Tesis Doctoral en Filosofía - UNLa - Diego Hernán Howlin

Universidad Nacional de Lanús
Departamento de Humanidades y
Artes
Doctorado en Filosofía
Antropotécnica y Poshumanismo en la filosofía
de Peter Sloterdijk
Tesis de Doctorado
Por Diego Hernán Howlin
Director: Dr. Héctor Daniel Dei
Buenos Aires
Año 2019

iii
“La explicitación de los datos básicos sobre la
producción del hombre por el hombre pasa por un
estudio de la vita activa, cosa que comprendieron ya los
pragmáticos del siglo XX.
Al estudiar la vida activa descubrieron la ley
fundamental de la antropotécnica: el efecto retroactivo
de todas las acciones y de todos los movimientos sobre
su propio autor. El acto de trabajar coloca al trabajar en
el mundo e imprime en él, en el corto camino de su
automodelado, el sello de su propia acción”.
SLOTERDIJK, Peter. 2012. Has de cambiar tu vida; sobre
Antropotécnica.
Detrás de cada operación, Michael Jackson
encontraba una cierta lógica: “Realmente quiero ser
perfecto. Me miro al espejo, y sencillamente quiero
cambiar, y para mejorar. Siempre he querido ser mejor,
así que tal vez es por eso que quería el hoyuelo. No veo
otra forma de explicarlo”. Cuando su mánager, Frank
Dileo, le preguntó cuándo se iba a detener, Michael le
lanzó una curiosa respuesta: “Soy una obra en
ejecución”.

iv
Resumen
Antropotécnica y Poshumanismo en la filosofía de Peter Sloterdijk
Me propongo en este trabajo analizar uno de los conceptos más
controvertidos dentro de los que ha desarrollado Peter Sloterdijk. Me refiero
al concepto "antropotécnica", formulado por primera vez en la famosa
conferencia de 1999 Normas para el parque humano. Una respuesta a la
Carta sobre el Humanismo de Heidegger (2006), pero al que el filósofo ha
dedicado recientemente todo un libro titulado Has de cambiar tu vida.
Sobre Antropotécnica (2012). Sloterdijk se refiere a la antropotécnica
como "mejora del mundo" pero también como “mejora de uno mismo” o
también “automejora”. Dos acepciones que, como veremos, operan
respectivamente en una interesante transformación y evolución de los
conceptos "biopolítica" y "cuidado de sí", que según Sloterdijk quedaron
incompletos en la obra de Michel Foucault. Sloterdijk entiende la
importancia de repensar un (Pos)Humanismo que habría quedado
obsoleto, en su visión, frente a los avatares posmodernos a los que está
expuesto el hombre. Sloterdijk entiende al hombre como una deriva
biotecnológica asubjetiva que vive hoy —con el desarrollo de la
inteligencia artificial y el descubrimiento del genoma humano— un
momento decisivo en términos de política de la especie. El concepto de
antropotécnica se revela así sustancial para desarrollar un pensamiento
armónico que supere el dualismo entre lo natural y lo artificial propio de la
concepción moderna del Humanismo, ciego ante la unidad casi indistinta
de un único entorno natural y tecnológico actual. La apuesta filosófica de
Peter Sloterdijk constituye, en gran escala, una nueva cosmología que
consistiría en estudiar las relaciones de las diversas entidades humanistas y
biotecnológicas a la luz de un escenario de criterios polivalentes y
vertiginosamente posmodernos.
Palabras clave
Antropotécnica. Hombre. Poshumanismo. Biotecnología. Peter
Sloterdijk.

