Vestigium 02.pdf#page=49

VESTIGIUM Año II No.2 (Julio – Diciembre)
1
VESTIGIUM
Revista del Departamento de Filosofía
Facultad de Artes & Humanidades
Universidad de Pamplona
Año I No 2. (Junio-Diciembre) 2006
Rector: Álvaro González Joves
Vicerrector Académico: Amanda Lucia Chaparro García
Vicerrector de Investigaciones: Jorge Enrique Rueda Parada
Decano: William Javier Gómez Torres
Director: Julio César Barrera Vélez
Comité Editorial: Mg. Ramiro Ceballos Melguizo
Ph. D. José Herrera Ospina
Mg. Oscar Cabeza Herrera
Ph. D. Jesús Contreras Mendoza
Ph. D. Sofia Reding Blase (México)
Ph. D. Daniel Herrera Restrepo (Bogotá)
Ph. D. William Botero Duque (Medellín)
Ph. D. Manuel Cabada C. (Madrid-España)
Comité Internacional de Arbitraje:
Mauricio Beuchot, Ph. D. (Universidad Nacional Autónoma de México)
Pablo Guadarrama G. Ph. D. (Universidad de Santa Clara –Cuba)
Jean Greish Ph. D. (Instituto Católico de Paris-Francia)
Philippe Capelle Ph. D. (Instituto Católico de París-Francia)
Rafael Soto Mellado Ph. D. (Instituto de Estudios Eclesiásticos-México)
Julia Iribarne Ph. D. (Universidad de Buenos Aires- Argentina)
P. Adalberto Cardona Ph. D (Universidad Santo Tomás-Bogotá)
P. Héctor Lugo García Ph. D. (Universidad de San Buenaventura-Bogotá)
Luis Eduardo Gama Ph. D. (Universidad Nacional de Colombia-Bogotá)
Gonzalo Soto Posada Ph. D. (Universidad Pontificia Bolivariana-Medellín)
Mauricio Navia Ph. D. (Universidad de los Andes-Venezuela).
José Guillermo Anjel Rendo Ph. D. (Universidad Pontificia Bolivariana-Medellín)
Martín Agudelo Ramírez Ph. D. (Universidad de Medellín- Medellín)
Anibal Rodrñiguez Silva Ph. D. (Universidad de los Andes-Venezuela)
Canje:
VESTIGIUM. Revista del Departamento de Filosofía. Universidad de Pamplona
Sede Casa Central (Casona) Kra 4 No. 4-38. Telefax : 5682575. Pamplona Norte de Santander
Colombia. Email : jbarrera@unipamplona.edu.co o jbarrera933@hotmail.com

2
VESTIGIUM
ISSN: 1909 – 4574
No está permitida la reproducción total ao parcial de esta revista, ni su tratamiento
informático, ni la trnasmisión de ninguna forma o por cualquier medio, ya sea
electrónico, mecánico, por fotocopia, por registro u otros métodos, sin el permiso previo
o por escrito de los titulares del Copyright.
DERECHOS RESERVADOS. Copyright. º 2006, por la Universidad de Pamplona.
LitoFlórez - Pamplona
e.mail:litoflorz@gmail.com
Impreso en Colombia
Printed in Colombia
Traducciones al inglés por Nadine Kieff.
Profesora del Centro de Lenguas. Universidad de Pamplona – Colombia.
Foto de la Portada:
Título: Fervor
Lugar: Cácota Norte de Santander-
Colombia
I Puesto Concurso Nacional
Tradiciones Nortesantandereanas
Fotografía de Edgar Villamizar
Portilla

3
CONTENIDO
Presentación………………………………………………………………… 4
ARTÍCULOS
Hermenéutica Analógica: Paradigma del pensar Latinoamericano
Julio César Barrera Vélez………………….……………………………… 9
Poesía y poética en Hans-Georg Gadamer
Anibal Rodríguez Silva…………………………………………………..… 25
Enseñar a pensar desde la fenomenología
Carmen López Sáenz……………………………………………………… 31
La idea del pluralismo jurídico
Ramiro Ceballos…………………………………………………………… 41
Simulacro, subjetividad y biopolítica; De Foucault a Baudrillard
Eva Patricia Gil Rodríguez .................................................................. 53
Racionalidades emergentes: De la bioética y la biopolítica en escenarios
rurales
Oscar Javier Cabeza Herrera…………………………………………… 67
Locke, precedente directo del Ensayo de Condillac
Jesús Alfredo Contreras Mendoza………………………………….…… 81
Conocimiento, Redescripciones y Esperanza Social De Castoriadis a
Rorty
Gabriela Kuchle……………………………………………………………… 97
¿Qué tipo de “realidad” tienen las entidades teóricas de las ciencias
sociales?
María Natalia Zaxadivker……………………………………………..…… 109
El Heráclito de Nietzche en la época de la tragedia de los griegos
José Francisco Guerrero Lobo………………………………………….. 123
El humanismo y las repercusiones científicas en los primeros filósofos
griegos
Roberto Cañas Quiros………………………………………………….…. 135
El humanismo en la cultura del medioevo: Una visión del siglo XII
José Herrera Ospina ……………………………………………………… 151
RECENSIONES
• Libros.................................................................................. 177
• Revista de revistas……………..…………………………… 186

4
PRESENTACIÓN
Dentro de las llamadas Ciencias Sociales, la Filosofía, que otrora fuera
considerada el arconte de casi todos los saberes aparece en nuestros
días como una disciplina de talante científico, cientificidad, que estriba no
en la verificación fáctica de sus conceptualizaciones, sino en el rigor
conceptual desde el cual, a partir de métodos especializados (tales como el
dialéctico, el crítico, el escolástico, el analítico, el fenomenológico o los
“caminos metódicos de la hermenéutica” y sus variantes entre otros), se lleva
a cabo la racionalización de la experiencia. Empero, uno de los problemas
que afronta la filosofía desde sus inicios en el alba del pensamiento
presocrático, hasta nuestros días es su definición. Por tanto, la vieja y
nueva pregunta de: ¿Qué es filosofía? aparece como un problema
perennis de todos los que se dedican a filosofar. En este horizonte el
presente número de la Revista del Departamento de Filosofía de la
Universidad de Pamplona, Vestigium, asume como referente conceptual la
definición del fenomenólogo colombiano Daniel Herrera Restrepo, para quien
la filosofía es concebida como:
(…)La reflexión sistemática, crítica y prospectiva sobre
las diversas prácticas del hombre frente a la realidad;
es decir, sobre los diversos procesos de producción que
lleva a cabo el hombre a partir de lo que encuentra en
su alrededor: prácticas económicas, científicas, culturales,
políticas, ideológicas, etc
1
.
Desde esta perspectiva, en el presente número de Vestigium se reflexiona
“sistemática, crítica y prospectivamente”
2
en torno a cinco tópicos del
quehacer filosófico. Así, en el primer tópico, por una parte, se aborda
desde la visión hermenéutica la propuesta de la -Hermenéutica Analógica-
que aflora en el panorama filosófico latinoamericano como una forma
original de apalabrar nuestra realidad y por otra parte, se encara
críticamente la disertación que sobre la poética hizo Hans-Georg Gadamer.
En el segundo tópico, presentamos los aportes conceptuales y metodológicos
que la fenomenología husserliana hace a la pedagogía actual. El tercer tópico
tematiza desde la filosofía política los matices del fenómeno del pluralismo
jurídico y se someten a examen desde la óptica filosófica de Michel Foucault
y Baudrillar el rol de la subjetividad en el marco de la actual biopolítica.
1
HERRERA RESTREPO, Daniel. Sobre la posibilidad de una filosofía
latinoamericana vista por un fenomenólogo. En: Cuadernos de Filosofs ía
Latinoamericana. USTA. Nos 72-72. 1998., p. 11.
2
HERRERA RESTREPO, Daniel. Op.cit.

5
En el cuarto tópico se presenta una valoración crítica de la bioética como
una nueva racionalidad. El quinto tópico presenta dos textos que desde el
ámbito epistemológico repiensan las principales categorías de las ciencias
sociales. Por último, el sexto tópico presenta una relectura del humanismo
clásico y medieval a la luz de la actual conceptualización de las ciencias
de nuestro tiempo. En esta misma sección se nos convoca a entrar en
diálogo con Heráclito y Nietzsche desde un panorama estético. En términos
generales el presente número de Vestigium invita a sus lectores a deambular
por estos cinco paisajes del pensar filosófico actual.
Julio César Barrera Vélez
Director

6

7
HERMENÉUTICA ANALÓGICA
-Paradigma del Pensar Latinoamericano∗∗∗∗
-
Julio César Barrera Vélez
Profesor de Tiempo Completo
Facultad de Artes y Humanidades
e-mail:jbarrera@unipamplona.edu.co
Resumen
El objeto del presente texto es exponer los rasgos fundamentales de la
propuesta hermenéutica del filósofo mexicano Mauricio Beuchot Puente O. P. como
un arquetipo del pensar latinoamericano. El corpus del texto lo conforman los
siguientes acápites: 1. Descripción del pensamiento filosófico-hermenéutico
contemporáneo. 2. Ubicación de la obra de Mauricio Beuchot en el pensamiento
contemporáneo. 3. Rasgos esenciales de la hermenéutica analógica. 4. Acotación final
Palabras Clave: Hermenéutica, Hermenéutica Analógica, Filosofía, Mauricio Beuchot.
ANALOGICAL HERMENEUTICS
- Paradigm of Thinking in Latin America * -
Julio Cesar Barrera Vélez
Full Time Professor
Faculty of Arts and Humanities
University of Pamplona
E--mail: jbarrera@unipamplona.edu.co
Abstract
The object of the present text is to explain the fundamental features of the hermeneutic’s
proposal expounded by the Mexican philosopher Mauricio Beuchot Puente as an
archetype of thinking in Latin America. The body of the text is made up of the following
paragraphs: 1. Description of the contemporary philosophical-hermeneutic thought. 2.
Location of Mauricio Beuchot’s work in contemporary thought. 3. Essential features of
analogical hermeneutics. 4. Final limits.
Key Words: Hermeneutics, Analogical Hermeneutics, Philosophy, Mauricio Beuchot
Puente.
∗
El presente artículo corresponde a un avance de los resultados del proyecto de
investigación: Interrelaciones entre Fenomenología y Hermenéutica de la línea de
investigación Fenomenología y Hermenéutica del Grupo de Investigación Dianoia-
Filosofía inscrito en Colciencias Código COL0042705 del Departamento de Filosofía
de la Universidad de Pamplona. Además el mismo texto fue presentado en calidad de
ponencia en el IV Coloquio Internacional de Hermenéutica Analógica en la
Universidad Nacional Autónoma de México. D. F. 14 de Octubre de 2006.

8
Para Jennifer Andrea Rivera Zambrano a quien aún tengo atravesada
entre los párpados…!
1. Pensamiento Filosófico-Hermenéutico Contemporáneo y
Hermenéutica
La singular transición hacia el nuevo milenio ubica al hombre frente a
una serie de inquietantes preguntas. Dichas preguntas aparecen en todos
los ámbitos en los que se desenvuelve la vida y el obrar humano. En
esta perspectiva el campo del saber filosófico no constituye una
excepción. Por tanto, si observamos el desarrollo filosófico-cultural de los
últimos tiempos, constatamos que a partir de la segunda mitad del siglo
XX el problema del lenguaje o el llamado “giro lingüístico” constituye uno
de los principales temas de reflexión. Reflexión que ha sido
sistemáticamente desarrollada desde diversas sensibilidades filosóficas. En
esta línea aparece la “hermenéutica” como una nueva Koiné filosófica
desde la cual se “apalabra” el mundo.
De tal manera que en este espacio comprenderemos de manera general
por hermenéutica, entre sus muchas acepciones, el arte de la
interpretación y del diálogo. Es una corriente filosófica y cultural en que
el mundo y el hombre se constituyen como tales en y por el lenguaje,
de modo que llegar a ser es llegar a la palabra y, por lo mismo a la
interpretación. Todo se da y se articula en el lenguaje, sede del sentido.
En este horizonte vemos que el mundo no es una realidad física ajena
al hombre, sino un haz de interpretaciones. Heidegger dirá que toda
verdad es una articulación interpretativa de una precomprensión en la que
nos encontramos por el hecho mismo de existir como “seres-en-el-
mundo”. Esto significa que toda comprensión es mediata, es decir, “se
encuentra ya y en cada caso tiene lugar ya en medio de situaciones
fácticas, conformaciones históricas y prejuicios, que acotan y a la par
orientan, la comprensión.

