Doctrina Social de la Iglesia

1. Cambio social
J O S É C O M B L I N
y pensamiento cristiano
J O S É I . G O N Z Á L E Z F A U S
en América latina
J O N S O B R I N O
<
O

2. Cambio social y pensamiento cristiano
en América latina
José Comblin, José I. González Faus
Jon Sobrino (editores)
E D I T O R I A L T R O T T A

3. COLECCIÓN ESTRUCTURAS Y PROCESOS
Serie Religión
© Fundación de Estudios Socioculturales, 1993
© Editorial Trotta, S.A., 1993
Ferraz, 55. 28008 Madrid
Teléfono: 549 14 43
Fax: 549 16 15
Diseño
Joaquín Gallego
ISBN: 84-87699-52-9
Depósito Legal: VA-48/93
Fotocomposición, impresión y encuademación
Simancas Ediciones, S.A.
Pol. Ind. San Cristóbal
C/ Estaño, parcela 152
47012 Valladolid
CONTENIDO
Presentación: Antonio Blanch 9
A los amigos del Encuentro de El Escorial: Gustavo Gutiérrez . 15
Transformaciones socio-políticas en Amércia latina (1972-1992):
Manuel Antonio Garretón M 17
La Iglesia latinoamericana desde Puebla a Santo Domingo: José
Comblin 29
Panorama de la teología de América latina en los últimos veinte
años: Joao Batista Libánio 57
Del tema del Éxodo al seguimiento de Jesús: Carlos Bravo Gallardo 79
De una teología sólo de la liberación a una teología del martirio:
Jon Sobrino 101
La mediación de las ciencias sociales y los cambios internaciona-
les: Xabier Gorostiaga 123
El significado filosófico de la teología de la liberación: Antonio
González 145
Experiencia popular de Dios y de la Iglesia: Ronaldo Muñoz • . 161
Repercusión de lo popular en la teología: Diego Irarrazaval . . . 181
Presencia de lo femenino en el pensamiento cristiano latinoameri-
cano: Ivone Gebara 199
Críticas y autocríticas de la teología de la liberación: Juan Luis
Segundo 215
Teología de la liberación en África: Julio Lois 237
Teología de la liberación en Oriente: George Gispert-Saúch . . . 251
Teología europea y teología de la liberación: Johann Baptist Metz 263
Fe latinoamericana y desencanto occidental: Víctor Codina . . . 271
El futuro de la teología de la liberación: Pedro Trigo 297
La Iglesia en América latina hacia el futuro: Antonio Celso Queiroz 319
Diálogos y debates: José Gómez Caffarena 327
7

4. De alternativa inmediata a fermento a largo plazo. Resumen y con-
clusiones: José I. González Faus 343
Nota biográfica de autores 357
índice 361
8
i
PRESENTACIÓN
Se recogen en este volumen las actas del Encuentro internacional sobre
«Cambio social y pensamiento cristiano en América latina», celebrado
en El Escorial (Madrid), del 29 de junio al 4 de julio de 1992. Este encuen-
tro fue organizado por el Instituto Fe y Secularidad, a los veinte años
de otro muy semejante, llevado a cabo bajo la responsabilidad del mismo
Instituto, celebrado también en El Escorial, en julio de 19721
.
Veinte años es distancia más que suficiente para intentar un balance
de un fenómeno cultural cristiano, que, aunque muy extenso y plural,
ha adquirido ya una vigorosa consistencia, gracias sobre todo a su gran
originalidad y a su poderoso dinamismo interno. Tal vez mejor que un
balance, los textos que aquí se presentan nos ofrecen un interesante resu-
men panorámico de lo realizado por la teología de la liberación durante
estos años. El cual, al estar presentado con tanta lucidez y viveza testi-
monial, permitirá una buena toma de conciencia de este aspecto tan señero
—aunque no el único— del pensamiento cristiano latinoamericano.
Pese a tantas prevenciones y desfiguraciones externas, esta teología,
con más de un cuarto de siglo de vigencia, se ofrece hoy a la Iglesia y
al mundo entero como una auténtica respuesta de la fe cristiana ante
los gravísimos retos de nuestra época, sobre todo ante la dramática situa-
ción de injusticia estructural, que afecta muy directamente a los pue-
blos del Tercer Mundo. De ahí se deriva el gran interés del presente volu-
men, no solamente por la notable actualidad y honda gravedad de los
problemas que aquí se afrontan, sino también por la profunda nove-
dad, evangélica y humana, de las soluciones que responsablemente se
sugieren.
1. De los pormenores y dificultades en la organización de aquel primer congreso dio buena cuenta,
al comenzar este segudo Encuentro, el profesor Alfonso Alvarez Bolado, director entonces del Instituto
Fe y Secularidad.
9

5. I'.s cieno que, durante estas dos últimas décadas, se han producido,
en el interior de esta gran corriente teológica, no pocas divérsificaciones,
cambios y evoluciones, tanto teóricas y de método como de aplicación
práctica a hechos y situaciones muy concretas. Los abundantes y rápi-
dos cambios ocurridos en América latina han mantenido a esos pensa-
dores y testigos en un estado de alerta permanente. Además, con el correr
ilc los años, a una primera generación de teólogos (muy bien represen-
tada en el Encuentro de 1972), ha seguido una nueva ola de profesores,
escritores y agentes de pastoral, que bien pueden ser considerados como
formando una segunda generación, la cual ha intervenido ahora, en el
congreso y en este libro, de modo prevalente. Téngase en cuenta, sin
embargo, que las evidentes ausencias, que tal vez puedan notarse en la
nómina de los participantes, no deben de ningún modo imputarse a olvido
o exclusión; responden más bien a la real imposibilidad de participar en
que se hallaban los más notorios de entre ellos, así como a las limitacio-
nes de tiempo y recursos disponibles2
.
Con toda intención quisimos que el título de este congreso comen-
zara por la palabra «cambio», pues ésta es la primera impresión que recibe
quien contempla lo ocurrido en América latina en estos últimos veinte
años. Y ciertamente no se trata de un cambio cualquiera, que afectara
sólo a la superficie de las cosas, sino de unas muy notables y profundas
transformaciones, ocurridas especialmente en aquel inmenso e inquieto
continente. Cambios en lo político-social y en lo cultural, ciertamente,
pero también cambios en la vida de la Iglesia y en las formas de pensar
y de actuar de los creyentes. De todo lo cual se ocupan los tres primeros
estudios panorámicos que aquí se presentan. El profesor chileno Manuel
Antonio Garretón resume algunos de los cambios más decisivos en lo polí-
tico y en lo económico, en relación con el presente y el próximo futuro
de aquellos pueblos envías de desarrollo. Por su parte, el profesor José
Comblin, afincado en Brasil desde hace treinta años, cuenta con notable
minuciosidad las transformaciones ocurridas dentro de la Iglesia latino-
americana, desde la Conferencia episcopal de Puebla (1979) hasta la que
iba a celebrarse en Santo Domingo (octubre 1992). Finalmente, el teó-
logo brasileño Joao Batista Libánio traza un agudo balance de las inno-
vaciones que se han dado en el campo más estrictamente teológico.
Abundando en lo referente a los temas y enfoques teológicos, se rese-
ñan a continuación algunas de las trayectorias o cambios de énfasis en
los conceptos básicos ckesta corriente de pensamiento cristiano. Así, sobre
el giro realizado por no pocos teólogos desde el concepto de «éxodo»
al del «seguimiento d e Jesús», diserta el profesor mexicano Carlos Bravo,
mientras el conocido teólogo de la U.C.A. salvadoreña Jon Sobrino
explica en profundidad cómo una teología que podría llamarse «del mar-
2. Como muestra —escogida entre otras muchas— de excusa verídica y de total adhesión al con-
greso, reproducimos, inmediatamente después de esta presentación, la carta que envió el «patriarca»
Gustavo Gutiérrez desde L i m a .
10
tirio» estaría hoy desbordando y especificando una más genérica que tra-
tara sólo de la «liberación».
No bastaba, sin embargo, para adquirir una visión complexiva, estu-
diar sólo los cambios y las evoluciones; era preciso considerar también
las mediaciones más influyentes que están interviniendo en la confor-
mación de este pensamiento cristiano tan característico. Por ello se invitó
al profesor Xabier Gorostiaga, rector de la U.C.A. de Managua, para
que hiciera ver cómo las ciencias sociales y los mismos grandes cambios
e instituciones internacionales servían o debían servir de mediación refle-
xiva para el pensar teológico. Otro tanto hizo ver el joven profesor Anto-
nio González, en relación con los avances y logros del pensamiento filo-
sófico latinoamericano. Otras dos mediaciones de gran envergadura
parecen estar imponiéndose hoy y resultan imprescindibles si es que la
reflexión cristiana desea ceñirse a la realidad social más viva: por un
lado, la de la cultura popular e indígena, y, por otro, la cada vez más
decisoria presencia activa de lo femenino. Para responder al primero de
estos retos intervinieron dos misioneros: el chileno Ronaldo Muñoz, que
explicó cómo es en realidad la experiencia popular e indígena de Dios
y de la comunidad de fieles, y el también chileno, aunque ubicado en
Perú, Diego Irarrazaval, que mostró cómo la cultura popular actúa de
hecho o debería actuar en la configuración de un pensamiento teoló-
gico. El reto del feminismo fue asumido valientemente por la profesora
brasileña Ivone Cebara, que planteó cómo, desde esta nueva perspec-
tiva, la reflexión cristiana está sólo comenzando, si bien es verdad que
ya despuntan en no pocos lugares de América grupos de mujeres y varo-
nes especialmente empeñados en hacer avanzar la teología por estos
derroteros.
Tampoco podía faltar en una visión de conjunto el atender, serena
y científicamente, a voces discrepantes y críticas ante lo más específico
de este nuevo pensamiento cristiano. Esta delicada función de análisis
crítico y de autocrítica la realizó con sumo tiento el conocido profesor
uruguayo Juan Luis Segundo.
Otro grupo importante de temas que no podía dejarse de tratar era
el referente a los múltiples influjos y repercusiones que sin duda se han
producido desde este pensamiento latinoamericano hacia otras regiones
o áreas culturales del mundo. Por ello resultó muy interesante la copiosa
y precisa información que se ofreció por parte de dos teólogos españoles
sobre la teología de la liberación en África (profesor Julio Lois) y en Asia
(profesor George Gispert-Saúch). En este mismo sentido era imprescin-
dible realizar también el cotejo con el pensamiento europeo, y le corres-
pondió al profesor Johann Baptist Metz desarrollar la provocativa con-
traposición entre la anquilosada teología europea y la renovadora teología
latinoamericana. Por su parte, el teólogo español afincado en Bolivia,
Víctor Codina, estableció este mismo contraste intercontinental, desde
presupuestos mucho más amplios, señalando cómo el desencanto cultu-
ral, que se vive en el Occidente capitalista, es contrarrestado por las espe-
11