vi
Índice
PROLOGO .................................................................................................x
INTRODUCCIÓN....................................................................................... 1
CAPITULO 1............................................................................................. 20
1. Martin_Heidegger@Peter_Sloterdijk.com Cartas del pasado,
respuestas del presente. Normas para el Parque (Pos) Humano como
respuesta al Humanismo Heideggeriano. .............................................. 20
1.0 La crisis del Humanismo / Modernidad...................................... 20
1.1.1 Martin Heidegger y la Carta sobre el Humanismo ............... 23
1.2 Peter Sloterdijk y el Poshumanismo................................................ 28
1.2.1 Normas para el Parque Humano. Una respuesta a la carta sobre
el Humanismo de Heidegger ................................................................... 29
CAPITULO 2............................................................................................. 38
2. El Hombre en el Cosmos al ADN de los núcleos celulares. De la
Antropología filosófica de Max Scheler a la Antropotécnica de Peter
Sloterdijk...................................................................................................... 38
2.1 Max Scheler y el Hombre infinito. .................................................. 41
2.2 Arnold Gehlen y el Hombre deficitario. ........................................ 47
2.3 Peter Sloterdijk y Has de Cambiar tu Vida. Sobre antropotécnica.
..................................................................................................................... 56
CAPITULO 3............................................................................................. 67
3. La evolución política de la intervención del cuerpo, desde el Poder
Soberano a la Mejora del Mundo: Del Plan Beveridge al Proyecto
Genoma Humano. .................................................................................... 67
3.1 Michel Foucault y Peter Sloterdijk, intensificaciones y
continuidades............................................................................................ 68
3.1.1 Poder Soberano. .......................................................................... 70
3.1.2 Anatomopolítica (Anatomopoder) y Biopoder........................ 75

vii
3.1.3 Nacimiento de la Biopolítica....................................................... 82
3.1.4 La crisis de la Medicina o la crisis de la Antimedicina. El interés
del cuerpo por el cuerpo mismo. Nuevas encrucijadas Biopolíticas. . 89
3.2 Peter Sloterdijk y la (bio) política. .................................................. 98
3.2.1 En el mismo Barco. Ensayo sobre la hiperpolítica................... 100
3.2.2 Intoxicación en el Parque Humano. ........................................ 108
CAPITULO 4........................................................................................... 114
4. Jürgen Habermas y la Crítica a la Eugenesia Liberal. Doma y cría
en Peter Sloterdijk. ................................................................................... 114
4.1 Jürgen Habermas y la Escuela de Fráncfort. ............................. 115
4.1.1 El futuro de la naturaleza humana. ¿Hacia una eugenesia
liberal? ...................................................................................................... 117
4.2 Peter Sloterdijk y el Animal de Lujo.............................................. 126
4.2.1 El futuro de la naturaleza humana. ¿Un eugenismo de lujo? 128
CAPITULO 5........................................................................................... 135
5. El síndrome de Estocolmo: De la Técnica, la esencia de la Técnica
a la Biotecnología. Heidegger y Sloterdijk............................................ 135
5.1 Martin Heidegger, técnica y esencia. ........................................ 135
5.1.1 Martin Heidegger y la Pregunta por la Técnica...................... 140
5.2 Peter Sloterdijk y la técnica.......................................................... 144
5.2.1 Sin salvación. El Hombre operable........................................... 149
Conclusiones........................................................................................ 156
Índice Onomástico ............................................................................. 182
Bibliografía. .......................................................................................... 184
Tabla de Ilustraciones ......................................................................... 202

ix
Dedicatoria y agradecimientos:
Quiero agradecer especialmente a mi director de tesis, el
Doctor Héctor Daniel Dei, por la confianza, la dedicación y
la guía en este proyecto. A la Dra. Margarita Martínez quien
me acompañó en la formulación del plan de tesis. A la Dra.
Esther Díaz por tender una línea de fuga entre nosotros y la
filosofía. A la UNLa (Universidad Nacional de Lanús), de la
cual me siento parte. A mi familia, amigos y colegas. A mis
compañeros de carrera, especialmente a la Dra. Nélida Da
Costa Pereira, por compartir su infinita sabiduría.