9
Por otra parte, dentro del horizonte hermenéutico contemporáneo afloran
diversas tendencias. Una caracterización ilustrativa
1
de las mismas
presenta cinco grandes bloques a saber:
1. Hay una Hermenéutica Metódica, heredera de Dilthey, que ante los
éxitos de las llamadas ciencias de la naturaleza, alcanzados gracias a su
universalidad y objetividad, se interroga sobre las condiciones de
posibilidad epistémicas y metodológicas de las llamadas ciencias humanas
para que su interpretación del mundo alcance, igualmente, “universalidad y
objetividad”. Esta tendencia cree, ingenuamente, que en este mundo se
puede dar la pretendida distancia entre sujeto y objeto que se da en las
ciencias de la naturaleza.
2. Desde otra orilla, tenemos una Hermenéutica Ontológica, aquella de
un Heidegger o de un Gadamer, para quienes la experiencia se
configura en el lenguaje. Interesados en el ser, tras largos análisis, llegan
a la conclusión que el único ser que nos es accesible es el que se nos
revela en el lenguaje. Sin embargo, olvidan que el lenguaje también es
un medio de dominio y de poder; que el lenguaje puede ser el lugar de
la verdad y de la comunicación correcta, pero también de la no verdad
y de la comunicación distorsionada. Pues los actos del habla no sólo
son lingûísticos, sino comunicativos, lo que supone no jugar solitariamente
un juego lingûístico, sino someter el habla a las reglas cuyo cumplimiento
corresponde siempre el interlocutor, al menos ideal, con los mismos
derechos del hablante.
3. Otra tendencia a es la Hermeneútica Semiológica de Paul Ricoeur.
Su interés, sin embargo, es igualmente ontológico. Mas como buen
francés, que no renuncia al espíritu cartesiano, está orientado a la
comprensión del yo. Para lograrlo, sigue el largo camino del análisis de
las zonas simbólicas producidas por el hombre: sueños, mitos, ritos,
metáforas, etc. Ricoeur ha puesto de presente cómo el lenguaje simbólico
es multívoco y, como tal, lo más opuesto al lenguaje unívoco de las
ciencias. Por tanto, sólo y a través de análisis semiológicos detallados de
dicho lenguaje podemos llegar a saber lo que somos.
4. Como cuarta tendencia tenemos la Hermenéutica Crítica de
Habermas y Apel, quienes parten de la convicción de que la posibilidad
del conocimiento se fundamenta en los interese de la vida cotidiana.
Para quienes se interesan en el mundo social, se trata del interés de la
1
La presente taxonomía la toma de HERRERA RESTREPO, Daniel. Fenomenología y
Hermenéutica. En: Cuadernos de Filosofía Latinoamericana. Universidad Santo Tomás. Nos
72-73. 1998.

10
emancipación de los dominados, emancipación que presupone una crítica
de las ideologías que sostienen a los dominadores: es necesario develar
el sentido de estas ideologías para posibilitar la comunicación y
convergencia entre las diversas perspectivas de cada uno de los mundos
cotidianos en pro de la convivencia, pues el criterio de validez de una
norma sólo puede ser el consenso cotidiano.
Este consenso es posible si el oyente entiende al hablante, lo cree
veraz, acepta la verdad del contenido proposicional y si, finalmente,
considera correcta la norma aprobada.
5. Por último encontramos la propuesta de Gianni Vattimo (que
denominaremos Hermenéutica Nihilista) quien concibe la hermenéutica
como una cosmovisión en el marco del pensamiento débil o
desfundamentado. Cuyo telos es poner de presente la urdimbre de
interpretaciones desde y sobre las cuales tenemos que habérnosla con
el fluir constante de lo real en donde el ser patentiza su aniquilamiento.
2. Ubicación de la Obra de Mauricio Beuchot en el Pensamiento
Filosófico Contemporáneo.
A. Sinopsis Biográfica
El Padre Mauricio Beuchot Puente O. P. Es doctor en filosofía por la
Universidad Iberoamericana de México. Actualmente es profesor de la
Facultad de Filosofía y Letras de la UNAM e investigador titular del
Instituto de Investigaciones Filológicas y Director de la Revista Analogía
Filosófica. Entre sus publicaciones más importantes tenemos:
Tratado de hermenéutica analógica. México: UNAM.2000.
Postmodernidad, hermenéutica y analogía. México:Universidad
Intercontinental-Miguel Ángel Porrúa.1996.
Perfiles esenciales de la hermenéutica. México: Instituto de
Investigaciones Filológicas-Unam.1997.
La retórica como hermenéutica y como pragmática. Barcelona:
Anthropos.1998.
Hermenéutica analógica y del umbral. Salamanca:Sanesteban. 2003
Hermenéutica Analógica. Aplicaciones en América Latina. Bogotá: El
Buho. 2003.
Hermenéutica, Analogía y Símbolo. Barcelona: Herder.2004.
Antropología Filosófica. Hacia un personalismo analógico-icónico.
Madrid:Fundación Emanuel Mounier. 2004.

11
Más numerosos artículos en Revistas Especializadas tanto en lengua
castellana como francesa e inglesa.
B. De la ubicación
Inserto en el debate modernidad-postmodernidad se encuentra la reflexión
filosófico-hermenéutica de Beuchot al respecto el mismo autor acota:
(…) La postmodernidad anuncia la bancarrota de la
modernidad. La razón moderna no ha cumplido su
profecía de progreso indefinido, antes bien, nos ha
llevado al fracaso que contemplamos en la actualidad.
(…) En contra de la universalidad de la razón y de la
unificación de la cultura –que pretendía la modernidad-,
se llegado más bien a formas de pluralismo que no
apuntan a un sentido unitario. Se esfuma, pues, la
visión unitaria que era característica de la búsqueda de
la identidad, y se vuelve la vista a la diferencia, a la
multiplicidad. Lo unitario estable se considera ‘metafísico’
y se le condena
2
.
Es esta problemática y su intención de dialogar con ella, la que ha
motivado el surgimiento de una hermenéutica analógica
3
. En este
sentido el proyecto hermenéutico de Beuchot busca un punto intermedio
entre la univocidad de algunas hermenéuticas y la equivocidad de otras.
Por esto, al decir del autor en cuestión: “(…) Dada esa dolorosa tensión
entre la univocidad y la equivocidad, se presenta como coyuntura la
analogía colocada entre el univocismo de la modernidad y el
equivocismo de la posmodernidad”
4
. Empero, en el contexto de su
pensamiento es necesario precisar que el aporte que hace este filósofo
a la reflexión hermenéutica actual, no es meramente metodológico. Puesto
que el proyecto de una hermenéutica analógica se inserta en el
horizonte de una verdadera meditación (léase teorización) sobre cómo
desde nuestro ethos de mestizos y cómo en y desde América Latina
interpretamos nuestro contexto inmediato. En este sentido Beuchot nos
dice:
(…) Lo veo como una buena alternativa; no sólo
porque tengo la convicción de que la analogicidad
ayudará a sintetizar las tensiones modernidad-
2
BEUCHOT PUENTE, Mauricio. Hermenéutica analógica y crisis de la modernidad. En:
Revista de la UNAM. 1998., p. 25.
3
Más los supuestos básicos de este proyecto filosófico se encuentran exhautivamente
expuestos en las siguientes obras de Beuchot a saber: Postmodernidad, hermenéutica y
analogía, Tratado de hermenéutica analógica y Perfiles esenciales de la hermenéutica.
4
BEUCHOT., Op.cit.

12
posmodernidad, sino porque estoy persuadido de que
la analogicidad está en la entraña misma del
conocimiento humano.
5
Por otra parte, en dentro de esta misma línea de reflexión, cabe
recordar que la originalidad en filosofía hay que situarla en el marco de
la clásica idea de “repetición y diferencia”, puesto que para la
comprensión de lo más remoto se interpela desde el presente y al
mismo tiempo para la comprensión del presente se hace necesario ir
retrospectivamente a la etiología de “las cosas mismas”.
En este sentido el pensamiento vivo de Beuchot se realiza en diálogo
crítico con las diferentes tradiciones filosófica. Al respecto, a mi juicio, la
obra de Beuchot es una síntesis madura entre la tradición anglosajona
(Pierce, Morris) y la tradición continental (Gadamer, Gremias y Ricoeur)
atemperada en el seno del ethos latinoamericana. Aunado a lo anterior,
quiero destacar que la multifacética ( por la diversidad de tópicos que
aborda pero desde una óptica unificadora: la hermenéutica analógica)
obra de Beuchot, es una obra viva que echa sus raíces afincada
profundamente en la realidad materializando de este modo la máxima
hegelina de que la filosofía es la época expresada en conceptos.
3. Rasgos Esenciales De la Hermenéutica Analógica.
3.1. Hacia un Modelo de Hermenéutica Analógica.
A). Noción de Analogía
Beuchot reactualizando la tradición tomista se sumerge en la problemática
contemporánea del univocismo- equivocismo y brinda una alternativa
equilibrada al mismo. A este propósito afirma:
(…) Frente a estos extremo del equivocismo y el
univocismo, queremos presentar un modelo analógico
de la interpretación, una hermenéutica analógica,
inspirada en la doctrina de la analogía de Aristóteles y
los medievales. En la interpretación univocista se
defiende la igualdad de sentido, en la equivocista, la
diversidad. En cambio en la analógica se dice que hay
sentido relativamente igual (secundum quid eadem) pero
5
Op,cit., p. 28.

13
que es predominante y propiamente diverso (simpliciter
diversum) para los signos o textos que lo comparten
6
.
En este ámbito recordemos que la analogía es un concepto que se
encuentra ya presente en la lógica antigua. Se utiliza en dos campos: en
el estudio del término (dicción) y también en una de las clasificaciones
del concepto como uno de los modos primarios de predicación o
antepredicamentos. Así, el término es la expresión (oral o escrita) del
concepto. Es significativo el hecho de que si bien pueden haber términos
unívocos, equívocos o análogos, el concepto sólo puede ser unívoco o
análogo. De tal manera que un concepto se análogo cuando se predica
de varios con una significación parcialmente la misma y parcialmente
diversa, pero con predominio de la diferencia
7
. De esta manera, Beuchot
descubre que la predicación análoga sirve de fundamento a un modo de
acceso (léase comprensión/interpretación) a la realidad equilibrado. Por
ello afirma:
(…) La analogía es, por tanto, un modo de ser, un
modo de conocer y una actitud vital. Es un modo de
ser, porque el ser mismo es analógico, se dice de
diversas maneras. Es un modo de conocer, porque se
opone a los reduccionismos del modo unívoco de
conocer y a los relativismos del modo equívoco de
conocer. Pero es también una actitud vital porque está
conectada con la prudencia, aun con cierto conocimiento
por connaturalizad, que podemos llamar empatía, muy
importante para la ética y las ciencias sociales. Tiene
pues un sustrato ontológico, uno epistemológico y otro
ético
8
.
Siguiendo con la profundización del concepto en cuestión, Beuchot
comenta los márgenes y criterios de la analogía que manejaba el
pensamiento medieval al respecto nos dice:
6
BEUCHOT PUENTE, Mauricio. Tratado de hermenéutica analógica. Hacia un nuevo
modelo de interpretación. México:UNAM. 1997., p. 37.
7
Al respecto Beuchot acota que: “(…) Según nos dice la semántica, lo análogo tiene un
margen de variabilidad significativa que le impide reducirse a lo unívoco pero también le
impide dispersarse en la equivocidad. La semántica de lo análogo ya ha sido trabajada por
Aristóteles y algunos medievales, que llegaban a decir que lo análogo es ponderantemente
diverso, respeta las diferencias; pero evita la pura diferencia al punto de poder ser tratado
incluso en el silogismo, de una manera silogística dinámica, no cerrada y fija” Cfr. BEUCHOT
PUENTE, Mauricio. Perfiles esenciales de la hermenéutica. México: Instituto de Investigaciones
Filológicas-Unam.1997., p. 28.
8
BEUCHOT PUENTE, Mauricio et al. ¿Tiene la analogía alguna función en el pensar
filosófico? México: Universidad Iberoamericana. 1977., p. 149-150.