6. ranzas históricas y la entrega generosa en favor de la vida de tantos pue-
blos del Tercer Mundo.
Una panorámica ya tan rica, pero casi toda ella referida al presente
o al pasado inmediato, necesitaba, para estar completa, la apertura hacia
el futuro. Esto es lo que intentó con audacia el escritor y teólogo venezo-
lano Pedro Trigo, insistiendo en la vigencia cada vez mayor que va
teniendo el nuevo imaginario popular cristiano y haciendo ver la necesi-
dad de un profundo enraizamiento de la fe en la vida cotidiana. Por su
parte, el obispo auxiliar de Sao Paulo, monseñor Antonio Celso Quei-
roz, esbozó con gran sensibilidad evangélica el difícil camino hacia el
futuro que se le abre a la Iglesia latinoamericana.
Aunque el Congreso no pretendía ser un acto de homenaje al V Cen-
tenario del descubrimiento de América, no cabe duda de que muchas de
las reflexiones y sugerencias que se hicieron tenían en cuenta tal aconte-
cimiento histórico y sobre todo las importantísimas consecuencias para
la evangelización que se derivaron de aquel trascendental encuentro. En
este sentido era también casi obligada la referencia constante a los plan-
teamientos de la nueva evangelización que iban a tratarse en la cercana
Asamblea episcopal latinoamericana de Santo Domingo (12-28 octubre,
1992). El lector atento comprobará por sí mismo la presencia de ambos
horizontes de referencia en muchos de estos textos.
Comenzábamos esta presentación señalando los numerosos cambios
ocurridos en América latina durante estos últimos veinte años, sugeridos
por la primera palabra de nuestro título; quisiéramos ahora insistir en
lo mucho que significó también la palabra «encuentro», mantenida como
descripción genérica de esta segunda reunión de El Escorial, como lo había
sido de la primera. En efecto, esta palabra no sólo intentaba marcar el
estilo y el método de nuestras reflexiones sino sobre todo el contenido
básico de las aportaciones que allí se hicieron y aquí se recogen. Pues
este Congreso no quiso ser un mero intercambio de ideas, realizado entre
expertos, ni menos aún una asamblea de agentes de evangelización que
revalidan sus consignas, sino algo mucho más integrador, abierto per-
manentemente al diálogo. En realidad fue un encuentro muy sincero entre
gentes de uno y otro continente, que deseaban dialogar pero también inter-
cambiar experiencias y testimonios. Estuvieron presentes creyentes y no
creyentes, pero sobre todo cristianos de muy diversas mentalidades, mani-
festadas especialmente en los grupos de trabajo y en los diálogos que
seguían a las ponencias. Una buena muestra del gran enriquecimiento
que esto supuso va recogida también al final de la presente publicación,
aunque no se incluye la recensión pormenorizada de los diálogos, para
no aumentar en exceso este volumen.
Justificados así todos los materiales que ahora se editan, la impre-
sión general que producirá este volumen creemos que va a resultar muy
positiva. Y acaso sea aconsejable comenzar la lectura de tan variada colec-
ción de artículos por el lúcido trabajo de síntesis, realizado al final del
Encuentro por el profesor José Ignacio González Faus. Pensamos, efecti-
i
!
12
vamente, que este libro ayudará en primer lugar a difundir una idea actua-
lizada y de conjunto de los principales logros conseguidos y de las difi-
cultades encontradas, en estos 20 años, por los representantes de esta
teología tan realista como renovadora. Permitirá también confirmar la
estima que merecen estas nuevas reflexiones de fe, realizadas con gran
seriedad y generosidad personal, sobre la inhumana situación en que viven
una parte tan notoria de nuestros contemporáneos. Se podrá captar, final-
mente, la gran novedad y capacidad creativa de este último pensamiento
teológico. Novedad que se centra sobre todo en la visión global y en el
método interpretativo, al afirmar, por una parte, que la revelación divina
sobre el reino se está verificando en plena historia humana, y al acertar
a descubrir, por otra, cómo esta historia humana —entendida ya como
historia de salvación— no se decide desde la cúspide del poder y del saber
sino desde esas amplias y oscuras zonas de los pobres y los marginados
sociales, a los que la fe nos invita a estimar como auténticos sujetos por-
tadores de sentido.
Es cierto que por esta notable novedad, casi revolucionaria, puede
haber encontrado este pensamiento cristiano tantos rechazos e incom-
prensiones; pero no es menos cierto que, gracias precisamente a esta crea-
tividad de visión y de método, la teología de la liberación está siendo
cultivada ya en todo el mundo por una muy larga serie de lúcidos y gene-
rosos expertos. Y es justo reconocer al mismo tiempo que no pocos de
estos teólogos, con las ya enormes dificultades humanas que supone su
permanente atención y entrega al mundo de los desheredados, tienen que
afrontar muchas veces los inconvenientes de no ser bien interpretados,
debido en buena parte al gran giro de mentalidad que obligan a hacer
con sus nuevos planteamientos. Bastantes muestras de esa novedad y algu-
nos testimonios de tales tensiones pueden ciertamente hallarse en la pre-
sente colección de ponencias, y es de esperar que ante uno y otro sín-
toma sepa también captar el lector en todos estos autores, tan diversos
a veces entre sí, una inquebrantable fidelidad al evangelio y a la persona
de Jesús, fidelidad que desea alcanzar, a través del Dios de Jesús, el des-
tino histórico de todos los hombres, contemplados ahora como hermanos.
Nos queda sólo reiterar aquí el profundo agradecimiento, que el Ins-
tuto Fe y Secularidad y la comisión organizadora ya expresaron, hacia
todos los que contribuyeron al éxito del Congreso (ponentes, colabora-
dores y entidades patrocinadoras), al que añadimos ahora el reconocido
agradecimiento a la casa Editorial Trotta, que desde los comienzos de
nuestro proyecto quiso hacerse cargo de la edición de sus actas.
ANTONIO BLANCH
Director del Instituto Fe y Secularidad
13

7. A LOS AMIGOS DEL ENCUENTRO DE EL ESCORIAL
Lima, 29 de junio de 1992
Queridos amigos:
Quiero repetirles que siento mucho no estar con ustedes en estos días.
Una insalvable coincidencia de fechas —y otras dificultades— me impi-
den hacerlo.
Conservo —como todos los que estuvieron allí— los mejores recuer-
dos del primer Encuentro de El Escorial en 1972. Significó mucho para
el desarrollo ulterior de la reflexión teológica que intentamos hacer en
América latina, y que sigue viva porque lo están el pueblo y la realidad
que le dieron origen. Fue muy importante también para acercarnos entre
nosotros, que compartimos —parcialmente— un legado común (parte
del cual es todavía una caja de sorpresas).
Las circunstancias de España, de América latina y de Ja Iglesia son
hoy muy diferentes. Razón de más para reunirse y compartir reflexiones
sobre nuestra fe y nuestra esperanza. Lamento no enriquecerme con ellas
en estos días.
La pobreza de América latina se ha acrecentado en este tiempo, la
brecha con los países ricos (y España es actualmente uno de ellos) se ha
ahondado. Las resistencias que es necesario vencer se han hecho más espe-
sas. Mi propio país vive momentos en los que el habitual tuteo de los
pobres con la muerte temprana e injusta se hace intolerable. Compañe-
ros de ruta han dado su vida, «hasta el extremo», por su solidaridad con
los oprimidos y por fidelidad al evangelio.
Parecerían tiempos laboriosos para la esperanza y la utopía de la libe-
ración. Difíciles sí, pero no suficientes para ahogarlas. Pese a las apa-
riencias, el pueblo pobre de América latina, y las comunidades cristianas
que surgen de él, han crecido en madurez y conciencia histórica. Los
«grandes» hechos —los que transmiten los medios de comunicación—
ocultan los «pequeños». Es decir, lo que ocurre en la base, en el diario
15

8. quehacer de un pueblo que lucha por su derecho a la vida y por su dere-
cho a proclamar el reino. Allí late el pulso de la historia. Hay entre uste-
des amigos queridos y cercanos que saben bien que ésa es la verdadera
situación.
Si evitamos entramparnos en problemas y sufrimientos personales
—por reales que sean—, y en los márgenes y las limitaciones que nos
quieren imponer —por legítimos que sean los sentimientos que eso nos
produzca— no hay lugar para el desengaño. Cada vez me convenzo más
de que la terquedad es una virtud cristiana... Pensando en estos veinte
años me gustaría decir que estamos llamados a ser fieles en las duras y
en las maduras. Bartolomé de Las Casas decía que debemos anunciar a
un Dios que «se huelga con los pobres», porque de ellos «tiene la memo-
ria muy viva y muy reciente». Holgar con los pobres, no con la pobreza.
Memoria peligrosa, diría un amigo allí presente. No ha dejado de
serlo en estos años de América latina. Al mismo tiempo es lo que ali-
menta nuestra esperanza y —no temo, pese a todo, decir la palabra—
nuestra alegría. Alegría pascual.
Me disculpo por la extensión de estas líneas. Mi intención al empe-
zar era ser más breve; tómenlo, por favor, como una expresión del deseo
—frustrado— de estar con ustedes.
En comunión de memoria.
GUSTAVO GUTIÉRREZ
16
TRANSFORMACIONES SOCIO-POLITICAS
EN AMERICA LATINA (1972-1992)
Manuel Antonio Carretón M.
I. EL CAMBIO DE PANORAMA
Comenzando con la clásica reserva sobre la dificultad de hablar de Amé-
rica latina por tratarse de realidades nacionales muy disímiles, tres me
parecen los hechos ocurridos en los últimos veinte años que configuran
un panorama y un clima radicalmente distintos a los que imperaban en
nuestro continente al iniciarse la década de los setenta.
En primer lugar, asistimos en los ochenta a un derrumbe del modelo
de desarrollo que había logrado compatibilizar, dificultosa y contra-
dictoriamente, crecimiento, moderado por cierto, con democratización
también muy modesta. Si el tema de los sesenta y mediados de los
setenta era el de los modelos de desarrollo, es decir, proyectos socio-
económicos que apuntaran a fórmulas integrativas y desarrollistas de
la sociedad, aun cuando ellas fracasaran en la práctica histórica, el
tema de los ochenta y principios de los noventa son los modelos de
ajuste y estabilización. Todos los indicadores se resumen en esta mate-
ria en la conocida conclusión de que los ochenta fueron la década per-
dida para el desarrollo, de lo que la deuda externa y los fenómenos
inflacionarios o hiper inflacionarios constituyen sólo la punta visible
del iceberg1
.
En segundo lugar, a la gran crisis económica debe sumarse la crisis
social, producto de las importantes transformaciones estructurales que
fueron efecto del agotamiento del modelo de desarrollo e inserción mun-
dial. Dos fenómenos bastan para ilustrar esta crisis social. Por un lado,
la pérdida del dinamismo de los dos motores claves del desarrollo y la
integración social hasta entonces, cuales son el sector público y el sector
1. CEPAL, Transformación productiva con equidad, Santiago de Chile, 1990.
17

