Estudios sobre religión en colombia. (2000 2016)

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ESTUDIOS SOBRE LA RELIGIÓN EN COLOMBIA
(2000-2016)
CARLOS ARBOLEDA MORA.
2016.

3
INTRODUCCION.
La religión es un factor sociológico y cultural fundamental en la historia de Colombia.
Los estudios académicos se han venido multiplicando a medida que los científicos de
las ciencias sociales han llegado a reconocer ese papel fundamental del factor religioso.
Hubo un tiempo en que se pensó que como la religión y los nacionalismos iban a
desaparecer rápidamente por efecto de la modernización, no era necesario tener en
cuenta el factor religioso ya que la ciencia se encargaría de volver todo racional.
La aparición de los fundamentalismos religiosos y su influencia política llevan a hablar
las formas
religiosas colombianas (grupos laicales o clericales que se sitúan en la tendencia
integrista). Todo esto corresponde al giro a la derecha en muchos países donde crecen
los partidos tradicionalistas, conservadores, que buscan la recuperación de valores
tradicionales, nacionalistas, étnicos, religiosos. Como también surgen grupos más
orientados hacia el pluralismo, la interculturalidad, la acción social con una visión
teológica más actual.
La teoría de la secularización va siendo reemplazada por la teoría de la
desecularización, aunque todavía sigue la discusión entre los académicos al respecto.
Incluso se ha llegado a hablar de la nueva disciplina de la Politología de la religión,
dada la importancia del factor religioso en la sociedad especialmente con los fenómenos
de fundamentalismo que han afectado al mundo.
Colombia no ha sido extraña a ese interés social y académico por lo religioso. Lo
demuestran los grupos de investigación que han surgido para estudiar el tema, el
aumento de las facult
En el campo teológico se distinguen ya algunos que buscan una nueva racionalidad para
expresar el misterio de la fe (Giro teológico de la fenomenología, teología de la

4
misericordia, ) con unos puntos comunes: regreso a la experiencia
de fe, estudio de la vida de los primeros cristianos, la concepción de Dios como
misericordia, la nueva teología de la liberación.
Al mismo tiempo, en el campo práctico, se ve el aumento de la acción de los laicos
independientemente del control clerical, la formación de grupos de oración y de
práctica social en la misma línea, y el nacimiento de movimientos contestarios al
interior de las mismas iglesias
No se trata, entonces, en este trabajo de presentar estudios originales, sino de mostrar
los estudios que se han hecho al respecto de estos temas en el país, recogiendo
investigaciones y esfuerzos ya realizados y publicados por diversas personas y grupos.
Este trabajo pretende presentar una revisión bibliográfica de algunos de los estudios que
se han hecho sobre la religión en Colombia. Se presenta, en primer lugar, un status
questionis de los estudios sobre religión en Colombia. Luego analiza, desde el punto de
vista teórico, la crisis de las teorías de la secularización frente a los nuevos aspectos que
presenta el campo religioso en cuanto a desrregulación, recomposición y pluralidad. En
un segundo momento se hará una presentación de la historia del protestantismo en el
país en el siglo XIX, y se termina con una reflexión sobre el ecumenismo y el diálogo
interreligioso como medio de superar las divisiones y buscar la unidad entre las diversas
confesiones y opciones religiosas. Una conclusión final, que queda como propuesta, es
el retorno de las religiones a sus fundamentos: a su base experiencial y a lo propio de
ellas, para así evitar crisis, escándalos y pérdida de credibilidad. Se presenta así el
proceso de desinstitucionalización religiosa para encontrar de nuevo el camino.

5
1. EL ESTUDIO DE LA RELIGIÓN EN COLOMBIA.
El nacimiento de los estudios sociológicos en Colombia se da en fecha relativamente
tardía en comparación con otros países. En 1950 se creó el Instituto Colombiano de
Sociología bajo la dirección de abogados y geógrafos que se debatían entre la mirada
científica a los fenómenos sociales y las creencias de la Iglesia Católica. En 1958
Castor Jaramillo Arrubla propone en la Universidad Nacional la creación de un
Departamento de Sociología y Doctrina Social Católica, que no fructificó en una
universidad laica como la Nacional. En el mismo año, la Iglesia estableció el Instituto
de Investigaciones socio-religiosas, luego Icodes, dirigido por Gustavo Pérez. Los
jesuitas establecieron en 1959, el Centro de Investigaciones y Acción social que llegó a
convertirse en el Cinep1
. El deseo de estudiar los fenómenos religiosos y de actuar en la
sociedad llevó a la creación de las Facultades de Sociología de la Universidad Javeriana
y de la Universidad Pontificia Bolivariana. Estas facultades tuvieron una enseñanza de
la sociología caracterizada por la normatividad religiosa. La teología y la doctrina
social de la Iglesia tuvieron parte en el curriculum de estas facultades y se profundizó la
Social de la Iglesia. Se quería hacer frente a los problemas sociales con el pensamiento
social de la Iglesia. La Facultad de Sociología de la U.P.B. nació concretamente como
una recomendación de la V Semana Social Colombiana dirigida por Monseñor Félix
Henao Botero2
. Por su parte la facultad de Sociología de la Universidad Nacional, libre
de ataduras confesionales, hizo una sociología más libre, pero también más dependiente
del paradigma marxista de interpretación de la realidad. Allí se realizaron
investigaciones como La violencia en Colombia de Germán Guzmán Campos, Orlando
Fals Borda y Eduardo Umaña Luna (1962-1968). Allí se desarrolló también el
pensamiento de Camilo Torres Restrepo3
. De todos modos, el impacto del marxismo y
de las luchas revolucionarias llegó a todas las instituciones, y así se generó el malestar
con los sociólogos y la sociología. La unión entre ciencia sociológica y política, y el
1
RESTREPO, Gabriel. El departamento de sociología de la universidad nacional y la tradición
sociológica colombiana. En: La Sociología en Colombia. Balance y perspectivas. Memoria del III
Congreso Nacional de Sociología. Bogotá: Agosto 20-22 de 1980. p. 44.
2
En : Ibid., p. 56.
3
Ibid., p. 57

6
rechazo total a la sociología norteamericana, completaron la crisis de la sociología en
nuestro país. La beligerancia de las Facultades de Sociología llevó a la crisis de ellas.
Pero entre 1965 y 1970 se fundaron cinco nuevas facultades, tres de ellas confesionales:
Santo Tomás, La Salle y San Buenaventura, lo que reflejaba el interés de la Iglesia por
más4
. Pero también en el transcurso del tiempo se fueron cerrando algunas : Javeriana,
La Salle, Universidad Pontificia Bolivariana.
Pero es innegable que, a pesar de estas limitaciones, se da un auge de estudios de la
realidad religiosa en algunas líneas principales. La primera en la línea marxista,
mostrando a la Iglesia como retardataria, oscurantista, clasista, antiilustrada. Se sitúan
aquí los estudios de la Iglesia en la línea de la Teología de la liberación, la categoría de
socialista no marxista5
.
La segunda línea analiza la relación política e iglesia en Colombia6
. Y los estudios
sobre educación y religión marcan una tercera línea de investigación7
.
El influjo de la sociografía religiosa francesa e italiana, marca una cuarta línea de
investigación tal vez la más abundante de todas. El deseo de conocer el impacto de la
4
Ibid., p. 65
5
Podemos citar entre estos estudios AVILA, Rafael. Contradictions within the colombian church. -sin
lugar ni fecha de impresión; FALS BORDA, Orlando. -up tradition in
En: VELIZ, Claudio (de).. Obstacle to change in Latin America. Londres: Oxford
University Press, 1965; MALDONADO, Oscar. En:
IDOC 2 (1975). p. 31- En:
Lumiere et Vie 117-118 (1974) p. 31-54; ALFONSO, Luis Alberto. Dominación religiosa y hegemonía
política. Bogotá: Punto de Lanza, 1978.; CASTILLO, Gonzalo.
recent trends in Catholic Thought concerning Church- En: CIDOC
Sondeos. 22. Cuernavaca, 1968; GOLCONDA: El libro rojo de los curas rebeldes. Bogotá: Muniproc,
1969; GUZMAN, Germán. El padre Camilo Torres. México: Siglo XXI; PÉREZ, Gustavo.
En: Concilium. Jn. 1968. p. 117-126.
6
DIX, Robert. Colombia: The political dimensions of change. New Haven: Yale University Press,
1967; PIKE, Frederick (de.). The conflict between church and state in Latin America. New York:
Alfred Knopf, 1967; VALLIER, Iván. Catolicismo, control social y modernización en América Latina.
Buenos Aires: Amorrortu, 1971.
7
En: Social Compass, VI/1 (1969) P. 29-49. RODRÍGUEZ F., Jaime. Educación Católica y
secularización en Colombia. Bogotá: Librería Stella, 1970. TORRES, Camilo y CORREDOR, Berta.
Las escuelas radiofónicas de Sutatenza - Colombia, Bogotá: CIS, 1961.

7
descristianización provocada por la industrialización y la urbanización, la cantidad de
recursos de la iglesia y la manera de afrontar la nueva evangelización propuesta por la
Iglesia, llevó a un auge de los estudios sociográficos. El influjo de Gabriel Le Bras,
Francois Houtart, el canónigo Boulard... llevó a la iglesia a preocuparse por el estado de
la práctica religiosa y de la pertenencia a la institución8
.
Posteriormente, decayó el interés por los estudios socio-religiosos y se dio un traspaso
de preocupaciones hacia los estudios históricos o antropológicos mirados bajo las claves
de la política y de la religiosidad popular. Entre los estudios de corte político citamos a
Catalina Reyes que analiza el poder de la Iglesia en lo político y lo educativo. Su
hipótesis es que la iglesia ha sido portadora de una cultura intransigente, dogmática,
intolerante que ha colaborado a la creación de una sociedad no plural ni democrática9
.
Rubén Darío Acevedo trata de mostrar los elementos de la política colombiana que
permanecen como son la solución violenta de los conflictos y el papel de la iglesia en
ellos como aliada del partido conservador10
.
En el campo de la religiosidad popular hay algunas obras interesantes. Diana Ceballos
analiza los imaginarios que contraponen iglesia oficial y brujería11
desentrañando las
visiones tradicionales de la oposición ilustrado-ignorante para mostrarnos el
enfrentamiento de dos imaginarios. Cecilia Henríquez analiza los aspectos populares y
los aspectos políticos de la devoción al Sagrado Corazón de Jesús12
. Muy importante es
la obra de Gloria Mercedes Arango para conocer la mentalidad religiosa de los
8
HADDOX, Benjamín. Sociedad y religión en Colombia. Bogotá: Tercer mundo, 1965; PÉREZ,
Gustavo. El problema sacerdotal en Colombia. Bogotá: Fá: Feres, 1962; PÉREZ, Gustavo y WUST,
Isaac. La Iglesia en Colombia. Estructuras eclesiásticas. Bogotá; Feres, 1961; JIMENEZ CADENA, G.
Sacerdote y cambio social. Bogotá: Tercer Mundo, 1965; HOUTART, Fr. La Iglesia latinoamericana en
la hora del concilio. Bogotá: Feres, 1963. En general, todas las publicaciones del FERES están
encaminadas a hacer diagnósticos sociodemográficos de la iglesia latinoamericana.
9
REYES, Catalina. Iglesia y sociedad en Colombia 1850-1950. Medellín: Universidad Nacional, Marzo
de 1992.
10
ACEVEDO, Darío. Lo religioso en las pugnas político partidistas en Colombia: las huellas de una
permanencia. Medellín: Universidad Nacional. Facultad de Ciencias Humanas. Octubre de 1993.
11
CEBALLOS, Diana. Hechicería, brujería e inquisición en en el Nuevo Reino de Granada. Un duelo de
imaginarios. Medellín: Universidad Nacional, 1992.
12
HENRÍQUEZ, Cecilia. Estudio iconológico del Sagrado Corazón su protagonismo en la Historia de
Colombia 1867-1960. Bogotá: Universidad Nacional, 1992.