x
PRÓLOGO
En el presente trabajo, Tesis Doctoral titulada Antropotécnica y
Poshumanismo en la filosofía de Peter Sloterdijk, estudio y analizo uno
de los conceptos más controvertidos dentro de los que ha
desarrollado Peter Sloterdijk. Me refiero al concepto
"antropotécnica", formulado por primera vez en la famosa
conferencia de 1999 Normas para el parque humano. Una respuesta
a la Carta sobre el Humanismo de Heidegger (2006), pero al que el
filósofo ha dedicado recientemente todo un libro titulado Has de
cambiar tu vida. Sobre Antropotécnica (2012).
La tesis está dividida en una introducción y cinco capítulos: en los
capítulos uno y dos, se muestra en el primero de ellos la bisagra
Humanismo/Poshumanismo desde los argumentos filosóficos de
Martin Heidegger y Peter Sloterdijk, que habilita la necesidad de
meditar el progreso de la técnica y su impacto en la sociedad;
luego, en el segundo capítulo, la evolución epistémica en tanto
necesidad y posibilidad de conocer diferentes momentos de
aquello que definimos y caracterizamos como hombre y humanidad
desde la antropología filosófica de Max Scheler y la antropobiología
de Arnold Gehlen hasta llegar a las antropotécnicas de Peter
Sloterdijk. A continuación, en el capítulo tres, se sostiene la tesis de
“continuidad, maduración e intensificación” de la intervención
filosófica de la “Biopolítica” y las “Tecnologías del Yo” desde las
obras de Michel Foucault hasta la contemporaneidad de las
“antropotécnicas” de Peter Sloterdijk que exigen no solo, a modo de
un poder soberano sobre uno mismo, en palabras de Sloterdijk
“automejora de uno mismo” sino también “de mejora del mundo”,
ambas como imposiciones imperativas y categóricas no solo
biopolíticas sino morales. El capítulo cuatro es una crítica a las
diferentes intervenciones biotecnológicas que hoy intensifican

xi
desde el origen de la vida pero que son extensivas al resto de las
personas, y que según Jürgen Habermas son o se muestran a futuro
como desmesuradas en y sobre la naturaleza humana atentando
contra la soberanía ética de dicha naturaleza. En el mismo capítulo
Sloterdijk defiende estas intervenciones como propias de una
comunidad de lujos, capitales y deseos que se imponen como
cultura y respeto hacia uno mismo y la comunidad. El último de los
capítulos, el quinto, deja al descubierto que si bien existen y existirán
innumerables conflictos, llámense éticos, políticos y hasta
económicos, con cualquier técnica, y cuando decimos técnica
hablamos de tecnología como todo aquello capaz de modificar la
realidad humana, aun así seguiremos produciéndola y
aprovechándonos de ella en la medida de las posibilidades.
Esta tesis se desenvuelve de manera documental y tiene la difícil
empresa de pretender dar una visión completa pero nunca
acabada del estado del arte en relación a la ética, la epistemología
y filosofía que devienen de las tecnologías y en particular de las
biotecnologías desde la filosofía de Peter Sloterdijk.

xii
Ilustración 1: Man in The Mirror
Voy a hacer un cambio
de una vez en mi vida,
se sentirá realmente bien,
voy a hacer la diferencia,
voy a hacer lo correcto...
«Man In The Mirror» (en español: Hombre en el espejo) es
una canción interpretada por Michael Jackson, incluida en su álbum de 1989,
Bad.