14
(…) La analogía es proporción, y puede serlo de
manera simple o de manera compuesta. A la primera
suele llamársela analogía de atribución, e implica una
marcada jerarquía entre un analogado principal y otros
analogados secundarios. Así, “sano” se predica
primariamente del organismo, y después ( o
secundariamente) del clima, del alimento, de la
medicina o de la orina. El primero recibe la atribución
con mayor propiedad que los segundos, los cuales
reciben esa atribución precisamente por relación con él.
La analogía de proporcionalidad es una proporción
compuesta. En ella lo que se compara no es un
analogazo con otro, sino que se comparan dos
proporciones simples. No se comparan correlatos, sino
relaciones. Aquí no se ve tanto la jerarquía como en la
otra, pero hay un cierto orden, ya que toda analogía
implica un más y un menos. La analogía de
proporcionalidad puede ser propia o metafórica. Ejemplo
de la propia: “la razón es para el hombre lo que el
instinto para el animal”, por eso entendemos la
expresión “el animal se adapta (instintivamente) al medio
ambiente”. Ejemplo de la metafórica: “la risa es al
hombre lo que las flores al prado”, por eso entendemos
la expresión metafórica “el prado rie”. Esta última es de
singular importancia, pero no es el único tipo de
analogía
9
.
De esta forma la reflexión sobre los tipos de analogía lleva a Beuchot a
conclusiones que resultan novedosas para muchos contemporáneos: “(…)
prefiero como paradigma de la analogía la de proporcionalidad propia,
para que no obtenga una prioridad absoluta, sino relativa a los casos en
que se practica o aplica”.
10
Más nuestro autor rescata, a mi juicio, algo
generalmente se pasa por alto en la misma tradición metafísica cuando
acota que:
(…) De hecho, la analogía siempre implica
proporcionalidad, esto es, una relación en la que no se
puede atribuir algo a diferentes cosas sin conocer y
matizar lo que tienen de común, y, sobre todo, lo que
tienen de diferente. Ya que en la analogía predomina la
diferencia, exige conocer en qué se distinguen las cosas
más que lo que tienen en común.
No se puede aplicar, por eso, donde no hay multitud ni
donde no hay diversidad
11
.
9
BEUCHOT PUENTE, Mauricio et al. Op. cit., p. 146.
10
BEUCHOT PUENTE, Mauricio et al. Op. cit., p. 147-148.
11
BEUCHOT PUENTE, Mauricio et al. Op. cit., p. 148.

15
En términos generales el modelo analógico eje (central del proyecto
hermenéutico en cuestión) lo concibe el autor como un: “(…) modelo
analógico intermedio entre lo unívoco y lo equívoco, pero tendiendo más
a este último, ya que es primariamente diverso y secundariamente
idéntico.” Por ende, en la dinamis de este modelo interpretativo se
patentiza una amplia racionalidad comprensiva en donde el movimiento de
acercamiento y alejamiento en la actividad interpretativa evitan los
extremos propendiendo por un equilibrio interpretativo.
B) De los Fundamentos de la Hermenéutica Analógica
Apoyado en la lectura de la obra de Beuchot y del intercambio personal
con el autor, junto al acopio de los argumentos que expone y al diálogo
que su pensamiento filosófico entabla con Gadamer, Ricoeur y Pierce
esbozaré cinco ‘caminos’ o ‘ sendas’ y en categorías que, a mi modo
de ver, expresan la razón de ser de una interpretación analógica
1. Camino Ontológico
Aunque en el clima postmoderno se crea ingenuamente que la ontología
reflexiona sobre ‘esencias ahistóricas y atemporales’. La ontología accede
al conocimiento de la esencia y ésta siempre se encuentra encarnada en
una situación histórica cultural determinada y concreta. Por consiguiente
requiere una comprensión (léase intelección/interpretación) analógica. Ya
que el telos es acceder a lo común sin perder las diferencias. En este
sentido el mismo autor afirma: “(…) En esta metafísica analógica
recuperamos el ser, dentro de sus diferencias, sin sacrificar con ello lo que
de unidad podemos asegurarle.”
12
2. Camino Gnoseológico
De manera análoga a la situacionalidad de las esencias en diversos
contextos culturales. Los hombres avocados a conocer y comprender
también se encuentran espacio-temporalmente situados en marcos culturas
diversos. Al respecto Beuchot nos dice:
12
BEUCHOT PUENTE, Mauricio. Filosofía analítica, filosofía tomista y metafísica. México:
Universidad Iberoamericana. 1983., p. 78.

16
(…) Puede concederse casi sin dudar que no hay un
metasistema que englobe a todas las culturas y de
razón de ellas. Pero también es posible conceder que
desde la propia cultura - sin brincar a un metasistema
inalcanzable, por inexistente, y sin tener que erigir a la
propia cultura como totalmente universal, porque no es
cierto- se pueden juzgar las demás culturas. De manera
dia-filosófica, no meta-filosófica. Por analogía. Para
comprender algo no hace falta tener que vivirlo (como
decía Ortega y Gasset: para estudiar al pato no hace
falta ser pato) ni siquiera recordarlo (podemos condenar
los campos de concentración sin haber estado en
ninguno de ellos), ni compartirlo idealmente; basta con
poder compartirlo de manera analógica, proporcional, por
acercamiento icónico al paradigma o modelo que se
nos muestra de ello. Así, podemos acercarnos (según
cierta gradación) a la comprensión de otras cultura
13
.
3. Camino Existencial
En la perspectiva de la reflexión hermenéutica heideggeriana en donde lo
hermenéutico no es simplemente un ‘modo de ser’ sino en la
aprehensión vital del comprender humano resulta incontrastable el factum
de que la razón humana se mueve comparativamente. Es decir, encaramos
la comprensión / interpretación de la realidad por la vía de la analogía de
la comparación.
4. Camino Antropológico
Dada la finitud humana se comprende la necesidad de acceder a los
procesos de comprensión mediante la comparación. De tal forma que en
la obra de Beuchot aflora una “hermenéutica de la facticidad del ser
humano”
14
. En donde el hombre, de manera general se concibe, como
“ícono del ser e ícono del tiempo”. En donde el hombre como “animal
hermenéutico” esta llamado a comprender el mundo y por lo mismo a
interpretarlo.
5. Camino Ético
13
BEUCHOT PUENTE, Maurico. Hermeneútica analógica y crisis de la modernidad. México.
Ed. Norma María Matamoros Franco.1998., p., 15.
14
BEUCHOT PUENTE, Mauricio. Antropología Filosófica. Hacia un personalismo analógico-
icónico. Madrid: Fundación Emanuel Mounier. 2004. ,p. 47.

17
Según Beuchot
15
, ética hermeneutizada, la plantea de manera distinta, y tiene
que ser considerada en relación con ella. Igualmente, la hermenéutica
analógico-icónica remite a la ética a la dimensión metafísica, abierta por la
hermenéutica misma, donde ambas se aposentan, se mueven y conviven. De
tal manera que, una de las intenciones de este modelo de comprensión
es hacer una lectura de la naturaleza humana como un texto, para extraer de
él las consecuencias y aplicaciones que necesitamos para dirigir su conducta.
Sin ese conocimiento del hombre, sin esa interpretación de su ser, tendremos
una ética muy formal y muy pura, pero completamente vacía.
En lo relativo a las principales propuestas categoriales
16
o corpus
conceptual desde el cual la propuesta de la hermenéutica analógica se
articula tenemos:
1.- La analogicidad como espacio intermedio entre la interpretación
univocista de los positivistas o cientificistas y las hermenéuticas
equivocistas de muchos postmodernos.
2.- Interpretación bajo la guía de la analogía de proporcionalidad. De tal
manera que genere una lectura proporcional al texto, tanto a) metonímica
(o de proporcionalidad propia) como b) metafórica (o de proporcionalidad
impropia).
3.- Aplicación de la analogía de atribución que nos dará la posibilidad
de más de una interpretación válida (contra el positivismo) pero con
límites (contra el posmodernismo), de modo que haya un grupo de
interpretaciones válidas de un texto pero jerarquizadas, en las cuales
habrá una que sea el analogazo principal (no necesariamente la
interpretación más verdadera, pero si las más rica en matices) y otras que
irán descendiendo hasta que comiencen ya a ser falsas.
4.- Una hermenéutica analógico-incónica, es decir, que atienda a la
iconicidad, según Peirce, para quién la analogía es icónicidad, y la
iconicidad tiene tres clases o tipos: imagen, diagrama y metáfora, con lo
cual se obtiene otra vez el polo metonímico y el polo metafórico, los
cuales, según Jakobson, son los dos pilares del pensamiento humano (el
metonímico para hacer ciencia y el metafórico para hacer poesía).
5.- Analogicidad y simbologicidad porque como ya decía Kant el
símbolo sólo puede interpretarse por analogía, conocerse analógicamente.
15
Cfr. BEUCHOT PUENTE, Mauricio. Perfiles esenciales de la hermenéutica. México:
Instituto de Investigaciones Filológicas-Unam.1997.
16
Cfr. BARRERA VÉLEZ, Julio César. Charlas con Mauirico Beuchot. Bogotá: Sed. 2005.p. 4.

18
Esto evitará el univocismo de muchos que interpretan el símbolo para
traducirlo al lenguaje científico (L.Lévi-Bruhl) y el equivocismo de otros
que dicen que el símbolo no se puede interpretar sino sólo vivir (P.
Panikkar).
6-. Articulación de la dimensión metonímica y metafórica. Dado que la
metonimia nos permite pasar de los efectos a las causas (o abducir) y
de la parte al todo (inducir). Aspecto que se materializa en el discurso de
las ciencias. Mientras que la metáfora nos permite expresar el pensamiento
indirecto, traslaticio, poético.
De tal manera que en la aprehensión de la realidad esta gana una
plusvalía de sentido
17
. En suma, el proyecto de la hermenéutica analógica
se ubica como un gozne (entre el univocismo y el equivocismo) que permite
alcanzar un diálogo profundo y genuino con el texto (comprendiendo el
término “texto” en sentido amplio) y su contexto. A lo cual se puede
acceder sin detrimento de marcar un orden entre las diversas
interpretaciones.
C) De la heurística en los procesos metódicos de la hermenéutica
analógica
Recordemos que el término “heurística” viene de los vocablos griegos
“heu” y “rein” que significan “correr bien” y dicho sentido es cercano al
de método, que es “meta-hodos”, es decir, atravesar un camino. De tal
manera que a nivel etimológico la heurística ayuda a recorrer bien el
camino metodológico. De forma más precisa “(…) la heurística es una
parte del método: la que lleva al descubrimiento, más que a la
demostración de lo descubierto. “
18
Entonces, ¿cuál es la heurística de la hermenéutica analógica? Dada la
naturaleza mediadora de la hermenéutica analógica el interprete debe
aprender a captar, según Beuchot, “(…) semejanza y la diferencia, sobre
todo la diferencia. Vemos las diferencias desde la semejanza; pero sin
perder la diferencia”. Más, ¿cómo ocurre el proceso?
(…) Después de la pregunta interpretativa sobre el
texto, la interpretación se plantea primero en forma de
hipótesis o conjetura (Después se verá si tiene
concordancia con el texto, y aun se argumentará que
la tiene, se ofrecerán argumentos dialécticos o retóricos
17
BEUCHOT PUENTE, Mauricio. Hermenéutica Analñogica y del umbral. Salamanca: San
Esteban Editores. 2003., p. 44-46.
18
BEUCHOT PUENTE, Mauricio. Hermenéutica, Analogía y Símbolo. Barcelona:Herder.2004.,
p. 105-106.