8
antioqueños en el Siglo XIX13
. Carlos Arboleda hace una sugestiva presentación de la
religiosidad popular, mirada a través de las novenas, para defender la hipótesis de un
monoteísmo normativo y un politeísmo práctico en la religiosidad popular
colombiana.14
La línea histórica se ha ido desarrollando mucho en el país bajo la
perspectiva de la Escuela de Annales y la historia de las mentalidades. Los Congresos
de Historia de Colombia han permitido la socialización de los estudios realizados por
las diferentes facultades de Historia y los Grupos de Investigación. En los últimos años,
la reflexión sobre la multiculturalidad y el pluralismo religioso, va generando un filón
de búsqueda bastante promisorio.
Los estudios sobre religión en Colombia, en el siglo XX, han tenido una historia que
podemos resumir en cuatro etapas:
1. Etapa apologética (1930-1960), marcada por los estudios realizados
generalmente por sacerdotes católicos sobre el protestantismo con una finalidad
de defensa o de ataque, frente a una confesión que se consideraba peligrosa,
herética y aún socialista o liberal. Son de notar en esta época los estudios de
autores norteamericanos sobre la persecución a los protestantes en el país. 15
2. Etapa sociográfica (1960-1975), impulsada por sacerdotes y sociólogos que
habían bebido de la sociografía francesa de la religión y que buscaba un análisis
cuantitativo de la práctica religiosa con claros fines pastorales.16
3. Etapa crítico-sociológica (1975-1990), con origen en las universidades públicas
y basada en el análisis de tipo marxista sobre la religión como alienación y sobre
la iglesia como aliada de los poderes político-económicos. En esta misma línea,
otros autores estudiaban el compromiso político de los cristianos en la línea de
la Teología de la liberación.17
13
ARANGO, Gloria Mercedes. La mentalidad religiosa en Antioquia. Prácticas y discursos. 1828-1885.
Medellín: Universidad Nacional, 1993.
14
ARBOLEDA, Carlos. El politeísmo católico. Las novenas como expresión de una mentalidad religiosa.
Colombia, Siglos XIX-XX. Medellín, UPB, 2002.
15
FERNANDEZ, Jesús María. Obra civilizadora de la Iglesia en Colombia . Bogotá : Voluntad, 1936.
CADAVID G., J. Iván. Los fueros de la iglesia ante el liberalismo y el conservatismo en Colombia.
Medellín : Bedout, 1955. RESTREPO URIBE, Eugenio. El protestantismo en Colombia. [s.l. : : s.n.],
[1970. GOMEZ HOYOS, Rafael. La Iglesia en Colombia. Bogotá : Cultura Hispánica, 1955
16
ZULUAGA JIMENEZ, Francisco. Las estructuras eclesiásticas de Colombia. Bogotá : Centro de
Investigación y Acción Social, 1968. HADDOX, Benjamín Edward. Sociedad y religión en Colombia :
estudio de las instituciones religiosas colombianas. Bogotá : Tercer Mundo, 1965
17
SEPÚLVEDA NIÑO, Saturnino. Pecados de la iglesia : sociología religiosa. Bogotá : ABC, 1971. Y
los citados en la nota Nº 5.

9
4. Etapa de estudio desde las ciencias sociales del fenómeno religioso (1990-
2000). Trata de analizar fenómenos como la pluralidad de confesiones y grupos,
el efecto de la secularización, el papel histórico de la religión en la construcción
del país, la recomposición del campo religioso y las nuevas formas de presencia
social de la Iglesia católica en particular y de las iglesias de la Reforma en
general. En esta época florecen los estudios, centros de investigación,
publicaciones y eventos que tienen como objeto el nuevo fenómeno religioso y
la historia de lo religioso en nuestro medio. Así en l992, se crea el Instituto
colombiano para el estudio de las religiones (ICER) y en 1994, Ana María
Bidegaín establece el Grupo de estudios de las religiones en la Universidad
bibliográfico sobre la historia de la iglesia católica en Colombia, 1945- 18
Cortés muestra cómo han sido vistas las relaciones Iglesia-Estado y el papel que
se le ha asignado en ellas a la institución eclesiástica. En esas múltiples
interpretaciones se detallan los intereses reinantes y las formas que han
prevalecido para acercarse a su estudio. Un balance como éste permite observar
cómo se han estudiado esas relaciones, las tendencias que esos estudios han
tomado y la fragmentación de los mismos, en la medida que la temática ha ido
especializándose. Las interpretaciones que se presentan son: la institucional,
elaborada por integrantes de la institución eclesiástica; la institucional pero no
ligada directamente a la Iglesia católica; la liberal, en el sentido que estudia a la
institución eclesiástica como un factor conservador y conservatizante de la
sociedad colombiana, y la cuarta ligada a la Nueva Historia de Colombia que
busca estudiar el papel desempeñado por la institución desde una perspectiva
más compleja, contextualizada y que tenga en cuenta los diversos procesos
históricos que ha vivido el país.
En 1995, se crea en la Universidad Pontificia Bolivariana de Medellín, el Grupo
Religión y cultura. Este grupo en el campo del pluralismo y la diversidad ha publicado:
Guerra y religión en Colombia, La religión en Colombia, Pluralismo, tolerancia y
18
Para una síntesis de esta época, mírese GRUPO RELIGIÓN, CULTURA Y SOCIEDAD.
Historiografía sobre religión, cultura y sociedad en Colombia producida entre 1995 y el 2000. Medellín,
Todográficas, 2001. Para el período 1945-1995, véase CORTES, José David. Balance bibliográfico sobre
la historia de la Iglesia en Colombia, 1945-1995. Historia Crítica N. 12. Bogotá, Departamento de
Historia, Facultad de Ciencias sociales, Universidad de los Andes, 1996, pp. 17-26.

10
religión en Colombia.. En el campo de estudios socioculturales sobre la religión: El
politeísmo católico, Caracterizaciòn de la familia de los estudiantes del año 2007 del
colegio de la universidad pontificia bolivariana, Caracterizaciòn de la familia del
estudiante de pregrado del año 2005 de la universidad Pontificia Bolivariana, Iglesia,
conflicto y paz. Y en el área de ecumenismo y diálogo interreligioso: Paganismo y
cristianismo en las fiestas colombianas, El diálogo ecuménico y el pensamiento de
Calvino en sus 500 años, Iglesia, conflicto y paz.19
En l998, aparece en la Universidad Nacional de Medellín, el grupo Religión, cultura
y sociedad, que publican la historiografía sobre religión en Colombia desde 1995 al
2000.20
5. Etapa del 2000 al 2016. Se caracteriza esta época por el afianzamiento de la
Constitución de 1991 mediante el reconocimiento legal y social de la diversidad
religiosa y cultural, al mismo tiempo que aparecen movimientos críticos al
interior de las confesiones religiosas motivados por las necesidades de reformas
dadas las crisis internas de las mismas. Dentro del primero, el reconocimiento
de la diversidad, aparecen muchos estudios que afrontan culturalmente los
estudios de religiosidad popular, fiestas, carnavales, ciclos festivos, ciclos
, no
siempre con rigor científico, el problema de la pederastia y los escándalos
19
CARLOS ANGEL ARBOLEDA MORA, (2006). Guerra y religión en Colombia . Medellín: UPB.
CARLOS ANGEL ARBOLEDA MORA,(2003). El politeísmo católico . Medellin: UPB. CARLOS
ANGEL ARBOLEDA MORA, (2010). La religión en Colombia . Medellín: UPB. CARLOS ANGEL
ARBOLEDA MORA, et alt. (2010). Caracterizaciòn de la familia de los estudiantes del año 2007 del
colegio de la Universidad Pontificia Bolivariana . Medellín: UPB. CARLOS ANGEL ARBOLEDA
MORA, et alt. (2010). Caracterizaciòn de la familia del estudiante de pregrado del año 2005 de la
universidad Pontificia Bolivariana . Medellin: UPB. CARLOS ANGEL ARBOLEDA MORA,(2011).
Pluralismo, tolerancia y religión en Colombia. Medellin: UPB. CARLOS ANGEL ARBOLEDA
MORA,(2012). Paganismo y cristianismo en las fiestas colombianas. Medellín: UPB. CARLOS
ANGEL ARBOLEDA MORA; FERNANDO ALEXANDER SANMIGUEL MARTINEZ . (2015). El
diálogo ecuménico y el pensamiento de Calvino en sus 500 años. Medellín: UPB. CARLOS ANGEL
ARBOLEDA MORA, CLARA DEL SOCORRO MEJIA GUZMAN, CARLOS OCAMPO GOMEZ,
BERNARDO GUZMAN PELAEZ, (1999). Religiosidad del joven universitario de Medellín .
Medellín: UPB. CARLOS ANGEL ARBOLEDA MORA,(ed). (2003). Iglesia, conflicto y paz .
Medellín: UPB. CARLOS ANGEL ARBOLEDA MORA, LUIS JAVIER ORTIZ, et alt. (2000).
Historiografía sobre religión, cultura y sociedad en Colombia. Medellín: UNAL.
20
GRUPO RELIGIÓN, CULTURA Y SOCIEDAD. Historiografía sobre religión, cultura y sociedad en
Colombia producida entre 1995 y el 2000. Medellín, Todográficas, 2001.

11
sexuales21
, de los manejos económicos de las iglesias22
, la necesidad de
refundación del cristianismo demasiado institucionalizado23
, la adecuación o no
a la diversidad de género, la laicidad, el renacimiento de la derecha
eclesiástica.24
Son los últimos años, una época de muchos estudios sobre lo religioso mirado desde la
historia, la sociología, la antropología, el arte... especialmente y por parte de
universidades no confesionales.
Se nota una decadencia en los estudios de corte teológico aplicados a la iglesia
colombiana de modo específico. Las causas de esto último pueden encontrarse en:
- la decadencia académica de la teología de la liberación por presiones
institucionales como las que se presentaron en la época del cardenal Alfonso
López Trujillo¸
- la tendencia pastoral de los estudiantes de teología que se preparan al sacerdocio
abandonando la formación intelectual ya que muchos obispos no consideran que
la formación de magisters o doctores sea lo más fundamental o importante.
Aunque hay ahora más Facultades de teología que en años anteriores, son
menores las publicaciones de calidad en esta disciplina, o se hace investigación
sobre aspectos más especulativos y dogmáticos, o son investigaciones muy
intraeclesiales para uso y crecimiento de los ya creyentes.
21
Robledo Angel, Germán, (2010). ¿Hacia un clero gay? Antihistoria de un centenario (1910-2010).
Cali: Feriva. Escrito bastante panfletario y agresivo pero que revela una realidad clerical.
22
Pabón Villamizar, Gabriel.(2012) En el nombre del señor. El negocio de la religión. Bogotá: Debate.
Este es un libro periodístico que describe el funcionamiento económico de algunas iglesias como Misión
Carismática G 12, Avivamiento Centro para las Naciones, Casa sobre la Roca, Oración Fuerte al Espíritu
Santo, entre otras. Este es una situación generalizada pues en Colombia hay cerca de 5000 iglesias
registradas y 2.000 sin registro, y muchas de ellas son negocios de la fe.
23
Duque,
152. 693-706.
núm. 142, 2002, pp. 321-337. Echeverry, Antonio José. (2007). Teología de la liberación en Colombia:
un problema de continuidades en la tradición evangélica de opción por los pobres. Cali: Universidad del
Valle. ARBOLEDA MORA, Carlos Ángel. (2007). Profundidad y cultura. Medellín: Universidad
Pontificia Bolivariana. RAMÍREZ ZULUAGA, Alberto. (2005). Él es la Pascua nuestra salvación. A la
búsqueda de las fuentes de la liturgia pascual de la Iglesia. Medellín: Universidad Pontificia Bolivariana.
Arboleda Mora, Carlos y Castrillón López, Luis Alberto. (2015). Escritos, Vol. 23- -
junio (2015). pp. 83-108
24
Allen, John. (2012). The Future Church: How Ten Trends Are Revolutionizing the Catholic Church.
New York: Image. Este libro recoge a nivel universal los grandes desafíos de la iglesia católica hacia el
futuro.

