Pragmatismo,posmetafisica y religion

Pragmatismo, posmetafísica y religión

1


Pragmatismo,
posmetafísica y
religión

Carlos Ángel Arboleda Mora

Director

3

144.3
A71

Arboleda Mora, Carlos Ángel
Pragmatismo, posmetafísica y religión / Director Carlos Ángel Arboleda
Mora. - - Medellín: UPB, 2008.
168 p.; 17 x 24 cm.
ISBN : 978-958-696-673-3

1. DOCTRINAS FOLOSÓFICAS. – 2. PRAGMATÍSMO (FOLOSOFÍA). – 3. RELIGIÓN
Y CULTURA. – 3. FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA. – I. Tit.

© Carlos Ángel Arboleda Mora
© Editorial Universidad Pontificia Bolivariana

ISBN: 978-958-696-673-3
Primera edición, 2008
Escuela de Teología, filosofía y humanidades
CIDI

Gran Canciller UPB: Mons. Alberto Giraldo Jaramillo
Rector General: Mons. Luis Fernando Rodríguez Velásquez
Vicerrector Académico: José Fernando Montoya Ortega
Editor: Juan José García Posada
Producción: Ana Milena Gómez Correa
Diagramación: Jorge Vélez Misas

4
Dirección editorial:
Editorial Universidad Pontificia Bolivariana, 2008
Email: editorial@upb.edu.co
Telefax: (57)(4) 415 9012
A.A. 56006 / Medellín-Colombia

Radicado: 0458-12-02-07

Prohibida la reproducción total o parcial, en cualquier medio o para cualquier propósito sin la
autorización escrita de la Editorial Universidad Pontificia Bolivariana.


TABLA DE CONTENIDO

De la Erlebnis a la experiencia originaria. (Carlos Arboleda Mora) ... 7
1. La religión como función sociológica. ......................................................... 7
1.1 La religión como factor de integración social .................................... 8
1.2 La religión como factor de cambio social ........................................ 10
2. La filosofía del funcionalismo: el pragmatismo .......................................... 15
3. La donación y la experiencia: lo que olvida el pragmatismo ..................... 19
Conclusión ...................................................................................................... 38

Estética pragmatista: un acercamiento a la obra de Richard
Shusterman.
(Porfirio Cardona Restrepo) .....................................................................45
1. Del pragmatismo al neopragmatismo ........................................................ 47
2. Estética pragmatista .................................................................................. 56
2.1 De la estética analítica al arte como experiencia:
el camino de la somaestética ................................................................. 61
2.2 Hermenéutica de la comprensión .................................................... 66
2.3 Filosofía como arte de vivir .............................................................. 68
Consideraciones finales ................................................................................. 69

Michel Foucault y la influencia de la religión en 5
el nacimiento del Estado moderno. (William Cerón) ...........................71
1. La metáfora del poder pastoral ................................................................. 72
2. El contrapastoreo griego ............................................................................ 76
3. La racionalidad política capitalista ............................................................. 81
Algunas conclusiones .................................................................................... 97
Bibliografía ..................................................................................................... 99

La Fenomenología de la donación como filosofía primera:
Jean Luc Marion. (Carlos Arboleda Mora) ........................................ 103

¿Cultura sin Dios? (Gustavo Klinkert Posada) ................................... 119

Nietzsche: El ateísmo como consecuencia de su
pragmatismo. ( Conrado Giraldo Zuluaga) .......................................... 133
1. Relación de las ideas nietzscheanas con el pragmatismo ....................... 134
2. Lo “poco práctico” de la vida del hombre religioso ................................. 136
2.1 La moral del esclavo y del Señor .................................................. 138
2.2 La religión: una manera de eludir la felicidad ................................ 139
2.3 El surgimiento de una nueva metafísica:
un anuncio de futuro para el hombre ............................................ 140
3. Ser ateo es ser pragmático ...................................................................... 141
3.1 El ateísmo nietzscheano como pragmatismo ................................. 142
3.2 El ser: encubierto por la moral ....................................................... 144
3.3 El ateísmo como afirmación pragmática del hombre ..................... 145
3.4 El pragmatismo nietzscheano: vivir sólo para el hombre ............... 147
3.4.1 La Voluntad de Poder ............................................................ 148
3.4.2 El Eterno Retorno.................................................................. 149
3.4.3 El superhombre: fiel a la tierra por su libertad ...................... 151
Conclusiones ................................................................................................ 154
Bibliografía ................................................................................................... 156

La “muerte de Dios” y la cuestión teológica. Aproximaciones a
la obra de Jean-Luc Marion. (Carlos Enrique Restrepo) ................. 159
1. La superación de la metafísica ................................................................ 159
2. El ídolo y el icono ..................................................................................... 163

6


DE LA ERLEBNIS A LA EXPERIENCIA
ORIGINARIA

Carlos Arboleda Mora1

1. La religión como función sociológica

S
e puede comenzar con una pregunta: ¿las funciones sociales y sicológicasde
la religión son suficientes para explicar su presencia en la vida del hombre?
¿Se reduce a ésto la realidad de la religión?

Es verdad que la religión desempeña funciones en la sociedad y en el individuo
como lo ha mostrado el funcionalismo. La religión, en el enfoque funcionalista,
se considera como una institución social relacionada con las otras instituciones,
que desempeña un concreto rol de mantenimiento y de integración, a través de
sus funciones manifiestas o latentes. Autores de esta corriente son: Durkheim,
Malinowski, Radcliffe-Brown, Parsons, Yinger, Davis, O´Dea, Luckmann. Estos
ven que el hombre se mueve en los contextos de la impotencia, la penuria, la
incertidumbre y la falta de sentido. Allí, en esos contextos, la religión da significado, 7
calma la angustia y ofrece certeza y seguridad, pues tiene un fundamento
trascendente2.

1
Magister en Historia de la Universidad Nacional de Colombia; Magíster en ciencias sociales de la
Universidad Gregoriana de Roma; Doctor en Filosofía de la UPB de Medellín Colombia. Actualmente
es Coordinador de posgrados de la Escuela de Teología, Filosofía y Humanidades de la UPB, y
director del Grupo Religión y Cultura. Dirección del autor: carlos.arboleda@upb.edu.co
2
O´DEA, THOMAS F. Sociologia della religione. Bolonia: Il Mulino, 1968. p. 15.

Carlos Arboleda Mora

Desde el punto de vista sociológico, puede considerarse que la religión es un
factor de integración, cohesión y conservación de la realidad social, o bien, puede
considerarse como un factor de desintegración o cambio de la sociedad, según
se mire la religión desde el punto de vista de las teorías funcionalistas o desde las
teorías del conflicto. Además, la religión puede mirarse como variable
independiente, es decir, causa cambios en la sociedad, o como variable dependiente
en cuanto es afectada por la sociedad y aparece gracias a ella. Como también
hay quienes juzgan que la religión posee una dinámica propia que se relaciona
con la sociedad pero sin dependencias, es decir, funciona como variable autónoma,
o interdependiente.

1.1 La religión como factor de integración social
Durkheim, Marx y Parsons son tres representantes claros de la consideración de
la religión como integradora social. Durkheim nota que la religión tiene origen en
los sentimientos de solidaridad que unen los individuos al grupo (clan u horda).
Tal sentimiento está expresado por el totem que representa al mismo tiempo al
grupo, a la representación simbólica del grupo y al animal o planta que lo encarnan.
Totem y grupo constituyen una perfecta unidad formando una comunidad en la
que existen estrechos vínculos. La existencia de una conciencia colectiva explica
la necesidad de elaborar esta representación simbólica del clan, pues el totem
expresa la firme creencia de que existe una sustancia inmaterial, una fuerza
difusa que mantiene unido al grupo. En la medida en que el grupo tiende a su
perpetuación y a la superación de las dificultades que amenazan su existencia,
se refuerza la conciencia totémica, hasta declarar sagrado al totem. Este es
declarado tabú, es decir, sagrado. Sagrado no es una característica de algunos
objetos sino una actitud del grupo que considera a unos objetos representaciones
de la conciencia, de la unidad y del espíritu del grupo.

Así pues, toda religión es, para Durkheim3, un hecho social, de naturaleza y de
origen social. La religión es el tentativo de cada sociedad de preservar los valores
y principios morales sobre los que se funda. La religión tiene una función social:
suscitar sentimientos de dependencia del grupo, de confianza en la sociedad y de
8 disposición para la ayuda mutua y la cooperación. Esta función se vive en el
culto que cumple la función disciplinar (educar para la solidaridad a través de la
renuncia a lo que se ofrece en sacrificio) y la función recreativa que tiene el
poder de aliviar la tensión social y de recrear el pasado común de la sociedad.

3
DURKHEIM, E. Le forme elementari della vita religiosa. Milán: Comunitá, 1963.


Marx, por su parte, considera que la religión ha sido creada y colocada al servicio
de la explotación del proletariado. En la estructura capitalista, el obrero es alienado
del fruto de su trabajo, de su fuerza de trabajo y de sí mismo como trabajador.
Esta alienación causada por las formas concretas de producción, se manifiesta
en la supraestructura que es imagen de la infraestructura. En particular la religión
es un síntoma de esa alienación y es el medio para seguir alienando (dominación
cultural) al obrero. La religión surge como la forma ideológica de mostrarle al
trabajador que su situación es y debe ser así, pues así lo dispuso Dios.

Para Marx, la religión no es más que un factor o instrumento de poder, funcional
a la conservación del estado de esclavitud en que se encuentra el hombre en la
sociedad capitalista. El estado de esclavitud recibe de la religión una justificación
determinante, ya que apoya dicha situación en razones de carácter moral y
apelando a un mundo sobrenatural. La religión es el opio del pueblo, pues lo
adormece para que no se dé cuenta de su situación real y crea que esa situación
está así determinada por los seres superiores. De ahí que no haya que rebelarse
sino cultivar las virtudes de pobreza, resignación, inmovilidad.

Talcot Parsons4 acepta el presupuesto de que la religión, por el solo hecho de
existir en todos los sistemas sociales conocidos, mantiene la cohesión de la sociedad
por su llamado a un fundamento absoluto y trascendente. La religión mantiene
los modelos y la integración social. El hombre vive amenazado por la frustración,
ya que su situación de contingencia, impotencia y penuria lo colocan en situación
de continua amenaza a su vida y a sus logros5.