1
INTRODUCCIÓN
Llegó el momento de preguntarnos si un
cuerpo bípedo, que respira, con visión binocular
y un cerebro de 1.400 cm3 es una forma biológica adecuada.
No puede con la cantidad,
complejidad y calidad de las informaciones
que acumuló: lo intimidan la precisión y
la velocidad [...] El cuerpo no es una estructura
ni muy eficiente, ni muy durable; con
frecuencia funciona mal [...] Hay que reproyectar
a los seres humanos, tornarlos más compatibles con sus máquinas.
Stelarc.1
Una de las características que mejor definen al hombre es,
precisamente, su indefinición: la proverbial plasticidad del ser
humano. En la actual sociedad de la información, de las tecnologías
aplicadas a la vida (y a la muerte), la fusión entre el hombre y la
técnica parece profundizarse, quizás hasta se necesiten
mutuamente. Ciertas áreas del saber constituyen piezas clave de
esa transición, tales como la informática, la ingeniería y las nuevas
ciencias de la vida o como dice Peter Sloterdijk, antropotécnicas.
Esas disciplinas que parecen tan diferentes poseen una base y
una ambición común, están hermanadas en el horizonte de la
digitalización universal de la vida humana, por gestarse y por ser
vivida. Esta situación signa nuestra era y hasta podría considerarse
imperativa y moral. En este contexto surge una posibilidad inusitada:
el cuerpo humano, en su anticuada configuración biológica, se
1
Stelarc (Stelios Arkadiou) es un artista de performance de Chipre y Australia, cuyas obras se
centran principalmente en la ampliación de las capacidades del cuerpo humano. Hay dos
conceptos fundamentales en la obra del griego-australiano Stelarc, por un lado, la idea de que el
cuerpo humano está obsoleto, plagado de limitaciones que la tecnología puede suplir. Y por otro,
la noción de Tecno evolución, la interacción a nivel biológico entre el cuerpo y los adelantos
científicos. (Hernández, 2011, Parr. 1-4)

2
estaría volviendo obsoleto.
Los cuerpos son intimidados, pero también seducidos por la
biotecnología y las prácticas antropotécnicas. Prácticas
poshumanistas y posmodernas lo hacen posible. Los cuerpos y
subjetividades contemporáneos no logran esquivar los yugos y
promesas de una total compatibilidad epocal de actualización de
un cuerpo y ser automejorables. El siglo XXI promete dejar atrás el
Humanismo tradicional para dar paso a otras concepciones del
hombre y sus subjetividades; todo esto constituye el interés central
de estudio en esta tesis. Se analizarán los aciertos, problemas y
controversias de esta nueva dimensión filosófica, epistemológica y
ética del hombre desde la filosofía de Peter Sloterdijk.
En efecto, los humanismos del siglo XX y aquellos que los
anticiparon tenían como base epistemológica el logos y el hombre
como medida de todas las cosas. Este humanismo ya no se adecua
a las nuevas sociedades de la información, la ciencia y la
tecnología. Nuevos descubrimientos sobre el funcionamiento del
cuerpo humano y el desarrollo de las biotecnologías están
transformando antiguas ideas sobre un concepto de naturaleza
humana que por momentos parece vetusto. Martínez (2010) plantea
que: “En lo que concierne a Peter Sloterdijk (…) se preocupa por
algunos aspectos de la historia de la cultura occidental (…) para
detenerse en aquellos aspectos de las prácticas culturales
contemporáneas que hacen saltar la vieja noción moderna del
hombre” (p. 13).
Quien ha utilizado el término Poshumanismo para hablar de una
nueva época y dar por finalizada la era del humanismo tradicional
es el filósofo alemán Peter Sloterdijk. La referencia a él y a la
polémica que sostuvo al final del año 1999 con Jürgen Habermas es
una cita obligada al hablar sobre el pensamiento del