12
2. SECULARIZACIÓN Y RENACIMIENTO DE LO RELIGIOSO.
La teoría general de la secularización había tratado de explicar y de profetizar la
desaparición de la religión en la sociedad occidental. La religión era un objeto en vía de
extinción. La forma dura de la secularización, podemos sintetizarla en la siguiente
tipología:
1. La secularización implica la decadencia y desaparición de la religión (Comte,
Marx, Feuerbach, Bonhoeffer). La evolución del mundo desde espacios
mitológico-teológicos hacia espacios científico-positivos, pasando por el estadio
metafísico-abstracto, produce la desaparición de la religión como modo explicativo
de la realidad pues ya no es congruente con la nueva visión científica. Así Comte
anuncia la desaparición de la religión y abre paso a una religión positiva de la
humanidad. Feuerbach, por su parte, hace una crítica más profunda pues dice que
la religión es la proyección de los atributos humanos en un ser trascendente,
alienando así la naturaleza misma del hombre que queda despojada de sus
elementos positivos esenciales. Marx al calificar como falsa conciencia e ideología
la visión religiosa, está diciendo que es una creación de las clases sociales
poderosas para poder dominar a las clases oprimidas, falsa ilusión que
desaparecerá cuando se tenga una visión científica y objetiva de lo que ocurre en el
mundo de lo social. 25
2. La secularización conlleva la mundanización de lo religioso.(Funcionalismo que
lleva al aggiornamento). Este sería el caso del catolicismo romano que, ante los
desafíos de la modernidad, trató de adaptarse a ella convocando el Concilio
Vaticano II. El esfuerzo adaptativo no fue recibido muy bien por ciertos grupos que
lo juzgan como una traición a la tradición multisecular de la iglesia o como un
olvido de elementos esenciales a la identidad católica. Se juzga como una
contemporización con el espíritu no cristiano de la sociedad. Estos grupos creen
salvar el mundo.
25
Cfr. SANCHEZ- CAPDEQUÍ, Celso. Las formas de la religión en la sociedad moderna. Universidad
Pública de Navarra, Departamento de Sociología. Papers 54, 1998.
www.bib.uab.es/pub/papers/02102862n54p169.pdf

13
3. La secularización produce la separación y la independencia entre la sociedad y la
religión (Kant y Weber). La separación se ha visto, en términos generales, como un
avance pues se separan las esferas de lo estatal y lo eclesial, respetando las
legítimas autonomías, dentro de un proceso de laicidad. Sin embargo, en algunos
casos se ha dado una laicidad antirreligiosa (como es el caso de Francia), lo que ha
llevado a hacer una propuesta contraria:
reconociendo que la religión (o las religiones) pueden coexistir en un estado
democrático.26
Pero algunos sectores religiosos siguen planteando que el estado no
puede ser independiente de la religión y que ésta debe orientar moral y legalmente
la sociedad, como es el caso de los grupos fundamentalistas islámicos, evangélicos
o católicos. Sin embargo es cuestión que se sigue discutiendo con implicaciones en
la vida social cotidiana, por ejemplo, la decisión francesa de suprimir los signos
religiosos de cualquier religión en las escuelas.
4. La secularización es desacralización total del mundo ( Weber, Comte).27
Este
fenómeno propio del siglo XX se ve confrontado por los movimientos Nueva Era
que hacen una resacralización de la naturaleza y del hombre. Todo vuelve a tener
un carácter sagrado como parte vital del cosmos: los animales, el mundo mineral, el
ser humano. La desacralización producida por la ciencia continúa adelante,
aunque las religiones interponen elementos críticos éticos a una ciencia
completamente autónoma.
Estas formas duras de la secularización no se realizan cabalmente, relativizándose así la
hipótesis de la eliminación de la religión y de la secularización como el final de la
misma. Investigaciones realizadas en Europa van mostrando la caída de la hipótesis de
la secularización como causante del declive de la religión28
. El estudio de Hervieu-
26
HERVIEU-LEGER. D. La religión en miettes ou la question de sectes. Paris, Calmann Lèvy, 2001. Cfr.
sette
27
ESTRUCH, Joan. La innovación religiosa. Barcelona: Ariel, 1972.
28
Cfr. HERVIEU-LEGER, Daniele et al. La religione degli europei. Fede, cultura religiosa e modernità
in Francia, Italia, Spagna, Gran Bretagna, Germania e Ungheria. Torino: Fondazione Agnelli, 1992.
TOMASI, L (Coord). I giovani e le religioni in Europa. Persistenze valoriali e nuovi orientamenti.
Trento:Reverdito, 1993. MION, Renato. La religione dei giovani dopo il crollo delle ideologie. En:
Tuttogiovani Notizie. (Oct. - Dic. 1993), p. 5-26.

14
Leger y otros sociólogos desmiente la hipótesis de una carrera desenfrenada hacia la
secularización. Más bien la religión aparece radicada en la modernidad, aportando a la
ética y a los valores civiles, en un proceso de transformación y de reinterpretación. Así
mismo Ole Riis y sus compañeros29
rechazan la legitimidad de las teorías deterministas
de la secularización y plantean la presencia válida de la religión en Europa, bajo nuevas
formas y procesos.
Hasta los años 70 se aseguraba que los principales registros de la modernidad
(racionalización, autonomía del sujeto y diferenciación institucional) habían ocupado
todo el campo, sin dejar lugar a la religión. Pero, a partir de esos años, se ve la irrupción
de la religión en el espacio público (movilización colectiva religiosa en América Latina,
Polonia, países árabes..), en el discurso cotidiano (renacimiento de la religiosidad
popular, nuevas corrientes religiosas carismáticas o pentecostales...) y en la búsqueda
del sentido (corrientes espiritualizantes, movimientos de introspección, movimientos
ecológico-religiosos...). Es lo que hace decir a Hervieu-
fini30
. Lo que sí parece que va acabándose son las creencias religiosas totalizantes y
globalizadoras. No hay una institución que pueda ofrecer un código de sentido único y
global. Las creencias y normas del cristianismo no son seguidas sin recepción crítica31
.
No se puede negar, entonces, que hay un hecho secularizador en la modernidad
occidental, liderado especialmente por Europa y Estados Unidos con recorridos
diferentes32
, pero tampoco podemos ser ciegos ante la presencia de la religión como un
hecho social, no solamente privado, sino con efectos públicos como el fundamentalismo
que desafía la modernidad, el aumento de movimientos religiosos o la intervención
política de los creyentes. En lugar de negar la secularización o el resurgir de la religión,
hay que tratar de entender cómo ocurren estos procesos simultáneamente y cómo se
relacionan. Es la oportunidad para los científicos sociales de la religión de chequear los
29
RIIS, Ole; TARNOWSKI, Marek y otros. La religione degli europei II. Un dibattito su religione e
modernità nell Europa di fine secolo. Torino: Fondazione Agnelli, 1993.
30
HERVIEU-LEGER, D. Religions et modernité. Conferencia-debate en la Ecole Normale Catholique.
23 Abril de 1997.
31
BECKFORD, J. A. Tendenze e prospettive. En: HERVIEU-LEGER, D. La religione degli europei...
Op. cit., p. 194.
32
Europa, en general, parece más secularizada en términos cuantitativos, mientras que en EE. UU hay
una sociedad plenamente consumista pero con gran presencia de lo religioso.

15
modelos teóricos de interpretación: la teoría de la secularización (Berger, Luckmann,
Dobbelaere...)33
que aducen una pérdida total de la religión y cambios sustanciales en
ella, y la teoría de la escogencia racional (Rational choice theory) defendida por Stark,
Iannacone, Finke...) 34
que propone una permanencia fuerte de la religión en un mundo
pluralista de mercado, donde la oferta de bienes y compensadores religiosos busca la
aprobación de los creyentes.
Hay una secularización suave que mira a una reconfiguración de lo religioso35
, o
recomposición de lo religioso moderno. Esta recomposición es un proceso que implica
una cierta desinstitucionalización de la religión oficial que se manifesta en
deconstrucción, reconstrucción e invención de nuevas memorias colectivas, que serían
la base simbólica de unas nuevas líneas de creencia36
. Esta recomposición hay que
tomarla con cautela, pues el simple aumento cuantitativo de lo religioso, no
necesariamente indica una permanencia total de la religión. El crecimiento estadístico
puede ser coyuntural en cuanto responda a una controversia antimoderna, permitiendo
en el largo plazo el establecimiento de una secularización fuerte o de una visión
científica ampliamente consensuada. La diversificación cualitativa de lo religioso, que
responde a la característica moderna de la pluralidad y de la autonomía, tampoco puede
presentarse como argumento de permanencia de lo religioso-metafísico, desde el punto
33
BERGER, P. L. The sacred canopy. Garden City, NY: Doubleday, . 1967; Sociology: A disinvitation?
Society 30(Nov.): 12-18, 1992; Secularism in retreat. National Interest 46(Winter): 3-12, 1996-1997.
LUCKMANN, T. The invisible religion. New York: Macmillan, 1967; DOBBELAERE, Karel
Secularization: a multi-dimensional concept. Current Sociology 29(2): 1-216, 1981.
34
STARK, Rodney. Bringing theory back in. En Rational Choice theory and religion. Lawrence Young,
ed. NY: Routledge, 1997. ; German and German American religiousness: Approximating a crucial
experiment. Journal for the Scientific Study of Religion 36(2): 182-193, 1997; STARK, Rodney y
BAINBRIDGE, William S. The future of religion . Berkeley: University of California Press, 1985 . A
theory of religion . New Brunswick, NJ: Rutgers University Press, 1987; STARK, Rodney y FINKE,
Religion and the Social Order
3A: 109- Encyclopedia
of Sociology, edited by E. Borgatta y Marie Borgatta. 2029-2037. NY: Macmillan, 1992. STARK,
Rodney y FINKE, Roger. Religion and
the Social Order 3A: 109-126, . 1993.
35
MARDONES,José María. De la secularización a la desinstitucionalización religiosa. En: Política y
Sociedad. 22 (1996). p. 123-135
36
HERVIEU-LEGER, D. La religion pour Mémoire. París: Cerf, 1993. CHAMPION Francoise. Religeux
flottant, éclecticisme et syncrétismes. En: DELUMEAU, J. (ed)Le fait religieux. París: Fayard, 1993. p.
741 - 77.

16
de vista sociológico, pues puede ser muestra de la explosión de los sentidos de vida, no
necesariamente anclados en lo sagrado.37
De todos modos, teniendo en cuenta las
estadísticas y sus proyecciones, Philip Jenkins hace un análisis de las tendencias del
cristianismo hacia el futuro y aventura algunas hipótesis interesantes.38
Hacia los
primeros cincuenta años del siglo XXI, la fuerza demográfica del cristianismo se habrá
inclinado hacia los países del sur. En el 2025, los países con mayor número de cristianos
serán Rusia, Estados Unidos, México, Brasil, Nigeria, Zaire, Etiopía y Filipinas.39
Se
países del sur.40
El centro de gravedad del mundo cristiano ha ido cambiando
inexorablemnte hacia el sur, a Africa, Asia y América latina. Hoy, las más grandes
41
El cristianismo en los países del sur, ya inicia a mostrar algunas características
especiales que se pueden enumerar como:
- Influjo de formas sincréticas en las que un barniz cristiano se coloca encima de
una base pagana o animista. Un cristianismo con elementos supersticiosos, y una
fuerte religiosidad popular. 42
- Las nuevas cristiandades estarán caracterizadas por el papel central dado a las
profecías, las curaciones, los exorcismos, la lucha contra el demonio, los
milagros. Entre los católicos, también se manifestará el crecimiento de
apariciones marianas y un fuerte movimiento devocional al estilo de la devoción
guadalupana. 43
- Una tendencia general de las nuevas cristiandades será su pentecostalismo. Ya
hay en América Latina, 50 millones de pentecostales, en Africa se extienden las
nuevas iglesias independientes con cerca de 35 millones. Entre los católicos se
37
Diversa es la visión teológica o creyente que mira en la permanencia de las religiones, la tendencia
humana hacia la trascendencia y la resistencia del ser humano a ver coartada su dimensión espiritual .
38
JENKINS, Philip. The Next Christendom. The Coming of Global Christianity, Oxford University Press,
New York 2002.
39
New York 2002. p. 90
40
New York 2002. p. 16
41
JENKINS, Philip. Globalization and the transformation of christianity. En Foreign Policy Research
Institute. Vol 3, N. 1. Enero de 2002. http://www.philosophy-religion.org/criticism/globalization.htm
42
New York 2002. pp. 107-121.
43
New York 2002. p. 118.