19
para apoyarlo). Más el acto interpretativo es la
actuación de una competencia que se va formando. Es
la construcción de una virtud hermenéutica que nos
hace capacita o nos hace competentes para realizar el
acto interpretativo
19
.
Más adelante en esta misma línea aclara con más exactitud
el proceso al decir:
(…) El acto de interpretación tiene como previo un
cuestionamiento o pregunta interpretativa.
20
Acerca del
significado de un texto. El acto interpretativo será
precisamente la construcción de una hipótesis de
interpretación, una interpretación hipotética. Más, ¿qué
ayuda a alcanzar una buena hipótesis de interpetativa?
A eso ayuda el familiarizarse con el contexto del texto
(…) Así mismo hay que estar impregnados del
conocimiento de la historia y la cultura del autor del
texto
21
.
Por último, en lo relativo al proceso en cuestión Beuchot, subraya la
dimensión icónica de la hermenéutica analógica al decirnos:
(…) Para interpretar un texto, a veces se intentará
“copiar” de plano su sentido (u obtener un análogo del
mismo que se acerque a la correspondencia unívoca o
biunívoca ), a veces se necesitara hacer un diagrama
del mismo y a veces sólo una metáfora suya. Los dos
primeros quedan sobre todo en textos que tienen una
intención más inclinada al literalismo, al sentido literal, y
los dos últimos cuando se tiende al sentido símbolico,
alegórico o no literal
22
.
Como cierre es necesario esbozar algunos razones de porque considero
al proyecto filosófico hermenéutico de Mauricio Beuchot un “paradigma
del filosofar latinoamericano” porque insertado en la filosofía
19
BEUCHOT PUENTE, Mauricio. Op.cit., p. 110-111.
20
Al respecto en el texto Perfiles esenciales de la hermenéutica. México: Instituto de
Investigaciones Filológicas-Unam.1997. Beuchot propone como modelos las siguientes
preguntas interpretativas: La pregunta interpretativa es siempre con vistas a la comprensión. ¿Qué
significa este texto?, ¿qué quiere decir?, ¿a quién está dirigido?, ¿qué me dice a mí?, o ¿qué
dice ahora?, y otras más. Puede decirse que la pregunta es un juicio prospectivo, está en
prospecto, en proyecto. Se hace juicio efectivo cuando se resuelve la pregunta).
21
Cfr. BEUCHOT PUENTE, Mauricio. Hermenéutica, Analogía y Símbolo. Barcelona:
Herder.2004.,p.111.
22
BEUCHOT PUENTE, Mauricio. Op.cit., p. 115.

20
contemporánea este autor buscar rehabilitar la fronesis interpretativa de
tal manera que en dialogo con la tradición (desde presocráticos a
Ricoeur) y tematizado aspectos esenciales de nuestra mismidad tales
como la dimensión analógica de nuestra condición mestiza ha entablado
un fructífero diálogo en donde los universal del pensar filosófico
occidental se atempera en la relectura de los mitos fundacionales del
Valle de México o en las formas discursivas que re-crean el ayer que
aflora: ya sea en la plaza de mercado o la liturgia de la academia.
Además vale la pena recordar que el pensamiento analógico ha estado
presente en los proceso de construcción de nuestra identidad
latinoamericana desde el encuentro de las civilizaciones precolombinas con
la europea hasta nuestros días.

21
POESÍA Y POÉTICA EN HANS-GEORG GADAMER∗∗∗∗
Aníbal Rodríguez Silva
Profesor Tiempo Completo
Departamento de Filosofia
Universidad de los Andes- Trujillo-Venezuela
e-mail: ranibal@ula.ve
Resumen
El propósito de este estudio consiste en revisar los aportes que para la crítica literaria
de principios del siglo XXI tiene la hermenéutica desarrollada por Hans Georg Gadamer
más allá de lo señalado por la teoría de la recepción en sus principales autores: Hans
Robert Jauss y W. Iser. La pregunta desde la que estableceremos el diálogo
hermenéutico reza:¿En qué momento aparece la reflexión en Gadamer sobre el tema de
lo literario y qué lugar ocupa en el marco de la tarea hermenéutica?
Palabras Clave: Critica literaria, Hermenéutica, Poesía, Poética, Hans-Georg Gadamer.
POETRY AND THE POETIC ASPECT OF HANS-GEORG
GADAMER *
Aníbal Rodríguez Silva
Full -Time Professor
Department of Philosophy
University of Los Andes -Trujillo-Venezuela
e-mail: ranibal@ula.ve
Abstract
The purpose of this study consists in the review of the critical literary contributions from
the beginning of the 21
st
Century; here hermeneutics has been developed through Hans
Georg Gadamer. This is beyond what has been pointed out by the theory of the
reception by its main authors like: Hans Robert Jauss and W. Iser.
∗
Este trabajo constituye un avance de los resultados de la investigación financiada por el
Consejo de Desarrollo Científico y Humanístico de la Universidad de los Andes. Según código
NURR-H-257-04-04-D

22
The question we will establish within the hermeneutic dialogue says: “At what moment
does the reflexion of Gadamer about the literary theme appear and where does it
take place within the framework of the hermeneutic thought?
Key Words: Literary Criticism, Hermeneutics, Poetry, Poetic, Hans-Georg Gadamer.
-I-
Leer es interpretar, y la
interpretación no es otra
cosa que la ejecución
articulada de la lectura.
Hans-Georg Gadamer
El propósito de este trabajo consiste en revisar los aportes que para la crítica
literaria de principios del siglo XXI tiene la hermenéutica desarrollada por Hans
Georg Gadamer más allá de lo señalado por la teoría de la recepción y sus
principales autores: Hans Robert Jauss y W. Iser. Partiremos de la siguiente
pregunta ¿En qué momento aparece la reflexión en Gadamer sobre el tema de
lo literario y qué lugar ocupa en el marco de la tarea hermenéutica? Como lo
afirmara Jean Grondin, el tema es apenas esbozado en el libro programático
Verdad y Método (1960), al respecto afirma:
El tema de la obra literaria artística se estudia de una
manera sumamente modesta: ¡en cuatro páginas
escasas! Teniendo en cuenta la obra total de
Gadamer y las numerosas inspiraciones, se trata de
una gran injusticia
1
.
Para el biógrafo de Gadamer sólo a partir de lo recogido y publicado en los
tomos 8 y 9 de las obras completas se hace justicia a tan importante
problemática. Un texto de 1961 puede darnos alguna pista sobre el desarrollo
del tema y su vital importancia en los ulteriores trabajos del autor. Se trata de la
conferencia dictada en el verano de ese año que lleva por título: Poetizar e
interpretar (Dichten und deunten).Consideramos que la tesis central propuesta
en la conferencia tendrá un punto culminante en los trabajos de la década de
los 80, podrían ser el germen de la famosa conferencia que abrió la discusión
Gadamer-Derrida, y, que se conoce con el título de “Texto e interpretación” o
de un artículo muy importante para lo que los estudiosos del maestro alemán
han llamado el segundo Gadamer, nos referimos a “El texto eminente y su
1
GRONDIN, Jean. Introducción a Gadamer. Trad de Constantino Ruiz-Garrido. Barcelona:
Herder. 2003, p. 89.

23
verdad”. Efectivamente, cómo lo intentaremos mostrar, la reflexión en torno a la
literatura y en la tarea hermenéutica la podríamos ubicar en los inicios de la
década de los 60 muy cercano a la aparición del libro fundamental de
Gadamer. El título de la conferencia en cuestión es lo bastante sugerente
dentro del programa hermenéutico gadameriano, la relación entre el poetizar y
el interpretar, existe un vínculo entre estas tareas: “Ambos se consuman en el
medio del lenguaje”
2
. Y es el tema del lenguaje el que hará la diferencia entre
la conferencia de 1961y los artículos de los 80. Observamos un Gadamer que
aún no ha radicalizado su concepción de lenguaje poético.
Pareciera que el lenguaje poético se encuentra en un mismo lugar frente al
lenguaje de uso ordinario y el de la ciencia. No obstante, y aunque planteado
sin mucha contundencia, la tesis fundamental sobre el lenguaje poético se
encuentra esbozada aquí. La tesis es la siguiente: el lenguaje poético es el
lenguaje privilegiado de la experiencia hermenéutica, mientras el lenguaje de
uso corriente y el de la ciencia se agotan en su función comunicativa y
referencial, ”(…) La palabra poética, por el contrario, se manifiesta ella misma
en su mostrar, quedándose, por así decirlo, plantada. La una es como una
moneda de calderilla, que se toma y se da en lugar de otra cosa; la otra, la
palabra poética, es como el oro mismo.”
3
Precisamente es éste el vínculo entre
el poetizar y el interpretar. ¿Qué significa interpreta? ¿Qué significa poetizar?
La respuesta la encuentra en el origen filológico y semántico de ambas
palabras.
Por poetizar entiende su sentido más amplio, Dichtung es poíesis que en
alemán es creación. En la palabra poética se consuma de manera patente la
creación. Mientras que en las otras artes, pensemos en la escultura, el autor
necesita de un material: la piedra; es decir, todo arte requiere de un material
para dar forma a su creación. En la palabra poética, la creación surge como de
la nada. “La poesía parece existir únicamente en el hálito del lenguaje y el
milagro de la memoria” nos dirá casi 20 años después. Ahora bien, ¿qué
significa interpretar?: “Originalmente, la palabra alemana para interpretar,
deuten, significa señalar en una dirección.
Lo importante es que todo interpretar no señala hacía un objetivo, sino
solamente en una dirección, es decir, hacía un espacio abierto que puede
rellenarse de modos diversos.”
4
Se hace evidente la relación entre poetizar y el
interpretar. La poesía es una forma de interpelar al mundo, abre preguntas,
señala una dirección. A su vez la interpretación, es pues, una forma de lectura
2
GADAMER, H. G. Poetizar e interpretar En Estética y hermenéutica. Trad. Antonio Gómez
Ramos. Madrid: Tecnos. 1996, p.74
3
Ibid. p.73
4
Ibid. p.74

24
cuyas respuestas son nuevas preguntas. Nos abre un horizonte. “Todo
interpretar de la palabra poética interpreta solo lo que la poesía misma ya
interpreta”
5
Tanto la labor del poeta como la del interprete es una labor
creadora, pareciera decirnos el autor. Lo que nos interesa resaltar es que
encontramos la conferencia Poetizar e interpretar los fundamentos de una de
las tesis más importante del segundo Gadamer, la hermenéutica del autor
concluye en una teoría de la lectura.
-II-
Esta es una tesis fuerte en el programa hermenéutico de Gadamer. ¿Cuál es
el objetivo de la propuesta? Recordemos que Gadamer para explicar la
experiencia del arte ha partido de una tesis heideggeriana, vivimos una época
de penuria, dicha época se inicia en el momento de la aparición de “la
conciencia estética”. Es decir, en el momento del nacimiento de la estética en
el cual se pregunta por el valor cognitivo del arte.
La crítica del arte y la literaria del siglo XX se han sostenido sobre el principio
cognitivo de la interpretación artística. Toda interpretación artística adquiere su
valor de verdad en relación a la aplicación del método científico, recordemos la
Sociología de la literatura o el Estructuralismo que copó buena parte de la
escena académica de las últimas décadas. Para no nombrar todos los Ismos
que la academia ha utilizado para la interpretación de la obra de arte y del texto
literario en particular. La pregunta es: ¿cómo hacer para recuperar el momento
de –la no-distinción estética? La respuesta creemos encontrarla en las tesis del
segundo Gadamer. En trabajos como “Texto e interpretación” o ¿Quién soy yo
y quién eres tú? Libro en el que estudia la poesía de Paúl Celan y es allí
cuando postula en forma potente la teoría de la lectura. ¿Cuáles son los
fundamentos de dicha teoría? En el carácter especulativo y dialógico del
lenguaje. La lectura es un acto de alteridad en el cual se establece una relación
entre un tú y un yo. El texto es para el interprete una especie de tú desde el
cual emergen una serie de preguntas que requieren, exigen, nos piden
respuesta. Volvamos a nuestra pregunta inicial. Qué significa poetizar, existe
un transito que va de desde la poiesis hasta el poema. Por poiesis hemos
definido su sentido más amplio: creación.
Por obra entiende precisamente el transito que va de la poiesis al poema. Pero
una obra no es algo acabado, una obra es un “ergon”, una transformación en
construcción. El autor sugiere que en vez de obra denominemos
transformación en construcción (Gebilde). Como bien la señaló en su tiempo
5
Ibid. p. 7