3
Poshumanismo, categoría que definiremos y discutiremos. A raíz de
la conferencia que impartió Sloterdijk titulada Normas para el
parque humano. Una respuesta a la carta del humanismo de
Heidegger y a las interpretaciones que varios filósofos alemanes —
incluido Habermas— hicieron de ella, se originó una fuerte polémica
en los medios germanos que dio una gran popularidad a Sloterdijk,
un filósofo de trayectoria ecléctica y sindicado como mediático2.
Los principales cuestionamientos que se hicieron a lo expuesto por
Sloterdijk eran que parecía defender y apoyar la manipulación
genética de la descendencia a través de medidas antropotécnicas,
a la vez que diagnosticaba el fracaso del Humanismo moderno
frente a la abrumadora evidencia de las transformaciones en el
comportamiento de los hombres. Según la síntesis que hicieron los
especialistas, para Sloterdijk, aclara Alfaro Chavarría (2013):
(…) el hombre del humanismo es un pensador autónomo y
racional, capaz de mejorarse a sí mismo a través de la
educación y la auto-reflexión, pero los acontecimientos
históricos como la matanza en la secundaria de Columbine
en Estados Unidos, nos muestran que la cultura humanista ha
fracasado y que el potencial barbárico de la civilización está
creciendo más cada día. (p. 06)
2
“Sloterdijk era además conductor de un programa de televisión en la cadena pública alemana
-ZDF: “El Cuarteto Filosófico" [Das Philosophische Quartett] —que tomó el nombre del célebre
"Cuarteto literario" de Marcel Reich Rannicki— donde tenían lugar debates y análisis político-
culturales de actualidad desde una óptica filosófica y estética. El Programa se emitía —cada dos
meses— el domingo en directo, en horario estelar, con una duración de una hora y se grababa en
un estudio instalado en la fábrica de cristal que posee el consorcio automovilístico Volkswagen en
Dresde. En este sugerente programa Sloterdijk junto a selectos invitados realizaba originalísimos
análisis estético-fenomenológicos de la actualidad, del devenir político y existencial en los espacios
humanos o Esferas —como prefiere llamarles-- se analizaban los dispositivos iconográficos de la
política de masas, del imaginario del arte, de sus nuevas tecnologías y la ampliación de su concepto
y competencias en ámbitos tan diversos como la literatura, la música pop, la mitología, la
arquitectura, la medicina, expresiones todas, que se sitúan en un cruce entre política y filosofía,
para exhibir los forados de una y de otra, en una corrosiva representación del carácter volátil de la
sociedades liberales, cuyo estatuto ontológico es un híbrido difícil de precisar, una inflación de las
patrias en medio de la ontología de las distancias globales. El programa dejo de transmitirse en
mayo de 2012”. (Vásquez Rocca, 2007 b)

4
El primer capítulo de nuestra investigación permitirá entonces
adentrarnos en la bisagra Humanismo/Poshumanismo,
Heidegger/Sloterdijk, condición de posibilidad esta última para
comprender la evolución del Ser al hombre antropotécnico de la
filosofía poshumanista de Sloterdijk.
En el planteo de Sloterdijk, la educación, como ideal civilizatorio
dentro del Humanismo, ya no permite sostener políticas masivas de
automanipulación y, por tanto, la ingeniería genética —como otras
tecnologías— podría ser el camino para mejorar el ser humano.
Sloterdijk, en su crítica al Humanismo, establece casi un paralelismo
entre las lecturas y selección que debe hacer un profesor y la que
hace un ingeniero genético en un laboratorio. Como “política de
selección de los mejores”, el Humanismo tradicional, para Sloterdijk,
fue establecido sobre la base de una República de las letras basada
en el canon greco-romano y luego renacentista. Se expandió junto
con la Modernidad y la revolución de la imprenta. En suma, el
Humanismo tradicional estaría basado en la cultura del libro, y en la
esperanza de que la expansión universal de la lectura y de esa
sociedad literaria lograría domesticar lo más brutal y violento de la
naturaleza humana.
El Humanismo ha tenido múltiples vertientes. Todas ellas tenían
como base la ilusión de que el gravamen de lecturas podría civilizar
al hombre, es decir, se basaban en la idea de que el hombre se
“civilizaba” por medio de un pulimento intelectual basado en el
intercambio de textos. Esto es lo que habría llevado a su final, según
expresa Sloterdijk (2006), a la cultura de las letras:
La era del humanismo moderno como modelo escolar y
educativo ha pasado, porque ya no puede sostener por más
tiempo la ilusión de que las macroestructuras políticas y
económicas se podrían organizar de acuerdo con el modelo
amable de las sociedades literarias. (p. 29)