17
extiende el movimiento pentecostal (se calcula que uno de cada diez católicos es
carismático) y se tiene un buen ejemplo en el grupo filipino de renovación
carismática El Shaddai que cuenta ya con siete millones de adherentes en 25
países.
- Estas iglesias tendrán un acento conservador como se muestra en la positiva
recepción del documento Dominus Iesus entre los católicos del sur, y en el
rechazo frontal al homosexualismo entre los anglicanos de estos países.
- Hacia el futuro, el flujo misionero se invertirá. Ya no será de Europa al sur, sino
de los países del sur hacia una Europa secularizada. Ejemplos serían el
Movimiento Neocatecumenal, el movimiento El Shaddai y la Iglesia Universal
del Reino de Dios. 44
- Las teorías de la secularización, según la experiencia de estos países del Tercer
Mundo, se aplican a algunos países de Europa solamente y no se constituyen en
teorías universales.
- Es posible que, hacia el futuro, haya conflictos graves entre las cristiandades y
las otras religiones.45
evangélicos: profunda fe personal, moralidad exigente y puritana, ortodoxia de la
doctrina, vínculo comunitario, fuerte espíritu de misión, profecía, sanaciones,
46
Estas tesis de Jenkins habrá que someterlas a la criba del análisis sociológico. Pero es
cierto que se ven síntomas de algunas de estas realidades en nuestro medio. El auge de
44
New York 2002. pp. 191-209.
45
Such struggles might well provoke civil wars that could easily become international conflicts,
especially when the competing ideologies are shared passionately by neighboring countries, or by an
international religious-oriented alliance. Across the Muslim world, many believers have shown
themselves willing to fight for the cause of international Islam with far more enthusiasm than they
demonstrate for any individual nation. These different trends taken together produce a volatile mixture
that could well pro- JENKINS, Philip. Globalization and the transformation
of christianity. En Foreign Policy Research Institute. Vol 3, N. 1. Enero de 2002.
http://www.philosophy-religion.org/criticism/globalization.htm
46
Magister, Sandro. C´è un nuovo cristianesimo che conquista il sud del mondo. Ma l´Europa non lo sa.
http://www.chiesa.espressonline.it/dettaglio.jsp?id=7053

18
la religiosidad popular, el giro hacia posiciones más tradicionales, la pentecostalización
de los comportamientos religiosos, la reafirmación de las identidades... son cualidades
del comportamiento religioso de algunos grupos cristianos.
3. LAS NUEVAS FORMAS RELIGIOSAS EN COLOMBIA.
A partir de los estudios realizados hasta ahora en el país y de los estudios del Grupo
Religión y Cultura de la Universidad Pontificia Bolivariana en Medellín (en su etapa de
1995-2014), se pueden enumerar algunas características que va mostrando el
comportamiento religioso de los colombianos:
1. Hay una permanencia fuerte de la religión. La mayoría de las personas se
autodefinen creyentes y creyentes dentro de la religión católica. La influencia de la
iglesia es todavía muy fuerte en la definición del mundo de sentido con su
específico cuadro de valores. Aunque no se ha hecho una encuesta amplia sobre la
presencia de cada religión, podemos decir, según algunos cálculos, que el 89% de
los colombianos dicen ser católicos. La encuesta realizada en 1999, entre los
estudiantes universitarios de Medellín, muestra unos datos que corresponden a
universitarios, pero que nos dan una idea de la distribución por confesiones o
religiones: El 90.6 % de los universitarios califica a su familia como católica, el
4.3% como protestante, el 3.3% como indiferente y el 0.4% como atea.47
El medio
ambiente del universitario es católico o cristiano en general.
El 84.5% se definen como creyentes de alguna religión o confesión religiosa. Es
de notar que el 79.6% se conceptúan católicos y el 2.9% de confesión evangélica,
repartiéndose en menores proporciones otras religiones o confesiones. Aún en un
clima potencialmente pluralista, hay una cierta uniformidad religiosa en torno a la
religión católica, aunque, hay diferencias en la manera de definirse o entenderse
como católicos. Hay un 4% de cristianos de diferentes denominaciones, un 0.8%
de Testigos de Jehová (que estrictamente hablando no son cristianos). Los judíos son
un 0.1% y no aparecen de otras religiones como islámicos, Fe Ba´hai, etc. Es cierto que
estas religiones existen en el medio pero no se reflejan en el universo de los
universitarios con fuerza significativa.
47
ARBOLEDA, Carlos (dir). La religiosidad del joven universitario de Medellín. Medellín, UPB, 1999.
http://www.prolades.com/prolades1/cra/colombia/universitarios.pdf

19
Pero si es muy interesante notar la significativa presencia de agnósticos, ateos e
indiferentes que suman un 14.8% del total. En años anteriores se esperaría un porcentaje
ínfimo de este grupo, lo que nos demuestra que hay cambios y abandonos de la
religión tradicional católica en nuestro medio. Sin embargo, se van dando algunas
evidencias:
El carácter todavía mayoritario de los que se definen como católicos. En menor
proporción aparece la presencia de confesiones cristianas, de iglesias históricas y
aún de los que toman la Nueva Era como forma religiosa.
La pertenencia religiosa nominal a una confesión específica es clara. No aparece
en los universitarios una forma religiosa no institucional exclusiva, aunque sí
hay personas con un comportamiento diferente al que les exige su confesión
religiosa.
El fenómeno del ateísmo y del agnosticismo es minoritario. (Un 2.2% de ateos
y un 0.2% de agnósticos). Contra lo que suponía la modernidad, en nuestro medio,
los universitarios no han optado por el ateísmo como forma de vida a
consecuencia de la desacralización de la sociedad.

20
Es importante el porcentaje de indiferentes (12.4%) lo que indica que hay un sector
de personas que han abandonado la religión institucional, que no la practican o que
son fríos ante los reclamos de las instituciones religiosas.
Una estadística más general para la nación colombiana, la trae Clifton Holland: 48
- Católicos 88.5%
- Protestantes 5%
- Otros 2%
- Ninguna religión 4.5%
El Estudio Colombiano de Valores, dependiente de World Value Survey de la
Universidad de Michigan, en una encuesta realizada entre el primero y el quince de
Diciembre de 2003, arroja los siguientes datos:
- Pertenencia a un grupo religioso
GRUPO %
Católico romano 66.9%
Evangélico 4.6%
Protestante 0.6%
Judío 0.0%
Musulmán 0.1%
Hindú 0.0%
Budista 0.1%
Otro 3.2%
No pertenece a ningún
grupo
22.4%
No sabe, no responde 2.3%
Nos indica este cuadro, dos cosas importantes: el decrecimiento del grupo católico y el
alto porcentaje que no pertenece a ningún grupo religioso. Pero, del total de
encuestados, el 79.6% dice que es una persona religiosa, el 98.3% dice creer en Dios, el
48
HOLLAND, Clifton. Table of statistics on religious affiliation in the Americas. Costa Rica,
Prolades, Agosto 16 de 2002. http://www.prolades.com/prolades1/documents/latamtbl00.htm

21
71.8% opina que la religión es muy importante en su vida, el 80.7% encuentra consuelo
y esperanza en la religión y el 93.8% tiene momentos de oración.49
En este estudio,
sólo el 1.1% de los encuestados se confiesa como ateo convencido. Hay, según estos
datos una gran presencia del factor religioso en la vida de los colombianos.
La firma Gallup International, por su parte, en otra encuesta, da un 81% de católicos en
Colombia para el milenio. 50
El Latinobarómetro51
establece que:
tendencias. Por una parte la migración
de creencias religiosas que se manifiesta muy fuertemente en algunos países, esto
implica que el proceso de secularización que trae el desarrollo económico no tiene el
mismo impacto en América Latina, que el que ha tenido en otras partes del mundo (por
ejemplo en Europa). Los que abandonan el catolicismo no se vuelven necesariamente
ateos o agnósticos, sino más bien abrazan otra religión. En segundo lugar vemos como
hay países donde la tasa de disminución del catolicismo es muy baja, es decir el impacto
de los escándalos de la Iglesia Católica se encuentran con resistencia. Todo ello con
excepciones, porque encontramos un país agnóstico, y encontramos un país donde los
escándalos de la Iglesia Católica han sido devastadores, pero eso no es la regla. Lo que
vemos más como fenómeno que afecta a una parte de la región es la transformación de
las creencias y la emigración de una creencia a otra, así como la existencia de países
católicos donde el catolicismo declina muy poco
Según el mismo Latinobarómetro en Colombia hay un 75% de católicos con una
pérdida de dominación entre 1995 y 2013 del -21%. Para el Pew Research Center la
pérdida de dominación de los católicos es del -16% entre 1974 y el 2014.52
Según el Pew Research Center en su estudio de 201453
, presenta a Colombia con un
79% de católicos, un 13% de protestantes, un 6% sin afiliación y un 3% perteneciente a
49
Esta encuesta fue realizada para el Estudio Colombiano de Valores por la firma Napoleón Franco
Cía, entre el 1 y el 15 de Diciembre de 2003. El tamaño de la muestra fue de 1215 encuestas con el
método de entrevista personal con aplicación de cuestionario. Revista Semana. Edición 1144. Abril 5-12
de 2004. pp. 48-51.
50
Gallup International. Religion in the world at the end of Millenium. www.gallup.com/polls
www.lacruzdecal.com/ed/articles/2000/1000ac2.htm
51
Latinobarómetro. Las religiones en tiempos del Papa Francisco. 16 de Abril de 2014 / Santiago de
Chile. http://www.latinobarometro.org/latNewsShow.jsp
52
Pew Research Center. (2014). Religión en América Latina. Cambio generalizado en una región
históricamente católica. Pp. 25. http://www.pewforum.org/files/2014/11/PEW-RESEARCH-CENTER-
Religion-in-Latin-America-Overview-SPANISH-TRANSLATION-for-publication-11-13.pdf

22
otros grupos religiosos. La tendencia, sin embargo, es a que los católicos sigan
descendiendo y ascendiendo los grupos protestantes y los sin afiliación. El mayor
crecimiento se da en los grupos pentecostales. Una teoría propone que la
compatibilidad del pentecostalismo con las religiones indígenas aumentó su atractivo
entre los latinoamericanos. Al enfatizar el contacto personal con lo divino a través de la
sanación por la fe, el hablar en lenguas y profetizar, el pentecostalismo atrae a quienes
comparten una afinidad con las religiones indígenas que tradicionalmente incorporan
posible explicación destaca las razones prácticas por las que el pentecostalismo pudo
haber ganado seguidores en la región. Los pentecostales ponen énfasis en la prosperidad
y el ascenso social y económico. En consecuencia, los seguidores del pentecostalismo
pueden ver en la religión un medio más conducente hacia la prosperidad económica. 54
El ateísmo es muy bajo constituyéndose en algo marginal. Más interesante es el
porcentaje de indiferentes que forman también una franja plural que recorre el camino
que va, desde la indiferencia total, hasta la aceptación de algunas normas y creencias en
su vida personal, pero siempre con una crítica fuerte a la institución.
El concepto de indiferentismo sufre también cambios. Tradicionalmente se había
entendido como una actitud híbrida que conjugaba, la exclusión de la incidencia de lo
radicalmente otro, con la permanencia de algunos elementos sacrales55
. Hoy se vuelve
un concepto más problemático por haberse hecho un fenómeno plural. No hay un solo
tipo de indiferentismo, sino varios indiferentismos. Hay quienes rechazan y quienes
admiten creencias, rituales y normas en forma diferenciada. Hay quienes siguen
haciendo la crítica iluminista de la religión y quienes son indiferentes por opción o por
reacción. Hay otros que mezclan elementos de la religión con posiciones únicamente
humanistas. Y parece que es un grupo que tiende a aumentar en el próximo futuro.
53
Pew Research Center. (2014). Religión en América Latina. Cambio generalizado en una región
históricamente católica. Pp. 24-25. http://www.pewforum.org/files/2014/11/PEW-RESEARCH-
CENTER-Religion-in-Latin-America-Overview-SPANISH-TRANSLATION-for-publication-11-13.pdf
54
s of
University of California Press.
55
MILANESI, G.C. Sociologia della religione. Turín: LDC Leumann, 1973. p. 103.