25
Paúl de Man Gadamer es uno de los últimos herederos de la Estética de Hegel
al basar su principio estético sobre la noción de Símbolo. Para Gadamer lo que
identifica plenamente la noción de obra de arte en la hermenéutica es el
símbolo en el sentido hegeliano. Por una parte, el símbolo es como las
monedas de oro, su valor no es estar por otra cosa, ser referencia sino que se
expone.
A su vez, el símbolo es un fragmento de ser que anda en búsqueda de su
totalidad. Y en este momento en el cual se establece la relación entre la obra y
el lector. Una obra no es tal sino en relación a un lector. Toda interpretación es
ya lectura. La palabra poética es especulativa e implica una experiencia
hermenéutica, esto es, constituye el centro de la preocupación hermenéutica
pues su sentido no se agota en la comprensión sino que siempre queda abierto
para nuevas interpretaciones. Un enunciado poético es especulativo pues él
nos invita a demorarnos. Demorarnos en el texto significa que la lectura atenta
y minuciosa del texto no se agota en la interpretación, y es esto el eje de toda
labor hermenéutica, un volver sobre el texto, un no agotar el texto, sino
demorarnos una y otra vez. Gadamer entiende por lectura demorada la
necesidad que tiene todo lector por volver a un texto, porque el texto dejó una
serie de preguntas abiertas y el lector se mueve a buscar respuestas. Volver
sobre el texto leído y encontrar nuevas respuestas. El ejemplo paradigmático
es un poema, este no se agota en una primera lectura como si de él
pudiéramos obtener información; el poema siempre nos interpela de manera
diferente; es por ello que siempre volvemos a él.
Es a este fenómeno de ir sobre las nuevas interpelaciones que el poema nos
ofrece que Gadamer llama lectura demorada. Recordemos nuevamente la
cercanía que Gadamer ha establecido entre los vocablos poiesis y poesía: La
poiesis es la creación de algo donde antes no había nada por intermedio de la
poesía. Esto es concebir al lenguaje como acontecimiento. La palabra poética
funda nuevos mundos a partir de la interpretación, toda interpretación es
siempre nueva, se trata de un acto de creación, de poiesis en la cual lo
expresado no es lo que la simple trasmisión de lo que dice el texto sino una
creación del lector en la cual se debe dejar hablar al texto. Ahora bien, ¿Qué
significa leer? por lectura entiende nuestro autor una suerte de relleno que
introduce el lector. De esta manera toda lectura cumplimenta un sentido de
“perfección relativa”. Toda interpretación es pues una creación. Volvamos
nuevamente hasta Gadamer, la palabra poética es especulativa puesto que
quien escribe utiliza las palabras comunes y corrientes, pero sin embargo, por
la fuerza poiética del decir, “dan expresión a lo que nunca se ha dicho ni se

26
volverá a decir.”
6
Para Gadamer leer implica un proceso de “relleno”. Un texto
no es una cosa acabada y definitiva sino que es un ergon que se complementa
con la lectura. El fenómeno de la lectura, nos recuerda el autor, es también
cosecha, recolección de la cosecha. Tenemos entonces, que la lectura no es la
labor de un intérprete “neutral” frente a un objeto pasivo. La lectura es un
intercambio en donde el tú se lee como yo y el yo se transforma en tú. Es pues
una actividad participativa entre un yo y un tú en el cual se conforma la obra
(Gebilde). En el artículo Sobre la lectura de edificios y cuadros el autor afina
aún más la noción de lectura:
(….)En verdad, es éste un enfrentamiento, un intercambio
de participación.Como en cualquier diálogo, el otro es
siempre un oyente amable y atento, de tal modo que el
horizonte de expectativas con el que me escucha,
intercepta y co-modifica, por así decirlo, mi propia intención
de sentido
7
.
6
GADAMER, H.G. Verdad y Método. Fundamentos de Hermenéutica Filosófica. Salamanca.
Sígueme, p. 561
7
GADAMER, Hans-Georg. Sobre la lectura de edificios y cuadros En Estética y hermenéutica,
Op. cit p. 264

27
ENSEÑAR A PENSAR DESDE LA
FENOMENOLOGÍA∗∗∗∗
Carmen López Sáenz
Profesora de Tiempo Completo
Facultad de Filosofía
Universidad Nacional a Distancia de Madrid-España
e-mailcarmenl@uned.es
Resumen
En esta investigación se explicitán los principales aportes que en el ámbito de
desarrollo de procesos de pensamiento ofrece la fenomenología a los procesos de
enseñanza-aprendizaje actuales.
Palabras Clave: Fenomenología, Pensamiento, Pedagogía,
TO TEACH THINKING WITHIN THE PHENOMENOLOGICAL
ASPECT*
Carmen López Sáenz
Full-Time Professor
Faculty of Philosophy
Distance National University of Madrid, Spain
e-mail e-mailcarmenl@uned.es
Abstract
This investigation explains the main contributions in the environment of development of
thought processes. It offers the phenomenological aspect to the current teaching-
learning processes.
Key Words: Phenomenological Aspect, Thought, Pedagogy,
∗
El presente artículo es el resultado de la investigación que regenta la autora en el proyecto
de investigación intitulado: Fenomenología y Educación en la UNED.

28
No cabe duda de que la pedagogía es deudora de la fenomenología. Esto se
debe a que la habilidad descriptiva y hermenéutica de la fenomenología es un
factor imprescindible tanto para penetrar en la vida cotidiana como para
reflexionar sobre el fenómeno educativo. El rigor de la fenomenología, la
amplitud de sus aplicaciones y su penetrante tematización del mundo de la vida
son razones suficientes para tenerla presente en cualquier programa dirigido a
conocer o transformar la realidad humana, incluida obviamente la realidad
educativa. Por todo ello, pensamos que el programa de filosofía para niños
(FpN) se enriquecería considerablemente con ella.
Si la educación ha de ser crítica y reflexiva, debe basarse en la filosofía, pero
no únicamente en el pragmatismo, sino también en otras tendencias como la
fenomenología, pero no en la fenomenología esencialista de la que nos hablan
los manuales, sino en una fenomenología bien entendida, cuyas posibilidades
aún siguen explorándose. Nos referimos a la fenomenología que se inicia con
Husserl, se prolonga con la fenomenología existencial francesa y la filosofía
hermenéutica y llega a nuestros días con aplicaciones concretas y cada vez
más ricas a diversos problemas demasiado humanos.
Optamos por ella porque hace de la existencia, la experiencia vivida y el cuerpo
el núcleo de sus planteamientos; este es nuestro suelo (Boden), el mundo de la
vida (Lebenswelt) pre-predicativo en el que estamos inmersos siempre; ese el
mundo que Husserl recondujo a la subjetividad, el lugar de la intersubjetividad
inmediata, el horizonte originario. La fenomenología describe las vivencias y
aclara el sentido que nos envuelve en nuestra vida cotidiana, el significado del
ser humano, en suma, la experiencia que somos. La fenomenología ha sido
especialmente sensible a la problemática desatada en torno a la Lebenswelt.
Fenomenólogos de la talla de Husserl o Merleau-Ponty consideran que la
ciencia ignora este mundo y, así, olvida sus propios fundamentos. En cambio,
la filosofía tiene como tarea interrogar al mundo de la vida sin dar nada por
descontado. El primer acercamiento a esta interrogación es la percepción
entendida, no como función sensorial, sino como arquetipo del encuentro
originario. Ahora bien, Husserl y Merleau-Ponty consideran que la percepción
no basta, puesto que no es suficiente habitar el mundo para comprenderlo,
porque el mundo de la vida no es una unidad fáctica, sino la unidad del sentido
que teje todo lo que hay. Los dos se sirven de la fenomenología para recuperar
la Lebenswelt; ambos entienden la filosofía como pregunta planteada a la vida
silenciosa que está ahí antes del Logos, porque es el ser que precede a todo
pensamiento del ser. El objetivo de la fenomenología es describir la ìntima
relación existente entre ambos; de modo que, si queremos enseñar a ser (no a
tener), tenemos que enseñar a pensar y el pensamiento no es nada si no es
crítico de lo dado; no es la reproducción de lo que hay, una simple justificación
de las condiciones de existencia actuales, sino que ha de descubrir las
insuficiencias de las mismas y superarlas.

29
No es cierto que la filosofía, como la lechuza de Minerva, llegue demasiado
tarde para transformar la realidad; la fenomenología nos enseña que cuando
filosofamos construimos la realidad intersubjetivamente, confiriéndole sentidos.
Incluso el mundo de la vida previo a toda reflexión necesita ser tematizado para
revelarnos toda su riqueza. La reflexión y la crítica persiguen la transformación
y, para ello, habría que iniciar tempranamente a los niños en las habilidades
propias de la filosofía. Tras tantos siglos de enseñanza monológica (reflejo de
la vida pública y del dominio del cientificismo), la filosofía continúa dialogando
con su historia y con los filósofos, fomentando la escucha del Otro y
aprendiendo incluso a no tener razón, pero el poder ya no dialoga con ella, sino
que la reduce cada vez más haciéndola desaparecer de los currículos,
permitiendo únicamente sus manifestaciones menos belicosas o integrando sus
reductos en el sistema. Para recuperar ese interés, la fenomenología y FpN
insisten en la necesidad de practicar el diálogo y enseñar a pensar desde la
filosofía. Dialogar no significa absolutizar la opinión de cada uno, porque no
todo el mundo tiene opinión ya que ésta también se construye, se justifica y
modifica hasta transformarse en pensamiento colectivo. La actitud dialógica no
es innata; es un proceso que requiere aprendizaje y práctica.
Para no caer en el relativismo en el que todo el mundo tiene razón, el diálogo
ha de ser una práctica esencial, no puntual, en el aula, tan esencial como lo es
para el ser humano y para la democracia. La tecnificación de la educación no
ha afianzado el diálogo y ha excluido de la escuela los valores desviando su
transmisión a la familia. A ello se ha unido el triunfo generalizado del
decisionismo ético y estético en la sociedad. Esto, unido a la decepción que la
vida pública produce en las personas refuerza el aislamiento, la competitividad
y el desinterés por los demás. Al igual que la fenomenología, FpN intenta hacer
frente a esta situación desarrollando en el niño la capacidad de pensar en lugar
de transmitirle conocimientos. Todo concepto de "educación" y todo modelo
educativo descansan en determinada concepción del conocimiento.
Generalmente, éste se concibe estáticamente, como algo ya dado y la
educación se entiende correlativamente como transmisión de un producto
acabado. Si consideramos el conocimiento, como lo ha hecho siempre la
fenomenología, dinámicamente, como un proceso y nos interesamos por el
contenido sustantivo del pensamiento y por la elaboración de las bases
necesarias para la adquisición de todo conocimiento, se transforma nuestra
concepción de la educación. Esa transformación se sustenta en el diálogo
verdadero. Éste es, ante todo, búsqueda de la verdad y de la verdadera forma
de vida humana. La verdad no ha de entenderse como posesión de un objeto o
como adecuación del sujeto con el objeto, sino como un acontecimiento en el
que ambos se implican. Entendida así hermenéuticamente, la verdad acontece
en el diálogo y el alumno participa en ella tanto como el enseñante.