5
Que el humanismo de las letras se haya acabado no significa,
evidentemente, que los libros y la prensa no sigan existiendo;
significa que han perdido la función que hacían; ya no son las piezas
clave para mantener y fomentar una forma común de vida. El
humanismo y, en particular, la modernidad ilustrada, tomaron como
principio la centralidad del hombre como un ser de acción y de
pensamiento crítico; con capacidad de clarificación y teorización
del mundo y poder para transformarlo. En su Carta sobre el
humanismo, Heidegger desistió ya de atenerse a este principio. El
hombre, caracterizado en este escrito como “pastor del ser”, se
encuentra en los márgenes, se reconoce como un ser meditativo
que espera alguna iluminación. “Sólo un dios puede salvarnos”,
responde Heidegger en la entrevista con Der Spiegel. Pero, ¿en qué
sentido Sloterdijk sigue a Heidegger? Esto se pregunta Josep M.
Esquirol (2011) en su artículo sobre técnica y Humanismo:
A su manera —responde— Sloterdijk replantea una cuestión
parecida a la que formuló en su momento Adorno
preguntándose si el hombre europeo ha sido capaz de
extraer alguna enseñanza de las ‘catástrofes’, de los ’rayos’
de su época: la primera guerra mundial, el holocausto judío
y las bombas atómicas, la explotación técnica de todo (...)
¿Ha acontecido en ellos una metanoia, una transformación
de su modo de pensar relacionada con las motivaciones más
últimas? Sloterdijk piensa que no lo suficiente. (pp. 83-84)
La aportación de Heidegger es, en este sentido, una llamada a la
vigilancia. Frente a la hipnosis activista, una apología de la
meditación y de la vigilancia, de la claridad intelectual y de la
valentía para remover los antiguos pero tranquilizadores
presupuestos. Heidegger nos sitúa en lo inhóspito e inquietante,
frente al bienestar espiritual (y material) del humanismo ilustrado.
Este es el legado que Sloterdijk asume de Heidegger. El diagnóstico
del fin del Humanismo abre preguntas acerca de los nuevos modos

6
de domesticar que se presentan en el siglo XXI. Sloterdijk (2008) se
pregunta: “¿Qué amansará al ser humano, si solo se aboca al
dominio de lo existente?” (p.52).
A pesar de las fuertes críticas que este debate y estas preguntas
han suscitado, Sloterdijk se ha consolidado como el filósofo del
Poshumanismo occidental y la referencia a su obra no puede ser
ignorada cuando se aborda el tema, y esto no solo por anunciar un
mundo en transformación, sino por enfatizar que la naturaleza
humana, biológica y racional, ha sido desentronizada y
desacralizada del poder que le confirieron el Humanismo y el
pensamiento moderno. Esa naturaleza puede ahora, reconociendo
su vulnerabilidad y fortalezas, ser modificada, intervenida y convivir
con biotecnologías como parte de un mismo entorno
*
El segundo capítulo de nuestra tesis agenciará sintetizar las
relaciones entre la antropología filosófica de Max Scheler y la
antropogénesis de Arnold Gehlen con el concepto de
antropotécnica de Peter Sloterdijk. El problema a resolver es: ¿cómo
ha evolucionado la noción de Ser (hombre) desde la antropología
filosófica a partir del ser del hombre en la totalidad de los entes de
Max Scheler y el ser deficitario de Arnold Gehlen al hombre como
deriva biotecnológica asubjetiva de Peter Sloterdijk?
Sabemos y comprendemos que la relación con la normalidad que
un cuerpo revela es una relación con un modelo instituido, es una
relación epocal que condiciona a su vez una forma de interactuar
con el cuerpo de acuerdo a lo que este diga, desee y lo que la
sociedad permita. El cuerpo es huella de un relato posible y de un
hombre posible. Un relato que provoca una localización de la
cultura a la que el cuerpo pertenece. El cuerpo entonces habla no
solo de sí, sino que el cuerpo habla de la lengua con la que se lo ha