23
2. Se va encontrando un pluralismo de opciones religiosas que va desde el polo
fundamentalista (con formas intransigentes de religiosidad), hasta el polo de la
las más diversas formas neorreligiososas (Nueva Era, grupos platillistas,
Satanismo, nuevos movimientos religiosos...). En Medellín, enclavado en la parte
central de Antioquia, un departamento muy tradicional en materia religiosa,
encontramos, una gran pluralidad de iglesia, grupos y movimientos, aunque su
peso cuantitativo no sea demasiado alto. Observemos en la siguiente lista, la
presencia de esos grupos:
1. Judaísmo
2. Cristianismo
- Católicos romanos
- Iglesia ortodoxa (Patriarcado de Constantinopla).
- Anglicanos tradicionales e Iglesia episcopal de comunión anglicana.
- Luteranos
- Presbiterianos (Sínodo presbiteriano reformado, Iglesia presbiteriana
Cumberland, Sínodo presbiteriano)
- Asociación de Iglesias evangélicas interamericanas
- Familia Menonita
- Familia Bautista
- Familia Metodista
- Familia del Movimiento de Santidad
- Adventistas
- Tradición pentecostal: Iglesia pentecostal unida de Colombia, Iglesia
universal del Reino de Dios, Compañerismo de Hombres de negocios
del Evangelio Completo Iglesia cristiana Pentecostés de Colombia del
Movimiento misionero, Iglesia evangélica cuadrangular, Alianza
Cristiana y Misionera, Asambleas de Dios, Centro cristiano de
avivamiento Marana Tha, Iglesia Cruzada Cristiana.
- Campus Crusade International
- Centro de Fe y Esperanza
- Iglesia cristiana Enmanuel
- Iglesia evangelista misionera

24
- Iglesia cristiana del movimiento misionero mundial
- Misión del pacto
- Iglesias evangélicas sin clasificar.
3. Congregaciones que se inspiran o tienen elementos del cristianismo o que tienen
origen al margen de el: grupos cismáticos, excomulgados o independientes.
4. Congregaciones de matriz cristiana que tienen origen al margen del cristianismo pero
que no son cristianas: Asociación espiritual para la Unificación del mundo cristiano
(Iglesia de la Unificación o seguidores de Moon); Congregación cristiana de los
Testigos de Jehová; Iglesia de Jesucristo de los Santos de los últimos
días.(Mormones); Vida Universal. Christusstaat Internacional.
5. Congregaciones cristianas independientes nacidas en América Latina: Congregación
Mita; Congregación amistad Misionera en Cristo; Congregación Cristiana de
Colombia; Iglesia Luz del Mundo; Israelitas del Nuevo Pacto universal.
6. Islam
7. Hinduismo:
8. Agregaciones de matriz hinduìsta que se inspiran o traen elementos del hinduìsmo, o
que tienen su origen al margen de él: Asociación internacional para la conciencia de
Krishna (IKSCON); Centro de Meditación trascendental; Universidad Abierta
Maharishi.
9.Budismo
10.Agregaciones de matriz oriental que se inspiran o toman elementos de las religiones
orientales o que tienen origen al margen de ellas: Movimiento Osho Rajneesh;
Congregación religiosa Sukyo Mahikari de Colombia; Asociación Brahma Kumaris;
Seguidores de Maitreya; Maestros ascendidos; Asociación Summit Lighthouse; Iglesia
Tenrikyo de Colombia; Templo Solar Astral.
11.Agregaciones con características gnósticas, esotéricas, mágicas, naturistas,
ocultisticas, panteísticas, politeístas, espiritísticas, ufológicas: Fraternidad Rosacruz;
Nueva Acrópolis; Fundación Krishnamurti; Eckankar; Fraternidad Blanca Universal;
Movimiento Era de Acuario; Sociedad antroposófica; Centro esotérico La luz de tu
destino; Centro de oración, crecimiento y espiritismo; Fuente de Armonía; Grupo
Metafísico Sanat Kumara.
12. Gnósticos

25
13.Ufológicos: Movimiento Raeliano de Colombia; Misión Rama (Sixto Paz Wells).
14.Agregaciones satánicas.
15. Agregaciones sicoespiritualistas, del potencial humano y del desarrollo personal:
Dianética (Iglesia de la Cientología), Silva Mind control
16.Religión Baha´i.
El pluralismo religioso constatado en la sociedad posmoderna puede deberse a diversas
causas. Sciolla propone que la crisis de la autoridad de la iglesia y de la familia, ha
provocado una pérdida de coherencia, integración y fuerza de las creencias56
. La
pérdida de confianza en las fuentes tradicionales de autoridad y en la mayoría de las
instituciones como tales ha provocado su diseminación y disgregación. Además, la
aparición de nuevos leaders carismáticos ha acentuado y reforzado esa disgregación.
Estos leaders proponen nuevas opciones y por su capacidad de conducción, arrastran
grupos numerosos que producen la innovación religiosa. Es ésta una aplicación de la
tesis de Weber sobre el liderazgo carismático. Las carencias espirituales y personales no
satisfechas por las religiones oficiales o institucionales, como sería el caso de la rigidez
y entumecimiento de las formas institucionales, el no sentirse integrado y tenido en
cuenta como persona, el no tomar lo religioso en su plenitud de experiencia vivida, el no
dar la suficiente acogida a lo afectivo, lo emocional, etc., también se pueden tomar
como factores causales de esa pluralidad de formas religiosas.
La Nueva Era, por su parte, tiene una sutil red internacional de interacción social
que explica la difusión de nuevas creencias:
A través de la estructura capilar de transmisión de las nuevas creencias, que
no se basan en dogmas, pueden atraer más por lo fascinante misterioso, por las
promesas de salud psicofísica y de experiencias nuevas y extraordinarias, ya
que no por su absoluta credibilidad. En segundo lugar, la fuente de autoridad
no es el sacerdote o líder carismático, sino la figura híbrida del experto-sabio-
56
SCIOLLA, Loredana. La natura delle credenze religiose nelle società complesse. En: Rassegna italiana
di sociologia. Nº. 4. p. 479-512.

26
maestro que se parece más a un consejero espiritual y a un siquiatra que al
ministro de un culto. Además el participante no es pasivo sino que participa
activamente en experiencias profundas 57
En la sociedad tradicional, había una socialización religiosa que, dentro de la
institución cristiana, daba sentido a la totalidad de la vida. Las experiencias vividas
por cada persona y las individualidades se sumergían u ocultaban en la creencia
común, por la socialización dada por la iglesia y la familia. La institución religiosa
acumulaba los sentidos y los colocaba a disposición del individuo para que éste los
aplicara a sus acciones particulares y a su conducta social. Pero la crisis, como nos
lo dicen Berger y Luckmann58
, se da cuando se presentan las siguientes
circunstancias:
- Se pide absoluta comunidad de sentido a los miembros de una institución.
- Se da choque entre las exigencias de la institución y las decisiones personales.
- Se da la presencia y coexistencia de distintos sistemas de valores con otras
comunidades de sentido. La consecuencia es el pluralismo59
.
La crisis viene, no de la secularización como vimos antes, sino del pluralismo
moderno que conduce a la relativización total de los sistemas de valores, esquemas
de interpretación60
, socavando el conocimiento, la aceptación de todo lo dado por
supuesto hasta ese momento. Esto conlleva un proceso de elección personal e
individual de escogencia entre múltiples alternativas, proceso que produce la
pluralidad religiosa pues cada uno escoge su parte de porción simbólica y la
combina con otras porciones provenientes de otros caudales de sentido. Los
medios de comunicación, y la comunicación en general hacen circular todo ese
capital simbólico, estallado y fragmentado, por toda la cultura. Es un acto casi
prometeico el realizado por el sujeto pues se replantea y se reorienta su vida de una
57
SCIOLLA, L. Op. cit., p. 508.
58
BERGER, P.L. y LUKMANN, Th. Modernidad, pluralismo, crisis de sentido. Barcelona: Paidos,
1997.
59
Ibíd., p. 40 - 50
60
Ibid., p. 74 -75

27
manera personal y no institucional. Por su parte, las instituciones religiosas entran
en una crisis de función pues su capital simbólico ya no es el único que dirige el
a veces, se vinculan a grupos de
religiosidad emocional en la acepción dada por Hervieu-Léger, como veremos
adelante. Aquí entra la lógica del mercado, donde los grupos religiosos tratan de
presentar sus productos religiosos de tal manera que puedan competir por las
preferencias o búsquedas de los creyentes.
3. Hay una dispersión de las creencias y de las normas morales. Se da una
liberación del capital simbólico sagrado o religioso que, incontrolado por las
instituciones, vagaría por los intersticios de lo social a merced de los interesados o
nuevos reconfiguradores religiosos61
. La religión católica no tiene el monopolio de
lo religioso sino que éste se ve como flotando y cada uno toma lo que le gusta o
satisface. Así, ese capital simbólico flotante puede dar origen a muchas y diferentes
posturas religiosas62
. Este es un hecho visible aún dentro del mismo catolicismo.
No hay un catolicismo uniforme, sino un catolicismo plural. Los nuevos
movimientos eclesiales son una muestra de esa diversidad que, conservando los
principios fundamentales, sin embargo, hacen énfasis en ciertas doctrinas, ritos,
modos organizativos o tipos de ascesis o de mística... Estos movimientos eclesiales
nuevos tienen tendencias tradicionales o tendencias progresistas en un amplio
abanico de ofertas de vivir la fe.
4. La religiosidad es difusa y atipológica. En años anteriores, en términos globales,
se podía decir qué creía y hacía un creyente. Vemos hoy que es muy difícil formar
una categoría o tipología que acoja a las múltiples formas religiosas. Hay católicos
que se autodenominan así, pero en sus creencias y comportamientos asimilan o
practican creencias y comportamientos de otras fuentes simbólicas. Y lo mismo
puede aseverarse de otros creyentes. Es como el estallido de la unidad simbólica en
múltiples elementos que cada uno reconfigura y recompone. La uniformidad
buscada por el Concilio de Trento se ve rota por el pluralismo actual. La Iglesia
61
MARDONES, J. M. Op. cit., p. 129
62
CHAMPION, F. Op. cit., p. 741-771

28
católica y las grandes iglesias históricas, encuentran dificultades para el control de
sus creyentes en materias de culto, doctrina, pero especialmente en la moral sexual
y el control de la natalidad. En este último punto, las personas recurren a su propia
decisión y responsabilidad sin hacer demasiado caso de las autoridades religiosas.
Esa fragmentación de la coherencia doctrinal y moral produce una religión a la
carta,como quien escoge su propio menú o arma su propio rompecabezas . Se
presenta una menor aceptación de la mediación oficial y se da más espacio a la
opción personal, y a la escogencia libre. Baja la presión de los órganos de control
tradicional (escuela, iglesia, ambiente geográfico...) y cada uno, de manera
personal, hace su religión. La pérdida del monopolio ejercido por una sola religión,
produce una fluidificación de lo religioso que puede muy bien expresarse en lo que
se llama la constelación de nuevos movimientos religiosos que desembocará
también en la nebulosa místico esotérica de la sociedad contemporánea.63
.
Se da una búsqueda de la realización personal fuera de la institución, a causa de una
conciencia individual ampliada. Tradicionalmente se formaba la unidad de la persona
con base en unos pocos referentes. Hoy se debe formar la unidad del yo teniendo
múltiples referentes, entre los cuales se escoge con criterios de bienestar individual.
Tomo lo que me sirve para mi vida, podría ser la regla de selección . No quiere decir
esto que se llegue a una perversión en la elección, pues es claro que existen parámetros
morales: el bien del cuerpo, el crecimiento personal o social, el bienestar síquico, la
Colombia como alternativa religiosa? Si entendemos la religión civil como el sistema
de creencias y ritos por medio de los cuales un pueblo mantiene y ritualiza su existencia
colectiva y mantiene una devoción social por los valores que fundamentan su orden y lo
remiten a sus gestas fundadoras, parece que no, pues es un país sin clara conciencia de
a, los ritos nacionales, la obediencia
a la ley... no se consagran como ideas fuerza que motiven y unan a los colombianos.
63
CHAMPION, F. La nebuleuse mystique-ésoterique: orientations psyco-religieuses des courants
mystiques et ésoteriques contemporaines. En: CHAMPION, F: HERVIEU LEGER, D. (ed). De l´émotion
en religion. Renouveu et tradition. Paris: Le Centurion, 1990

29
Más bien, en este caso, permanecen las prácticas tradicionales como desobediencia a la
ley, clientelismo y caciquismo, despreocupación por el futuro de la nación.
Los rituales y los comportamientos morales se asumen, no por obligación religiosa o
tradición, sino por libre elección. El temor a un castigo desaparece, para mirar más
a su utilidad personal o espiritual y al ser el autor de su propia vida y destino. La
visión premoderna de los llamados novísimos (muerte, juicio, infierno y cielo)
como lugares físicos, cuya existencia servía para controlar la conducta, da lugar a
una visión moderna del sentido de la vida como realización o pérdida, como
autenticidad o inautenticidad, pero sin el peso de la culpa o del castigo.
En cierta manera, se va hacia una religiosidad con las siguientes características:
Voluntaria. Se adhiere a una línea religiosa por deseo y decisión personal y no
sólo por adscripción familiar, dándose el caso del pluralismo religioso al
interior de las familias. Esto crea una recomposición familiar que genera, en
forma diferenciada, relaciones de cooperación o de disolución al interior del
núcleo familiar. Un primer estudio en este sentido, lo ha realizado Margarita
María Gutiérrez64
mostrando los efectos de reacomodación de los vínculos y
relaciones familiares que produce la presencia de personas con distinta
filiación confesional dentro de una misma familia.
Enfasis en la experiencia personal. De una religión que se origina en la sola
socialización en los grupos primarios, lo que se podría llamar una fe sociológica o
tradicional, se pasa a una posición más ilustrada (fe por decisión), o a una fe
experiencial. Esta conlleva la realización de la experiencia de lo sagrado sea a
través de técnicas (meditación, contemplación, yoga...), de la realización de ritos
emocionales (cantos, danzas, música...) o de la conciencia de que se ha
experimentado el contacto con algo sobrenatural (experiencias de contacto o de
iluminación).
Búsqueda de la utilidad de la religión. Los autores funcionalistas mostraron
las múltiples funciones de la religión en la vida del hombre. Los críticos del
funcionalismo argüían que esas funciones sólo servían para seguir alienando al
64
GUTIERREZ, M.M. Aspectos sociales de la espiritualidad en la familia. Apuntes para el estudio de la
convivencia en familias de Medellín que presentan diversidad religiosa. Tesis Facultad de Trabajo social.
Medellín, Univesidad de Antioquia, 2000. Esta tesis fue realizada, bajo la modalidad de pasantía, en el
grupo Religión y cultura de la Universidad Pontificia Bolivariana de Medellín.