El sistema social, amenazado por las frustraciones de sus individuos pone en
acción sus mecanismos de defensa y la religión parece ser el principal de estos
mecanismos. La religión responde a las contradicciones del sistema de dos formas.
En cuanto sistema de creencias redefine las frustraciones colocándolas en un
cuadro de significado global que permite darles otro significado y un sentido. Y
en cuanto sistema de ritos, la religión permite adaptaciones emotivas y afectivas
colocando al creyente en contacto con el mundo sobrenatural que fundamenta el
sistema social. De forma más analítica podemos decir que la religión integra el
subsistema de la personalidad, pues ofrece consolación, seguridad, satisfacción,
concilia con el grupo en cada de ofensa o pecado y acompaña las etapas de la
vida como nacimiento, muerte, adolescencia, matrimonio.... Integra el subsistema 9
estructural recreando la confianza en los fines, medios, normas y valores de la
sociedad. La religión es capaz de reconstruir el sistema de relaciones sociales

4
PARSONS, TALCOTT. The Social System. Glencoe: Free Press, 1951. Es como la síntesis de los demás
autores funcionalistas: Malinowski, Radcliffe Brown, O´Dea, Merton....
5
O´DEA, T., Op. cit.


puesto en crisis por las frustraciones. Y la religión integra el subsistema cultural,
justificando y legitimando el cuadro de normas, valores y símbolos de la sociedad
al considerarlos como absolutos, intocables y sagrados. Así asegura la estabilidad
y el orden en una sociedad en crisis.

1.2 La religión como factor de cambio social
En este apartado se pueden analizar tres situaciones distintas: la religión como
factor de desintegración, la religión como factor de desarrollo económico, y la
religión como factor de desarrollo social.

La religión como factor de desintegración puede presentar los siguientes
contextos.

• La condición de pluralismo religioso se manifiesta, a veces, con características
competitivas y conflictivas y no es raro constatar que la causa profunda de la
oposición entre los diversos grupos se debe a su diferente caracterización
étnica, racial, política y cultural. Tal ha sido el caso de Irlanda del Norte,
Chipre, Oriente Medio y conflicto indo-pakistaní.

• La condición de opresión y de explotación de las minorías puede provocar
subversión o reacción contra el orden establecido. Tal es el caso de los negros
en Norteamérica, la diáspora hebrea o la Teología de la Liberación en América
Latina.

• La condición de experiencia religiosa en estado naciente representa un rechazo
a la sociedad en que nace. Esto ocurre con aquellas experiencias religiosas
milenaristas, o que juzgan al mundo actual como malo, o que buscan alejarse
del mundo en pequeñas comunidades o colonias (como el caso del grupo Luz
del Mundo).

Para otros, la religión es factor de desarrollo económico. Representante
fundamental de este enfoque es Max Weber con su “La ética protestante y el
espíritu del capitalismo6. Finalidad principal del libro de Weber no es demostrar
10
la relación entre protestantismo y capitalismo, sino refutar a Marx su
determinismo económico. Pero es importante y actual mirar la relación que él
hace entre ética protestante y espíritu capitalista.

6
WEBER, MAX. La ética protestante y el espíritu del capitalismo. Barcelona: Península, 1973.


Los puntos esenciales de Weber son:

• El calvinismo asigna al concepto de “Beruf” (vocación, llamada, trabajo,
profesión) una acepción no triste ni obligatoria. El trabajo no es un castigo
de Dios sino una vocación, una llamada. Llamada que es dinámica pues se
puede cambiar de trabajo para lograr un mayor éxito y así asegurar la
salvación.

• En el calvinismo el hombre está predestinado a la salvación o a la condenación.
Pero nadie puede saberlo. Pero un signo cierto de que se es predestinado para la
salvación es tener éxito y dinero. La señal o prueba de la predestinación está en
el hecho de que el hombre humildemente acepta su función instrumental en el
plan de salvación y encuentra en el éxito la prueba de que Dios acepta su obra, es
decir, el signo de la predestinación. Lo importante es que está naciendo un nuevo
tipo de hombre, libre, responsable, centrado sobre sí mismo, solo ante su destino,
motivado a obrar sobre el mundo.

• El movimiento puritano en Inglaterra vuelve explícito el nuevo tipo de hombre
creado por el calvinismo. Un hombre burgués, consciente de su propio derecho,
enemigo de toda imposición, hacedor de su destino. Este hombre para lograr
su propia salvación se vuelve ahorrador, frugal, trabajador, íntegro moralmente
y dado a la libre competencia económica.

• El capitalismo, condicionado por la ética protestante según Weber, tiene su
“espíritu”, es decir, hombres burgueses, creativos, emprendedores, amantes
del disenso y de la libertad. Hombres que actúan racionalmente en el logro del
progreso y del beneficio. En otras palabras, Weber plantea un influjo de la
ética religiosa en la formación de un espíritu económico, en este caso el
capitalismo.

La religión como factor de desarrollo y cambio social es una perspectiva bastante
atrayente, sobre todo en América latina. En este campo, se pueden mirar los
siguientes contextos:

La capacidad transformadora es más grande cuando las religiones tienen una
creencia completamente trascendente y un grado alto de racionalidad de su 11
teología. Las religiones mágico-sacrales se oponen generalmente al cambio social
por su comprensión fixista y fatalista de la realidad y de la historia.

La capacidad transformadora de una religión es más grande cuando tiene un alto
grado de permisividad y no es muy tradicionalista, es decir, cuando la religión es
capaz de asumir nuevas finalidades, instituciones y roles.


Una religión es más transformadora en la medida en que sabe equilibrar una
visión positiva del hombre con una trascendencia del mismo, es decir, es
capaz de ser mundana y extramundana al mismo tiempo.

Pero para lograr lo anterior se requiere que la religión tenga su propio sistema
de significados y no sea dependiente de los sistemas de significado del orden
social en que se radica. Y también en la praxis, la religión debe ser autónoma
de la praxis política, económica y cultural del sistema social. De acuerdo a lo
anterior y en consistencia con ello, se puede preguntar: ¿Qué tipo de variable
es la religión con referencia al contexto social? Algunos sociólogos consideran
la religión como variable independiente: Weber, Tawney, Lenski, Greeley.
Otros la consideran como variable dependiente: Comte, Durkheim, Marx,
Gramsci, escuela de Frankfurt. Geertz7, considera que la religión es una
variable autónoma, es decir, que tiene autonomía respecto al contexto socio-
político, económico y cultural. La religión en los estados estudiados por Geertz
(Marruecos e Indonesia) ha cambiado según una dinámica propia y autónoma.

Para superar las dificultades de las anteriores concepciones, se ha propuesto
el modelo cibernético. En éste, la religión y la sociedad producen una energía
estructural determinada por los influjos recíprocos. Estos funcionan como
polos de los cuales vienen captadas informaciones energéticas y simbólicas,
manteniendo al mismo tiempo la autonomía, la capacidad de aprendizaje, de
la decisión y de control del uno sobre el otro. En la sociedad actual, el
modelo cibernético parece el más adecuado para analizar el funcionamiento
de la religión. La religión influye en la sociedad y ésta influye en la religión.
Hay momentos de predominio de la religión, hay momentos de predominio de
la sociedad, hay momentos de enfrentamiento y momentos de cooperación.
En este momento es el modelo más adecuado, pues hay una interacción entre
desafíos del contexto y respuesta religiosa, sin que se pueda dar una ley o
fijar un canon de cómo funciona lo religioso en cada sociedad.

En los últimos años, tanto los estudiosos como los gobiernos se han encontrado
con la realidad de que la religión está influyendo en el acontecer político.
En Estados Unidos es notoria la presencia de los Evangélicos conservadores
y de los grupos judíos en la elaboración de propuestas políticas. En Israel,
12 los judíos conservadores han ido llevando a una teocratización del Estado
israelí, especialmente después de la Guerra de los Seis Días. El islamismo
se ha convertido en factor identitario de los pueblos árabes. Se ve cómo
la religión sirve para fortalecer las identidades nacionales y políticas. En

7
GEERTZ, C. Op .cit.


este sentido, la religión contribuye a resacralizar el poder o a servir de soporte
a determinadas políticas.

Pero, en segundo lugar, también el crecimiento desbordante del pentecostalismo
sugiere la búsqueda de lo religioso como una posible respuesta a las dificultades
humanistas de la modernidad a la que se considera causante del retiro de Dios de
la sociedad y de la persona. La emocionalidad y la experiencia religiosa se consideran
fundamentales en la relación con el Absoluto y se adoptan actitudes éticas de
rechazo del mundo en algunos grupos. Se da una identidad y se crean unos nuevos
lazos intersubjetivos entre quienes se sienten heridos por los efectos del sistema
económico-social.

Son muchos los estudios que van mostrando estas funcionalidades de la religión
en la sociedad contemporánea8. Algunas de las causas de la aparición de estas
nuevas funcionalidades son:

• Reafirmación de las identidades nacionales después de un tiempo de
invisibilización de las mismas como sucedió en la antigua Yugoslavia o en
países sometidos a régimen único.
• Reafirmación de las identidades grupales o personales en grupos de
inmigrantes, desplazados o excluidos como es el caso en las barriadas y
suburbios de las grandes ciudades.
• La relación que se crea entre pretensiones políticas territoriales y religión
(caso de Israel y Palestina, o de Kurdistán, o de Cachemira).
• El uso de lo religioso como motivo para fortificar posiciones políticas sean de
derecha o de izquierda. No se trata en este caso de razones religiosas, sino
más bien de la instrumentalización de la religión9.

Las mismas religiones son conscientes de que el lobby ante los grandes
organismos internacionales es fundamental para asegurar su presencia y su voz
en el mundo de hoy. Así, muchos grupos religiosos se configuran como ONG

13
8
KEPEL, GILLES. La Revancha de Dios. Madrid: Ed. Anaya y Mario Muchnik, 1991; TRIAS, EUGENIO.
Pensar la religión. Barcelona, Ed. Destino, 1997.
9
ARBOLEDA, CARLOS. Guerra y religión en Colombia. Medellín: UPB, 2006. Capítulo II. Cfr. PETSCHEN,
SANTIAGO. La nueva presencia de la religión en la política internacional: una dimensión a tener en
cuenta en una alianza de civilizaciones occidental e islámica. Documentos de Trabajo (Real
Instituto Elcano de Estudios Internacionales y Estratégicos), Nº. 46, 2007 - 17/10/2007.
http://www.realinstitutoelcano.org/wps/portal/rielcano contenido? WCM_GLOBAL_CONTEXT=/
Elcano_es/Zonas_es/DT+46-2007#_ftn3


o como instituciones de ayuda para presentarse a la Unesco, a la ONU, a la
Comunidad Europea, etc. De acuerdo con una posición de pragmatismo
político, algunos sugieren a los gobiernos tener una perspectiva religiosa en
el tratamiento de los problemas nacionales e internacionales. Esta perspectiva
debe incluir el reconocimiento de los aspectos religiosos de la política aún en
las democracias de tipo occidental, aceptar el papel fundamental de la religión
y su reconocimiento popular en algunas sociedades, y siempre estar atentos
a respetar las religiones, pues tienen fuerzas escondidas que en caso de
dificultad, salen a relucir10.