9. industrial urbano. Ello se expresó, entre otras cosas, en el aumento de
ocupaciones menos productivas, reducción de salarios, desempleo y pre-
carización del empleo, que afectaron sobre todo a la población joven,
y más a la urbana que a la rural. Por otro lado, a esta descomposición
del sistema socio-económico y de estratificación y movilidad sociales,
se agrega el aumento de la pobreza, la marginación o exclusión. Si entre
1970 y 1980 la pobreza había disminuido de un 40% a un 35% de la
población, en 1986 había aumentado a un 43% y en 1990 alcanzaba
según estimaciones a un 44%. De 113 millones de pobres en 1970 se
había pasado a 183 millones en 1986, afectando este aumento princi-
palmente a la población urbana. A este deterioro de la situación social
en materia de pobreza, debe agregarse la mayor vulnerabilidad que
experimentan en relación a ella los sectores medios que habían signifi-
cado una relativa amortiguación de la fragmentación y la exclusión
sociales2
.
En tercer lugar, están las sucesivas crisis políticas que implicaron el
desmoronamiento de los grandes modelos de cambio social a través de
proyectos políticos revolucionarios. Hemos pasado, no sin enormes difi-
cultades y sufrimientos, de la guerrilla, la revolución, las vías al socia-
lismo, la guerra civil en algunos casos más trágicos, las dictaduras mili-
tares de terrorismo de Estado, a la lucha por reconstrucción de marcos
institucionales que permitan la inserción o reinserción en el juego polí-
tico democrático '. Quizás el caso de mayor simbolismo en esta materia
sea Nicaragua, que pasó de ser la última de las revoluciones a una de
las últimas transiciones a la democracia a través del viejo sistema de elec-
ciones.
De algún modo la experiencia de las dos décadas ha mostrado: a) que
habían fracasado las visiones que apuntaban a que el crecimiento o el
desarrollo por sí solos aseguran el cambio social hacia una mayor igual-
dad, democratización e integración sociales: para que esto último ocu-
rra es indispensable una acción redistributiva consciente; b) que habían
fracasado los modelos políticos que implicaban redistribución por la vía
revolucionaria, cualquiera que ella fuera: salvo excepciones, en el enfren-
tamiento triunfaban los detentadores del poder político, militar y eco-
nómico y los defensores del orden social imperante, y la situación empeo-
raba y se agravaba. Por tanto, el nuevo panorama de América latina
se caracteriza al comienzo de los noventa, como resultado de lo ocu-
rrido en las dos décadas anteriores, por la siguiente cuadratura del cír-
culo: hacer un cambio social que debe implicar redistribución del poder
y la riqueza, pero hacerlo por métodos democráticos, es decir, por fór-
mulas que no excluyen el conflicto, pero que resultan de un marco ins-
titucional y de algunos consensos básicos.
2. CEPAL, Panorama socialk América latina, Santiago de Chile, 1991.
3. A. Touraine, Política y sociedad en América latina, Espasa-Calpe, Madrid, 1989.
18
Detrás de estos hechos y sus consecuencias, hay un fenómeno fundamen-
tal: se ha producido en estos años una crisis del modelo o matriz socio-políticos
clásicos que predominaron en el continente en buena parte de este siglo4
.
II. LA CRISIS DEL MODELO SOCIO-POLITICO
El modelo social y político «clásico», que sucede al colapso del orden
oligárquico, ahí donde tal colapso se produjo, se caracterizó por la fusión
de un conjunto de dimensiones históricas, es decir, de niveles y procesos
sociales que en otras sociedades se constituyeron autónomamente o se
dieron sucesivamente. Por un lado, fusión entre Estado, sistema de repre-
sentación y sociedad civil o base social, con escasa autonomía entre cada
uno de ellos y con el predominio de uno u otro sobre los restantes. Por
otro lado, la fusión entre procesos estructurales de industrialización, cul-
turales de modernización y políticos de construcción de Estados nacio-
nales independientes, es decir, por la combinación de luchas desarrollis-
tas, de integración o democratización sociales y nacionalistas. En tercer
lugar, por la fusión entre los principios de Nación, Estado y pueblo, carac-
terística sobre todo del modo de acción privilegiado que fue el populis-
mo5
. Con lo que todas las estructuras, actores, conflictos, luchas y pro-
yectos estaban atravesados contradictoriamente por el conjunto de esas
dimensiones. La base material de este modelo fue lo que se ha llamado
el «modelo de desarrollo hacia adentro», esquema de industrialización
capitalista de sustitución de importaciones, con débil capacidad de los
actores empresariales privados y un rol preponderante del Estado como
agente de desarrollo y de redistribución6
. En el plano político, el modelo
predominante fue lo que se llamó el «Estado de compromiso», el que
implicó una pauta de arreglos inestables entre los grupos incorporados
y de integraciones parciales de los diversos sectores sociales a la vida
moderna combinado con un sistema de exclusiones, caracterizadas por
una inestabilidad que se expresaba en ciclos recurrentes de autoritarismo
y democracia en lo que respecta al régimen político7
.
En los diversos países este modelo clásico adquirió formas muy varia-
das y en los países en que no se produjo el término del orden antiguo,
primó un tipo de Estado oligárquico, autoritario y dependiente en que
los procesos modernizadores y democratizadores fueron mucho más débi-
4. M. Cavarozzi, Beyond transitions to tbe Democracy in Latín America, Mimeo, 1990; Id.,
El cambio de matriz en América latina, en clave socio-política, FLACSO, México, 1992; M. A. Carre-
tón, «Política, cultura y sociedad en la transición democrática»; Nueva Sociedad 114 (1991); M. A.
Carretón y M. Espinosa, «¿Reforma del Estado o cambio en la matriz socio-política?»: Documento
30, FLACSO/Chile, 1992; Calderón y Dos Santos, «Hacia un nuevo orden estatal en América latina.
Veinte tesis socio-políticas y un corolario de cierre»: Revista Paraguaya de Sociología 77 (1990).
5. A. Touraine, Actores sociales y sistemas políticos en América latina, PREALC, Santiago de
Chile, 1987.
6. CEPAL, Equidad y transformación productiva. Un enfoque integrado, Santiago de Chile, 1992.
7. J. Graciarena y R. Franco, Formaciones sociales y estructuras de poder en América latina,
Centro de Investigaciones'Sociológicas, Madrid, 1981.
19

10. les, adquiriendo necesariamente connotaciones más violentas y radi-
caless
.
No puede negarse que este modelo clásico tuvo éxitos relativos o sec-
toriales, aunque precarios: en cuanto a desarrollo e integración o demo-
cratización sociales, estos diversos procesos no lograron la homogenei-
zación de la sociedad en una sola racionalidad general, sino que muchos
de ellos fueron parciales, a veces perversos, y contribuyeron a la crea-
ción de un tipo de sociedad desarticulada y con vastas exclusiones. El
concepto de «heterogeneidad estructural»'' da cuenta sólo en parte de
esta realidad, en la medida en que lo que ocurrió fue, más que la yuxta-
posición de sociedades, la fusión e imbricación de diversos mundos civi-
lizatorios que se interpenetran.
Pese a tales éxitos incipientes y pese a la modernización y democrati-
zación básicas que se hicieron bajo el imperio de este modelo, su crisis
era inevitable. Desde dos lados antagónicos y polares, estuvo siempre
sometido a contradicciones y oposiciones que se radicalizan en los sesenta
y setenta. Desde el lado de la acumulación, la interferencia estatal y redis-
tributivista, así como la presión de las masas, eran vistas como atentato-
rias a la competitividad y al crecimiento sostenido. Desde el lado de la
democratización, las desigualdades y fragmentaciones sociales, así como
el carácter mesocrático del conjunto del proceso, lo hacían también insos-
tenible para las ideologías y proyectos políticos de transformación. En
el primer caso, había que asegurar la coherencia y estabilidad de la inver-
sión y la acumulación capitalistas, por lo que era necesario el freno a
las tendencias populistas y redistributivistas. En el segundo caso, este
esquema de acumulación y de poder social debía ser revertido y susti-
tuido si se quería profundizar la democratización. La recomposición y
reinserción capitalista, por un lado, y las fórmulas socialistas, por el otro,
se transformaron frente, a la matriz clásica, en un proceso de radicaliza-
ción recíproca.
No hay posibilidad de entender lo ocurrido en estos años sin referen-
cia al clima ideológico, o a lo que podríamos llamar la matriz cultural
asociada tanto a la matriz socio-política como a las dos alternativas que
se erigían frente a ella. Ella se caracteriza por el predominio de una idea
de cambio social definido por un proceso central que determina todas
las esferas de la sociedad y por un sujeto privilegiado de la historia que
lo encarna. El estructuralismo determinista va acompañado del esencia-
lismo del sujeto. Si se trata del desarrollo y la integración, o el popu-
lismo, el sujeto es la combinación de tecnocracia o sectores modernos
y pueblo. Si se trata del progreso, el capitalismo, o la acumulación, el
sujeto es el actor que detenta el poder económico o el poder militar. Si
se trata del socialismo o la lucha contra la dominación y la dependencia, el
8. E. Torres Rivas, Crisis del poder en Centroamérica, EDUCA, San José de Costa Rica, 1983.
9. A. Pinto, «Naturaleza e implicaciones de la heterogeneidad estructura] de la América latina»:
El Trimestre Económico 1 (1970).
20
sujeto son los pobres, las clases populares o el partido político o la van-
guardia revolucionaria. En todos los casos, una misma matriz con varian-
tes: aquella que ve el cambio social sólo en la perspectiva revolucionaria
o contrarrevolucionaria, con enorme debilidad de la dimensión institu-
cional y el reemplazo de los sistemas de representación, o por la movili-
zación o, al contrario, por la represión. Así, la sociedad.se define por
un sentido ya dado y los diversos actores se deben ordenar en torno a
él. Ello privilegia un concepto de Movimiento Social central, llámese
movimiento desarrollista, nacionalista, modernizador, revolucionario o
popular. Pero detrás de esta convocatoria hay una gran dificultad de accio-
nes colectivas coherentes y estables en el tiempo y una consiguiente y pro-
funda debilidad de los actores y movimientos sociales concretos'"•
Los regímenes militares que caracterizaron estas dos décadas y Q.ue
se hicieron presentes —en versiones «puras» del llamado nuevo autorita-
rismo o en combinación con dictaduras de corte tradicional— son parte
de esta reacción contra la matriz o modelo socio-político clásico11
. Ellos
deben ser considerados como el intento no sólo de contener y desarticu-
lar el modelo, precipitando su crisis, sino también como el intento de
generar un nuevo orden socio-económico, político y cultural, es decir,
una nueva matriz. De ahí la inusitada violencia y el carácter sistemático
y drástico de la represión ejercida contra toda oposición. Estábamos en
presencia de un ensayo de revolución capitalista desde arriba, cuyo actor
principal era el conjunto institucional y orgánico de las Fuerzas Arma-
das. La asociación entre neoliberalismo y seguridad nacional, no exenta
de contradicciones, se constituyó en la nueva matriz ideológica, no con
sello de permanencia, sino con el carácter transitorio que tenía un pro-
yecto de claro corte fundacional12
. La evaluación de estos regímenes
debe hacerse, entonces, en su doble dimensión de regímenes reactivos y
regímenes fundacionales. Respecto de la primera dimensión, estos regí-
menes tuvieron un éxito parcial en sus metas en la medida que, al precio
de las más violentas violaciones de los derechos humanos debido al tipo
de represión ejercida, que alcanzó rasgos de verdadera guerra unilateral,
y también coadyuvado por otro tipo de factores, los movimientos insu-
rreccionales fueron derrrotados y, en algunos casos, diezmados y des-
truidos. También desaparecieron como elementos significativos de la vida
política las ofertas más radicales de cambio social y las ideologías revo-
lucionarias. Pero fracasaron en su intento de eliminar la política/ crear
una nueva matriz que cristalizara hacia el futuro un orden autoritario.
La matriz clásica fue desarticulada, pero no sustituida por otra. Y e u o
10. A. Touraine, Política y sociedad en América latina, cit.
11. G. O'Donnell, «Reflexiones sobre las tendencias de cambio en el estado burocrático-
autoritario»: Revista Mexicana de Sociología 1 (1977); Collier, The new authoritarianism in Latín Ame-
rica, Princeton University Presss, 1979; M. A. Garretón, Dictaduras y democratización,
FLACSO, San-
tiago de Chile, 1984.
12. A. Foxley, Experimentos neo-liberales en América latina, Cieplan, Santiago d e Chile. 1982;
M. A. Garretón, El proceso político chileno, Santiago de Chile, 1983.
21