30
hombre. Hoy, para muchos, la religión desempeña una función de tipo
utilitario y pragmático sin hacer mucho caso a la crítica ilustrada de la religión.
Una de las teologías que hoy se va imponiendo es la Teología de la
prosperidad. Esta teología, de origen norteamericano, plantea tres postulados
fundamentales: la pobreza, la enfermedad y la muerte son una maldición; la
motivación para dar es invertir en el Reino de Dios esperando el objeto
anhelado; la voluntad de Dios es que sus hijos prosperen económicamente.
ía aspiran a obtener los bienes de este mundo
aquí y ahora, porque creen que Dios da el derecho al bienestar a toda la humanidad.
Dios proporciona prosperidad, salud y bienestar a los que dan ofrendas generosas a su
iglesia. Los beneficios aumentan en proporción a las ofrendas. Hay que pagar los
diezmos para estar seguro del éxito material permanente. No se debe admitir la
existencia de temores, dolencias y dudas. Esta teología enfatiza una mentalidad
empresarial y creativa, pero al mismo tiempo fomenta el individualismo: hay que tener
fe en si mismo y cada uno anda por su cuenta. La pobreza es resultado de la falta de fe y
de la ignorancia. Todo el mundo aspira a tener salud, bienestar, prosperidad, felicidad y
estas aspiraciones pueden ser concretizadas con fe y contribuciones generosas a la
65
rico, somos hijos del rey y destinados a ser príncipes de la tierra; la enfermedad es obra
del diablo y a éste hay que vencerlo; la pobreza no es voluntad de Dios sino pereza y
En un continente con grandes dificultades económicas y gran presencia de
pobreza, esta teología de la prosperidad es un argumento valioso para convencer a la
gente sencilla. Toda persona quiere salir de la penuria económica y tener un nivel de
vida mucho más alto. Ahí está el éxito de iglesias como IURD (Iglesia Universal del
65
POLLAK-ELTZ, Angelina. Las iglesias neopentecostales brasileras en Venezuela y su trasfondo
católico popular y afroamericano. Trabajo presentado en la mesa redonda MR02 Transnacionalización
rnadas sobre Alternativas Religiosas en América Latina. São
Paulo, 22 a 25 de Septiembre de 1998.

31
erismo de Hombres de negocios del evangelio
pastores aparecen como grandes ejecutivos que aplican estrategias comerciales y
publicitarias para hacer crecer sus congregaciones. En general, son grupos no católicos,
con un mínimo de 2000 personas participantes. Estas, surgen en los Estados Unidos en
la década de los setenta con unas 7 congregaciones, hoy llegan a las 740.66
Son una
empresa religiosa con fines de lucro. En Colombia son pocas pero con un gran
crecimiento. 67
Beltrán Cely distingue cuatro grandes empresas religiosas: Misión
Carismática Internacional, Centro Misionero Bethesda, Iglesia Casa sobre la Roca y
Avivamiento centro para las naciones. 68
Estas tienen como características el ser
gerenciadas como una empresa, con organización burocrática, reuniones masivas, uso
estratégico de los medios de comunicación y búsqueda de participación en política.
No se pueden entender únicamente como un gran negocio, sino como un nuevo
fenómeno social con unos nuevos patrones de vida congregacional. Generalmente son
iglesias independientes, con una gran vitalidad ritual emotiva, que recogen los creyentes
solucionar sus problemas económicos y personales. Son iglesias para hacer sentir a los
creyentes que Dios los escucha y que ellos tienen que aceptar con confianza la ayuda de
Dios que vendrá en su auxilio. Como dice Thumma, no son propiamente iglesias, sino
corporaciones o empresas que buscan una evangelización que produzca réditos.
Pero también dentro del catolicismo popular se vuelve a la función económica de la fe.
Por parte de la gente se busca solución a los problemas cotidianos materiales (salud,
dinero, amor, trabajo...). Esta solución se encuentra en la religiosidad popular a través
de novenas, sacrificios, promesas, votos...69
La iglesia católica, a través de algunos de
sus pastores, sigue alimentando esta religiosidad popular en la que ve una forma de
66
THUMMA, Scott. Exploring the Megachurch Phenomena: their characteristics and cultural context.
Hartford Institute for Religion Research. http://hirr.hartsem.edu/bookshelf/thumma_article2.html Otro
investigador de las megaiglesias es John N. VAUGHAM, Church Growth: Megachurches vs Small
Churches? . http://www.megachurches.net/article.htm
67
Un primer estudio sobre las megaiglesias en Colombia, lo realizó William Beltrán de la Universidad
Nacional de Colombia. Una síntesis de esta investigación fue presentada en el Tercer encuentro del ICER:
oso en
Bogotá. Un acercamiento a la descripción del pluralismo religioso en la ciudad. Bogotá, Universidad
Nacional, 2004.
68
Ibidem., p. 134.
69
Cfr. ARBOLEDA M, C. El politeísmo católico. Las novenas como expresión de una mentalidad
religiosa. Colombia S. XIX-XX. Medellín: UPB, 2002.

32
afrontar el crecimiento de las sectas y una forma de sostener su infraestructura. La
religiosidad popular es una forma, por tanto, de afrontar situaciones límites como la
contingencia, el dolor, la pobreza y la enfermedad, ejercitando una función de calmante
y alivio. Es una especie de Teología terapéutica a la que se recurre en tiempos de
penuria, de incertidumbre y de precariedad. Esta religiosidad popular es una forma
cultural de larga duración en el medio nuestro y que va reconformándose y
recomponiéndose cada día para adecuarse y amoldarse a nuevas formas culturales y
socio-económicas con las que entra en contacto. Así vemos devociones como la del
Divino Niño y María Auxiliadora, fortalecidas en el siglo XX; la religiosidad popular
teñida de elementos de la Nueva Era; las apariciones de tipo onírico que dan origen a
nuevas devociones; el sincretismo entre religiosidad popular católica y cultos
afroamericanos... que nos indican cambios en las formas rurales anteriores. El
narcotráfico, la tecnología, las religiones orientales y los movimientos de
perfeccionamiento interior entran en diálogo con lo cultural tradicional para dar forma a
estas expresiones novedosas de religiosidad. Dentro de esta Teología terapéutica, y en la
línea de las Megachurches, podemos citar en Colombia, los grupos que se dedican a los
exorcismos y oraciones de liberación. Con una teología del diablo que se entiende en la
línea pentecostal, ser que interviene en la vida diaria, interpretan todo síntoma de
enfermedad como posesión diabólica. Se comprende el mundo como escenario de la
lucha entre Dios y Satanás. En la persona humana se da también el conflicto entre la
obra de Dios y la obra del diablo. La solución es el exorcismo. Expulsar los demonios.
Muchos sacerdotes católicos trabajan con esta orientación y reunen grandes cantidades
de personas que acuden a ellos para verse liberados del demonio. Detrás de estas
prácticas hay un gran interés económico, pues se supone que el exorcista debe ser
exorcismos, comienza a ser estudiado científicamente. Qué hay de real posesión
diabólica y qué hay de enfermedad o de problema sicológico? Hasta qué punto es un
fenómeno religioso, cultural o patológico?.70
70
Cfr. Revista Cuestiones Teológicas . Medellín, Escuela de Teología, Filosofía y Humanidades, UPB. Nº
70. Allí se presenta la investigación realizada por el Grupo Religión y Cultura de la misma universidad
con un grupo de personas supuestamente poseídas, además de los aspectos teológicos e históricos de la
llamada posesión diabólica.

33
Fluidez para permanecer o abandonar. Es el peregrino, de que hablaba
Hervieu-Léger,71
o el buscador empedernido, que vaga de grupo en grupo,
hasta que, generalmente, se vuelve indiferente. El peregrino es aquel que
escoge su recorrido, modula su participación, según un camino casi caótico. El
peregrino es un concepto opuesto al de practicante territorializado y
uniconfesional lo que genera una distinción entre practicantes religiosos:
práctica obligatoria vs práctica voluntaria, práctica normatizada
institucionalmente vs práctica autónoma, práctica establecida vs práctica
creada, práctica territorializada vs práctica transeúnte, práctica repetida vs
práctica espontánea. No hay compromiso vital con una sola institución sino
búsqueda errante de experiencias en muchas instituciones, grupos o fuera de
ellos. Fluidez y libertad parecen ser las características del creyente viajero.
Búsqueda de bienestar y realización personal. Las nuevas religiones
sicológicas tratan de brindar esa tranquilidad interior afectada por la rapidez del
mundo moderno. Su objetivo es la paz subjetiva, el control de las emociones
fuertes, el sentirse bien consigo mismo, con una dosis alta de individualismo. En
este campo ha influido bastante el movimiento Nueva Era y los grupos orientales.
s, colores, aromas,
etc. Controlar las energías negativas y orientar las positivas. La religión es sentirse
bien en un mundo convulsionado. Pero con una gran dosis de individualismo, me
siento bien yo y los demás qué?. Se da un bajo compromiso social y empeño
político. Al contrario de las épocas en que la religión apoyaba o fundamentaba un
compromiso social de cambio o de restauración que implicaba lucha social y
política, ahora se busca una religión cómoda, al estilo de la burbuja posmoderna
(cada uno organiza su propia vida, encerrado como en una burbuja de cristal,
mirando desde fuera los acontecimientos sociopolíticos). Sin embargo, hay quienes
optan por un compromiso en el campo de la ecología, los derechos humanos o de
los animales, la participación comunitaria en barrios o sectores sociales.
71
HERVIEU-LEGER, Daniéle. Le Pelerin et le Converti. La Religion en Mouvement, Paris:
Flammarion, 1999

34
- Libertad para escoger las normas y las creencias. El ejercicio de la autonomía,
sobretodo moral, y especialmente en cuestiones sexuales y matrimoniales, se
extiende a todos los sectores sociales. El uso de medios anticonceptivos químicos,
físicos y hormonales se convierte en práctica común, haciendo caso omiso de los
cánones o normas de la confesión religiosa. Aunque también en el campo de las
creencias, hay fluidez para mezclar, con las propias creencias, otras de un grupo
diferente. Es el caso del católico que acepta, con toda tranquilidad, la creencia en la
reencarnación o en el Karma. En el campo moral y de los comportamientos, hay
también un alejamiento de las normas oficiales y de los modelos tradicionales. Se
da la diseminación de comportamientos y cada uno acoge lo que le parece que está
de acuerdo con su manera de pensar y vivir. El hogar nuclear, la sexualidad, el
confort, la preocupación ecológica, son los lugares de la nueva moral construída a
partir de una opción personal, sin tener en cuenta los dictámenens de la norma
oficial. Así mismo , en el campo de la moral social, la defensa de los derechos
humanos es el objetivo central de la moralidad y es el fundamento del actuar. El
temor a los castigos o la autoridad del sacerdote no son ya más los referentes para
el actuar. Así, el comportamiento se aleja de las normas oficiales, aunque siga la
persona autodenominándose creyente. Ciertamente es más difícil reconstruír el
universo simbólico que da seguridad, que reconstruír la trama de las relaciones
sociales y de los comportamientos; en el fondo, el cuerpo de creencias cristiano
sigue imponiéndose mayoritariamente, aunque no así el cuerpo de normas morales.
Que tenga en cuenta lo afectivo y no sólo lo racional. Es algo parecido a lo
que plantea Hervieu-Leger de la nueva forma religiosa de la comunidad
emocional72
. La búsqueda de realización personal se hace independientemente
de la instítución pero no necesariamente contra la institución. La crítica ácida
(de las filosofías materialistas de antaño, como la marxista, o el positivismo
cientifista o alguna corriente psicoanalítica) no se presenta en el análisis de las
iglesias o instituciones, más bien se reconoce el papel positivo de la religión en
la sociedad. Pero se tiene un sentido crítico frente a las creencias y las normas,
(cristiano sí pero con conciencia), y se reconoce a la religión como factor de
integración pero en específicos aspectos de la interrelación social como en
72
HERVIEU LEGER, D y otros. La religione degli europei....Op. cit.