Siempre queda la discusión abierta, ¿son las religiones las causas de los cambios
sociales? o ¿son las religiones usadas e instrumentalizadas para los cambios
sociales? Sociológicamente parece más lo segundo. Hay una instrumentalización
de la religión para lograr ciertos fines, y en esto tendría razón el pragmatismo.
Pero la religión verdadera (si se puede usar este término genérico) puede
producir cambios a otro nivel y eso es lo que se propone al final de este trabajo:
la religión puede ser portadora de símbolos que introducen cambios personales
y culturales más allá de su instrumentalización en determinada época de la
historia.

Todo lo anterior, desde la perspectiva sociológica, muestra que la religión sí tiene
una función social, sea negativa, sea positiva. Pero la sociología no dice, y no
puede decir nada sobre la constitución ontológica del Ser superior o sobre su
inexistencia. Desde el punto de vista sociológico es claro que la religión tiene una
función y los mismos sistemas socioeconómicos lo reconocen y aún la estimulan
para dar estabilidad a sus regímenes. Pero del hecho que haya unas funciones
positivas o negativas de la religión, no se deduce su verdad o falsedad y su
constitución ontológica. El pragmatismo acepta la funcionalidad de lo religioso
pero no logra captar su verdad última. La religión no se reduce a sus funciones
en la sociedad, sino que hay algo más. ¿Es posible que la religión sea sólo una
estructura funcional más de la sociedad? ¿O hay algo más?

¿Las creencias religiosas serán sólo productos colectivos de un determinado
contexto social? ¿Serán una respuesta a las condiciones particulares de un grupo,
como lo piensan los pragmatistas?
14

10
Cfr. DILULIO, JOHN . “Spiritualpolitique. Religion matters more than ever in global affairs. But don’t
count on the experts—or the State Department—to know that.” En: The Weekly Standard. 05/
14/2007, Volume 012, Issue 33. http://www.weeklystandard.com/Content/Public/Articles/000/
000/013/603ukfsh.asp


2. La filosofía del funcionalismo: el pragmatismo
Richard Rorty es el filósofo contemporáneo más conocido en este campo, y por
eso haremos alguna alusión a sus reflexiones sobre la religión. Como antiesencialista
hace una reflexión postmetafísica y considera que la filosofía y la teología no
buscan la verdad ni pueden encontrarla. La religión no tiene espacio en lo público.
¿Cuál es entonces su función? La religión puede gobernar en lo privado, en la
intimidad de cada persona, ya que ésta puede organizar su vida de acuerdo a la
fe o “creencia” que más le convenga. La religión tiene una función individual
positiva en los campos del sentimiento, como un medio de satisfacción emocional.
Pero en el campo público, la religión no tiene nada qué decir y más bien es
nociva, pues le impide al hombre, en sentido kantiano, salir de su minoría de
edad.

Para apreciar mejor la idea de Rorty sobre la religión, es necesario mirar su
crítica a la filosofía occidental. Para él, hay dos caminos para dar sentido a la
vida. Uno es el de la objetividad y el segundo el de la solidaridad. La gente que
cree en la objetividad se describe a sí misma, como “colocados en una inmediata
relación con una realidad no humana”11. Los que creen en la solidaridad cuentan
la historia de su contribución a la comunidad que puede ser su actual grupo o el
imaginado futuro12. La tradición intelectual de occidente ha sido la búsqueda de
esta objetividad. Comenzando con los griegos, los filósofos han tenido acceso a
algo que puede ser descrito sin referencia a los seres humanos, llámese eso
Verdad, Realidad o Dios construyendo sistemas metafísicos en que los siguientes
conceptos tienen su puesto: la verdad como correspondencia con la realidad, el
lenguaje como medio de representación, realismo contra relativismo, capacidad
humana de conocimiento, etc. El esfuerzo de Descartes es tratar de acceder a
esa realidad a través del Cogito, y Kant trata de hacerlo a través de las estructuras
universales de la conciencia. Estos son los dos casos paradigmáticos de fundación
ahistórica de la verdad y la moralidad, escapando a las vicisitudes de tiempo,
cambio y contingencia13. Esa búsqueda de fundamentos absolutos y ahistóricos
ha sido una falla y allí está su inutilidad, según Rorty. Por eso Nietzsche,
Wittgenstein, Derrida, James, Dewey han realizado un fuerte ataque a esa filosofía

15

11
RORTY, RICHARD. Objectivity, Relativism, and Truth. Philosophical Papers. Vol. 1. New York: Cambridge
University Press, 1991. p. 21.
12
Ibidem., p. 21.
13
Ibidem., p. 17. Cfr. PIETERSE, HENDRIK. “Neopragmatism and the Christian Desire for a Transcendent
God: Is a Meaningful Dialogue Possible?” En: Essays in Philosophy. Humboldt State University.
Vol 3. N. 2.2002. http://www.humboldt.edu/~essays/pieterse.html


occidental14. La principal razón de su falla es que es imposible salir de nuestra
piel (tradiciones, lengua, etc) dentro de la cual nosotros nos desenvolvemos.
No es posible transcender, la finitud del tiempo y el lugar propios, los aspectos
convencionales y contingentes de cada uno, para alcanzar la naturaleza de la
Verdad, de la Naturaleza o de Dios. La ineluctable historicidad y finitud de la
vida y la ubicuidad del lenguaje, hacen imposible encontrar la Realidad, sólo se
alcanza una determinada descripción15. Ante esta imposibilidad, Rorty busca
más bien por el lado del deseo de solidaridad. Somos solidarios en la contingencia
y la precariedad, y en lugar de buscar esencias, el hombre solidario debe volverse
a su comunidad y trabajar por hacerla más democrática, abierta y libre. Estos
son los poetas fuertes que están redescribiendo sus vidas para aportar algo a
un futuro mejor. Pero no con la ética positiva de una teología o una filosofía
normativas, sino con la protección de instituciones como la sociedad liberal
burguesa. El ideal es que haya poetas redescriptores y una moralidad del juego
incesante de la autocreación estética. Es una autocreación sólo posible en
cuanto se niegue la objetividad y no se esté constreñido por poderes no humanos
como aquellos de la teología o la filosofía16. La sociedad ideal rortyana será
atea, secular, sin rastros de divinidad o trascendencia y en la que los seres
humanos no sientan ni el deseo ni la necesidad de fuerzas sobrehumanas17. Se
da como hecho cumplido y aceptado el fin de toda metafísica, sin preguntar
más allá.

Para Rorty no hay distinción entre la filosofía occidental que busca la objetividad
y la Teología que busca la divinidad. Ambas están entrelazadas. El lenguaje del
metafísico no es distinto al lenguaje del teólogo18, pues éste usa los mismos

14
Esta crítica se puede resumir en lo siguiente: Se propone una crítica de la metafísica resumida en la
oposición al dualismo ontológico, que es un reflejo del dualismo platónico, que plantea dos mundos
(uno sensible imperfecto y otro perfecto y no sensible). El mundo no sensible es una ilusión o una
fantasía creada para hacernos desentender de lo realmente vital. La historia de la filosofía, con su
énfasis en lo apolíneo y creando algo trascendente, nos aleja de la vida que es contradictoria y
cambiante. Además desde el punto de vista del conocimiento, la metafísica de la tradición platónico-
cristiana hace corresponder a una realidad inmutable un conocimiento y una verdad inmutables: el
conocimiento conceptual. Pero el concepto no sirve para conocer la realidad tal y como es. El
concepto tiene un valor representativo, pero siendo lo real un devenir, un cambio, no puede dejarse
representar por algo como el concepto, cuya naturaleza consiste en representar la esencia, es decir,
16 aquello que es inmutable, que no deviene, que no cambia, lo que permanece idéntico a sí mismo,
ajeno al tiempo. El concepto nos aleja de la realidad concreta y aún nos la oculta o la deforma. El
concepto como metáfora es válido, pero se ha olvidado ese carácter metafórico del concepto y se
le ha querido dar el papel de captador de la esencia de las cosas.
15
RORTY, RICHARD. Consequences of Pragmatism. Minneapolis: Minnesota, 1982. p. xix.
16
Ibidem., p. xxxix.
17
RORTY, R ICHARD. Contingency, irony, and solidarity. New York: Cambridge University Press, 1989.
p. 45.
18
RORTY, RICHARD. Op. cit., p. xlii-xliii.


argumentos epistemológicos de la metafísica. Además, la devoción a Dios es
opuesta a la autoconfianza del hombre, pues es más valiente confiar en nosotros
mismos y en los esfuerzos del propio grupo que delegar nuestro futuro en un Dios.

En este campo se le pueden hacer varias preguntas a Rorty:

• ¿Por qué es más deseable confiar en nosotros mismos que en Dios? El hecho
de una crítica fuerte a la ontoteología no indica el fin de la preocupación y de
la pregunta.
• ¿Por qué las dicotomías (objetividad-solidaridad, trascendencia-contingencia,
obediencia-autonomía) son excluyentes? Podría imaginarse otra manera de
pensar que incluyera, en nueva forma, las dicotomías.
• ¿Los “poderes no humanos” tienen que ser ahistóricos? Tal vez es posible
una historicidad de la manifestación del fenómeno total o saturado - como lo
plantea Marion-, o del despliegue de la Verdad del Ser - como diría Heidegger.

Se puede ver que Rorty permanece en la crítica tradicional a la metafísica
occidental y la da por verdadera, sin buscar opciones de salida. En este campo
simplemente repite los argumentos antimetafísicos desde el punto de vista
positivista y acepta, políticamente, que el sistema liberal burgués es el punto de
llegada. El sistema sólo tiene que autorregularse, pues si el orden burgués tiene
problemas, simplemente son dificultades de ajuste, pero es el mejor sistema
(etnocentrismo occidental).

Al aceptar la crítica tradicional a la metafísica, sigue manteniendo una visión
moderna del hombre como poderoso, creador, autónomo. No cambia su
antropología sino que la acepta. Y en este camino, Dios sí es un estorbo para la
creatividad humana. La propuesta que hacemos es una refundación de la visión
del hombre para que, desde una nueva manera de pensar, pueda ser posible la
hubris y la humildad, Dios y el hombre, absoluto e historicidad. Refundación que
no es nueva sino que es la propuesta que desde los neoplatónicos, Dionisio, Agustín,
Heidegger, etc, se está proponiendo.