11. tiene que ver con la segunda dimensión. Los regímenes militares de los
que hablamos en muchos casos fracasaron netamente en el proceso de
ajuste y reorganización capitalista. En otros lograron solamente descom-
poner elementos del anterior modelo de desarrollo y dejar instalados algu-
nos pilares mínimos. Sólo excepcionalmente lograron revertir el antiguo
modelo de desarrollo y echar a andar uno nuevo. Pero en ningún caso
lograron consolidar un orden político-cultural coherente con el nuevo
modelo de desarrollo13
. Este vacío dejó planteado el tema institucional
y el tema de la democracia como respuesta al tipo de dominación militar
ejercida M
.
Las luchas contra los autoritarismos de estas dos décadas implicaron
que se mantuviera viva la idea de un Movimiento Social central de la
sociedad, sólo que esta vez se trataba del movimiento democrático, el
que, pese a su crucialidad, por definición no puede ser sino un movi-
miento parcial, es decir, ligado a la lucha por un régimen político sola-
mente y no cargado de un proyecto ideológico global de sociedad. De
ahí su fuerza y poder de convocatoria. De ahí también su debilidad una
vez terminada la dictadura y alcanzada la democracia política.
III. ¿UN NUEVO MODELO SOCIO-POLITICO?
Sin duda el proceso político central de América latina en los últimos años
y que continuará desarrollándose en los próximos es la construcción de
democracias políticas. Estas se conciben como regímenes, es decir, como
mediaciones institucionales entre Estado y sociedad que resuelven el pro-
blema de cómo la sociedad se gobierna, de las relaciones de la gente con
el Estado, de las formas de representación y participación, y de la cana-
lización de conflictos y demandas. Puede tratarse de transiciones desde
regímenes militares formales a regímenes democráticos. O de fundacio-
nes democráticas que tienden a adquirir formas más cercanas a las revo-
luciones. O se trate de extender y completar mecanismos e instituciones
democráticas desde regímenes semi-autoritarios o de democracia restrin-
gida. O, por último, se trate de reinsertar en la vida política actores socia-
les y políticos que permanecían al margen de ella o en procesos revolu-
cionarios, en todos los casos el advenimiento de este tipo de régimen marca
una nueva época en la vida socio-política latinoamericana 15
.
Pero si bien pareciera haberse terminado las transiciones propiamente
tales y prácticamente en todos los países, con muy pocas excepciones,
13. CEPAL, Equidad y transformación productiva, cit.
14. O'Donnelll, Schmitter y Whitehead (eds.), Transiciones desde un gobierno autoritario, 4 vols.,
Paidós, Buenos Aires, 1989.
15. M. A. Carretón, «La democratización política en América latina y la crisis de paradigmas»:
Leviatán (Madrid) 43/44 (1991);0'Donnell y Schmitter, «Conclusiones tentativas sobre las democra-
cias inciertas», en O'Donnell, Schmitter y Whitehead (eds.), Transiciones desde un gobierno autorita-
rio, cit-, vol. 4; Schmitter y Karl, Wbat kind of democracies are emerging in South America, Central
America, Southern Europe and Enstern Europe?, Stanford University, 1990.
22
se han constituido gobiernos elegidos democráticamente, lo cierto es que
el proceso de democratización política no ha logrado aún completarse
y, menos aún, de consolidarse establemente. Ello porque, primero, en
buena parte de los países que alcanzaron este tipo de régimen subsisten
enclaves autoritarios, es decir, instituciones, poderes y actores hereda-
dos de los regímenes autoritarios. Segundo, porque en casi ninguno se
ha logrado solucionar de manera adecuada el problema de la verdad, jus-
ticia, reparación y reconciliación respecto de las violaciones de los dere-
chos humanos ocurridas bajo las dictaduras. Tercero, porque en algu-
nos casos se producen regresiones autoritarias o porque la democracia
conquistada se erosiona de tal manera que pierde relevancia como régi-
men político y, aun cuando no es reemplazada por otro régimen formal,
ocurren fenómenos de descomposición que entregan las tareas propias
de un régimen a poderes fácticos, muchas veces corruptos o delictivos16
.
El proceso de democratización política adquirió autonomía y valori-
zación en cuanto tal, lo que es uno de los grandes logros producidos bajo
las dictaduras o después de décadas de ensayos de formas sustitutivas
de mecanismos de acción política. Pero no puede olvidarse que en Amé-
rica latina el ethos democrático estuvo siempre más cerca del ideal igua-
litario y participativo que del ideal liberal. Ello significa que más allá
de los problemas propiamente políticos que plantea completar las tran-
siciones democráticas, la consolidación de estos regímenes está estrecha-
mente vinculada a procesos de democratización social. Ello quiere decir:
eliminación de la pobreza y otras formas derivadas de exclusión, des-
igualdad y segmentación sociales; creación de mecanismos de participa-
ción de la gente en las decisiones que les afectan; y constitución de socie-
dades más cohesionadas17
.
También el proceso de democratización social puede ser relativamente
autónomo de las fórmulas políticas. Lo importante es que ha habido una
revalorización, principalmente ética. Reconociendo que no hay relación
de necesidad «objetiva» o «técnica» entre democracia política y demo-
cratización social, hay la conciencia creciente de que ambos objetivos
deben ser perseguidos y que no se puede sacrificar una por la otra. Pero,
a su vez, la democratización social no es totalmente separable del modelo
de desarrollo y reinserción mundial que adopten los diversos países o el
continente en su conjunto. Ya hemos indicado que si el modelo de desa-
rrollo que coexistió con la matriz clásica tuvo cierta compatibilización
con procesos básicos de democratización social, al final fue incapaz de
sostenerlos más allá de su fase inicial y mesocrática. Por su lado, los mode-
los implantados parcial o totalmente para resolver la crisis del sistema
anterior en algunos casos lograron ajuste y estabilidad, en otros obtu-
16. M. A. Carretón, «La democracia entre dos épocas»: Foro internacional (1991); G. O'Don-
nell, On the State, various crisis and problematic democratization, Mimeo, Kellogg Institute, Univer-
sity of Notre Dame, 1992; Id., Delegative democracy, CEBRAP, Sao Paulo, 1990.
17. F. Weffort, A America errada, CEDEC, Sao Paulo, 1990.
23

12. vieron una inserción mundial relativamente exitosa en el corto plazo, en
otros fracasaron en estos aspectos, pero en todos los casos no sólo no fue-
ron capaces de resolver los problemas de pobreza e igualdad o equidad,
sino que los agravaron, como indicamos al inicio, y tampoco lograron gene-
rar una vinculación estable y autónoma con el sistema trasnacionalizado.
De modo que no puede decirse que los experimentos o políticas neo-liberales
hayan solucionado el problema del modelo de desarrollo y reinserción, y
que baste para ello con definir una economía de mercado y abierta.
Un modelo de desarrollo que asegure democratización social e in-
serción estable y autónoma en el sistema mundial y genere las bases ma-
teriales para un proceso de democratización social, condición ético-valorativa
de la democracia política, implica una forma original de encarar procesos
de modernización y asumir la modernidad. Ni las visiones que identifican
esta última con ciertos procesos históricos de otros contextos o con una sola
vertiente de ella, ya sea la instrumental-tecnocrática, ya sea la mágico-
expresiva, o que definen el problema en términos de posmodernidad, dan
cuenta del hecho de que cada sociedad inventa su propia modernidad, que
ella se vive contradictoriamente en América latina desde largo tiempo y que
toda modernidad implica una trama original de combinación entre racio-
nalidad instrumental, expresiva y memoria histórica18
.
Democracia política, democratización social, modelo de desarrollo
e inserción y definición de su modernidad, constituyen el contexto de un
nuevo modelo socio-político. Lo que aparece como la principal novedad
es que todas estas dimensiones no se reducen la una a la otra ni están
relacionadas entre ellas por causalidad objetiva, sino por imperativos éti-
cos y aspiraciones de una sociedad y vida mejores. Estamos, así, lejos
del ideoíogismo revolucionario o contrarrevolucionario que suponía el
fin de las contradicciones a partir de una lucha por el poder para resol-
ver la «contradicción principal», la que automáticamente resolvía las
otras. Cada uno de estos procesos es producto de su propia lucha y su
propia dinámica y el éxito o fracaso parcial o total en cada uno de ellos
no asegura el éxito o fracaso en los otros, pero todos ellos son indispen-
sables. Eso significa que estamos también lejos del ideoíogismo reaccio-
nario que afirma el fin de la historia y de las acciones colectivas por el
mejoramiento de las condiciones de la vida individual y social. No han
desaparecido las viejas luchas por la igualdad, la libertad y la indepen-
dencia e identidad nacionales. Pero ahora tales luchas se complejifican,
tecnifican, autonomizan, y no se dejan identificar con sistemas ideológi-
cos monolíticos; y además se une a ellas la lucha por la expansión de
la subjetividad, por la felicidad y por la autoafirmación, que dejan de
ser monopolio de los sectores socio-económicos privilegiados. La princi-
pal conclusión es que ya no puede pensarse en un sujeto único de la his-
toria porque cada uno de estos procesos y dimensiones de la vida social
18. García Canclini, Culturas híbridas. Estrategias para entrar y salir de la modernidad, Gri-
jalbo, México, 1990.
24
reconoce sujetos y actores diferentes que a veces pueden incluso encon-
trarse en bandos contrarios en algunas de estas dimensiones.
Ello implica, además, que el repertorio de las formas de acción colec-
tiva heredado de la matriz clásica es insuficiente y entra en cuestión aun-
que no puede ni debe ser eliminado en la medida que no se resolvieron
las contradicciones del pasado. Las puras luchas antagónicas deben ser
combinadas con búsquedas de consensos básicos. La política heroica debe
aceptar la negociación y el gradualismo, sin por eso ceder a las presiones
de ideologías que proclaman sociedades sin proyecto y, por tanto, el
triunfo de la política como mercado, técnica o carrera exclusiva para cier-
tas élites. Las formas organizacionales ya no se agotan en el sindicato
o el gremio estudiantil ni en el partido que les daba su «sentido global»,
sino que obliga a nuevas formas de movilización que combinan globali-
dad con expresión de la subjetividad.
Tanto los procesos mencionados que constituyen la nueva problemá-
tica histórica de América latina, como los impactos que ellos producen
en la acción colectiva, están ya generando tendencias, a veces emergentes,
a veces sumergidas, casi siempre contradictorias, que apuntan a un nuevo
modelo o matriz socio-política. Quizás el signo de ésta, a diferencia de
la fusión de componentes que caracterizó la matriz clásica, sea el triple
fortalecimiento autónomo y la tensión complementaria entre Estado, sis-
tema partidario o de representación, y base social o actores sociales o socie-
dad civil, vinculados institucionalmente por el régimen democrático19
.
Si el Estado de la matriz clásica se caracterizó por su escasa autonomía
de la sociedad y los intereses corporativos o partidarios, o se vinculó depen-
dientemente con el sistema internacional, en un proceso creciente de expan-
sión, el modelo neo-liberal intentó no sólo su desarticulación y reducción
radical, sino que cuestionó su papel en la vida socio-económica, aun cuando
normalmente lo hizo aumentando sus poderes coercitivos. Aún se dan en
América latina elementos y procesos de ambos modelos o, en otros casos,
asistimos a verdaderas descomposiciones del Estado. Pero también puede
apreciarse un intento más complejo por devolverle al Estado su papel de
agente activo en el proceso de desarrollo y redistribución, redimensionar
su función coercitiva expandida enormemente bajo los autoritarismos, ase-
gurar la eficiencia, modernización y descentralización de sus funciones inte-
grativas, darle los recursos y capacidades para convertirlo en interlocutor
autónomo de seaores sociales y del sistema internacional. Todo ello sin volver
a caer en una expansión burocrática de su aparato organizativo20
.
19. F. Calderón y M. dos Santos, «Hacia un nuevo orden estatal en América latina», cit.; M.
Cavarozzi, Beyond transitions..., cit.; M. A. Garretón, «Política, cultura y sociedad...», cit.
20. Oszlak, La organización de la re-organización estatal: tendencias en la reforma del sector
público en América latina. Ponencia presentada en el Taller sobre desarrollo de la gestión del sector
público en América latina y el Caribe, auspiciado por el PNUD y realizado en Chile, 1992; O. Sunkel,
«Auge, crisis y renovación del Estado. Una perspectiva de largo plazo», en M. Tagle (ed.), Desafíos
del Estado en los años 90, CPU, Santiago de Chile, 1991; M. A. Garretón y M. Espinosa, «Reforma
del Estado...», cit.
25