30
La inflación metodológica en educación no ha sido suficiente para lograr este
cambio. La fenomenología no es un método más, una simple techné, sino una
forma de vida y una actitud ante la realidad que se interesa por la verdad y no
por la victoria dialéctica. Desde nuestra posición fenomenológica, pensamos
que no basta con enseñar a los alumnos retórica o reglas de razonamiento,
sino que hay que mostrarles verdades universales y necesarias, reglas y
valores que pueden ser razonablemente probados pero que, sobre todo,
debemos perseguir si deseamos cambiar el mundo. Para ello es imprescindible
el diálogo, pero también el análisis conceptual y la evaluación y clarificación de
la conducta y la vida. Los acuerdos no son tan sólo el resultado de la discusión,
sino, ante todo, el fruto de los intereses y las prácticas compartidas.
En este sentido, transformar el aula en comunidad de investigación no consiste
únicamente en convertirla en una comunidad de discusión, sino, sobre todo, en
articular intereses y actividades. Sólo teniendo en cuenta esta dialéctica entre
procedimientos y contenidos compartidos, evitaremos la instrumentalización de
la educación (reflejo de la instrumentalización moderna de la razón), su
conversión en un medio carente de fines o en una instancia reproductora y
legitimadora de las divisiones y prácticas vigentes en el ámbito
socioeconómico. La fenomenología entiende la educación como una dimensión
de la vida cuya duración es prolongada y sus efectos duraderos.
Podemos hacer de ella una praxis cuya meta sea la transformación de la
existencia y no sólo el cambio educativo. La fenomenología se opone a la
concepción de la filosofía como algo ajeno a la vida: somos conciencias
intencionalmente dirigidas al mundo, seres-en-el-mundo que nos sabemos
tales. No desvincula los medios de los fines ni la teoría de la práctica, porque
considera que acción y reflexión se necesitan; entiende la razón de una manera
unitaria enraizada en el mundo de la vida. La máxima husserliana que
proclama la "vuelta a las cosas mismas" no significa detenerse en la facticidad,
sino partir de ella para descubrir su esencia profunda y comprender los
fenómenos en toda su riqueza. En una época como la presente en la que
desde niños disponemos de una enorme cantidad de información inconexa que
incita al consumo indiscriminado y al culto de lo novedoso, se hace cada vez
más necesaria una enseñanza que integre de forma crítica dicha información,
que aliente a pensar por uno mismo y que restaure los valores. Para ello hay
que establecer condiciones que favorezcan el aprendizaje infantil de
habilidades de pensar y amplíen la razonabilidad del niño, es decir, el
razonamiento con los otros y el uso de la razón en provecho del desarrollo
humano. Esta es la meta de la fenomenología, la cual entiende la razón como
utopía de la humanidad y no como un simple medio para lograr determinados
fines.

31
La fenomenología nos enseña que la conciencia es intencionalidad hacia el
mundo y que éste es constituído por aquélla en la medida en que le da sentido.
A su vez, Lipman asegura que los niños aprenden aquello que tiene sentido
para ellos. (1) El sentido no se enseña, pero la educación puede propiciar el
desarrollo de habilidades que contribuyan a descubrir el significado de los
contenidos transmitidos al alumno y éste deje de permanecer ajeno a ellos.
Desde niños nos vemos obligados a organizar el mundo de manera que tenga
una constancia y un sentido. Lo esencial del desarrollo intelectual es esta
organización y esta donación de sentido al mundo. Los sentidos no están ahí
como si fueran cosas, sino que tienen que adquirirse y construirse. Para
analizar este proceso, la fenomenología arranca de la Lebenswelt en la que
todo sentido se origina; analiza las vivencias para transformarlas en
experiencias conscientes y ayudar a las personas a comprender lo que viven,
pero no se detiene en dicha experiencia sino que estudia sus conexiones con
otras (propias y ajenas) para prestarles continuidad y coherencia. Así
contribuye decisivamente al desarrollo del pensamiento y del ser. Es, por tanto,
adecuada para mejorar el juicio, es decir, el vínculo entre el pensamiento y la
acción. Animando a los niños a fundar sus juicios y a explorar su pensamiento
y su experiencia mediante el uso de recursos filosóficos, la fenomenología
ayuda a inferir mejor, a identificar lo verdadero y a reconocer el error.
La fenomenología entiende el mundo como un cosmos, como unidad de
sentidos, no como yuxtaposición de cosas y así es como debe manifestarse el
mundo ante los niños para que perciban sus conexiones y sean capaces de
encontrarle significados para sus vidas. Vinculando los conocimientos con los
intereses, la fenomenología estimula la creatividad y la capacidad de
abstracción del niño desde temprana edad, ya que pone en práctica el
razonamiento en el aula y la reflexión sobre la razón. La interdisciplinariedad de
la filosofía es imprescindible para tal fin. Por otro lado, la indagación
desmitificadora, contribuye a desvelar el currículo oculto que transmite la
escuela y que tiene por objeto la reproducción y legitimación de las diferencias
existentes en la sociedad. La fenomenología y los programas de filosofía no
estimulan el pensamiento sólo para que el alumno consiga mejores
rendimientos escolares, sino ante todo para que su vida sea más plena y pueda
analizar las contradicciones y la irracionalidad dominantes. El sentido que
damos al mundo depende de nuestra posición en él. La enseñanza debe tener
en cuenta las diferencias ante la igualdad, el hecho de que niños y niñas no
piensan igual. Los enseñantes deben fomentar las diferencias y permitir que el
pensamiento se contamine con afectos, determinaciones sociales, de género,
valores éticos, estéticos, etc.

32
Que la fenomenología tienda relaciones no significa que disuelva las
diferencias y menos aún que las oculte. Su interés por la interdisciplinariedad y
la ciencia es precisamente lo que le hace enfrentarse al cientificismo, que ha
olvidado su suelo (Boden), el mundo de la vida en el que todas las ciencias se
originan. La fenomenología hermenéutica, en cambio, dialoga con la
Lebenswelt sin objetivarlo. Reconoce, no obstante que el diálogo no sirve de
nada si lo reducimos a un simple método parangonable a otros o lo
entendemos como un monólogo ampliado. El verdadero diálogo es el que
supera las posiciones iniciales de los participantes y nos ayuda a comprender
mejor el mundo y a auto-comprendernos. Conducir bien un diálogo es dejarse
llevar por su dinámica. Dialogar es reconocer la superioridad del interlocutor sin
pretender que nadie tenga la última palabra. La investigación a través del
diálogo es la condición para lograr una verdad intersubjetiva siempre sujeta a
revisión y siempre situada más allá de los puntos de vista particulares; esta
verdad concilia la identidad y la diferencia, enriquece nuestra vida y nos hace
más humanos. El diálogo no sólo estimula a los niños a imitar, a interiorizar los
procesos del grupo y a distanciarse de lo dado poniéndolo en cuestión. En los
niños domina esa capacidad de extrañamiento que caracteriza a la filosofía y
origina la epojé fenomenológica. Ahora bien, la interrogación filosófica se
caracteriza por ser radical, por perseguir la esencia; afecta, pues, a todas las
áreas temáticas.
Un diálogo verdadero implica interlocutores verdaderos y, en el aula, los niños
suelen considerarse a lo sumo como interlocutores potenciales. Piaget ha
tenido parte de culpa en esto. (2) Lipman y la fenomenología corrigen el error
de Piaget; comienzan respetando los pensamientos e interrogaciones infantiles
y viendo al niño como un interlocutor válido que se desarrolla preguntando,
comprendiendo el mundo y dándole sentido. Merleau-Ponty dice que los
órdenes superiores no sustituyen o niegan a los inferiores, sino que les
confieren una nueva significación. (3) Este fenomenólogo se enfrenta a las
visiones evolutivas que clasifican al niño y conciben su máximo desarrollo en la
racionalidad discursiva. Como Lipman, Merleau-Ponty comprende que para
desarrollar la capacidad de pensar lo importante son los problemas y no las
soluciones.
De acuerdo con la sociofenomenología, Merleau-Ponty considera la integración
del niño en la sociedad como un fenómeno de conciencia simbólica y como un
resultado de la interacción social de orden significativo; entiende la
socialización como internalización de pautas y normas y no simplemente como
recepción pasiva de imposiciones estructurales o como respuesta automática a
las determinaciones. Merleau-Ponty reconoce que la enseñanza es insustituible
para hacer que el niño se introduzca en su herencia cultural (4) y, para ello,
propone el método socrático: extraer los conceptos que los niños piensan por sí
mismos; sin embargo, reconoce que este método no ha dado buenos

33
resultados a causa de la lentitud del progreso. Por eso considera efectivo para
el aprendizaje que los alumnos tomen al profesor como un modelo de
motivación y de escucha con el que identificarse, ya que no se apropian de su
herencia cultural únicamente por medio de la inteligencia, sino también por
medios cuasi-dramáticos de imitación del adulto. La filosofía merleau-pontiana
de la corporalidad es una filosofía de la intersubjetividad; la vinculación de
ambos conceptos es evidente para la fenomenología: ser cuerpo es estar en el
mundo con los otros. Para la educación fenomenológicamente entendida el
cuerpo se convierte en una categoría necesaria y mediadora en el proceso de
desarrollo; el cuerpo es la existencia y la filosofía es una potencia de
interrogarla. Educar desde el cuerpo es, sin embargo, una tarea todavía
pendiente. Esto puede deberse a la tendencia reduccionista a separar el
pensamiento conceptual de la vida, a establecer definiciones y clausurar así el
sentido que fluye sin cesar. Cuando Piaget abandona el componente expresivo
e intuitivo del lenguaje está ilustrando esta tendencia. En cambio, Merleau-
Ponty dialectiza las funciones del ser humano de forma que ninguna de ellas
queda subordinada a las otras, sino que todas contribuyen al desarrollo de la
inteligencia y a la adquisición del lenguaje. Esta visión relacional del psiquismo
es lo que produce el enfrentamiento de Merleau-Ponty con Piaget. Éste piensa
en términos de dicotomías; no pretende comprender las concepciones del niño,
sino traducirlas al registro del adulto y, más concretamente, del adulto sabio.
(5) Piaget pierde de vista la experiencia real y sólo considera la racionalización
adulta de la misma; su actitud implica una concepción claramente negativa del
pensamiento infantil, porque al entenderlo como una especie de traducción
artificial del pensamiento adulto, lo presenta como absurdo.
Merleau-Ponty piensa que no hay tanta diferencia entre el adulto y el niño,
especialmente si excluimos todo lo convencional que hay en nuestras
expresiones. En lugar de subordinar el mundo del niño al del adulto, Merleau-
Ponty describe el mundo de la vida como un todo unitario en el que hay
distintas dimensiones existenciales o relaciones de reversibilidad; así se explica
que el adulto, cuando se encuentra en una situación novedosa para la que no
sirve el pensamiento adquirido, piense de manera egocéntrica, autista,
sincrética e infantil en suma. (6) El "lenguaje egocéntrico" se modifica
completamente al admitir que existe en el adulto y que puede tener valor de
conocimiento. Así es como Merleau-Ponty se opone al dualismo de Piaget
entre el lenguaje infantil egocéntrico y el lenguaje lógico del adulto, pero
además invierte los valores y afirma que el lenguaje infantil es más rico que el
adulto, porque va más allá de la lógica y ésta sólo es un artificio, "un elemento
muerto del lenguaje total". (7) El pensamiento infantil se anticipa, en ocasiones,
al pensamiento adulto y, a la inversa, el adulto piensa frecuentemente de
manera pueril. No cabe duda de que el pensamiento infantil no es equiparable
al del adulto (no es tético, categorial, sino polimorfo), pero esto se debe a que
aún no ha sido socializado completamente en determinada cultura.