En síntesis, haciendo un análisis crítico de Rorty, se tiene lo siguiente. El
pragmatismo no acepta que hay un modo real de ser de las cosas, sino 17
descripciones más o menos útiles del mundo y del hombre, utilidad para hacer un
futuro mejor. El pragmatismo es un rechazo a la verdad objetiva. La verdad es
circunstancial, resultado de un acuerdo o convención. Rorty, como
antirrepresentacionalista, considera que el conocimiento no es captar la realidad
en sí, sino la forma de tener creencias que permitan hacerle frente. La verdad no
es correspondencia entre sujeto y objeto. La objetividad no es relacionar la


humanidad con algo externo a ella, sino más bien creer aquello que nos es
conveniente creer. En este sentido, no se trata de presentar esencias sino de
producir relatos y relacionarlos con otros sin pretensiones de más o menos verdad.
Estos relatos son verdaderos no porque correspondan a cosas externas sino
porque indican modos de acción que son útiles o ventajosos. Estos relatos que
expresan creencias se distinguen por el grado de transformación que producen
en la vida y en las mismas creencias. Es una concepción de la verdad contingente,
antiuniversalista, que busca la eficacia o la utilidad, sin léxicos últimos y limitada
a la vida privada19. Es la aceptación de la imposibilidad de un conocimiento
seguro y la aceptación de una contingencia total del hombre y de su lenguaje.
Rorty desconfía de la fundamentación filosófica positivista de la ciencia
(modernidad) pero acepta una ciencia de corte pragmático que la juzga según
sus frutos.

Esta filosofía critica también la idea de una racionalidad ahistórica, capaz de
definir el carácter de lo que es moral y de lo que no lo es, y rechaza la “objetividad”
de la realidad y de las ideas que de ella nos forjamos. La verdad no es algo que
se encuentra o se posee, sino verdades que se construyen de manera colectiva
en el uso diario y en la contingencia de los tiempos.

Lo importante es construir un futuro mejor lleno de posibilidades y de libertad.
No hay pensamiento metafísico, no hay esencias ni fundamento. En este sentido
la tarea de la filosofía es inútil. La pretensión de que la filosofía pueda fundar la
ciencia, el arte, la ética o la religión es una construcción histórica. Los filósofos
no pueden fundar nada. Pero ese futuro mejor no tiene fundamentos. En este
sentido se puede preguntar a Rorty: ¿Por qué ser compasivos y no crueles?
¿Cuál es la razón de la solidaridad? ¿Es simplemente la compasión? Puede
simplemente ser una decisión de utilidad la lucha contra la crueldad, pero no es
una decisión de humanidad.

Sólo las metáforas, la literatura, pueden darnos los medios para construir una
narrativa que funcione, que sirva, que nos permita ser mejores. En la literatura
se encuentra la ética de la solidaridad y en ella encuentra el hombre elementos
éticos no universales pero sí útiles para la biografía particular de cada uno. Este
uno se refiere al individuo y al grupo. Ya que no hay y no puede haber pretensiones
18 excesivamente universales en materia de metafísica y las demás disciplinas
filosóficas (esta es la posición del ironista liberal), sólo queda aceptar la creencia
como juego de lenguaje de cada hombre o de cada grupo. Es un etnocentrismo el
defendido por Rorty. La tradición de creencias, literatura, novelas, léxicos

19
MATEU AALONSO, DAVID y RAGA ROSALENY, VICENTE. “El cuidado de la libertad como descuido de la verdad:
una crítica interna al neo-pragmatismo de Richard Rorty.” En: XVI Congreso Valencia de Filosofía,
2006. p. 36.


particulares, es la que ha contribuido a la vida social, pero es una tradición válida
dentro de la cultura o grupo que sigue dicho juego de lenguaje. Pero no dice
Rorty cuál fue la experiencia fundante de la literatura. En cada obra literaria de
valor, hay una experiencia, un evento, que da la materia prima al escritor. Y esto
lo desconoce Rorty. El escritor no simplemente pone por escrito una decisión
racional o una Erlebnis vivida, sino que hay, si es verdadero artista, un evento
fundamental en cuanto originario, que da lugar a la respuesta del autor. La obra
de arte literaria es la poiesis a partir de una experiencia o evento originarios. Así,
los libros sagrados de una religión, no son literatura de un pueblo simplemente,
sino la puesta por escrito de las experiencias fundantes y originarias de ese pueblo.

No hay un asidero moral absoluto sino lenguajes o relatos que tienen en cuenta el
sufrimiento del otro. Si no hay verdad absoluta tampoco hay un bien absoluto. Lo
bueno es lo que consideramos bueno para lidiar con la experiencia de estar en el
mundo. No hay una razón moral para aducir ante la policía o ante los torturadores.
Simplemente hay un “nosotros y nosotras” que nos ayuda a ser solidarios, unos
sentimientos que se pueden convertir en lenguajes útiles en determinado momento.
Quizás algún policía que haya leído buena literatura pueda ser más humano y tal
vez, si los déspotas leen a Dostoievsky, puedan cambiar algún día y ser humanos.

En resumen, el pensamiento de Rorty acepta la imposibilidad de la metafísica y del
racionalismo moderno, rechaza la objetividad de la verdad, reduce la experiencia a
experiencia de lo útil, proclama de alguna manera que la vida mejor es el liberalismo
burgués norteamericano donde hay libertad, utilidad y contingencia. Es plenamente
una ontología de la actualidad liberal burguesa con grandes peligros de totalitarismo,
pues privilegia la libertad por encima de la verdad. Rorty podría ser así el mejor
filósofo de los Estados Unidos.

3. La donación y la experiencia: lo que olvida el
pragmatismo
El pragmatismo, y en general las concepciones filosóficas ligadas a la crítica de
la metafísica, admiten una experiencia ligada a un yo fuerte, constitutivo. Es real 19
lo que puede ser analizado, descrito o construido por el yo. Este yo moderno es
omnipotente y sólo él es el árbitro de lo que es real. En este sentido, el yo moderno
fija las condiciones para la existencia de Dios y como estas condiciones no se
dan dentro de una epistemología moderna, la conclusión lógica es que Dios no
existe. Dios no se puede someter a las condiciones de la ciencia empírica como
extensión, cuantificación, tiempo... y por tanto, no tiene las condiciones de


visibilidad de todo objeto. Este primer argumento niega la posibilidad de existencia
de Dios. Pero hay un segundo argumento ligado a éste: las construcciones
mentales de tipo racional acerca de Dios también se niegan por ser obra de la
potencia del yo y no obra de la revelación. Así, Dios es un ídolo conceptual
creado por el hombre, concepto-ídolo que no da cuenta de la verdadera realidad
de Dios. La crítica de los maestros de la sospecha (Marx, Freud, Nietzsche,
Feuerbach) se sitúa en esta línea: crítica de los ídolos conceptuales que se tomaron
como ideas fundamentales, universales, ahistóricas y definitivas de Dios.

Toda experiencia es válida en cuanto caiga dentro de los límites de lo racional
(para los modernos) y la experiencia de algo más allá que fundamente lo real es
inútil (para los pragmatistas). La pregunta, entonces, es ésta: ¿Hay posibilidad de
una experiencia total, radical, que destruya el yo moderno y abra las posibilidades
a la donación total de la fenomenalidad? Esta pregunta abre la posibilidad de un
conocimiento ligado a una idea de experiencia, que a diferencia del neokantismo,
no se limite al ámbito de las ciencias físico-matemáticas y a sus categorías, sino
que sea más total, enriquecedora, que no empobrezca el conocimiento sino que lo
eleve a la totalidad del fenómeno (im) posible. La experiencia en el conocimiento
científico está reducida a prevedibilidad y a control, y quizás es posible una experiencia
no previsible ni controlable, y en esto puede ayudar el filósofo Jean Luc Marion.

Jean Luc Marion ha escrito fundamentalmente tres libros en los que presenta su
pensamiento. Réduction et donation. Recherches sur Husserl, Heidegger et
la phénoménologie que fue el primero 20 . En este libro indaga por la
fenomenología husserliana y heideggeriana. Su intento es liberar las posibilidades
de la fenomenología y de la reducción fenomenológica. Sólo así podrá llegar al
darse del fenómeno en su originalidad y pureza. La reducción:

“No debería limitarse a estar segura del fenómeno como objeto, así
habría hecho Husserl, y tampoco sólo del fenómeno como ente o ser,
así habría hecho Heidegger, sino abrir un paso a una determinación
todavía más originaria del fenómeno, el dado (le donné)”21.

La tesis central es “Autant de réduction, autant de donation”, que puede
traducirse como “tanta reducción, cuanta donación”, o “a mayor reducción, más
20 donación”. Esta tesis produjo las reacciones de P. Ricoeur, J. Derrida, D. Franck,

20
MARION, JEAN LUC. Réduction et donation. Recherches sur Husserl, Heidegger et la phénoménologie.
Paris : Puf, 1989.
21
FERRETTI, GIOVANNI. Avvio alla lettura di dato che. Saggio per una fenomenologia della donazione, di
Jean-Luc Marion. [En línea] http://www. unimc.it/web_9900/prov_dip/Filosofia/Person/Ferretti/
marion.htm. [Consulta: 23 Ene., 2005]


M. Henry, D. Janicaud, J. Greisch, J. Grondin y otros. Se coloca así la discusión en
la perspectiva de “continuar pensando” después de la caída del idealismo, el
marxismo y el estructuralismo, sobre el fondo de la crisis de la metafísica.

Marion luego escribe Étant donné. Essai d’une phénoménologie de la
donation22. Su objetivo es retomar la fenomenología liberándola de dos horizontes
cuyos límites son evidentes: la objetividad husserliana (Husserl espera la objetividad)
y el ser heideggeriano (Heidegger espera el despliegue del Ser):

“Sin duda, la posibilidad de una tercera reducción puede sorprender, pero si la
reducción trascendental de Husserl se jugaba en el horizonte de la objetividad, y la
reducción existencial de Heidegger en el del ser, ¿no se debería desbloquear la
reducción sobre el objeto y sobre el ser, y permitir la tercera ordenada al dado
puro?”23.