13. Los procesos de recomposición del Estado son paralelos a la búsqueda
de sistemas de representación políticos que, por un lado, controlen las
tendencias de total independencia del Estado respecto de la sociedad y
garanticen los límites de su acción, y, por otro lado, aseguren la canali-
zación de demandas y aspiraciones sociales y la gobernabilidad. La cons-
trucción de sistemas —y no hablamos de partidos individuales— fuer-
tes, representativos, eficientes, que expresen la diversidad social pero
puedan concertarse sin fagocitarse, es otro de los elementos que va con-
figurando una nueva matriz socio-política. Aquí también es visible la exis-
tencia de tendencias contradictorias, como el desmoronamiento de algu-
nos partidos, el resurgimiento de caudillismos y personalismos de corte
populista, o el simple alejamiento de la gente de la política que hace de
los partidos máquinas cupulares sin verdadera gravitación en las gran-
des opciones. Pero también aquí aparecen tendencias que apuntan a una
nueva matriz, como puede concluirse cuando se examinan los procesos
por los cuales se pasa de monopolios mono- o bi-partidistas a sistemas
más diversificados y completos, o la integración en la vida institucional
de fuerzas políticas que en las últimas décadas constituyeron movimien-
tos insurreccionales, o la constitución de coaliciones gubernamentales
mayoritarias formadas por partidos que combinan la adhesión democrá-
tica con proyectos de cambio social y que en el pasado se enfrentaron
entre sí21
.
El tercer proceso paralelo, que también se desarrolla en forma con-
tradictoria y con signos ambivalentes, es la autonomización y fortaleci-
miento de la sociedad civil en sus diversas esferas. Ello no sólo es claro
en una mayor autonomía de la economía respecto de la política, donde
el riesgo pudiera ser la pérdida del equilibrio entre ambas con la imposi-
ción de las fuerzas económicas sobre las políticas, arrastrando al Estado
a las lógicas corporativas y mercantiles. Los más significativos son, por
un lado, el aprendizaje respecto de la necesidad de actores y movimien-
tos no subordinados a la lógica estatal o partidaria, pero en interlocu-
ción y complementariedad con ellos. Por otra parte, la incorporación a
la vida pública y política de temas que proceden de la sociedad civil misma,
como las relaciones de género o intergeneracionales o la realización de
la subjetividad, manteniendo su propia dinámica, es decir, sin ser subor-
dinados por la racionalidad política. Si bien es cierto que esta tendencia
tuvo un auge en momentos en que el Estado aparecía como el enemigo
autoritario y los partidos habían sido reprimidos y desarticulados, los
momentos de democratización política parecieron privilegiar las fuerzas
propiamente partidarias y subordinar al movimiento social. Aunque hoy
día parecieran estar presentes otras temáticas con más visibilidad, el movi-
miento de derechos humanos en el proceso de democratización y el plan-
teamiento de una lógica ético-simbólica enfrentada democráticamente a
21. M. Cavarozzi y M. A. Garretón (eds.), Muerte y resurrección de los partidos políticos en
el autoritarismo y la democratización en el Cono Sur, FLACSO, México, 1989.
26
la lógica estatal o política, todas ellas legítimas, es una ilustración de una
tendencia más profunda y de largo plazo. Se trata de la constitución de
actores diferenciados, dialogando autónomamente con los partidos y el
Estado en que cada uno tiende a jugar un papel propio en algunos de
los grandes procesos que hemos mencionado, y cuyo conjunto, pero nin-
guno en particular, constituye el sujeto diversificado y plural de la moder-
nización, democratización y reinserción en el sistema mundial.
IV. LAS CONSECUENCIAS PARA EL PENSAMIENTO POLÍTICO
El tipo de transformaciones políticas analizadas y sus perspectivas, así
como la posibilidad de implementar proyectos históricos que den cuenta
de ellas y las orienten en el sentido de determinadas opciones, es decir,
la vigencia misma de proyectos políticos que no sean la mera reproduc-
ción de tendencias objetivas o la pura aplicación del cálculo de correla-
ción de fuerzas, obligan a una profunda mutación del pensamiento polí-
tico. No se trata de abandonar las utopías concretas ni los principios
ético-valorativos sin lo cual no hay convocatoria ni acción histórica. Se
trata de desprenderlos de sus envoltorios ideologizados. Ello implica con-
cebir la acción política no como la mera ilustración o aplicación de leyes
universales y objetivas, o como la directa aplicación de los principios ideo-
lógicos y utópicos. Implica también entender que no hay una sociedad
ideal ya diseñada a la que debe amoldarse la ingeniería social y política.
Finalmente, supone no identificar la acción transformadora con un solo
sujeto de la historia, aunque sea las víctimas de la dominación, al que
todos deben supeditarse. La superación del estructuralismo determinista
y del ideologismo radicalizado que caracterizaron el pensamiento y los
proyectos políticos de hace dos décadas lleva a la progresiva elaboración
de nuevas categorías, que obligan a una visión multidimensional de la
sociedad y al escrutinio de sus tendencias para ver cómo las metas más
utópicas pueden realizarse siempre parcialmente. La idea de una socie-
dad en la que se eliminan las contradicciones cede paso, así, a la tempo-
ralidad y precariedad de cada solución, aceptando tanto la cooperación
y la negociación como el conflicto, y la necesidad de construir marcos
institucionales sin los cuales no hay transformación sólida. Tras esto hay
una concepción no monolítica sino desgarrada por la que se reconoce que
todo actor reclama para sí parte del sujeto histórico de cambio, pero que
nunca puede aceptarse la identificación entre actor y sujeto o proyecto.
Es evidente que las transformaciones de la realidad social y de las
categorías con que ella se piensa debieran tener consecuencias en la for-
mulación de pensamientos como la teología de la liberación, no en su
núcleo propiamente teológico, sino en lo que constituye la base o reali-
dad sociales desde donde se hace teología. Es decir, lo que se llama las
mediaciones. Sin entrar en terrenos que no son de mi campo de estudio,
sugeriría, a la luz de lo dicho, ciertos aspectos que creo importante revi-
sar respecto de las mediaciones o las categorías socio-económicas y polí-
27

14. ticas utilizadas por la teología de la liberación al menos hace veinte años.
Por un lado, un cierto estructuralismo económico que hacía ver el con-
junto de contradicciones sociales como provenientes causalmente de este
nivel de la vida social. Por otro lado, la visión de la unidad de un sujeto
de la historia, identificado con las víctimas de la opresión, sin considerar
a veces la diversidad de actores y sus intereses reales muchas veces con-
tradictorios entre sí. En tercer lugar, la identificación de la utopía de la
liberación con la metodología o el modelo de acción revolucionario, y,
por tanto, el relativo descuido de una adecuada teoría de la representa-
ción y la mediación institucional. Finalmente, una visión de la sociedad
civil, la cotidianeidad, la subjetividad, la modernidad y modernización,
que, excepto en lo referido a la lucha social contra la explotación, se iden-
tificaba de algún modo con el pensamiento católico tradicional.
28
LA IGLESIA LATINOAMERICANA DESDE PUEBLA
A SANTO DOMINGO
José Cotnblin
Si quisiéramos condensar en pocas palabras la historia de los trece años
que van de Puebla a Santo Domingo, podríamos decir que ha sido un
tiempo de ambigüedad, desconcierto e incertidumbre.
El desconcierto tiene dos razones muy fuertes. Una está en la evolución
de la sociedad y la otra en la evolución de la Iglesia. La sociedad pasó de
las dictaduras militares de Seguridad Nacional a un estado de «nueva demo-
cratización». Pero las nuevas democracias no responden en nada a las espe-
ranzas que los cristianos alimentaban. Las nuevas democracias provocan el
desconcierto y llevan a una nueva forma de angustia: la angustia del que tiene
la impresión de que todas las salidas están cerradas. Por otro lado, en los
últimos años, los latinoamericanos se preguntan cada vez más a dónde van
sus Iglesias; pues, entre los caminos de la Iglesia universal —fundamental-
mente de la Iglesia romana— y los caminos de las Iglesias latinoamericanas
las distancias crecen siempre más. Uno se pregunta si estos últimos trece años
no han sido años de crecientes malentendidos, desencuentros, desaciertos
y falsos conflictos entre la Iglesia romana y las Iglesias latinoamericanas.
En trece años ha habido muchos encuentros entre la Iglesia romana
y las Iglesias latinoamericanas. El papa estuvo en casi todas las naciones
latinoamericanas, estuvo dos veces en varias naciones1
. Varias veces
hubo en Roma encuentros entre representantes de las conferencias epis-
copales y la curia romana con la presencia del papa2
. La curia romana
1. El papa hizo 11 viajes a América latina: en 1979 a la República Dominicana y México (25 de enero-
1 de febrero); en 1980 a Brasil (30 de junio-6 de julio); en 1982 a Argentina (11-12 de junio); en 1983 a Costa
Rica, Guatemala, El Salvador, Nicaragua y Haití (2-9 de marzo); en 1984 a la República Dominicana y Puerto
Rico (10-13 de octubre); en 1985 a Venezuela, Ecuador, Perú y Trinidad-Tobago (26 de enero-5 de febrero);
en 1986 a Colombia (1-8 de junio); en 1987 a Uruguay, Chile y Argentina (31 de marzo-13 de abril); en 1988
a Uruguay, Bolivia, Perú y Paraguay (8-17 de julio); en 1990 a México (junio); en 1991 a Brasil (octubre).
2. Hubo reuniones en Roma de la Conferencia Episcopal Peruana, y de representantes de la Confe-
rencia Episcopal Brasileña. Además, el papa Juan Pablo II inició la costumbre de las visitas ad limina colec-
tivas de grupos de obispos de la misma región, lo que le permitió realizar intercambios con grupos de obispos.
29

15. intervino muchas veces y activamente en la vida de las Iglesias latino-
americanas, sobre todo la Congregación para la Doctrina de la Fe y la
Congregación de los religiosos. Mucho se hizo para mantener las apa-
riencias de acuerdo y reconciliación. De hecho, a nivel institucional nunca
se llegó a una situación de tensión fuerte. Pero, dentro de este cuadro
institucional tranquilo, subsisten, tal vez aumentan, las situaciones de
incomprensión mutua. Las dos partes no viven en el mismo mundo, no
hablan el mismo lenguaje. A veces las palabras pueden ser las mismas,
pero el contexto es diferente, y, por tanto, los significados son diferentes.
La Santa Sede parece ignorar o querer ignorar los rumbos propios y
específicos de América latina y busca en América latina las manifestacio-
nes de los problemas que le preocupan. La Iglesia romana da la impresión
de pensar que sus problemas y sus preocupaciones son los problemas y
las preocupaciones de la Iglesia universal, de todas las Iglesias. Por su parte,
los latinoamericanos tienen la impresión de que no son ni entendidos, ni
atendidos. Mientras que los romanos creen que los latinoamericanos prac-
tican la obstrucción y la resistencia y no quieren escuchar.
Este malentendido permanente tuvo una manifestación simbólica en
el viaje del papa a Nicaragua, particularmente en la misa de Managua1
.
Pero no se trata de puros episodios, sino de una situación global. El mismo
proyecto de una nueva evangelización, propuesto por el papa para Amé-
rica latina, podía ser entendido como una ignorancia o un rechazo de
la nueva evangelización inaugurada en Medellín quince años antes. De
hecho, las minorías que nunca habían aceptado Medellín lo entendieron
así. En todo caso en ningún momento se aclaró la relación entre la nueva
evangelización de Medellín y la nueva evangelización del papa, lo que
mantiene un estado de desconcierto, de duda y malestar.
Los años recorridos entre Puebla y Santo Domingo hacen más urgente
la pregunta: ¿tienen las Iglesias latinoamericanas, y, de modo general,
las Iglesias particulares, el derecho de seguir caminos específicos respon-
diendo a problemas específicos?, ¿o bien esas Iglesias estarían permanen-
temente en un estado de emergencia, de peligro tan grande que una inter-
vención permanente de la Iglesia romana sería indispensable? Es verdad
que los problemas son grandes en América latina, pero ¿no son los pro-
blemas la condición normal de la historia?, ¿las Iglesias latinoamerica-
nas serían definitivamente incapaces de asumir sus propios problemas?
Veamos ahora de modo más analítico cómo se ha ido presentando
esa situación en los trece años que separan Puebla de Santo Domingo.
I. LA DECADA DE AMERICA CENTRAL
Los años 80 fueron para la Iglesia los años de América central4
. Lo que
ha sucedido en Centroamérica ha sido lo más visible, lo más intensamente
3. Cf. Varios, El papa en Nicaragua. Análisis de su visita, IEPALA, Madrid, 1983.
4. Cf. P. Richard, La Iglesia de los pobres en América Central, DEI, San José de Costa Rica, 1982.
30
vivido. Para las Iglesias del Sur, América central ha vivido de alguna
manera la repetición de lo que ellos vivieron en la década anterior: siste-
mas duros de represión y persecución. Sin embargo, los sufrimientos y
las persecuciones alcanzaron en América central una intensidad que supera
con mucho todo lo que se había conocido en América del Sur.
En Guatemala5
la represión y la persecución de las comunidades cris-
tianas y de sus dirigentes ya tenía una larga historia. Sin embargo, conoció
sobre todo entre 1981 y 1984 una situación extrema. Decenas de miles
de cristianos fueron masacrados. Pero las comunidades no se dejaron per-
turbar. Resistieron, mantuvieron su fe intacta. Las Iglesias guatemaltecas
son por excelencia las Iglesias mártires de América latina y la primera de
todas fue la de El Quiche, que aguantó todo el peso de la lucha con un
solo sacerdote. La resistencia y el triunfo de la fe de los guatemaltecos es
sobre todo notable porque se trata en gran mayoría de comunidades indí-
genas, que demostraron con sus vidas que la fe cristiana había alcanzado
un nivel muy profundo de fidelidad y de fervor en el pueblo maya.
La república de El Salvador entró en estado de guerra civil poco des-
pués de Puebla y está recién saliendo de esta guerra civil. En muchos de
sus episodios esta guerra fue también una guerra religiosa: muchas comu-
nidades y muchos dirigentes de comunidades fueron muertos, tortura-
dos, humillados, exiliados y perseguidos, de todas las maneras posibles,
porque eran cristianos comprometidos plenamente con el evangelio, que
les había sido revelado según el espíritu de Medellín6
.
El caso de El Salvador es más trágico en cierto modo que el de Guate-
mala porque la persecución fue en gran parte el resultado de una división
de la Iglesia. La misma guerra fue guerra de unos católicos contra otros:
muchos dirigentes y miembros de los movimientos guerrilleros eran católi-
cos de convicción y de práctica. Muchos habían sido militantes de la Demo-
cracia Cristiana y habían perdido toda confianza en los métodos de conci-
liación y negociación de ese partido. En los territorios liberados por la
guerrilla, hubo sacerdotes que atendieron al pueblo católico y a los mismos
combatientes. Pero había también católicos, sacerdotes y aun obispos, que
dieron todo su apoyo a las fuerzas armadas nacionales, aunque éstas fueran
las protagonistas habituales de los actos de represión y de persecución.
Dos fechas delimitan en cierto modo el martirio de la Iglesia salva-
doreña. Poco antes de su explosión, el 24 de marzo de 1980, fue el mar-
tirio de monseñor Osear A. Romero. Ya antes de su muerte y durante
la misma conferencia de Puebla, Osear Romero era el símbolo principal
de la Iglesia latinoamericana. Con su martirio se transformó en el mayor
viviente de la Iglesia latinoamericana. Desde Puebla, Osear Romero fue
y es la referencia permanente, la luz que muestra el camino. La rectitud,
5. L. Samandu-H. Siebers y O. Sierra, Guatemala. Retos de la Iglesia católica en una sociedad
en crisis, DEI, San José de Costa Rica, 1990.
6. Cf. P. Henríquez, El Salvador, iglesia profética y cambio social, D E I , San José de Costa Rica,
1988; P. Declercq, Het Volk van El Salvador. De Bijbel opnieuw beleefd, Lannoo, Tielt, 1982.
31