35
trabajo por derechos humanos o búsqueda de la paz. Se da una calma en la
crítica a la iglesia, pero se toma de ella sólo lo que me sirve para mi realización
personal o familiar, de tal manera , que sirven los contenidos pero no la forma
dogmática, inhibitoria de la conciencia.
- Se percibe una nueva forma de asociación o agrupación. No parece haber mucho
interés en pertenecer a grupos estables, institucionalizados, con compromisos serios
de trabajo y servicio. Es poquísima la pertenencia a grupos de proyección social o a
grupos pastorales de formación y servicio. En cambio, hay la tendencia a
pertenecer a grupos temporales, informales, de satisfacción mutua y personal. En
una palabra, es la pertenencia a grupos virtuales, no sólo en el sentido material
del término (tener y usar Internet), sino en cuanto a nuevas formas de
comunicación y de participación de mundos simbólicos y referenciales diferentes,
ciberespacio al cual se entra de un modo no tradicional y mediado no por la
presencia física de las personas, sino por la informática. La pertenencia a la iglesia
institucional se va haciendo débil. La participación activa en grupos de iglesia es
muy baja, así mismo el sentimiento de vinculación a la institución que implica un
compromiso vital y existencial con ella. Prácticamente la pertenencia se sigue
dando por la influencia de los vínculos familiares y la fuerza que todavía tiene la
familia en el proceso socializador. Es de notar la fuerza de la tradición familiar en
el país, lo que implica una permanencia dura de los ritos de paso como bautismo,
matrimonio, funerales, primera comunión, fiestas patronales. La religiosidad
popular se convierte en un medio socializador, con una función de integración
social, que va en contravía del proceso secularizador.
La parte cúltica o ritual también presenta cambios, aunque la participación en los ritos
de eucaristía y comunión en Colombia, es bastante alta comparada con otras latitudes, la
asistencia a ellos se da más por libre voluntad que por obligación o tradición. Se
descubre el sentido experiencial de lo cúltico y se busca la emoción y la afectividad en
ellos. Vamos hacia la religión de comunidad emocional, más que a una religión
ritualista simplemente. Algunos pastores, tanto católicos como protestantes, recurren,
entonces, a los ritos espectaculares como las llamadas Misas-show, Misatekas,
espectáculos con sonido y luces, grandes convocatorias masivas de tipo emocional, etc.
En el campo ritual, se notan dos tendencias que ya han sido estudiadas en Europa. La

36
tendencia, ya mencionada, hacia la religiosidad emocional73
. Se nota que las personas
buscan la experiencia religiosa, (no la simple aceptación de creencias), desean sentir
emoción en las celebraciones, se adhieren a ciertos elementos religiosos por su función
prácticas. El tipo de religiosidad pentecostal o carismática sería un modelo de esta
tendencia. No es extraño, entonces, que haya en Colombia un florecimiento del
pentecostalismo en sus diversas formas. En 1932 se establecen las Asambleas de Dios
en Sogamoso, en 1936 la Asamblea pentecostal que en 1945 se convierte en Iglesia
pentecostal unida, a partir del año 1968 comienza a aparecer el Movimiento carismático
católico. Posteriormente es vertiginoso el crecimiento del movimiento pentecostal. Se
dice que siete de cada diez evangélicos son pentecostales y uno de cada diez católicos es
carismático. En Medellín, la gran presencia de los pentecostales es notable:
NOMBRE NUMERO DE
CONGREGACIONES
Iglesia pentecostal
unida de Colombia
74
Iglesia cuadrangular 15
Asambleas de Dios 14
Alianza cristiana y misionera 8
Iglesia cruzada cristiana 5
Iglesia universal del Reino de Dios 3
Iglesia universal del Reino de Dios 3
Centro cristiano de avivamiento 3
Iglesia Luz del mundo 2
Iglesia cristiana Pentecostés 1
Otras iglesias pentecostales 9
TOTAL 137
73
HERVIEU-LEGER, D. et al. La religione degli europei. Op. cit.

37
En Bogotá, se tienen unas 599 congregaciones pentecostales con unos 273.229
miembros aproximadamente. 74
75
a la
que ya habíamos hecho mención. Berzano la define como una religiosidad que se
organiza alrededor de algunos ritos o ceremonias que solemnizan el nacimiento, la
institucional, pues más allá de estas celebraciones no hay pertenencia efectiva al
grupo religioso76
. Muchos buscan el rito religioso para celebrar nacimientos,
matrimonios, aniversarios, y sobretodo para despedir a los difuntos, sin que ésto
implique un compromiso de pertenencia serio y continuado. Sobretodo los
funerales siguen siendo realizados por practicantes y no practicantes, indicando que
la muerte sigue siendo una realidad impactante aún en la modernidad. Es la
permanencia de los ritos de paso, permanencia de tipo sociológico, que
simplemente cumplen una función de conservar nostálgicamente la tradición
familiar o étnica.
En síntesis, la posmodernidad presenta una renovación de la religiosidad, pero con
carácter plural, diverso y autónomo. Hay una recomposición de lo sagrado a través
del ejercicio de la libertad y en consonancia con las exigencias del contexto,
presentándose sin embargo, polarizaciones dignas de analizar: el fundamentalismo
religioso y el absoluto pluralismo; el católico integrado plenamente y el indiferente
o ateo; la aceptación de un Dios personal de un lado, y concepción de lo sagrado
como fuerza, energía o luz, del otro lado; la rigidez heterónoma de la moral y la
completa autonomía en el obrar. Las iglesias tradicionales no desaparecen pero sí
ven cómo sus fieles adoptan comportamientos más libres en sus decisiones
personales. La pertenencia religiosa continúa alta pues ella da seguridad, no hay
que reinventar el sistema simbólico a cada momento (pertenencia nominal), pero la
74
Beltrán Cely, Op. Cit., pp. 103-112.
75
BERZANO, L. La religione nella societá secolare. En: Rassegna Italiana di Sociologia. Nº 4. (Dic.
1995), p. 531 - 532.
76
Ibid., p. 531.

38
pertenencia subjetiva llega a ser algo personal, fruto de la libertad personal, de la
Las tendencias de la religión en Colombia, en sus rasgos amplios, no difieren de las
formas que va adquiriendo en otros lugares. Hay una recomposición del campo religioso
creando nuevas formas de expresión y de distribución del poder simbólico. La
pluralidad religiosa, reconocida especialmente a partir de la Constitución política de
1991, se ha hecho más visible. Antes de esa época había pluralidad religiosa como se ha
mostrado en otro estudio. 77
La sociedad, en general, no permitía la plena visibilidad de
otros grupos. Hoy se hace clara la presencia de diferentes alternativas religiosas que
reorganizan la distribución simbólica en el país.
Las teorías de la secularización se ven sobrepasadas y son inútiles a la hora de atreverse
a dar una interpretación. Emplear esta teoría se podría hacer para segmentos
poblacionales muy específicos. Las teorías y métodos tradicionales (histórico,
antropológico, etnológico...) contribuyen a una descripción y exposición del fenómeno
pero no nos dan una explicación integral del proceso de desrregulación y pluralización
religiosas Es necesario recurrir o crear otras teorías (y chequearlas en nuestro medio)
(Teoría de la escogencia racional). Esta teoría la
podemos resumir con el clásico acrónimo RREEMM: El hombre está lleno de Recursos
y es inventivo; los recursos están Restringidos y por eso el hombre tiene que escoger;
El hombre tiene Expectativas acerca de sucesos futuros; el hombre Evalúa los
resultados; el hombre Maximiza los resultados esperados; el Hombre (Man) es el que
actúa. Esta teoría ha sido aplicada al campo religioso por Rodney Stark y William Sims
Bainbridge. 78
Allí ellos muestran como las personas religiosas actúan propositivamente
con un fin de maximizar beneficios y evitar costos. La gente religiosa desea algún
beneficio y bajos costos cuando hace la elección por una determinada forma religiosa.
77
ARBOLEDA, Carlos. Historia del pluralismo religioso en Colombia. Medellín, Secum, 2002.
www.naya.org.ar/congreso2000/ponencias/ Carlos_Arboleda_Mora.htm
http://www.prolades.com/prolades1/cra/colombia/pluralismo.pdf
78
Stark, Rodney, y Bainbridge, William Sims. A theory of religion. Rutgers University Press, 1996.
También hay un artículo expositivo interesante en CHAVES, Mark , On the Rational Choice Approach
to Religion, Journal for the Scientific Study of Religion, 1985, 34 (1), pp. 98-104.

39
La validez del axioma del actor racional y de la búsqueda de beneficios, ha sido
criticada sobretodo por la teoría de la secularización. Pero la teoría económica de la
religión no ha sido suficientemente probada en nuestro medio. Se ha creído, por
ejemplo, que el pluralismo religioso conduce a un bajo compromiso religioso. Sin
embargo, la teoría económica de la religión ha mostrado que, mientras más
competidores religiosos haya, más se especializan y compiten unos con otros. Algo
semejante ocurre entre las instituciones religiosas que compiten por el favor de los
En el campo europeo esta teoría ha sido comentada por Stark e
Introvigne.79
Ellos aprueban la tesis de la secularización en sentido cualitativo, pero
proponen una teoría que mide cuantitativamente la tesis de la no secularización,
sobretodo en relación a la religiosidad. La teoría económica de la religión, en el
contextoeuropeo, se muestra sugestiva para dar razón de los términos cuantitativos de la
religiosidad. En América latina se comienzan estudios en este sentido, especialmente en
el cono sur. 80
Sería interesante probar la validez en nuestro medio.
La influencia de la globalización y el impacto del 11 de Septiembre generan otras
hipótesis sugestivas. Hasta qué punto la religión se convierte en signo de la dominación
de cierta cultura y en forma de resistencia a ella? En este sentido, la religión se erigiría
como la defensa de la identidad contra una invasión cultural, pero al mismo tiempo
podría generar comportamientos fundamentalistas. Es un filón que necesariamente se
debe afrontar. Los medios de comunicación establecen una comunicación universal que
permite la pluralidad y al mismo tiempo la uniformización. Cuál sería su papel en los
procesos de formación plural del campo religioso?
Es amplio el trabajo teórico y de campo que espera a los estudiosos de la religión,
como fenómeno socio-cultural con amplia funcionalidad en el entramado social.
79
Stark, Rodney e Introvigne, Massimo. Dio è tornato. Indagine sulla rivincita delle religioni in
Occidente, Casale Monferrato (AL), Edizioni Piemme, 2003
80
Forni, Floreal . La lucha por las almas: católicos y evangélicos en el conurbano boanerense. os estudios
de caso en el partido de Moreno. II Jornadas de Ciencias Sociales y Religión (Buenos Aires, 2002) -
Comisión 2.
168.83.32.24/www.ceil-piette.gov.ar/ areasinv/religion/relpub/jornadas/IIcom2/2forni.html