En el esfuerzo de repensar la ontología, Marion considera que hay que superar el
horizonte del objeto y el del ser (Husserl y Heidegger). En el mismo eje de Emmanuel
Lévinas y Michel Henry busca abrirse a un nivel fenomenológico más originario
que el nivel del ser. Marion se refiere a una obra suya anterior, Dieu sans l´etre24.
Aquí Marion retoma a Lévinas que desea entender a Dios sin contaminación del
ser criticando toda concepción idolátrica de Dios25. El ídolo es la comprensión de
Dios bajo conceptos humanos, sean estos antropomórficos o metafísicos. Pensar a
Dios como ente supremo o como ente fundamento de la ética es idolátrico26. Aun
Nietzsche es idolátrico cuando admite que Dios es un Dios moral27. Pero aún

22
MARION, JEAN LUC. Étant donné. Essai d’une phénoménologie de la donation, Op. cit., p. 8.
23
Ibidem., p. 7.
24
MARION, JEAN LUC. Dieu sans l’être. París : Puf, 2002.
25
Esta concepción de Dios sin el ser, la ha encontrado Marion en el neoplatonismo de Dionisio
Areopagita. (M ARION , J EAN L UC . “La conversion de la volonté selon ‘L’action”. En: Revue
Philosophique de la France et de l’Etranger. No. 177 (1987); p. 33-46; MARION, JEAN LUC. L’idole
et la distance, cinq etudes. Paris: Grasset, 1977.) Marion critica a Santo Tomás por ontoteólogo,
pero luego lo neoplatoniza y habla de su teo-onto-logía. En El ídolo y la distancia y en Dios sin el
ser, Tomás de Aquino ha sido clasificado entre los ontoteólogos porque hace del ser el primer
nombre de Dios. Pero en el prefacio a God Without Being, la doctrina del aquinate se ve neoplatonizada 21
por Marion como teo-onto-teología. Dios es antes que el Ser y Tomás es desplazado hacia Dionisio
Areopagita y Proclo. HANKEY, WAYNE J. Le rôle du néoplatonisme dans les tentatives postmodernes
d’échapper à l’onto-théologie. Ponencia presentada en el XXVIIe Congrès de l’Association des
Sociétés de Philosophie de Langue Française. Quebec: Université Laval, 1998. Publicada En: Actes
du XXVII e Congrès de l’ Association des Sociétés de Philosophie de Langue Française. La
métaphysique: son histoire, sa critique, ses enjeu, editadas por LUC LANGLOIS y JEAN-MARC NARBONNE,
Paris/Québec: Librairie Philosophique J. Vrin/Les Presses de l’Université Laval, 2000. p. 36-43.
26
MARION, JEAN LUC. Dieu sans l’être, Op. cit., p. 48-49.
27
Ibid., p. 49-50.


pensar a Dios sobre el fondo del ser en su diferencia del ente es idolátrico ya que
Dios sería pensado a partir de una precomprensión humana, la del ser.

“¿Retroceder de la metafísica a suponer que llega el pensamiento dado al ser en
tanto que ser, basta para liberar a Dios de la idolatría... o al contrario, la idolatría
de la causa sui no reenvía a otra idolatría... más discreta... y por tanto, más
amenazante?”28.

Y en otra parte dice: “más allá de la idolatría propia de la metafísica, opera otra
idolatría propia del pensamiento del Ser en cuanto tal”29. La solución, para
Marion, es pensar a Dios con el término de amor (agape). El amor se da y se
da sin condiciones30. El donador se abandona completamente a la donación
hasta coincidir donador y donación. Y darse completamente sin
precomprensiones o comprensiones, es amar31. El amor excluye al ídolo, pues
en el movimiento del darse, el sujeto no cubre al otro con su conceptualidad
sino que se abandona totalmente a él, hasta dejarse determinar en esta donación.
Ya no se trata de pensar a Dios desde la conceptualidad humana, sino desde el
donarse.

28
MARION, JEAN LUC. Dieu sans l’être, Op. cit., p. 58.
29
Ibid., p.65. Marion trata de contestar radicalmente la prioridad del ser sobre el bien. Esta
prioridad sería una idolatría y el origen de toda idolatría. Aquí se ve la herencia neoplatónica de
Marion y su relación con Dionisio Areopagita. Dos puntos de referencia son Nietzsche y Heidegger.
La afirmación de Nietzsche sobre la muerte de Dios, es una crítica al orden moral del mundo. La
creencia religiosa es la “voluntad de poder” de los débiles del mundo. Heidegger, por su parte,
critica la ontoteología. Ésta concibe a Dios como ente y como causa sui, lo que lo hace muy a la
mano. Frente a estos dos, Marion sostiene que cualquier concepto de Dios es el equivalente
intelectual del ídolo, pues es la construcción intencional hecha por el hombre. Estas construcciones
intencionales son el presupuesto de todo ateísmo (en esto tiene razón Nietzsche). A Dios se le
puede negar en cuanto sea reducido a un concepto. Las pruebas de la existencia de Dios sólo
prueban un concepto de Dios en cuanto expresión de la intencionalidad del hombre. Aun si se
rechaza la ontoteología, situando la búsqueda en el camino del Ser, se caería en una segunda
idolatría: pensar a Dios en el horizonte del Ser. Por esto aparece la exigencia de pensar a Dios no
metafísicamente, sino de pensarlo a partir de sí mismo, eliminando todo concepto. La propuesta
alternativa a la ontoteología se da en dos pasos. En primer lugar, Tomás de Aquino ha hecho una
mala traducción de Exodo 3, 14 identificando a Dios como el ser, lo que no es exegéticamente
vinculante, especialmente cuando hay en la Biblia otras declaraciones como Dios es amor. No
necesariamente el amor o el bien son características inferiores a las del Ser, ni son plenamente
22 “inmateriales”. (Ibid., p. 109.). En segundo lugar, Marion hace el análisis de tres textos
neotestamentarios: Romanos 4,17, I Corintios 1, 18, y Lucas 15, 12-32. En ellos aparecen
términos metafísicos (ónta en los dos primeros y ousía en el tercero) en forma polémica con la
sabiduría de este mundo. En los dos primeros se denuncia la ontología de este mundo en la que se
llaman entes las cosas que pueden fundarse sobre sí mismas y despreciadas como no entes aquellas
que no lo hacen. Pero la “llamada” da la vida aun a aquello que aparece como una nada. En el
tercer texto se revela la verdadera lógica de la ousía, es algo que se da y no que se posee. Ahí se
puede entender a Dios como el que da o el don.
30
Ibid., p. 74-75.


“El amor no se da sino abandonándose, transgrediendo continuamente los límites
del propio don, hasta trasplantarse fuera de sí. La consecuencia es que esta
transferencia del amor fuera de sí mismo, sin fines ni límites, impide
inmediatamente que se deje agarrar en una respuesta, en una representación, en
un ídolo. Es típica de la esencia del amor -diffusivum sui- la capacidad de
sumergir, así como una marea sumerge las murallas de un puerto extranjero,
toda limitación, representativa o existencial del propio flujo; el amor excluye el
ídolo, o mejor, lo incluye subvirtiéndolo. Puede también ser definido como el
movimiento de una donación que, para avanzar sin condiciones, se impone una
autocrítica permanente y sin reservas32.

En Dios sin el ser, Marion se encuentra con una dificultad. Aunque arranca de
la filosofía, toma de la teología el término de amor (agape)33 y llega a sugerir que
Dios es amor. La dificultad trata de superarla en Etant Donné. Muestra que el
método fenomenológico nos lleva a los fenómenos saturados. El método filosófico-
fenomenológico muestra la posibilidad del darse del fenómeno, y en segundo
lugar, la posibilidad de la revelación (no su prueba)34.

Marion parte del estudio del principio fenomenológico. La fenomenología debe
buscar el aparecer por encima de nuestra percepción subjetiva. Aparecer como
mostrarse y no como demostrarse por parte del sujeto35. Pero es difícil, pues el
conocimiento normalmente viene del sujeto. Se hace necesario un contramétodo,
es decir, “la paradoja de un método que consiste precisamente en tomar la iniciativa
de perder la iniciativa”36, siendo los fenómenos, los actores que se muestran y no

31
Ibid., p. 75.
32
Ibid., p. 74-75.
33
En ese sentido es válida la crítica de Janicaud de un giro teológico en la fenomenología francesa.
(Cfr. JANICAUD, DOMINIQUE . Le tournant théologique de la phénoménologie française. Combas: De
l’éclat, 1991.
34
Se plantea el problema de la relación filosofía-teología. La filosofía muestra la posibilidad del darse
del fenómeno. La teología analiza la donación absoluta de Dios en Cristo. Hay una relación
complementaria, no contradictoria ni separada. Filosofía y teología pueden ayudarse, pues están
mostrando la posibilidad real del darse del fenómeno saturado. Se supera así también la distinción de
verdades planteada desde Averroes (supuestamente) de una verdad filosófica y una verdad teológica
que pueden ser contradictorias: El mundo es eterno según la filosofía y creado según la teología. El 23
planteamiento de Averroes marca actualmente las relaciones fe-razón llevando a un respeto mutuo
bastante artificial e incapaz de plantear diálogos productivos. Paul Tillich había planteado lo mismo
en cuanto a la relación filosofía-teología: la filosofía interroga por el ser y la teología por el sentido,
pero da preeminencia a la revelación. Cuando el hombre pregunta qué está más allá de la polaridad
(sujeto y mundo), la razón alcanza sus límites. Según Tillich, la cuestión sólo puede ser contestada
por revelación. La intención de Marion es mostrar que la revelación es inmanente y no se reduce (en
principio) a la revelación religiosa. Tanto Marion como Tillich son agustinianos en este campo.
35
MARION, JEAN LUC. Étant donné. Essai d’une phénoménologie de la donation. París : Puf, 1997. p. 17.
36
Ibid., p. 17.


el sujeto que los constituye, (contra el yo trascendental de Kant). Constituir no
equivale a construir o sintetizar, sino a reconocer el sentido en el hecho de que el
fenómeno se da a sí mismo. Y la operación metodológica de la reducción consiste
exclusivamente en quitar los obstáculos que impiden a la manifestación de
manifestarse37. Este giro metodológico lleva a la propuesta de un cuarto principio:
“Tanta reducción, tanta donación”. Las tres formulaciones clásicas del principio de
la fenomenología, tal como las cita Michel Henry, son criticadas por Marion38. La
fórmula “Tanto aparecer, tanto ser”, según Marion, permanece en un contexto
metafísico y no dice nada del aparecer de la manifestación total. La segunda fórmula,
“Derecho a las cosas”, simplemente se queda en el camino metafísico de acceso
al ser. Y la tercera formulación:

“Toda intuición donatriz originaria es una fuente legítima para el conocimiento;
todo aquello que se nos ofrece originariamente a la intuición (en su efectividad,
por decir, en carne y hueso) debe ser simplemente recibido por el hecho de que
se da, pero sin sobrepasar los límites en los que se da”39.