16. la fuerza y la constancia de su testimonio, tanto en su vida como en su
muerte, alentaron a sus hermanos, a millones de hermanos en sus luchas
de cada día7
.
Sin embargo, monseñor Romero no habría sido martirizado si sus
perseguidores no hubieran sido estimulados por las denuncias agresivas
de otros católicos, particularmente de otros obispos salvadoreños, e
incluso por la actitud ambigua de la Santa Sede y sus representantes. Mon-
señor Romero es signo de contradicción. Para muchos es la luz y el
camino, la presencia actual de Cristo en su Iglesia. Mientras que en Roma
su nombre es silenciado y casi proscrito. Su martirio nunca fue procla-
mado públicamente.
Al final de la época de los mártires, he aquí ahora el martirio de los
seis jesuítas, el 16 de noviembre de 19898
. Mártires altamente signifi-
cativos porque ellos encarnaban en cierto modo el profetismo de la Com-
pañía de Jesús y de los religiosos en general en América latina. En ellos
fueron simbólicamente fusilados todos los religiosos de América latina
que se habían hecho la voz de los sin voz. Sin embargo, ellos tampoco
habrían sido martirizados si sus perseguidores no se hubieran sentido apo-
yados por amplios sectores de la Iglesia y por altas autoridades. El mar-
tirio de los seis jesuitas habría sido imposible si no hubiera habido en
amplios sectores de la Iglesia una sospecha y una denuncia contra los
religiosos en general. Como el martirio de monseñor Romero, el marti-
rio de ellos fue la manifestación de una división profunda dentro de la
Iglesia, y de una ambigüedad también profunda, que permanece hasta
ahora y constituye el telón de fondo no confesado de Santo Domingo.
Mucha sangre ha sido derramada como consecuencia del conflicto den-
tro de la Iglesia y no se puede pensar en una reconciliación sin escuchar
la voz de esa sangre.
Otro caso fue el de Nicaragua. Cuando los sandinistas vencieron, poco
después de Puebla, los obispos publicaron una carta pastoral llena de espe-
ranza y de espíritu de conciliación. Pero tales disposiciones no perseve-
raron. Sin embargo, muchos católicos habían luchado, en las diversas
fases de la insurrección, al lado de los sandinistas. Estos multiplicaban
las manifestaciones de buena voluntad y daban a entender claramente
que su política sería distinta de la política de Cuba y de los países del
Este europeo. Sin embargo, las intervenciones del presidente del CELAM
7. Sobre monseñor Osear A. Romero existe una literatura abundante. Sus obras son publicadas
por la Universidad Centroamericana. Ver J. Delgado, Osear Romero. Biografía, Paulinas, Madrid, 1986;
J. Brockman, Lapalabra queda. Vida de Mons. Osear A. Romero, UCA, San Salvador y CEP, Lima,
2
1987; J. Sobrino, Monseñor Osear A. Romero. Un obispo con su pueblo, Sal Terrae, Santander, 1990;
«Monseñor Romero: diez años de tradición»: RLT VII/19 (1990) 17-40; J. Sobrino-I. Martín-Baró
y R. Cardenal, la voz de los sin voz, UCA, San Salvador, 1980.
8. Cf. J. Hernández-Pico, «Martirio en la UCA: proceso al mundo»: RLT VII/21 (1990) 235-254;
V. Codina, «Ignacio Ellacuría, teólogo y mártir»; lbid., 263-270; Ignacio Ellacuría. Teólogo mártir
por la liberación, J. Sobrino, «Compañeros de Jesús. El asesinato-martirio de los jesuitas salvadore-
ños»; RLT VI (1989)255-304.
¡
32
y del lobby nicaragüense en los pasillos del Vaticano montaron una
estrategia que mucho se parecía a la estrategia polaca9
. Alfonso Ló-
pez Trujillo hizo prevalecer esta «tesis polaca». Identificó la situación
de Nicaragua y la de Polonia. Mostró cómo en Polonia una actitud
firme y unánime de la Iglesia había impuesto al gobierno comunista
ciertos límites y, al revés, una estrategia más conciliadora en Checos-
lovaquia había llevado a la Iglesia a una situación mucho peor. Por
consiguiente, había que unir al pueblo nicaragüense alrededor de la
Iglesia para una lucha de resistencia en contra del sandinismo. Mon-
señor Obando fue hecho cardenal para asumir un papel semejante al
del cardenal Wichinsky y se hizo el jefe de la oposición nacional al san-
dinismo.
Pero esa estrategia era incompatible con la presencia de los sacerdo-
tes en el gobierno sandinista y la colaboración de miles de militantes cató-
licos con el movimiento sandinista. De ahí la interminable controversia
para lograr la salida de los sacerdotes10
. Estos se negaron; y, finalmente,
los hermanos Cardenal fueron reducidos al estado laical. La imagen que
quedó en la memoria de los miles de millones de telespectadores de todo
el mundo fue la de Ernesto Cardenal de rodillas delante del papa que
lo reprende como si fuera un niño travieso.
De hecho, la visita del papa a Nicaragua fue como la síntesis de todos
los malentendidos entre la Santa Sede y América latina. Mientras millo-
nes de católicos latinoamericanos, comprometidos con Medellín y desi-
lusionados por la evolución de la historia en sus naciones, orientaban
todas sus esperanzas hacia Nicaragua, el papa, todos los movimientos
que lo apoyaban y el sector más conservador de América latina decían
que había que acabar con esa «Iglesia popular» que colaboraba con el
sandinismo11
.
En Nicaragua la división de la Iglesia se manifestaba por el choque
entre dos activismos: una parte de la Iglesia, simbolizada por el cardenal
Obando, lideraba la lucha contra el sandinismo dentro de la nación y
en conexión clara con los «contras», con los que ciertos obispos mante-
nían estrechos lazos. Otra parte trabajaba activamente para salvar el
gobierno y el régimen sandinista, y esa parte estaba liderada sobre todo
por religiosos. En Nicaragua las ambigüedades y las indecisiones de Puebla
aparecían ahora reflejadas en el tejido de la historia.
9. Cf. J. Comblin, «Medellín et les combats de l'Eglise en Amérique latine», en P. Ladriére
y R. Luneau (dirs.), Le retour des certitudes, Le Centurión, París, 1987, 47-50.
10. Cfr. T. Cabestrero, Ministros de Dios, ministros del pueblo, Managua, 1983; J. M? Vigil,
Nicaragua y los teólogos, Siglo XXI, México, 1987 (con extensa bibliografía sobre la Iglesia y la revo-
lución sandinista).
11. Se puede seguir toda la crisis provocada en la Iglesia por Nicaragua en el boletín de
SISAC, Sao Paulo, desde 1984. Sobre la participación cristiana en la revolución sandinista, ver
J. Sobrino y J. Hernández Pico, Teología de la solidaridad cristiana, IHCA-CAV, Managua, 1983;
J. M? Vigil, Entre lagos y volcanes, práctica teológica en Nicaragua, DEI, San José de Costa Rica,
33