40
Fenómeno que no desaparece, sino que cambia, evoluciona, se transforma. Con la
religión tenemos trabajo para mucho rato.
4. EL PROTESTANTISMO EN COLOMBIA 1810-1920
El protestantismo aparece en el siglo XIX en Colombia: con la presencia de soldados
extranjeros que venían a apoyar la independencia, el aumento del comercio
internacional, y la aparición del liberalismo económico y social. Durante la
Independencia, llegaron soldados de Inglaterra que mantuvieron su fe como el coronel
James Fraser que se estableció en Bucaramanga (Moreno: 1993; 22 ss.). La presencia
de ingleses fue grande, casi 5.508 británicos participaron en el ejército libertador pero
no tenían una intención misionera o evangelizadora, simplemente eran mercenarios que
estaban por su paga, muchos murieron, los demás regresaron a su país. Por tanto no fue
una misión organizada, sino una presencia coyuntural (Vargas Vega; 2009).
En los primeros años de aparición del protestantismo no existe propiamente libertad
dentro de la sociedad. Está lejano un
concepto de pluralismo religioso y un sentido ecuménico. Pero la presencia de estos
soldados extranjeros y el aumento del comercio exterior, motivaron a pensar en
permitirles vivir su fe. No fue un deseo de libertad religiosa, sino un efecto indirecto de
tratados comerciales, los cuales, luego de arduas deliberaciones, aceptaban el culto
privado de otras confesiones. El artículo 14 del Tratado Bidlack-Mallarino firmado con
Estados Unidos el 12 de diciembre l846, dice:
la República de la Nueva Granada, de perfecta libertad de conciencia y ejercerán su
religión pública o privadamente en sus mismas habitaciones, o en capillas, o en lugares
de adoración, destinados al efecto, de conformidad con las leyes, usos y costumbres de
El Tratado con Gran Bretaña, firmado el 18 de abril 1825 (ratificado en octubre l866)
tiene un inciso semejante respetando el ejercicio de la religión de los súbditos
británicos, siempre que sea en casas privadas, iglesias, capillas o lugares destinados para

41
el culto, y al ejercerla observen el decoro debido a la Divinidad y el respeto a las leyes
del país. El Tratado con Holanda, del 10 de mayo 1829 dice:
Colombia, aún cuando no profesen la religión católica, gozarán la más perfecta y entera
seguridad de conciencia, sin quedar expuestos a ser molestados, inquietados ni
perturbados en razón de su creencia religiosa, ni en los ejercicios propios de su religión,
con tal que los hagan en casas privadas y con el decoro debido al culto divino,
respetando las leyes, usos y costumbres estableci -
22).
No se permitía el proselitismo religioso, ni la manifestación callejera de creencias
religiosas a personas extranjeras de confesión distinta a la católica. Con los soldados y
los comerciantes extranjeros, se in
personas que hacían propaganda a traducciones de la Biblia en lengua vernácula o
popular, que fueron importantes para difundir el protestantismo en el siglo XIX.
Durante las luchas de Independencia, se llam
revolucionarios del 20 de julio l810 para descalificarlos, este apelativo a la vez remite a
la influencia modernistas en las ideas independentistas (Romero; 1960: 477-487). Al
llamarlos así, reconocen que son portadores de una nueva filosofía e interpretación de la
vida social, caracterizada por libertad, reconocimiento de la conciencia individual,
independencia mental, creencia en el progreso; ideas heréticas en medios eclesiásticos.
El 29 de enero l825, llega a Bogotá, proveniente del Ecuador donde distribuyó 800
Nuevos Testamentos, James Thomson, bautista escocés y colportor de la Sociedad
Bíblica Británica, que en compañía de personajes de la política y el clero, establecen la
Sociedad Bíblica Colombiana, para distribuir biblias en lengua vernácula a los
ciudadanos. El 15 de marzo l825 se hace la primera reunión de la Sociedad Bíblica en la
capilla de la Universidad de los dominicos (hubo otras reuniones el 20, 22 y 24 del
mismo mes), con la presencia de Pedro Gual, ministro de relaciones exteriores; Antonio
Malo, senador; Joaquín Gómez, representante; Dr. Mariano Niño; José María Estévez,
rector del Colegio Mayor de San Bartolomé; Fray Joaquín Gálvez, rector de la
Universidad; Fray Mariano Garnica, prior del convento de predicadores, y el Señor

42
Thompson. En estas reuniones se discutieron los pro y los contra del establecimiento de
esta sociedad.
El 4 de Abril, se constituye oficialmente la Sociedad Bíblica, la preside Don Pedro
Gual, Secretario de asuntos exteriores; como primer vicepresidente el Dr. José María
Castillo, ministro de finanzas; como segundo vicepresidente el Dr. José María Estévez,
rector del Colegio San Bartolomé; tercer vicepresidente el Dr. Juan Fernández de
Sotomayor, rector del Colegio del Rosario; tesorero el Dr. José Sanz de Santamaría,
senador; secretarios el padre Antonio Marco Gutiérrez, secretario de la Universidad, y el
Dr. Ricardo N. Cheyne. Además, un de comité de veinte personas, la mitad de las cuales
eran clérigos. (Thomson; 1827; 264).
Los
-
Escrituras... ya que los colombianos no han podido recibir otras nociones de la religión
santa de Jesús, por lo general, sino de pequeños catecismos y arbitrarias
-149). El periódico El Constitucional No. 21 de
marzo 182
conseguido plantear un establecimiento cuyas ventajas conocerán bien presto los amigos
Inicialmente las autoridades eclesiásticas no vieron peligro, pero luego vinieron los
ataques pues se recordó que para publicar las biblias en lengua vernácula debían
cumplirse ciertas condiciones como son: licencia del Soberano Pontífice, que la versión
se haga por un autor católico y con notas de los Santos Padres y autores clásicos.
Manuel Fernández Saavedra, sacerdote y vicario de Facatativá, el 16 de abril 1825,
efectuarse, las resultas serán las más espantosas, porque con solo este golpe viene a dar
Como la Biblia de Thompson no cumplía esas condiciones, se fue disolviendo la
Sociedad Bíblica. (Restrepo Posada; 1963: 38). Este esfuerzo de la Sociedad Bíblica fue
apoyado por clérigos y por Francisco de Paula Santander, porque vio en el método
lancasteriano un camino pedagógico y Thompson era delegado de la Real Sociedad

43
Lancasteriana de Londres. Bolívar invitó a dos profesores y luego al mismo Lancaster
para establecer el método en la Nueva Granada. En 1821 llega Lancaster y Bolívar le
dio 20.000 dólares para iniciar su trabajo (Salmon; 1904: 56, 60).
La lectura de la Biblia era parte fundamental en ese método lectura prohibida a los
católicos y esto motivó el rechazo de la iglesia católica. Los Papas condenan las
Sociedades Bíblicas. Quizás la más notable son la Encíclica Ubi primum del 5 de mayo
1824 expedida por León XII, y la Encíclica Qui pluribus del Papa Pío IX, del 9 de
noviembre l846. Afirman que las Sociedades Bíblicas están contra las tradiciones de los
Santos Padres y las normas del Concilio de Trento. Se manifiesta el miedo de los
prelados a que el pueblo lea la Escritura pues puede caer en miserables errores. Esta
prohibición viene de las luchas contra la Reforma en el siglo XVI, y acompañará los
enfrentamientos entre propuestas educativas del Gobierno y del catolicismo durante el
siglo XIX. El arzobispo Mosquera, a mediados de este siglo, prohibió enseñar la moral
usando la Escritura por ser una práctica protestante que favorecía interpretaciones
el Padre Gaspar Astete. Hubo debates
entre quienes apoyaban al Arzobispo y quienes abogaban por la lectura de la Biblia y la
capacidad de la gente para entenderla (Mosquera; 1851). En 1826 se nota la
intolerancia del sacerdote Margallo:
El tolerantismo es un sistema que, despojando al hombre del don más precioso que ha
recibido del cielo, abre las puertas a todos los crímenes; un sistema que mira con igual
indiferencia a todas las religiones, o que pone a nivel la única verdadera con la multitud
-108).
Quisiera Margallo que las sectas fueran destruidas, pues la tolerancia es la más peligrosa
de todas las herejías, está convencido de la verdad absoluta de su religión. También dice
que las sectas heréticas abusan de la palabra de Dios para cohonestar sus errores, por
eso se empeñan en traducirla a lengua vulgar, porque el carácter oscuro del texto nos
prueba que su conocimiento no está al alcance del vulgo (Romero; 1957: 152-153). El
fruto de estos nuevos doctores bíblicos será la destrucción de la fe por la alteración de
las Escrituras, y termina con este verso:

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La nave que sin brújula navega/ De la biblia en las ondas misteriosas
Pierde el rumbo, se encalla, al fin no llega/ Al puerto de las almas venturosas.
Y en la bascosa espuma ella se anega/ Mordida de las sierpes venenosas:
No así la que mirando bien la carta/ Los escollos prevé, de ellos se aparta. ( 153-154).
El intento de la Sociedad Bíblica fracasó, su continuador Lucas Matthews, también
colportor de la Sociedad Bíblica Británica y Extranjera, sólo pudo vender algunas
biblias (Prien; 1985; 713). En 1834 se enviaron 500 ejemplares del evangelio de San
Mateo, pero en 1835, Santander logra que el Estado Vaticano reconozca la nueva
República y no se reparten más Nuevos Testamentos para no entrar en conflicto con la
iglesia católica. Estos colportores protestantes tuvieron una actitud moderada, su
intención no fue establecer iglesias permanentes y estaban bajo la presión del clero
católico. En 1837 se intenta restablecer la Sociedad Bíblica, pero el Arzobispo
Mosquera lo impide, incluso permite la reimpresión del escrito del sacerdote Margallo.
En carta del Arzobispo Mosquera a su amigo Joaquín Miguel de Araújo, le dice:
i última pastoral sobre estudios canónicos que continúa una
digresión sobre Sociedades bíblicas, porque éstos trabajan en descatolizarnos por este
medio. Ya vienen las Biblias sin epítetos y recortando Daniel en sus dos últimos
capítulos y parte del tercero. Ahora acaba de llegar a Cartagena un tal Watts a
restablecer las sociedades bíblicas, y me ha traído del señor Bexley, presidente de la
sociedad bíblica en Londres, comunicaciones para comprometerme a que les ayude. He
contestado negándome y protestando trabajar contra ellos, porque el plan es
descatolizarnos. Hay una comparsa de gente mala y es preciso no recibir de ellos ni el
-87; Arboleda, 1956: 30-31).
Es tal la oposición del Arzobispo Mosquera que llama apóstol de Satanás al señor Watts
rechaza el celibato del sacerdocio católico y no reconoce que éste necesita tiempo, vida
pura y libertad de los afanes matrimoniales para dedicarse a su ministerio (Mosquera;
1838).
Panamá no pertenece a Colombia desde 1903, pero hacía parte de ella en el siglo XIX y
por ello mencionaremos la presencia de varias iglesias. Allí se estableció un grupo de

45
wesleyanos metodistas entre 1815 y 1825. En Carening Cay había un grupo de colonos
ingleses y jamaiquinos que, dirigidos por la señora Madre Abel, vivían su fe y
evangelizaban a los habitantes de Bocas del Toro. Esta señora evangelizó por sesenta
años. En 1884, el reverendo Thomas Geddes y su hijo Alexander fueron enviados de
Jamaica a evangelizar Ciudad de Panamá, Emperador y Puerto Colón. Trabajaron con
cerca de 15.000 migrantes de Indias Occidentales que construían el canal y luego con
trabajadores de plantaciones de banano de Bocas del Toro y Chiriquí (Holland; 2002:
22; Moreno; 1983: 88).
En 1849 algunos sacerdotes episcopales evangelizaron el Istmo de paso para las minas
de California pero la presencia estable anglicana comenzó en 1851 en Taboga
(Ravensbergen; 2008: 42-43). En 1890 llegan bautistas de Jamaica, y en 1900 Testigos
de Jehová. Otros grupos llegaron a Panamá: Adventistas del Séptimo Día a Bocas del
Toro, donde establecieron tres templos y cuatro misiones en 1901 (Moreno; 1983: 88,
109). Los Bautistas del Sur enviaron personal para atender a norteamericanos en el
Canal desde 1905; la Primera Iglesia Bautista de Balboa se estableció el mismo año por
americanos, y otras cinco iglesias en la zona del Canal para atender a personal civil y
militar (Ravensberg; 2008: 42-44).
El gobierno, en su política de poblamiento, piensa en la inmigración extranjera; pero
una causa, aunque no fundamental ni esencial de su fracaso, es la oposición de la iglesia
católica que veía en peligro su hegemonía religiosa. Martínez (1977), dice que el
rechazo por razón religiosa no fue la causa principal de la escasa inmigración extranjera
sino que era un proyecto voluntarista sin adecuada financiación y soportes logísticos y
éticos. Aunque, para algunos, la migración masiva de protestantes ponía en peligro la
fuerza de la iglesia en su lucha con las fuerzas liberalizantes del Estado. Cuando en l836
le otorgan a Tyrrell Moore, cien mil hectáreas de tierra para colonización, los vecinos de
Yarumal se oponen diciendo:
compromete altamente su
tranquilidad, sus intereses, su suerte futura y aún el culto mismo de la religión que
profesamos... Que profesando los colonos la religión protestante no podrán vivir en paz
con los católicos y que nos veremos envueltos en una guerra tan desastrosa como las

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