Marion reconoce las ventajas de esta formulación, pero tiene limitaciones. Una
es poner límites a la intuición y no permitir el pleno aparecer (que queda reducido
a los límites de la intuición), y otra es que permanece algo de intencionalidad de
objeto (refiriéndose a una trascendencia metafísica hacia la cual se mueve la
conciencia y sigue siendo entonces constitutiva del objeto)40.

Por eso, él propone la fórmula “Tanta reducción, tanta donación”. (“Autant de
réduction, autant de donation”)41. “Sólo a través de una reducción que queremos
llamar reducción fenomenológica, conquistamos una donación absoluta, no
debiendo más nada a la trascendencia”42.

Así se puede hablar de reducción a la inmanencia y permitir el darse efectivo de
los fenómenos. Y la donación es la manifestación de por sí de los fenómenos sin
permanecer nada de no dado, de trascendente, en ellos. Esta donación está filtrada
por una reducción total.

24
37
Ibid., p. 16-17
38
HENRY, MICHEL. “Quatre principes de la Phénoménologie”. En: Revue de Métaphysique et de Morale,
1, Paris, 1991. p. 8.
39
Ibid., p. 27-28.
40
Ibid., p. 28.
41
Ibid., p. 23.
42
MARION, JEAN LUC. Étant donné. Essai d’une phénoménologie de la donation, Op. cit.


Así se superan las aporías: el aparecer no equivale al ser sino al aparecer; el
retorno a las cosas no es realismo precrítico sino aceptación de las cosas como
se dan; y desaparece el primado de la intuición del objeto para dar lugar a una
intuición donadora. Nada precede al fenómeno sino su propia aparición a partir
de sí. Por esto la donación constituye el principio último de la fenomenología43.
La donación hace patente la fenomenalidad del fenómeno. Ella determina todos
los pasos de la fenomenalidad: la reducción, la inmanencia intencional y el ser
mismo de las cosas que no son otra cosa que donación. Aparecer es ser, pero ser
presupone ser dado. La reducción consiste en poner entre paréntesis todo aquello
trascendente y constitutivo que no pertenece a la fenomenalidad pura, es decir,
la objetualidad y la entidad, y dejar aparecer la donación. Esta sería la donación
última que sería el fundamento incontestado de la fenomenología. Un fundamento
más originario que el ego constituyente o que el ser heideggeriano. Se trata de un
absolute Gegebenheit, de una donación absoluta44.

Pero ¿qué es el don? En la vida normal, el don viene entendido como un
intercambio económico, por eso no es un verdadero don. Pero si el don es sometido
al método fenomenológico de la reducción de toda trascendencia pensado desde
la donación, él se sustrae al régimen de intercambio económico y puede ser
verdadero don. Pero es el mismo Janicaud el que critica diciendo que reintroduce
en la fenomenología la trascendencia con indebidos préstamos teológicos45. Si
hay don, hay una causa eficiente del don y esa causa sería un objeto metafísico.
Marion responde diciendo que se puede utilizar en fenomenología el término
donación y pensar el concepto sin recaer inmediatamente en el modelo metafísico
de la producción y la causalidad46.

También Derrida critica a Marion47. El don, examinado en sus términos
constitutivos, pues se inscribe en el sistema de intercambio económico. Marion

43
FERRETTI, GIOVANNI. Avvio alla lettura di dato che. Saggio per una fenomenologia della donazione, di
JEAN-LUC MARION, Op. cit.
44
Esta donación absoluta la han criticado los analíticos calificándola como el “mito de la donación”, una
donación libre de todo lenguaje y de toda historicidad. (GRONDIN, JEAN. La tension de la donation ultime
et de la pensée herméneutique de l´application chez Jean Luc Marion. [En línea] En: Dialogue. No.
38 (1999); p. 547-559. mapageweb.umontreal.ca/grondinj/pdf/tension_marion.pdf. [Consulta : 1 Sept.,
2005). 25
45
J ANICAUD , D OMINIQUE . Le tournant théologique de la phénoménologie française, Op. cit., 1991.
p. 50-51. Janicaud cree que la trascendencia es ilícitamente traída a la fenomenología. Henry se
defiende diciendo que él concibe el cristianismo en términos de inmanencia. Marion se defiende
cuando dice que no hace teología sino fenomenología. La revelación es una posibilidad y no una
actualidad histórica, y Husserl no tiene autorización fenomenológica para excluir las intuiciones no
sensibles del principio de principios como hace en Ideas I.
46
MARION , JEAN LUC. Étant donné. Essai d’une phénoménologie de la donation, Op. cit., p. 107.
47
DERRIDA, J. Donner le temps. 1: la fausse monnaie. Paris: Galilée, 1991. p. 24.


muestra que el concepto de don en Derrida está basado en la obra de Marcel
Mauss, Essai sur le don48.

Según Mauss, el don examinado en sus términos incluye causa eficiente (donador),
causa material y formal (el don como cosa donada) y final (bien del donatario o
el prestigio del donador). Este esquema, según Marion, es metafísico y hace
imposible el don. Y es lo mismo que alega Derrida. Marion propone para que
haya don: que no haya reciprocidad, que el donatario no tenga que restituir o
devolver y que el olvido del don sea radical por parte del donatario y del donador.
En el límite, el don como don debería no aparecer para no convertirse en una
cosa objeto de intercambio.

Esta última afirmación provoca una paradoja: ¿es posible un don que no aparezca?
Marion la soluciona reduciendo el don al donarse, la aparición al aparecer. ¿Por
qué no entender que sea posible un don sin presencia, es decir, fuera del ser
como presencia? Si la presencia del presente acaba con el don al someterlo al
intercambio, ¿por qué no pensar una presencia sin presencia del don? Abandonar
la economía de intercambio en el campo metafísico, es posible por la reducción
fenomenológica. Esta permite hacer abstracción de la triple trascendencia del
don en la economía: aquella del donatario, aquella del donador y aquella del don49.
Esa triple epojé permite pasar del don dentro del esquema de intercambio, al don
como puro dado fenomenológico. No se trata de alguien que da algo a alguno,
sino de la pura donación.

La triple reducción permite la reconducción a la pura inmanencia de la donación
e impide entenderlo en términos de intercambio económico50. Donador y donatario
se abandonan sin reservas a la donación.

El mostrarse y el darse son equivalentes, pues el fenómeno no se muestra sino
en cuanto se da. Esta confirmación se persigue a través del reconocimiento de
aquellas determinaciones del fenómeno que permiten entenderlo en términos de
donación. Y que permiten hacerlo sin necesidad de recurrir a condiciones
trascendentes. Es difícil, pues la misma definición de don -”lo que de otro
tenemos”- parece indicar un reclamo de trascendencia. Hay que buscar que ese
tener de otra parte -aliunde habere- pueda ser individuado como una
característica intrínseca del modo de darse el fenómeno51. Esas determinaciones
26
son: la anamorfosis, la irrupción, el hecho cumplido, el incidente y el evento que

48
MAUSS , M ARCEL . “Saggio sul dono. Forme e motivo dello scambio nelle società arcaiche”, in
M. MAUSS, Teoria generale della magia e altri saggi. Torino : Einaudi, 1965. p. 155-292.
49
MARION, JEAN LUC. Étant donné, Op. cit., p. 121.
50
Ibid., p. 164.
51
Ibid., p. 173.


resume todas las anteriores. Ellas muestran que hay fenómenos que vienen de
“otra parte” en cuanto se dan, pero que ese “otra parte” permanece intrínseco al
fenómeno sin necesidad de referencias trascendentes. Pueden ser figuras que
se ven en un cuadro según el ángulo visual del sujeto, el uso del computador, la
ciudad que me abruma (anamorfosis y epojé del donador); los fenómenos
inesperados que rompen la rutina (irrupción- epojé del don); los fenómenos que
se dan en su facticidad como la moral, la cultura, el dasein (hecho cumplido-
donabilidad del don); los fenómenos que explotan en la conciencia (incidente-
pura receptividad del don)52.

La determinación del fenómeno como evento (evénement- epojé del donatario)
se cumple sin causa, sin dependencia de otro término, según una posibilidad
inaugural, absoluta y nueva, sin origen53. En su determinación de evento, el
fenómeno suspende el principio de no contradicción y el principio de razón
suficiente. La fenomenalidad está desligada del principio de causa y efecto. Esto
hace que el fenómeno sea irrepetible, excedente y posible.

En los fenómenos se dan diversos grados de donación: los fenómenos pobres de
intuición (entidades matemáticas y lógicas), los fenómenos comunes con diferentes
medidas de intuición (objetos de las ciencias físicas y naturales) y los fenómenos
saturados o paradojas (en los que la intuición sumerge y cruza la intención). El
paradigma de la fenomenalidad se individua, no en los fenómenos pobres o
comunes, sino en los fenómenos saturados54. En estos, la donación se da en
grado sumo de tal manera que desaparece toda intuición que llene una
intencionalidad. Un fenómeno saturado es lo contrario de un objeto visual ordinario
como es descrito por Husserl. En éste, la intención excede la intuición. Los
objetos visuales son dados en perfiles, aspectos, perspectivas. Estos corresponden
a los muchos ángulos desde los que se puede visualizarlos, o a las múltiples
iluminaciones que se les puede dar. El objeto más sencillo ofrece una infinidad de
perspectivas y el sujeto sólo puede captar una (o algunas) de ellas. Sin embargo,
el sujeto pretende poseer todo el objeto. El concepto intenta dar razón de todo el
objeto. La adecuación como cumplimiento intuitivo de la intención es como el
ideal del conocimiento. En el fenómeno saturado, en cambio, lo que es dado a la
intuición excede la intención. El ego trascendental no puede anticiparlo y el
concepto no puede comprenderlo o contenerlo. Los horizontes son sobrecargados
o sumergidos por el fenómeno saturado. El sujeto es constituido por su donación
27
y no el objeto constituido por la subjetividad.

52
Ibid., p. 174-224.
53
Ibid., p. 225.
54
Hay cuatro tipos de fenómenos saturados como mínimo: el evento histórico, el ídolo, la carne
y el ícono. (M ARION , J EAN L UC . Ce que nous voyons, ce qui apparait. [En línea] En: Cahiers
du Collège Iconique. Francia : Institut Nacional de l´audiovisuel, 2003. p. 156-202.
www.ina.fr/inatheque/activites/ college/pdf/2003/college_24_06_2003.pdf. [Consulta: 10 Feb., 2006]


El fenómeno saturado se describe según cuatro caracteres fundamentales a partir
de las categorías kantianas55: (Cfr. Cuadro No. 1).