34
Estas diferencias no significan ruptura entre sus mundos; lo importante es
analizar las relaciones vivientes entre ambos poniendo en evidencia aquello
que permite su comunicación. Para ello, Merleau-Ponty se pregunta qué
sucede en el niño, adopta su punto de vista y escucha. Las relaciones
pedagógicas son relaciones de reciprocidad en las que el enseñante modifica a
los sujetos de los que se ocupa y así aprende a autoconocerse. Merleau-Ponty
interpreta la definición husserliana del filósofo como "funcionario de la
humanidad" como el rol profesional de asumir la existencia humana que es una
existencia racional (8) Puesto que también los niños son parte de esa
humanidad a la que ambos filósofos aluden, no hay motivo para excluirlos de la
filosofía. Si son educados en ella aprenderán a pensar desde su situación, pero
sin absolutizar lo fáctico, sin caer en el relativismo. Educar en la fenomenología
es educar en la confianza en una verdad que resulta de profundizar en el
tiempo y en la finitud, que son insuperables; la verdad de la fenomenología es
intersubjetiva, el resultado de la visión de las esencias (Wessenschau)
presentes en lo percibido (9) La la racionalidad en la que confía la
fenomenología es mucho más humana que esa otra racionalidad técnica o
instrumental que ha colonizado incluso el mundo educativo.
El programa Lipman también reacciona contra la tecnificación de la educación y
propone como corrección la filosofía, pero ésta no es la única detentadora y
formadora del pensamiento reflexivo y crítico, de ese "pensamiento complejo"
capaz de autoexaminarse, que sólo será el objeto de la educación cuando la
filosofía se incluya en los currículos de la enseñanza primaria y secundaria.
(10) Educar para la razonabilidad es, sin embargo, algo que no se valora lo
suficiente porque en nuestros sistemas credencialistas la educación no se
valora por sí misma, sino por las posibilidades que brinda de obtener mejores
beneficios. Aunque Dewey y el mismo Lipman insisten en la necesidad de
enseñar a pensar para construir una verdadera democracia, lo cierto es que
dadas las prácticas educativas vigentes en las democracias indirectas en las
que vivimos, se diría que éstas persiguen una educación formal que congele
los problemas sociales y adoctrine a los individuos en los valores dominantes
en lugar de en el pensamiento creativo y crítico. De hecho, la educación actual
enfatiza la adquisición de datos y minusvalora la educación del pensamiento y
del juicio hasta tal punto que se bombardea al alumno con tal cantidad de
información que ésta no es en absoluto asimilada y mucho menos de forma
crítica o con una cierta profundidad. Frente a esa avalancha informativa, resulta
necesaria la reflexión filosófica. La educación tiene lugar en el mundo en el que
vivimos y es, por tanto, algo fáctico con un devenir histórico y una serie de
prácticas y de teorías sedimentadas. Ahora bien, el mundo de la vida no es
sólo el mundo de los Fakta, sino también una estructura universal y a priori en
la que estamos enraizados y un conjunto de potencialidades incumplidas, pero
reales también.

35
Paralelamente, la educación no ha de entenderse como un proceso acabado,
sino como tarea infinita (como la razón) cuyos objetivos pueden desviarse,
aplazarse o irse cumpliendo progresivamente. Ahora bien, si no los definimos
por anticipado, si no reflexionamos acerca de los fines educativos, la tarea
carece de sentido. Husserl nos brinda una profunda crítica, no ya de la
educación, sino de la misma concepción del conocimiento. En La crisis de las
ciencias europeas y la fenomenología transcendental analiza las desviaciones
de la ciencia que han conducido al cientificismo y se pregunta por la función, no
sólo teórica sino también práctica, de la ciencia universal, por las condiciones
de posibilidad de una humanidad racional y una ciencia vinculada con ella
dedicada a clarificar los problemas de la razón y el sentido de la existencia. Si
entendemos la educación como una dimensión de ésta, no debería olvidarse
de la filosofía ni de la razón, menos todavía en un momento como el que
vivimos en el que el descontento ante el dominio de la razón técnico-
instrumental nos lleva a refugiarnos en lo irracional de forma acrítica y se acusa
una pérdida generalizada de fe en la razón y en la humanidad. El actual patrón
positivista y fragmentado de cientificidad reduce las ciencias a ciencias de
hechos y a los hombres a hombres de sólo hechos. De este modo se rompen
los lazos entre ciencia y Lebenswelt y se despoja a aquélla de su significación
para el ser humano. La educación, por su parte, se entiende como mera
adaptación a lo dado; el mundo de los educandos queda reducido al del
educador presuponiendo que éste es el mejor y el más racional. La
fenomenología, en cambio, nos enseña que es preciso comprender (Verstehen)
y sentir con el otro (einfühlen) para aprehender la lógica y la ontología propias
de su mundo.
Comprender lo ajeno es practicar la empatía, relativizándonos así a nosotros
mismos y recorriendo los procesos ajenos de aprendizaje. La fenomenología
entiende entonces la educación como Bildung; ésta no es posesión de
conocimientos, sino desarrollo personal que vuelve a sí mismo desde lo otro
para reconocer lo propio en lo extraño (otras culturas, otros seres, objetos, etc)
y encontrar así la mejor manera de vivir. La confianza de la fenomenología en
la razón y la influencia fenomenológica en las teorías pedagógicas
contemporáneas explica que la concepción de la educación como reproducción
esté siendo matizada por otra que subraya el papel activo de alumnos y
educadores, las resistencias educativas y las posibilidades de cambiar las
tendencias dominantes en la escuela. También Lipman está convencido de la
contribución de la educación al desarrollo individual y social; ambos
pensamientos transcienden la dicotomía clásica entre una ciencia que produce
y una escuela que reproduce pasivamente. Este optimismo es fruto del interés
universalista y de la creencia en la participación de la racionalidad de todos los
seres humanos.

36
Nosotros pensamos que, junto a esta "hermenéutica de la confianza" en la
fuerza liberadora del pensamiento y en las posibilidades de los niños, habría
que ejercer una hermenéutica de la sospecha para desenmascarar las
diferentes formas que ha tomado la razón a lo largo de la historia y sacar a la
luz las determinaciones y distorsiones que nos acosan, tanto en la vida como
en la escuela. Para ello, valdría la pena emplear un análisis fenomenológico y
descriptivo de la realidad escolar que sacase a la luz las desigualdades
existentes, los distintos mundos de la vida reales y posibles presentes en la
escuela y abogase por la articulación de los mismos.
Bibliografía Citada
1 Cfr. LIPMAN, M., La filosofía en el aula. Madrid: Ediciones de la Torre, l992.
2 Así lo reconoce Lipman en su Op. cit. pp. 262-3.
3 Cfr. MERLEAU-PONTY, M., La phénoménologie de la perception. Paris: Gallimard, l945, pp.
50 y ss.
4 Cfr. MERLEAU-PONTY, M., Merleau-Ponty à la Sorbonne. Résume de Cours l949-1952. Paris:
Cynara, l988, p. 468.
5 Cfr. Ibid. p. 185.
6 Cfr. Ibid. p. 53.
7 Ibid. p. 55.
8 Ibid. p. 398.
9 Ibid. p. 403.
10LIPMAN, M., Pensamiento complejo y educación. Madrid: Ediciones de la Torre, l997, p. 68.

37
LA IDEA DE PLURALISMO JURÍDICO
Ramiro Ceballos Melguizo
Profesor Tiempo Completo
Facultad de Artes y Humanidades
Pamplona – Colombia
e-mail: ramirocem@yahoo.es
Resumen
El presente artículo intenta una caracterización del fenómeno del pluralismo jurídico.
Para ello haremos, en primer lugar, una breve síntesis histórica sobre dicha
problemática; en segundo lugar, aludiremos a los contextos sociológicos en los que
tienen lugar fenómenos de pluralismo jurídico; en tercer lugar, proponemos una síntesis
del monismo jurídico, en cuanto interpretación dominante del derecho moderno e ida
opuesta al pluralismo jurídico, y concluimos con una brevísima distinción terminológica
final.
Palabras Clave: Pluralismo jurídico, Síntesis histórica, Sociología, Monismo jurídico.
THE IDEA OF JURISPRUDENCE IN ITS PLURALISM
Ramiro Ceballos Melguizo
Full-Time Professor
Faculty of Arts and Humanities
University of Pamplona
Pamplona - Colombia
e-mail: ramirocem@yahoo.es
Abstract
The present article attempts to characterize the phenomenon of the pluralism in
jurisprudence. Firstly, we will make a brief historical synthesis about this matter.
Secondly, we will mention the sociological contexts that take place within this
phenomena of pluralism in jurisprudence. In the third place, we propose a synthesis of
the judicial monism, with respect to the dominant interpretation of the modern right and
as opposed to entering into the judicial pluralism, and we conclude with a brief
terminological distinction.
Key Words: Judicial Pluralism, Historical Synthesis, Sociology, Judicial Monism.

38
Introducción
Pluralismo jurídico es el fenómeno de coexistencia de normas que demandan
obediencia en un mismo territorio y que pertenecen a sistemas normativos
distintos. Aceptando por otra parte que la vigencia de un sistema normativo se
basa en una regla de reconocimiento, la Grundnorm de Kelsen, el pluralismo
jurídico implica coexistencia de normas que son reconocidas por distintas
reglas de reconocimiento. Precisamente esta caracterización genérica, unida
al hecho de que el término “pluralismo” comporta evidentes cargas valorativas,
hace recomendable entender en adelante la expresión “pluralismo jurídico”
como equivalente a pluralidad de órdenes legales.
1. Antecedentes históricos del pluralismo jurídico.
Es en K. F. Von Savigny (El sistema del Derecho romano. 1879 ) donde se
encuentran las primeras ideas sobre el pluralismo jurídico
1
. Como es sabido,
este autor se opuso a la codificación del derecho germánico a comienzos del
siglo XIX, pues ello le parecía un intento de cristalizar criterios inmutables
relativos a la convivencia humana, criterios que, según él, debían conservar su
plasticidad y adecuación al espíritu del pueblo, histórico y por tanto siempre
cambiante. El derecho llevado a los códigos era sólo una representación
estática de un proceso permanente que era el de la evolución de la cultura.
Para Savigny, la legislación y la ciencia jurídica se consolidan, a través de su
complejización y evolución, como una expropiación de la capacidad
comunitaria y espontánea del pueblo de crear sus normas de vida. Con esta
óptica, aunque profundamente conservadora, previó muchos de los problemas
de la moderna y perversa autonomización del derecho.
En las tesis antipositivistas de Eugen Ehrlich (Fundamentes da sociología do
direito. 1986 )se hallan los puntos clave del pluralismo jurídico, en especial el
énfasis en un derecho vivo que existe en la base del derecho institucional y que
opera como mecanismo que previene los conflictos y suele también resolverlos
cuando ocurren por una vía distinta de las “adjudicaciones”, es decir, de las
decisiones de una autoridad consagrada constitucionalmente. Ehrlich subraya
la existencia de usos y prácticas asociativas que regulan la acción de los
individuos de modo autónomo y por delegaciones que el derecho estatal
realiza. Estas regulaciones son mucho más determinantes para la armonía
social que las propias normas jurídicas como tales.
1
En la exposición de antecedentes y contexto del pluralismo jurídico sigo la excelente síntesis que
de tales problemas hace CÁRCOVA, Carlos María. La opacidad del derecho. Madrid: Trotta.
1998. p. 61, ss.