17. Podemos decir que la década de los 80 fue la manifestación histórica
de Puebla en América central12
. América central fue revelador de una
situación universal que permanecía más encubierta en América del Sur.
II. EL DESTINO DE PUEBLA
Puebla había sido una asamblea eminentemente ambigua e indecisa. Por
eso fue tan importante la batalla de la interpretación de Puebla después de
su celebración. Por sí sola la asamblea se prestaba a diversas orientaciones.
Desde 1972 el CELAM había sido dirigido de hecho por su secreta-
rio general Alfonso López Trujillo, en el sentido de un combate contra
la teología de la liberación. El mismo secretario general había dicho en
conversaciones particulares que su lucha era contra Gustavo Gutiérrez.
Puebla debía ser para el CELAM una lucha entre dos visiones de Iglesia:
una simbolizada por el CELAM, otra simbolizada por Gustavo Gutié-
rrez. Tal visión era simplificadora de los hechos. Pero al secretario gene-
ral le gustaba simplificar los hechos para animar la lucha13
.
Años de reuniones y encuentros, de documentos y encuestas habían
preparado la reunión de Puebla, en el sentido de reemplazar el lenguaje
de la liberación por el lenguaje de la cultura. Se trataba de montar una
teología de la cultura que ocupara el lugar de la teología de la liberación.
El CELAM había solicitado para ello la colaboración de teólogos, filó-
sofos y sociólogos del Cono Sur, sobre todo de Argentina.
Por otro lado, el discurso inaugural del papa había en cierto modo
destacado a tres enemigos de la Iglesia en América latina: la Iglesia popu-
lar, el magisterio paralelo y las relecturas bíblicas. La Iglesia popular
podría ser identificada en las comunidades eclesiales de base, el magiste-
rio paralelo podría estar presente en los religiosos, sobre todo los de la
CLAR, o también en la teología de la liberación. Por fin, las relecturas
bíblicas se referían a una cristología de la guerrilla, de la que también
podía ser acusada la teología de la liberación.
Sin embargo, la asamblea, ayudada por algunas circunstancias exter-
nas, no aceptó la orientación trazada ya por el CELAM y por el discurso
12. Durante 10 años, la muerte de monseñor Romero y la presencia de católicos en la revolución
sandinista fueron las referencias que marcaron las posturas encontradas entre los católicos latinoamerica-
nos. En todos los países aparecieron movimientos, grupos de «solidaridad» con Nicaragua, o de defensa
de los derechos humanos con el nombre «Osear Romero». Cf. R Casaldáliga, «Nicaragua: combate y profe-
cía»: Misión Abierta (Madrid) (1986). Monseñor Pedro Casaldáliga se hizo el defensor tanto de la causa
de Osear Romero, al que daba el nombre de San Romero, o de Romero de las Américas, como de la causa
sandinista. Sus viajes a Nicaragua fueron hitos históricos. Ahora bien, el mismo Pedro Casaldáliga es para
los católicos de la otra vertiente la encarnación de todo lo que odian (politización de la Iglesia, marxización
de la Iglesia, etc.). Atacado todos los días por la gran prensa, don Pedro Casaldáliga es el símbolo de las
contradicciones en la iglesia católica latinoamericana. El mismo ha dedicado la mayoría de sus publicacio-
nes a América central, especialmente a Nicaragua. Y fue llamado a dar explicaciones en Roma.
13. Cf. J. Comblin, «Medellin et les combats de l'Eglise en Amérique latine», en P. Ladriére y R.
Luneau, Le retour des certitudes, 44-47; Ch. Antoine, «Pentecóte en Amérique latine. De Medellin a Pue-
bla», en I. Berten y R. Luneau, Les rendez-vous de Saint-Domingue, Le Centurión, París, 1991, 132-139.
34
del papa. Un discurso del presidente del CELAM, el cardenal Aloisio Lors-
cheider, orientaba más la atención hacia otros aspectos del discurso del
papa, aquellos que se referían a los problemas sociales y estructurales
de la sociedad latinoamericana, y llamaba a la asamblea a asumir ella
por sí misma la orientación de sus trabajos. La asamblea recuperó el
impacto del Vaticano II: apartó toda la documentación preparada por
el CELAM y decidió redactar ella misma sus textos. Distribuyó las tareas
en comisiones y estableció una comisión central en la que los seguidores
de Medellin y de la «liberación» eran mayoría.
De esta forma se escribió un documento desigual, en el que ciertas
partes estaban inspiradas por la teología de la cultura o por una visión
muy negativa de la acción política; pero otros capítulos se expresaban
en el lenguaje de la liberación. El capítulo sobre la opción preferencial
por los pobres había sido prácticamente redactado por el mismo Gus-
tavo Gutiérrez, al que se había querido eliminar. Así, las advertencias
del papa quedaron diluidas en un contexto más vago en que su aplica-
ción permanecía indefinida14
.
Entonces empezó la lucha por la interpretación de Puebla. Algunos,
estimulados por el CELAM, trataron de entablar una lucha contra las
comunidades eclesiales de base, invocando la denuncia contra la Iglesia
popular. Pero esa lucha no resultó, porque ya las comunidades habían
recibido credenciales suficientes en el documento oficial. La denuncia de
las relecturas bíblicas, del magisterio paralelo y de la teología de la libe-
ración iba a ser asumida directamente por la Curia romana. El CELAM
proporcionaría elementos de información, pero, después de 1979, el
CELAM tuvo que ceder su iniciativa a los órganos romanos. De modo
que Puebla ya no sería el instrumento de las luchas ulteriores.
En forma general podemos decir que, en la opinión católica, preva-
leció la convicción de que Puebla había confirmado las grandes opciones
de Medellin y el documento de Puebla iba a servir durante mucho tiempo
como argumento básico de los movimientos nacidos de Medellin o alre-
dedor de Medellin. La batalla de la interpretación terminó con una vic-
toria de los defensores de la «liberación». Pero esa victoria no signifi-
caba el fin de las luchas. Todo lo contrario.
¿Qué pasó después de Puebla? Como siempre, la historia camina en
forma imprevisible. En Puebla los obispos se prepararon para continuar
su actuación en un mundo semejante al que conocían. No podían prever
los cambios. Nadie los había previsto.
Los obispos habían expresado su compromiso en la lucha por los dere-
chos humanos y estos derechos significaban para ellos el fin de los regí-
menes militares y el retorno a la democracia. Los obispos esperaban de
la democracia la superación de los problemas. Vino la democracia y los
14. Cf. Varios, Puebla: el hecho histórico y la significación teológica, Sigúeme, Salamanca, 1981;
Varios, La batalla de Puebla, Barcelona, 1980; Varios, Encuentro en Riobamba. Estudio sobre Puebla,
CEP, Lima, 1980.
35

18. problemas siguen hoy más agudos que hace 13 años. ¿Qué piensa la Iglesia
hoy, trece años después de Puebla? La respuesta es: el desconcierto ante
la nueva democracia.
III. LA IGLESIA EN LA NUEVA DEMOCRATIZACIÓN
Durante la década de los 80, algunos trataron de no ver lo que sucedía
en su país para fijar su atención en América central. Mucho se habló y
se escribió sobre América central. Algunos querían creer que lo que pasaba
en Centroamérica no eran fenómenos de retaguardia sino de vanguar-
dia. En lugar de pensar que aquella región de América latina vivía con
cierto retraso, tal como lo habían conocido antes las grandes naciones
suramericanas, creyeron que toda América latina iba a seguir el camino
de Nicaragua. Decían: después de Nicaragua vendrá El Salvador y des-
pués de El Salvador toda América latina. El mito de Cuba renacía en
Nicaragua. Pero de hecho no ocurrió así: vinieron las elecciones del 25
de febrero de 1990 en Nicaragua y el acuerdo del 16 de enero de 1992
entre el gobierno y los movimientos revolucionarios de El Salvador. Inú-
til, pues, mirar hacia América central; es preciso ver y entender lo que
sucede en toda América latina, empezando por las naciones más pode-
rosas.
Lo que sucedió en los años 80 y lo que está sucediendo en los prime-
ros años de esta década de los 90 responde a otro tipo de explicaciones:
un tipo muy especial de democracia, el triunfo del neoliberalismo, el sur-
gimiento de presidentes carismáticos, la nueva mentalidad de las gran-
des masas urbanas, la desmovilización de los movimientos sociales y una
juventud despolitizada, el poder aparentemente inmenso de la televisión,
etc.15
. Pues bien, todos estos fenómenos han repercutido también en la
Iglesia.
En Brasil el promotor de la redemocratización fue el mismo autor
de la doctrina de la Seguridad Nacional, el general Golbery do Couto
e Silva. Este general creía en la teoría del péndulo: a un tiempo de dicta-
dura sucede un tiempo de democracia. Entre las razones que invocaba
para justificar la necesidad de un retorno de la democracia (ya en 1975,
siendo el brazo derecho del presidente Geisel y su ideólogo), invocaba
la conveniencia de disminuir el poder político de la Iglesia. El creía que
el gran poder de la Iglesia procedía de la ausencia de partidos políticos
representativos. Bastaba con abrir de nuevo el juego político de los par-
tidos y la Iglesia desaparecería de la vida pública.
El general conocía bien a su pueblo. Además, lo que pensaba valía
también para otras naciones. De hecho, durante las dictaduras, la Igle-
sia se convertía en el refugio y el portavoz de todas las oposiciones, el
15. Entre los libros más representativos de la nueva conciencia latinoamericana, citemos J. C.
Casas, Nuevos políticos y nuevas políticas en América latina. Los cambios, las razones, los protagonis-
tas, Atlántida, Buenos Aires, 1991.
36
defensor casi único de la justicia y de los derechos humanos. Una vez
reconstituidas las instancias de la democracia (congreso, partidos, tribu-
nales independientes, etc.), la Iglesia tendría mucha menos resonancia.
Continuaría influyendo en asuntos sociales y políticos, pero su peso en
la vida social y política descendería mucho. Poco a poco, en los años
80, la Iglesia se retira de los problemas de la vida pública y se dedica
sólo a los problemas de su vida interna. Los episcopados tienen tam-
bién un papel mucho más discreto (salvo, naturalmente, en América cen-
tral)16
.
Junto al cambio social, hay que añadir otras causas de la evolución
eclesiástica: las presiones romanas cada vez más fuertes para que los obis-
pos permanezcan ajenos a la vida pública; los nombramientos de perso-
nas mucho menos inclinadas a un papel público y dedicadas a la disci-
plina interna de la Iglesia; y también la aparición de un nuevo clero
preparado para vivir en la sacristía y no en la plaza pública17
. Pero estos
factores internos no bastarían para explicar todo el cambio. Se da tam-
bién en lo social y en lo político una tal transformación que hace que
aun los más comprometidos de los obispos tengan una actuación mucho
más discreta.
Este gran cambio social no afecta sólo al clero sino también al pue-
blo católico y particularmente a las comunidades eclesiales de base. Puede
decirse que las comunidades eclesiales de base alcanzaron su punto cul-
minante entre 1975 y 1982. Desde los años 1982-1985, los analistas
observan que entran en crisis en Brasil. En Chile el momento culminante
fue 1979 con la creación de la coordinadora de las comunidades cristia-
nas populares, recién suprimida hoy por orden del arzobispo.
Es verdad que en ciertas regiones y naciones, en las que las comuni-
dades no existían anteriormente, se pudo observar una ampliación y un
crecimiento cuantitativo, como por ejemplo en México, en Colombia,
en América central y en ciertas regiones del Brasil. Pero la crisis es más
cualitativa que cuantitativa. Las comunidades, en efecto, no disminuyen
numéricamente, aunque a partir de cierto límite dejan de crecer y multi-
plicarse.
La crisis de las comunidades eclesiales de base es de contenido y de
programa. Al comienzo estas comunidades eran la expresión eclesial del
pueblo pobre y el sujeto de su liberación. Pero ahora, ellas mismas cues-
tionan su condición de pueblo de pobres y de sujetos de liberación18
.
16. Sobre la evolución de la Iglesia en el Brasil, en el sentido de un menor compromiso público,
cf. S. Mainwaring, Igreja católica e política no Brasil. 1916-1985, 265-280. Sobre la evolución en Chile,
cf. F. J. A. Viera-Gallo, «La Iglesia chilena en su actuar público»: Mensaje, 376 (1989) 12-15.
17. Cf. J. O. Beozzo, «La reprise en mains d'une Eglise: Le Brésil», en Les rendez-vous de Saint-
Domingue, 178-206.
18. La crisis de las comunidades de base es más sensible en los países que más se han desarro-
llado, Brasil y Chile. Pero los mismos fenómenos pueden ser detectados en los demás países. Cf. C.
Perani, «Pastoral popular e movimentos sociais»: Cadernos Sociais (Salvador de Bahía), 119 (1989)
13-22; «Novos rumos da pastoral popular»: Cadernos Sociais, 107 (1987) 37-46; S. Mainwaring, Igreja
37