• Invisible según la cantidad
• Insoportable según la calidad
• Absoluto según la relación
• No mirable según la modalidad56.

Más concretamente, el fenómeno saturado puede ser clasificado como:

• El evento, especialmente el evento histórico (revolución política, guerra,
desastre natural, evento cultural o deportivo, etc.57.
• El ídolo, es decir la pintura.
• La carne, el sentimiento, el sentimiento corporal, que es pasiva y anterior al
conocimiento objetivo.
• El ícono que es el rostro del Otro de Lévinas.

Hay una cierta tendencia, en Marion, de la fenomenología hacia la fenomenología
de la religión. Él se dirige hacia el quinto grado de saturación con el fenómeno
saturado que no sólo cae en la categoría máxima de saturación, sino que agrupa
los cuatro tipos de fenómenos saturados y es dado al mismo tiempo como evento,
ídolo, carne e ícono58.

55
MARION, JEAN LUC. Étant donné. Essai d’une phénoménologie de la donation, Op. cit., p. 309-325).
56
MARION, JEAN LUC. “The saturated phenomenon”. En: JANICAUD, DOMINIQUE ET ALT. Phenomenology and
the theological turn. New York : Fordham University Press, 2000. p. 198.
57
MARION, JEAN LUC. “The event, the phenomenon and the revealed”. Tomado de FAULCONER, JAMES (ED).
Trascendence, philosophy and religion. Bloomington: Indiana University Press, 2003. p. 92).
58
John Caputo hace una crítica del fenómeno saturado en “The Hyperbolization of phenomenology:
28 Two possibilities for Religion in Recent Continental Philosophy”. Paper presentado en la sesión
sobre filosofía continental de la religión. (APA. Eastern division. Diciembre de 2002. Citado y
contestado en Westphal, Merold. “Transfiguration as Saturated Phenomenon”, en Journal of
Philosophy and Scripture. Vol 1, N. 1. Otoño de 2003. www.philosophyandscripture.org/
MeroldWestphal.pdf [Consulta: 14 Oct., 2005]). Westphal demuestra que Marion no habla de
fenómenos milagrosos sobrenaturales sino de fenómenos de revelación. No es un realismo mágico
sino la manifestación de un fenómeno saturado. Y va más allá en su crítica a Caputo: ¿no es la
reducción moderna del mensaje teológico la que ha hecho la reducción de las experiencias saturadas
a experiencias comprensibles dentro del horizonte de la racionalidad? Y es la ontoteología la que ha
permitido que la filosofía del racionalismo secular determine a priori las formas del aparecer de
Dios.


Marion hace una crítica a aquellas concepciones que han sometido la
fenomenalidad a condiciones metafísicas que van más allá del darse puro y simple
de los fenómenos. Critica a Kant y a Leibnitz, pues para ellos la posibilidad del
fenómeno estaría sujeta a las condiciones formales de la experiencia del sujeto59,
tanto en el sujeto finito en Kant (intuición y conceptos) como en el sujeto infinito
en Leibnitz (Dios que puede conocer la razón suficiente de los fenómenos). En
ambos casos, los fenómenos no aparecen por sí mismos sino bajo la condición de
una fenomenalidad impuesta desde afuera60.

De tal fenomenalidad alienada, la fenomenología clásica de Husserl trata de huir,
contraponiendo al principio de razón suficiente leibniziano y al principio supremo
de posibilidad kantiano, el principio de todos los principios, para el cual al fenómeno
le basta darse en la intuición. También Husserl entra en las críticas de Marion.
En aquel, la adecuación entre intención-intuición, significado-cumplimiento y
noesis-noema, se realiza sólo para fenómenos pobres de intuición que entran en
la intencionalidad, pero para fenómenos espirituales más elevados, tal adecuación
permanece como un ideal. Así se impide que los fenómenos aparezcan sin
reservas61. Esta adecuación, según Marion, es una herencia kantiana. Para Kant,
debe darse adaequatio entre intuición y concepto. Pero el papel de la intuición
en Kant y en Husserl, los lleva a darse cuenta de la finitud de la intuición, ya
porque ésta es sólo sensible (Kant) o porque es sólo ideal o faltante (Husserl).
No logran captar todo el fenómeno.

“Lo que impide a la fenomenología dejar aparecer sin reserva los fenómenos, es
principalmente el déficit fundamental de intuición que ella les asigna -sin apelación
ni recursos- [...] en breve, Husserl sufre acá las consecuencias de decisiones
tomadas por Kant”62.

59
Según Kant, hay un conocimiento científico, o sea universal y necesario, de la naturaleza. Las
siguientes condiciones hacen posible ese conocimiento: que haya objetos, que tengan un ser, una
esencia, que esos objetos que hay estén relacionados entre sí como causa y efecto, porque si no
hubiera posibilidad de conocimiento, no podríamos ver la relación entre ellos. Las categorías son
las condiciones, sin las cuales, no habría conocimiento. KANT, ENMANUEL. Crítica de la razón pura.
Madrid : Alfaguara, 1978. Cfr. H EIDEGGER, M ARTÍN . La tesis de Kant sobre el ser. [En línea].
www.elaleph.com [Consulta: 16 Feb., 2006].
60
MARION , JEAN LUC. Étant donné. Essai d’une phénoménologie de la donation, Op. cit., p. 254.
29
61
Es este segundo punto -la reducción del aparecer a la presencia objetiva- el que ha recibido la crítica
sostenida de Heidegger. Marion se sirve de la confrontación Husserl-Heidegger para elaborar, en un
sentido netamente heideggeriano, su propia posición sobre la determinación de la fenomenalidad del
fenómeno. Merece la pena considerarla, tomando como hilo conductor el “principio de todos los
principios”. El célebre parágrafo 24 de las Ideas para una Fenomenología pura es interpretado por
Marion como una clara toma de posición de Husserl sobre la donación del fenómeno, pues con él la
donación queda determinada como «la donación de una presencia efectiva para la conciencia y con
miras a una certeza» (MARION, JEAN-LUC. Réduction a donation, Op. cit., p. 80). (RODRÍGUEZ GARCÍA,
RAMÓN. “Los caminos de la fenomenología”. En: Revista de Filosofía de la Universidad Complutense.
Madrid. No. 7 (1992); p. 219).


¿Por qué no oponer al defecto de intuición, el exceso de intuición y del defecto de
concepto-significado?63. Un fenómeno en el cual la intuición donaría de más,
desmesuradamente de más de cuanto la intuición habría jamás imaginado o previsto64.
Así Marion introduce la idea del fenómeno saturado (phénomène saturé).

“El fenómeno saturo/saturado es tal porque en él, la intuición satura todo concepto/
significado correspondiente en forma desmesurada, tanto que va más allá de
toda medida. Saturante se deberá decir, en primer lugar, no es el fenómeno sino
la intuición, aunque sólo a nombre de la donación. En un segundo lugar, el fenómeno
saturo/saturado de intuición/donación, saturará la mirada o la intención a la cual
se da a ver, mereciendo así también él, la calificación de saturante (la intención)”65.

A partir de acá, Marion desvela el propósito de toda su obra. Considerar el
fenómeno saturado como el paradigma mismo de la fenomenalidad.

“Toda nuestra empresa tiende a pensar el fenómeno de derecho común y a
través de él, el fenómeno pobre, a partir del paradigma del fenómeno saturado,
del cual ellos no ofrecen, ni el uno ni el otro, más que variaciones débiles y del
cual ellos derivan por progresivas extenuaciones […] Esto que la metafísica
descarta como una excepción (la paradoja saturada), la fenomenología lo asume
aquí como norma -todo fenómeno se muestra en la medida (o en la no medida)
en que se da-”66.

Cuadro 1. Sinopsis de Marion

Categorías Caracteres del Según grado de Ejemplos Otro
kantianas fenómeno saturación fenómeno
saturado

Cantidad Imponderable Fenómeno Los fenómenos
(imprevisible, histórico o que maravillan y
inconmensurable) evento. el cuadro cubista
Hermenéutica sin
fin en el tiempo

30

62
63
Ibid., p. 276-277.
64
Ibid., p. 269.
65
FERRETTI, GIOVANNI. Avvio alla lettura di Dato che. Saggio per una fenomenologia della donazione,
di JEAN-LUC MARION, Op. cit.
66


Cualidad Insoportable Ídolo El mito del
(insostenible y prisionero en la
deslumbrante). caverna.
Hay que verlo y El cuadro, la obra
volverlo a ver de arte

Relación Incondicionado Carne (que se La sustancia de
(disuelto de todo autoafecta Spinoza que
horizonte) llegando desata una
al extremo hermenéutica
del hecho infinita.
cumplido). Autoafección en
Afecta la función el dolor, la
trascendental del alegría, el deseo
Yo

Modalidad Inmirable Icono (inmirable Lo infinito, lo
(irreducible al e irreducible). La sublime, la
Yo) intuición va del conciencia
icono al sujeto interna del
tiempo. La
mirada que me
llega. Los otros
de Lévinas67
El Yo renuncia a Fenómeno de
su función revelación.
trascendental (saturación de
constitutiva del segundo grado
fenómeno y pasa o saturación de
a ser una figura saturación).
pasiva, “a mí”. Entre estos se
Es el testigo puede dar el
fenómeno del
abandonado
(saturación
pero completa
falta de
intuición)

31

67
Se podría sostener con buenas razones, cómo Marion mismo no ha dejado de hacer entender, que
partiendo de Lévinas, él haya querido extender la especial fenomenología del rostro declinada en
clave ética, al fenómeno saturado del icono, y por su medio, a todo tipo de fenómeno saturado,
hasta la fenomenalidad misma según la donación. (FERRETTI, GIOVANNI. Avvio alla lettura di Dato che.
Saggio per una fenomenologia della donazione, di JEAN-LUC MARION, Op. cit.).


El fenómeno de revelación, en cuanto al análisis filosófico-fenomenológico, es
una simple posibilidad en Marion68, pero añade a renglón seguido: “si una
revelación efectiva debe, puede, o ha podido darse en la aparición fenomenal,
ella ha podido hacerlo, lo puede o lo podrá solamente dándose según el tipo de
paradoja por excelencia -tal como nosotros lo describimos-”69.