39
Con este autor se señala, por vez primera, la coexistencia de ordenamientos
plurales en el interior de una misma estructura social, lo mismo que la idea,
común desde entonces a todos los teóricos del pluralismo jurídico, de que el
Estado no es la única asociación en la que se vive la vida social, aunque sea la
principal. La obra de Ehrlich dio la pauta inicial para la sociología jurídica, esto
es, para el estudio del derecho como hecho social y no como mero conjunto de
ideas codificadas.
George Gurtvich (Tratado de sociología. 1962 ), por su parte, recoge las
influencias de Ehrlich y destaca que la mayoría de los acontecimientos
decisivos de la historia del derecho, como la abolición de la servidumbre, la
transformación del derecho de propiedad individual, la formación de los
sindicatos y de los monopolios, el desarrollo de las convenciones colectivas de
trabajo, etc, se han llevado a cabo independientemente de las proposiciones
abstractas del derecho y han sido durante mucho tiempo ignorados por las
leyes del Estado, que sólo con retraso los ha reconocido. Sobre la base de la
crítica a Ehrlich, Gurvitch construyó sistemáticamente la más completa teoría
del pluralismo jurídico en Francia, exaltando el “derecho social”, en el que veía
predominar valores de solidaridad y justicia distributiva, frente al “derecho
interindividual”, basado en la desconfianza y en la dominación y en el que
predomina la idea de justicia conmutativa.
El continuador en Francia del camino abierto por Gurvitch fue Henry Lévy-Bruhl
(Sociología del derecho. 1964), quien apela a los estudios empíricos para
probar que existen prescripciones de naturaleza jurídica que no son impuestas
por la autoridad pública. Se trata de derechos supra e infranacionales; entre
los de naturaleza supranacional señaló los derechos que generan las
organizaciones internacionales al igual que el derecho mercantil internacional
(Ius Mercatorium). A Lévy-Bruhl se debe también la idea de unificación
progresiva del derecho en cuanto ideal históricamente realizable: un acuerdo
básico sobre ciertos principios fundamentales que tendrían la forma de un
derecho común de la humanidad.
Otra figura sobresaliente del pluralismo jurídico en Francia es K. Carbonnier
(Flexible Droit, textes pour une sociologie du droit sans rigueurs. 1971); éste
sostuvo que existen distintos fenómenos de pluralismo cuyo punto en común es
competir con el orden jurídico estatal. Por ejemplo, los fenómenos de grupos
que se dan cuando en un país, por razones históricas, se reunen elementos
provenientes de distintas fuentes. La recepción del derecho romano en
Alemania fue un caso de este tipo. Convivieron las prácticas consuetudinarias
del antiguo derecho germánico con el sistema de derecho romano.
Modernamente este fenómeno se denomina aculturación, situación que se da
cuando una cultura extranjera se implanta en una cultura autóctona.

40
Los modelos de sociedades coloniales deben ser considerados, según
Carbonnier, como formas de aculturación, incluyendo la forma jurídica.Otras
formas de pluralismo serían, para este autor, los conflictos entre un derecho
lego y un derecho religioso, lo mismo que la supervivencia fáctica de ciertas
normas que son abrogadas, pero que siguen conservando de hecho mayor
eficacia que las puestas para reemplazarlas. Al jurista italiano Santi Romano
(El ordenamiento jurídico. 1963) se le considera un representante insigne del
pluralismo jurídico. Argumentó que las normas jurídicas no debían identificarse
con las normas estatales, pues éstas eran sólo una subespecie de aquellas. El
Estado moderno produce un fuerte impulso hacia la unificación de todos los
ordenamientos, tanto preestatales como antiestatales; hacia la unificación de
las fuentes del derecho en una sola: la Ley. Ello produce la apariencia que el
monismo jurídico expresa.
Santi Romano asoció la emergencia de grupos sociales con tendencia a
constituirse en círculos jurídicos independientes con la crisis del estado
moderno. Hoy en día, como efecto del reordenamiento mundial y la
globalización, se observa una “retirada” del Estado, una incapacidad para
arbitrar la sociedad, y ello es evocado como causa de la emergencia de ciertas
formas de pluralismo. Las comprobaciones de Santi Romano que permitían
entender la dinámica de tales grupos ofrecieron un modelo más adecuado para
comprender esta realidad. Su idea básica según la cual, al lado de la tendencia
del Estado a absorber a los demás ordenamientos, existe también una
tendencia de la sociedad a generar nuevos órdenes, permanece como un
criterio de análisis de las dinámicas de la política moderna y fundamenta el
pluralismo jurídico como realidad sociológica.
En el derecho anglosajón, en el derecho del Common Law, las doctrinas del
pluralismo jurídico han sido también de enorme trascendencia. Las razones
son obvias: es un derecho consuetudinario muy ligado a las prácticas; es más
el derecho del precedente que el de la ley; más el derecho del juez que el del
legislador; más el derecho del caso, del expediente, que el de la norma
abstracta. Por razones de brevedad aludiremos sólo a las posiciones de Marc
Galanter (The modernization of law. 1966) quien recoge los principales
asuntos de las problemáticas suscitadas por el pluralismo jurídico en sus
estudios sobre la modernización del derecho. Galanter señala la discrepancia
que en este proceso se observa entre el modelo hegemónico de un derecho
unitario, uniforme y universal, y las múltiples prácticas microsociales, locales,
consuetudinarias, frecuentemente incompatibles con el primero. Distingue
también entre el derecho de los libros y el derecho en acción. El predominio del
primero se asocia con el proceso modernizador, pero la mayoría de las
situaciones presentan un tipo intermedio de cristalización legal donde
coexisten, con tensiones no resueltas, lo local y lo nacional, lo formal y lo
informal, lo oficial y lo popular.

41
Son ejemplos de tales situaciones las sociedades coloniales y muchos
procesos de modernización sobreimpuestos, como los de América Latina, que
generan situaciones jurídicas dicotómicas.La conclusión de Galanter es que la
modernización no genera un sistema legal que reproduzca los modelos
formales en sus detalles. Hay más bien una dialéctica por medio de la cual la
modernización, al generar complejidad, genera contrapresiones que reclaman
diferenciación, flexibilidad y que obstruyen el proceso de unificación normativa
que el derecho formal estatal promueve. Estos son, a grandes rasgos, los
asuntos propios de la teoría tradicional del pluralismo jurídico. En el siglo XIX y
en las primeras décadas del XX, afirma Boaventura de Sousa Santos, los
problemas del pluralismo jurídico se abordaron en el seno de la filosofía y
teoría del derecho. Después fueron desapareciendo progresivamente por
varias razones:
(….) las transformaciones en la articulación de los modos
de producción en el interior de las formaciones capitalistas
centrales, de donde resultó el dominio cada vez mayor del
modo de producción capitalista sobre los modos de
producción precapitalistas; la consolidación de la
dominación política del Estado burgués, especialmente a
través de la politización progresiva de la sociedad civil y el
avance concomitante de las concepciones filosóficas
positivistas
2
.
2. Contextos sociológicos del pluralismo jurídico
En la segunda mitad del siglo XX el problema del pluralismo jurídico reaparece
como motivo de análisis para la antropología y la sociología. Los contextos
sociológicos que impulsan una resignificación de los problemas relativos al
pluralismo son: la aculturación, el multiculturalismo y la desarticulación social.
2.1. Aculturación y pluralismo antropológico
Aculturación es el proceso que se cumple cuando a una cultura autóctona o a
una parte de ella se sobreimpone otra de origen externo. El resultado de este
entrecruzamiento es que la cultura dominada no desaparece. En el campo de
la legalidad se presentará seguramente la coexistencia conflictiva de
normatividades de origen distinto. En todos los casos de colonialismo se
cumplen procesos como éstos. Se presentan entonces regímenes legales
ancestrales o tradicionales que algunas veces comportan la abrogación del
derecho estatal. Un escenario de pluralismo jurídico con aculturación, aunque
2
SANTOS, B. Estado, derecho y luchas sociales. Bogotá: Ilsa. 1991. p. 69.

42
sin colonialismo, se da cuando países con tradiciones no europeas adoptan el
derecho europeo como instrumento de modernización y de consolidación del
Estado. La situación de pluralismo jurídico resulta aquí del hecho de que el
derecho tradicional no ha sido eliminado por el nuevo derecho oficial y sigue
siendo válido para amplios sectores o para toda la población. Tal fue el caso
de Turquía, Tailandia y Etiopía
3
. La situación más apremiante y de mayor
significación actual en términos de un pluralismo jurídico dado en contextos de
aculturación y sometimiento neocolonial es la de las poblaciones indígenas o
nativas que, no siendo totalmente exterminadas, fueron sometidas al derecho
del conquistador y se les permitió conservar en ciertos dominios su derecho
tradicional. Es el caso de poblaciones nativas de Norteamérica, América
Latina, Nueva Zelandia y Australia
4
.
En América Latina, dados los procesos de apertura democrática, se ha venido
avanzando en los últimos años en el reconocimiento de la vigencia de
normatividades alternas y se ha venido produciendo jurisprudencia que avanza
en el reconocimiento y respeto de la diversidad cultural. En Colombia, la Corte
Suprema ha producido algunos fallos en los que se revelan avances en este
sentido, sin que pueda decirse que no subsisten graves problemas relativos a
la precaria situación de las comunidades indígenas, situación que impide tanto
su autonomía “jurídica” como su integración en el derecho oficial del Estado,
prevaleciendo entonces un fenómeno de pluralismo jurídico desventajoso para
las comunidades indígenas.
2.2. Migración y Multiculturalismo
Lo extranjero no es hoy, como fue antes, algo excepcional y anecdótico.
Vivimos en un mundo de migraciones y movimientos demográficos intensos,
flujos de población que obedecen a distintas razones, principalmente a razones
socio-laborales o a la búsqueda de protección o asilo a causa de
persecuciones políticas o catástrofes ecológicas. No es éste el lugar para
abordar el problema de las migraciones y se lo menciona sólo como el motor
que impulsa el creciente carácter multicultural del mundo actual. Por su parte,
este multiculturalismo plantea el problema de la coexistencia de valores
diversos y contrapuestos, ante los cuales surgen preguntas acerca de cómo
resignificarlos sin traicionarlos; cómo reconocer y tolerar lo diverso preservando
al mismo tiempo lo propio y cómo, en general, neutralizar los fundamentalismos
e intolerancias de uno y otro lado. Los problemas de pluralismo jurídico
generados en el contexto de la multiculturalidad se refieren específicamente a
los conflictos entre los derechos nacionales y estatales y las normas de las
3
Ibid. p. 70.
4
Ibid. p. 71.

43
comunidades minoritarias o migrantes en las que suele prevalecer una mayor
fusión entre valores religiosos, morales y propiamente jurídicos. Son, en
general, cruzamientos normativos en los que se enfrentan normas jurídicas con
normas culturales. Un caso particularmente crítico es el generado por las
prácticas de excisión llevadas a cabo por comunidades migrantes en Europa y
Estados Unidos, donde la legislación las penaliza según valores distintos a los
que inspiran a sus practicantes. Pero muchos otros conflictos transculturales
recalan en el escenario jurídico y son motivo de reflexión; algunos de los más
virulentos enfrentan valores religiosos que ligan actos cubiertos por la
legislación occidental desde un punto de vista secular. A esta problemática
podría llamársele la dimensión etnológica del pluralismo jurídico. Pero hay otra
más, importante para nosotros los colombianos, por lo que se verá a
continuación.
3. Pluralismo y desarticulación social
Un caso de pluralismo jurídico de origen no colonial y que tampoco cabe remitir
en su origen a un escenario de multiculturalismo es el que se produce en virtud
de una revolución social. En estos casos el derecho tradicional entra en
conflicto con la nueva legalidad, el derecho revolucionario. Aquel, aunque
proscrito, no deja de tener vigor durante cierto tiempo. El caso más conocido
es el de las repúblicas de Asia central, de tradición jurídica islámica, en el seno
de la URSS, después de la Revolución de octubre
5
. Es conjeturable que en
todo cambio revolucionario una situación tan compleja como el relevo abrupto
de derechos genere una situación temporal de pluralismo jurídico.
Sin embargo, bajo la denominación de escenario o contexto de desarticulación
social son abordables, más que revoluciones, situaciones indefinidas de
coexistencia conflictiva de normatividades, de las cuales mencionaremos sobre
todo tres que son pertinentes o familiares para el caso del país colombiano.La
primera es la cuestión de las mafias. Las mafias son también legalidades
paralelas, pues generan una normatividad que coexiste con el derecho y puede
colocar a muchas personas en situaciones de ambivalencia normativa, al
extender sus influencias y la de sus modos de resolver conflictos hasta amplios
territorios y variadas relaciones sociales. Este hecho, no suficientemente
señalado para el caso de las mafias, es más evidente y crucial cuando se
consideran las justicias paramilitares; pero el caso es que también este
solapamiento de jurisdicciones es característico del pluralismo referido y no
sólo el hecho de que el personal militante de las mafias posea códigos de
justicia y de derecho propios.
5
Ibidem.

Vestigium 02.pdf#page=49

Recomendados

Recomendados

Más contenido relacionado

La actualidad más candente

La actualidad más candente (19)

Similar a Vestigium 02.pdf#page=49

Similar a Vestigium 02.pdf#page=49 (20)

Más de helencp

Más de helencp (20)

Último

Último (20)

Vestigium 02.pdf#page=49