la democracia real, pierde su status de “el poder
de, por, y para la gente”, cede la preeminencia de la voluntad y los intereses de
la gran mayoría, a un legalismo formal, a una adhesión incondicional a un cierto
juego de reglas que suprimen los antagonismos23
. Vivimos en Estados de
Derecho oligárquicos, el gobierno es ejercido siempre por la minoría sobre la
mayoría, es decir, en Estados donde el poder de la oligarquía sólo está limitado
22
Lefort C; La invención democrática; Edición Nueva Visión; Buenos Aires; 1999.
23
Zizek S; ¿Demasiada Democracia?; es.geocities.com/ Zizekencastellano; 2003.

13. por el doble reconocimiento de la soberanía popular y de las libertades
individuales. Dice Rancière:
El nuevo odio a la democracia no es sino una forma
más de la confusión que afecta a este término. Es un odio
que duplica la confusión consensual, al hacer de la
palabra democracia un operador ideológico que
despolitiza las cuestiones públicas considerándolas
fenómenos de sociedad, para negar al mismo tiempo las
formas de dominación que estructuran la sociedad. Este
odio oculta la dominación de las oligarquías estatales
cuando identifica a la democracia con una forma de
sociedad, y la de las oligarquías económicas, cuando
asimila su imperio exclusivamente a los apetitos de los
individuos democráticos. Puede así atribuirse los
fenómenos de acentuación de la desigualdad al triunfo
funesto e irreversible de la igualdad de condiciones, y
ofrecer a la empresa oligárquica su justificativo ideológico:
Hay que luchar contra la democracia porque la
democracia es totalitarismo24
.
Al entender a la democracia en el sentido descripto, la identidad
ciudadana, el interlocutor, el sujeto barré, que rompe de lleno con el sujeto
sustancial y esencial, es decir, que ataca todo fundamento a priori; crea a
través de la identificación, o mejor dicho se performa a través del modo en que
son articuladas en una serie de equivalencias por medio del excedente
metafórico que define a la identidad universal hegemónica. Con la ausencia de
un significado trascendente, toda identidad en constante representación,
participación y debate en una “cosa pública”, por así decirlo, hace posible un
nuevo concepto de ciudadano, ergo, las relaciones diferenciales contingentes
propias del antagonismo necesitan un nuevo agente reproductor. Ahora,
El ciudadano no es, como en el liberalismo, el
receptor pasivo de derechos específicos y que goza de la
protección de la ley. No se trata de que esos elementos
no sean pertinentes, sino de que la definición del
ciudadano cambia porque ahora el énfasis recae en la
identificación de la república. Es una identidad política
común de personas que podrían comprometerse en
24
Rancière J; El odio a la democracia; Amorrortu editores; Buenos Aires; 2006.

14. muchas empresas diferentes de finalidad y que
mantengan distintas concepciones del bien, pero que en
la busca de satisfacciones y en la promoción de sus
acciones aceptan el sometimiento a las reglas que
prescribe la república. Lo que los mantiene unidos es su
reconocimiento común de un conjunto de valores ético-
políticos. En este caso, la ciudadanía no es sólo una
identidad entre otras, como en el liberalismo, ni la
identidad dominante que se impone a todas las otras,
como en el republicanismo cívico. Ciudadanía es un
principio de articulación que afecta a las diferentes
posiciones subjetivas del agente social, aunque
reconociendo una pluralidad de lealtades específicas y el
respeto a la libertad individual25
.
En síntesis, un ciudadano radical, dentro de un universal abierto, inserto
en un proyecto de democracia radical, es parte de una identidad colectiva con
una interpretación de libertad e igualdad, en sí, con una interpretación
hegemónica. Ello nos permite visualizar cómo la preocupación por la igualdad y
la libertad deberá informar sus acciones en todas las áreas de la vida social.
La visión de una democracia radical y plural que
quiero proponer entiende a la ciudadanía como una forma
de identidad política que consiste en la identificación con
principios políticos de la democracia moderna pluralista,
es decir, en la afirmación de la libertad y la igualdad para
todos… el objetivo es construir un nosotros como
ciudadanos democráticos radicales, una identidad política
colectiva articulada mediante el principio de equivalencia
democrática. Debe ser subrayado que tal relación de
equivalencia no elimina las diferencias26
.
En fin, el nombre de los sujetos, el escenario y los accesorios pueden
cambiar. Pero la fórmula es la misma. En torno a todo conflicto singular, la
democracia radical consiste en crear un escenario plural donde se ponen en
juego los significantes igualdad y desigualdad de los interlocutores del conflicto.
25
Mouffe C; El retorno de lo político; Editorial Paidós; España; 1999.
26
Mouffe C; 1999; Pág. 120.

15. La democracia radical es una respuesta a Habermas, a su proyecto basado en
la ética discursiva pospolítica, a su “situación ideal de habla”.