La filosofía trata con la posibilidad de la revelación, la teología con el problema
de su efectividad. Pero si las cosas son así, ¿no estaría la filosofía imponiendo las
condiciones trascendentales que delimiten a priori el hecho revelatorio? Se podría
estar cayendo en una determinación del fenómeno saturado. Pero Marion
responde que esta condición de posibilidad no es otra cosa que la destrucción de
todas las condiciones pre-requeridas de la fenomenalidad, es decir, de las
pretendidas imposibilidades, liberando la posibilidad absoluta de la revelación70.

Fenomenológicamente, la manifestación de Jesucristo es un caso de fenómeno
posible desde el punto de vista filosófico. Es un paradigma del fenómeno de
revelación, pues es imprevisible, deslumbrante, fuera de todo horizonte, inmirable,
constituye al sujeto como testigo71. Pero, ¿es lícito hablar en fenomenología de
revelación de Dios? Marion dice que mostrar la posibilidad del fenómeno de
revelación, no es irse a la trascendencia, pues tal posibilidad se presenta a partir
de la inmanencia radical del fenómeno mismo. “El fenómeno de revelación no
hace más que cumplir a fondo la inmanencia del fenómeno dado, llevándolo
inicialmente a su saturación, después al doble de la saturación... En consecuencia,
no hay nada de sorprendente en el hecho de interrogarse sobre el derecho de
Dios a inscribirse en la fenomenalidad”72.

Hay un problema más grave aún. Marion en Dieu sans l´etre, sostenía, según la
tradición apofática, que Dios se conoce sólo como desconocido. Pero
precisamente hablar de saturación de la saturación, es decir que el fenómeno
saturado no da nada para ver, sino que es enceguecedor, inmirable. Permanece
invisible. El exceso de intuición que se da en el fenómeno revelatorio exige ir
más allá de la catafasis y de la apofasis de particulares determinaciones objetuales.
Lo que se pueda decir o no decir del fenómeno revelatorio siempre permanece
provisional e incompleto, utilizando toda vía posible para impulsar al extremo la
fenomenalidad que no se muestra sino en la medida en que se da73.
32

68
MARION, JEAN LUC. Étant donné, Op. cit., p. 326-327.
69
Ibid., p. 327.
70
Ibid., p. 328.
71
Ibid., p. 330-331.
72
Ibid., p. 337.
73
Ibid., p. 340.


Se llega al problema del Yo. El fenómeno está en el centro de gravedad de la
filosofía. ¿Y el sujeto? Marion lo piensa no como el yo trascendental, poseedor y
productor del fenómeno, sino como el testigo y atributario de la donación. Es el
“adonado” que recibe el don de la donación con la que el fenómeno saturado se
le ofrece. Se repiensa el sujeto como simple testigo74. Pero es necesario hacerlo,
pues: “dándose, esto que se muestra designa también y necesariamente aquello
al cual o al que él se abandona y sin el cual él no podría aparecer más”75.

El término atributario indica que el sujeto nominativo (yo) se transforma en un
dativo, “al cual”. No es un yo pienso activamente constituyente, sino más bien un
yo siento pasivamente. Hay, de alguna manera, una disminución de la potencia
occidental del sujeto. Ese sujeto que siente es el único que puede recibir la
donación, pues es el único sentiente reflexivo del universo76.

El problema de la cultura occidental está en la potenciación del sujeto. Marion,
sin embargo, descubre cuatro aporías fundamentales de ese sujeto77: 1) A título
de yo trascendental, el yo pienso no puede realizar la individuación. El moderno
se asegura la trascendentalidad al precio de su identidad. De ahí el dilema: o
piensa la subjetividad hasta su individuación, o se queda en el yo pienso renunciando
a su subjetividad. 2) A título de yo trascendental, el yo pienso no puede liberarse
del solipsismo y no puede dar cuenta de la finitud del sujeto. De ahí el dilema: o
renuncia a la finitud para mantener la potencia del yo pienso, o acaba con el yo
pienso para dar puesto al sujeto finito (el atributario). 3) A título de yo empírico,
el yo pienso sólo puede sintetizar lo que le da la intuición. De allí que tenga que
reconocer el primado de la intuición originaria sobre la actividad de unificación
sintética. 4) Finalmente, la última aporía indica el extraño desdoblamiento del
sujeto moderno entre el yo trascendental que está al origen pero no se da, y el yo
empírico que se da pero no está al origen.

74
Ibid., p. 343. En Nietzsche se da algo parecido “Resultaría difícil rechazar de hecho la idea de ser
mera encarnación, mero instrumento sonoro, mero medium de fuerzas poderosísimas. El concepto
de revelación, en el sentido de que de repente, con indecible seguridad y finura, se deja ver, se deja oír
algo, algo que le conmueve y transforma a uno en lo más hondo, describe sencillamente la realidad
de los hechos. Se oye, no se busca; se toma; no se pregunta quién es el que da; como un rayo refulge
33
un pensamiento, con necesidad, sin vacilación en la forma - yo no he tenido jamás que elegir”.
NIETZSCHE, FEDERICO. Ecce Homo. Madrid : Alianza, 1984. p. 117.
75
76
Se podría hablar de un pensamiento de “desposesión” del sujeto que no busca liquidar la subjetividad
moderna, sino a repensarla a partir de una donación que la sobrepasa. (GRONDIN, JEAN. La tension de
la donation ultime et de la pensée herméneutique de l´application chez. JEAN LUC MARION, Op. cit.,
p. 547-559. mapageweb.umontreal.ca/grondinj/pdf/tension_marion.pdf. [Consulta : 9 Ene., 2005]).
77


Estas aporías muestran el solipsismo del sujeto moderno (le falta la apertura a la
alteridad de los otros) que lo lleva a la autarquía (negar la heteronomía) por no
ser capaz de ser pasivo (atributario).

Las aporías del sujeto occidental moderno se superan cuando se suprime el ego
y se acepta la condición de atributario. El impacto del fenómeno saturado sobre
el atributario se caracteriza como llamada (appel)78. Tanto Heidegger como
Lévinas hablan de la llamada. El primero como la llamada del ser dirigida al
Dasein, y el segundo como la llamada del rostro del otro. La primera es una
llamada ontológica y la segunda ética. Marion quiere que la llamada caracterice
todo fenómeno saturado. Éste invierte la intencionalidad de la intención, sometiendo
así el atributario a la presencia de la llamada. El atributario nace de la llamada,
pues lo convierte en “adonado” (adonné). Que la llamada lleve a la radicalización
del atributario en adonado (en el sentido de quien se recibe a sí mismo enteramente
a partir de aquello que recibe, dado del dado, dado al dado)79, se nota en los
cuatro aspectos de su propia manifestación: la convocación, la sorpresa, la
interlocución y la individuación. La convocación que hace del sujeto un “A mí al
cual” y así la relación precede al individuo. La sorpresa que produce en el adonado
una afección más originaria que cualquier intención de objetos. La interlocución
que subvierte el caso nominativo (el yo husserliano que mira al objeto), el caso
genitivo (del ser heideggeriano) y el acusativo (el levinasiano acusado por los
otros), para dar paso al dativo “yo me recibo de la llamada que me consigna a mí
mismo antes de darme cualquier cosa”80. Esta interlocución abre hacia los otros
liberando al adonado del solipsismo. La facticidad o individuación de la llamada
produce la facticidad del interloquio: “la primera palabra, para todo mortal, haya
sido escuchada antes que éste haya podido proferirla”81. El hombre ha recibido
el don de la palabra como algo donado y la llamada hace retroceder al yo, para
colocar en primer lugar el yo/A mí, “al cual”.

“La llamada, por definición innegable, cumple, entonces, sin restos ni pérdidas, el
privilegio de la donación. El adonado se recibe al mismo tiempo que se da la
llamada que él recibe innegablemente”82.

Pero en la historia de la filosofía moderna generalmente se privilegian los datos
pobres de intuición como los objetos matemáticos o lógicos, en los cuales el
34

78
Ibid., p. 390.
79
Ibid., p. 369.
80
Ibid., p. 371.
81
Ibid., p. 372.
82
Ibid., p. 373.


sujeto es constituyente. Se descartan los datos donados en exceso, es decir, los
fenómenos saturados, pues en ellos el sujeto se encuentra humillado en sus
pretensiones de adecuar y dominar el propio objeto. El sujeto moderno se resiste
a humillarse ante el exceso de donación. Marion es consciente de que sólo la
libre recepción por parte del adonado puede hacer manifiesta la donación. Sólo
en el plano de la inmanencia radical puede realizarse el juego de la llamada y la
respuesta. “La llamada se muestra en la respuesta”83.

Siempre queda la duda de que la libre decisión del adonado, para que la donación
se manifieste, no sea un voluntarismo o un sentimiento de deseo solamente.
Marion y Tillich parece que insisten en la decisión (will) del sujeto. Esto no
necesariamente afirma la total inmanencia del fenómeno en aquel que lo recibe.
La inmanencia intencional, perteneciente al fenómeno parece permanecer en
Tillich y en Marion. El deseo de evitar todo retorno de la metafísica los hace
insistir en la libre decisión del sujeto. Pero se puede ser metafísico sin ser
ontoteológico. Dejar que la donación se dé, sin aplicar inmediatamente el símbolo
del ser al donador. Simplemente dejar que el donador se done y aparezca sin
condiciones. Tumbar la intencionalidad, ser pura receptividad, sin cerrarse en la
propia inmanencia, y abrirse a la posibilidad de la manifestación.

Marion mismo se ve abocado a esta aporía, cuando habla del abandonado84.
¿Pueden darse datos sin intuición? ¿No contradice esto la posición de que la
donación se muestra sólo a través del adonado? Marion para responder añade
a las tesis ya sostenidas (nada hace excepción a la donación y todo lo que
muestra se da) otra: “No todo lo que se da, se muestra”. Y esto por causa de
la finitud del adonado que no está en grado de recibir la donación. Se analizan
dos figuras que ocupan los límites extremos de la donación.

Por defecto de intuición, no se muestran, aunque se dan, los fenómenos de la
nada y la muerte, o los fenómenos lógicos y matemáticos85. Por exceso de intuición
pueden no mostrarse los fenómenos saturados. El adonado decide no acogerlos,
no soportar el exceso de intuición. La donación puede encontrarse expuesta al
abandono, pues ningún adonado la vuelve visible86. Cuatro son los casos de
donación abandonada: 1. El desvanecimiento (évanouissement): de frente a la
insostenibilidad deslumbrante del ídolo, el adonado se desmaya reduciendo su
35

83
Ibid., p. 390.
84
Ibid., p. 424.
85
Ibid., p. 427.
86
Ibid., p. 429.

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