19. ¿Qué ha sucedido con ese sujeto de la liberación? Las comunidades
de base nacieron entre pequeños propietarios rurales que defendían sus
tierras o las habían conquistado y entre trabajadores de la industria. Pero
la clase de los campesinos tradicionales, pequeños propietarios o peque-
ños productores está desapareciendo rápidamente: los jóvenes emigran
hacia las ciudades y abandonan la tierra y sus luchas. Ahora bien, en
las ciudades se produce el fenómeno de la desindustrialización o de la
modernización de las industrias: los obreros disminuyen y sienten que
su posición es mucho más precaria y más débil. En Brasil los últimos
grandes acontecimientos de luchas sociales se dieron en 1979 y 1980.
Las masas urbanas entraron en la economía paralela. Están despoli-
tizadas y no se sienten identificadas con los movimientos sociales. En tal
situación las comunidades eclesiales de base pierden su área de acción.
Antes encontraban su identidad y su razón de ser fundamental en la lucha
por la transformación de la sociedad. En la presente situación, en la que
las luchas se apagan progresivamente, ellas se sienten sin programa de
acción y sin contenido. La liberación se convierte cada vez más en un
lenguaje, una retórica, un discurso siempre repetido, que cansa porque
no desemboca en actos concretos y victorias sociales.
El discurso de la liberación, en lugar de movilizar las masas, las aleja.
Las comunidades sienten que hablan un idioma que las masas no entien-
den o rechazan. En efecto, las nuevas masas urbanas son las que eligen
a un Collor de Meló, a un Carlos Menem o a un Fujimori. Las comuni-
dades se creían la vanguardia del pueblo en la lucha por la liberación,
pero han visto que el pueblo no las sigue. Ellas se transforman en élites
y', como todas las élites, se encierran siempre más en su propio discurso.
En los años 70 se pensó que la llamada a la religiosidad popular per-
mitiría hacer la conexión entre la vanguardia y las masas. Pero la religio-
sidad popular no dio la solución. De hecho, hoy está realmente cuestio-
nada la identificación de las comunidades de base con «el pueblo cristiano
de los pobres». Si las comunidades pudieran liderar las masas por la reli-
giosidad popular, todavía podrían llegar a ser la vanguardia del pueblo
de los pobres.
Pero ocurre que la religiosidad católica tradicional, las costumbres
y creencias católicas tradicionales están también desapareciendo rápida-
mente. Los años 80 fueron decisivos. En esta década la televisión se hizo
universal y ha entrado en casi todas las casas. Ahora bien, la televisión
ocupa todo el tiempo reservado antes a la cultura tradicional, a la reli-
í gión, a las oraciones, procesiones, celebración de los santos, etc. Queda
católica e politkü no Brasil, 265-280; J. Comblin, «Questoes a partir da practica das CEBs no Nor-
deste»: REB 50 (1990) 335-381; C. Ribeiro, «Pluralidade e gratuidade»: Tempo e Presenfa (Río de
Janeiro) 262 (1952) 35-37; Equipo ESTEPA, «Las comunidades de base hoy»: Pastoral popular (San-
tiago de Chile) 215 (1991) 20-28; F. Castillo, «Comentarios teológicos», en el tomo colectivo Teología
de la liberación yrealidad chilena, Centro Diego de Medellín, Santiago de Chile, 1989, 7-11; 39-42;
63-67; 92-96; Varios, Comunidades eclesiales de base. 20 años en Chile. Evaluación y perspectivas,
Centro Diego de Medellín, Santiago de Chile, 1989.
38
LA l ü l t s l A LATINOAMERICANA DESDE PUEBLA A SANTO D O M I N G O
un fondo de religiosidad mucho más indefinido, casi sin creencias y con
pocas actividades religiosas. Las nuevas masas populares han abando-
nado o están abandonando los ritos tradicionales y las costumbres reli-
giosas. Por eso están predispuestas para cualquier otro tipo de religión
nueva.
En medio de una masa inmensa de personas de religión indefinida,
las comunidades eclesiales de base reúnen hoy sólo el 1% o el 2% de
la población, y no precisamente entre los más pobres. Forman una
pequeña élite que por su condición social se separa un poco de los más
pobres.
Por otro lado, las comunidades eclesiales no fueron formadas para
ser misioneras. Cuando se creían la vanguardia del pueblo cristiano y
pobre, no tuvieron la preocupación de reclutar a nuevos miembros. Pero
hoy día sienten que muchas veces la juventud se les va y sus miembros
envejecen poco a poco.
Al mismo tiempo el nuevo clero les reserva un destino tranquiliza-
dor, ser recuperados por la parroquia. En muchos lugares ya se trans-
formaron en células de la parroquia, que se dedican a los servicios reli-
giosos tradicionales. Actualmente nadie habla mal de las comunidades
eclesiales de base en cuanto que se dejan parroquializar.
Este diagnóstico parece contradecir los hechos observados en diver-
sas regiones, donde las comunidades son nuevas y manifiestan todo el
entusiasmo de la novedad. Pero estoy partiendo de mi experiencia en
regiones donde las comunidades tienen 20 ó 30 años.
Este debilitamiento social de las comunidades ha provocado, sobre
todo en Brasil, reflexiones sobre la necesidad de evangelizar también las
clases medias, por lo menos una parte de ellas.
De hecho, ¿qué pasa con la juventud universitaria, matriz de todas
las revoluciones en América latina? Esta juventud también ha cambiado
mucho. En Brasil, cuando las manifestaciones estudiantiles hacían tem-
blar a los gobernantes, había sólo 90.000 estudiantes universitarios
(1960). En la actualidad son un millón y medio, pero no llaman la aten-
ción de nadie y nunca perturban la vida pública. En aquel tiempo, la
JUC tenía 3.000 miembros y podía elegir al presidente de la Unión Nacio-
nal de Estudiantes. En la actualidad, además, la Iglesia está casi ausente
del mundo de los universitarios, salvo la presencia discreta del Opus Dei
y de algunos movimientos más centrados en los problemas de la vida per-
sonal que de la vida social. Creo que en casi todos los países la situación
es semejante. Los movimientos eclesiales que penetran en las Universi-
dades son los que tratan de cultivar la vida personal. Sólo unas pequeñas
minorías tienen todavía una actuación social o política. Aun así actúan
en los partidos y movimientos sociales, pero no como estudiantes o
intelectuales19
.
19. En los últimos años, sobre todo en Brasil, apareció la inquietud por el aislamiento político,
social y a veces eclesial de las clases populares. Al mismo tiempo las clases medias, especialmente los
39

20. La teología de la liberación no podía permanecer ajena a esa evolu-
ción de la sociedad. Si la teología de la liberación quería ser la reflexión
teológica a partir de la praxis del pueblo pobre y cristiano, ella tenía nece-
sidad de la praxis de un pueblo. Ese pueblo no podía ser una élite aun-
que se autodenomine vanguardia. En los años 70 la teología de la libera-
ción incluyó en su programa la religión popular para ampliar su contacto
con todo un pueblo. Pero en los años 80 la religión popular comienza
a desaparecer progresivamente como fuerza social y política. El pueblo
es cada vez más una masa de subproletarios, que sobrevive por la econo-
mía informal y deja de ser el pueblo de los trabajadores. Aparecen nue-
vos sujetos. Las clases quedan relegadas, y aparecen como sujetos los indí-
genas, los negros, las mujeres. Los años 80 son la década de la teología
indígena, de la teología negra, de la teología femenina. El sujeto de la
historia se ha fragmentado y parece ajeno a la vida económica. La teolo-
gía de la liberación tiende a asumir esas teologías, aunque ellas no se dejan
absorber fácilmente: quieren mantener su autonomía. Ni los negros, ni
los indígenas, ni las mujeres se sienten suficientemente bien interpreta-
dos por la teología de la liberación20
.
Además, el mismo tema de la «liberación» se hace más indefinido,
está siendo reemplazado por el tema de la vida21
. La última etapa de
esta evolución es la protesta profética contra la invasión triunfal del neo-
capitalismo occidental.
Durante los años 80 la teología de la liberación conoce una auténtica
influencia: penetra dentro de la misma doctrina social de la Iglesia. Esta
asume algunos temas de la liberación y de la opción por los pobres. No
se puede negar su gran penetración en América latina y aun en la doctrina
de los papas. Claro está que esa penetración significa también una teori-
zación mayor. Los temas de la doctrina social de la Iglesia son más difu-
sos, menos históricos, tienen menos contacto con los hechos concretos22
.
estudiantes, han sido abandonadas por la pastoral. En cambio loS nuevos movimientos han penetrado
con bastante éxito en la juventud de clase media y así se acentúa una oposición de clase en la Iglesia.
En esa oposición la Iglesia de los pobres lleva las de perder. En Brasil, Clodovis Boff ha planteado este
problema en muchos encuentros.
20. Sobre la teología indígena, cf. Varios, Inculturacao e libértamelo, CNBB/CIMI, Paulinas, Sao
Paulo, 1986; P. Suess(ed.), Queimada e semeadura. Da conquiste espiritual ao descobrimento de urna
nova evangelizado, Vo/.es, Petrópolis, 1988; Varios, «Da conquista ao descobrimento. 500 anos de
evangelizado na America latina»: REB 185 (1987); A. Sillery-I. Clodomiro, La evangelización guada-
lupana, CENAMI, México, 1978; Varios, O rosto indio deDeus, Vozes, Petrópolis, 1989. La primera
reunión para un reconocimiento de la cultura negra en la Iglesia en Brasil fue en 1987. Desde entonces
se ha desarrollado una reflexión que se ha extendido por todo el continente en los últimos años. Cf.
Cl. Cabral, «O Negro no Brasil: relac.oes com a Igreja e a formacáo dos movimentos negros urbanos»:
Cadernos Saciáis (Salvador) 112 (1987) 30-37.
21. La evolución ha sido muy marcada por el grupo del DEI en San José de Costa Rica. Signifi-
cativo es el libro de G. Gutiérrez, El Dios de la vida, CEP, Limí», 1989 y Sigúeme, Salamanca...; cf.
Varios, La lucha de los dioses, DEI, San José, 1980; Ph. Berryrnan, Teología de la liberación, Siglo
XXI, México, 1987, 138-146.
22. CF. F. J. Hirikelhamrnert, «Desarrollo, opción preferencia! por los pobres y pecado estruc-
tural. Reflexiones a partir de la encíclica Sollicitudo rei socialis», en Varios, El pensamiento social de
Juan Pablo II, DEI, San José de Costa Rica, 1988, 163-178.
40
Cuantitativamente la teología de la liberación ocupaba cada vez rfiás
espacio. Nacieron centros en diversas naciones, habitualmente centros
ecuménicos: el DEI en Costa Rica, el Centro Valdivieso en Managua,
el Centro Diego de Medellín en Santiago de Chile, el CESEP en Brasil.
Y aún hoy día continúan su trabajo el Centro Bartolomé de las Casas
en Lima y el Centro Montesinos en México25
.
Sin embargo, la evolución antes aludida se va notando en todo el con-
tinente. La teología de la liberación va dejando de ser una reflexión sobre
una praxis y se convierte en una teología profética, es decir, en una teo-
logía sin sujeto histórico, una teología de denuncia y anuncio en el mundo
de la utopía, de la esperanza pura, más que en el mundo de la historia
real24
.
Cuando cayó el marxismo real en Europa oriental y en África, muchos
miraron hacia los teólogos de la liberación25
. ¿Cómo reaccionarían
ellos? ¿Podría sobrevivir la teología de la liberación y los movimientos
cristianos orientados por ella sin un marxismo histórico?
No se puede negar que hubo un cierto desconcierto. Sin embargo,
en América latina el marxismo había dejado de ser orientador desde el
golpe de Pinochet en Chile en 1973. Desde entonces los marxistas lati-
noamericanos dedicaron sus reflexiones más a la crítica del marxismo
que a su reconstrucción26
. Al adoptar a Gramsci como maestro, trata-
ron, sobre todo de llenar los vacíos que descubrían, eu el marxismo clásico.
Pero estaba claro que el continente caminaba en otra dirección. En
la teología de la liberación el socialismo fue tratado cada vez más como
una utopía remota, como una meta última (o penúltima). Pero se sabía
que el problema era el contenido del socialismo, en la fase actual del desa-
rrollo de la humanidad, en la que la idea de economía nacional resulta
siempre menos racional.
23. Aparecen nuevas revistas: Pasos, de DEI, San José de Costa Rica (1985), Revista Latino-
americana de Teología, de los jesuítas de la UCA, San Salvador (1984), RIELA (Revista de interpreta-
ción bíblica latinoamericana), Petrópolis y San José de Costa Rica (1988), Reflexión y Liberación, San-
tiago de Chile, 1990.
24. Cf. J. J. Mejía, «La coyuntura de la Iglesia Católica en América latina»; Pasos, 19 (1988)
1-7; P. Richard, «La teología de la liberación en la nueva coyuntura. Temas y desafíos para la década
de los noventa»; Pasos, 34 (1991) 1-8; «La Iglesia de los Pobres en la década de los noventa»: P¿sos,
28 (1990) 10-16. Típico es el gran desarrollo de la teología sin adjetivo. En Brasil el CEBI conoce una
gran expansión bajo la orientación de Carlos Mesters y penetra más allá de las fronteras. Apareció tam-
bién un comentario bíblico ecuménico publicado por Vozes con la editorial sinodal luterana y la prensa
metodista.
25. Cf. H. Gallardo, «La crisis del socialismo histórico y América latina»: Pasos, 39 (1992) #-19;
Crisis del socialismo histórico, DEI, San José de Costa Rica, 1991; Frei Betto, L. Boff y A. H. Dávalos,
La unidad de cristianos y marxistas: ¿una utopía realizable, La Habana, 1989.
26. Salvo en los partidos ortodoxos, el marxismo latinoamericano fue una combinación de mar-
xismo occidental (con fuerte influjo de Althusser primero, y de Gramsci después) con la teoría de la
dependencia. Como etapas de la crítica, cf. F. H. Cardoso, Autoritarismo e democratizacao, Paz e Terra,
Río de Janeiro, 1975; As idéias e seu lugar. Ensato sobre as teorías do desenvolvimento, Vozes, Petró-
polis, 1980; J. Serra y F. H. Cardoso, «As desventuras da dialética da depenéncia», en Estudos CEBRAP,
Sao Paulo, 1980, 33-78; F. Castillo y S. Bitar,.«Hacia un balance del debate de la teoría de la depen-
dencia», en CEDM, Teología de la liberación y realidad chilena, Santiago de Chile, 1989, 13-24.
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