7
hecho hablar, ayer la cultura, hoy las biotecnologías. En palabras de
Ortega Y Gasset (1964): “(…) ser hombre significa, precisamente,
estar siempre a punto de no serlo, ser viviente problema, absoluta y
azarosa aventura o, como yo suelo decir: ser, por esencia, drama
(...)” (Tomo V, p. 305).
No es posible entender la obra de Sloterdijk prescindiendo de su
vinculación con una tradición muy alemana de pensamiento,
desarrollada sobre todo en los años veinte y treinta del siglo pasado,
y que ha sido conocida con el nombre de “antropología filosófica”.
El filósofo Santiago Castro Gómez (2012) menciona como principales
impulsores de esta antropología a Ernst Cassirer, Max Scheler, Arnold
Gehlen y Helmuth Plessner entre otros. Este enfoque pretendía
recuperar la antigua pregunta por el hombre insertándola en los
debates derivados de la emergencia de nuevas tecnologías.
Sloterdijk es tributario de esta corriente de pensamiento alemán, y
en varias de sus obras la cuestión de la antropogénesis ocupa un
lugar fundamental. Por su parte, él intenta la transfiguración de la
antropología filosófica en un estudio onto-genealógico del
fenómeno humano.
En síntesis, la antropología filosófica es aquí un pretexto que
conduce a la pregunta sobre la emergencia del hombre. El retorno
a la tradición de la antropología filosófica de Arnold Gehlen es la
evidencia de un lazo con el pasado, de un comenzar desde lo ya
conocido. Sloterdijk retomará dos tesis presentes en la obra de este
sociólogo alemán que resultarán vitales para el desarrollo de su
proyecto, que a la brevedad explicaremos. Antes de abordar estas
líneas de investigación, debemos mencionar también la obra El
puesto del hombre en el cosmos de 1929, de Max Scheler. Esta obra
nos acerca al surgimiento de la antropología filosófica (se considera
su iniciadora), a la vez que da continuación a la antropogénesis de

8
Gehlen que retomara Sloterdijk luego3.
Entre las mayores influencias, explicábamos, que recibe Sloterdijk
para resolver la cuestión genealógica de la antropotécnica se
encuentra la del sociólogo y filósofo Arnold Gehlen4 , figura non
sancta en Alemania por haber sido miembro del Partido
Nacionalsocialista. En escritos tales como El hombre: su naturaleza y
su lugar en el mundo, de 1940 y El hombre en la era de la tecnología,
3
Intentaremos argumentar qué ideas de la corriente de la antropología filosófica alemana de
los años 30 resuenan con el pensamiento de Sloterdijk. La investigación comienza con una
exploración del conocido texto El puesto del hombre en el cosmos de Max Scheler en donde se
presenta programáticamente el objeto de la antropología filosófica. De allí́ se infiere que toda
antropología filosófica intenta responder a tres cuestiones generales: en primer lugar, la apertura
del hombre al mundo y a su condición como tal, es decir, al cuestionamiento de la vida misma del
hombre desde su capacidad para abrirse al mundo, de comprender aquellos fenómenos que son
exteriores a él y que terminan determinando su existencia. En segundo lugar, la antropología
filosófica intenta responder por ese lugar peculiar que los hombres se arrogan el derecho de
ocupar. Se trata entonces de cuestionar si es legítimo decir que los hombres ocupan una especie
de puesto singular en el cosmos, es decir, si en verdad ellos son “superiores” a los demás entes
que habitan el mundo como tal. En tercer lugar, quien se adentra en un estudio de la antropología
filosófica termina por comprender que las preguntas que esta propone tienen la posibilidad de
transformar la vida. Sloterdijk recorrerá́ esas tres dimensiones de la antropología filosófica de la
mano de Arnold Gehlen, para quien el hombre es un animal deficitario, un ser desvalido que viene
al mundo con un equipamiento vital obsoleto para sobrevivir en el exterior agreste. Pese a ello, el
animal humano tiene la facultad de desarrollar una serie de técnicas que le sirven como
suplemento de esa deficiencia orgánica. La creación de una segunda naturaleza acontece como la
posibilidad de saltar hacia la humanidad, de devenir humano desde la operación técnica del mundo
y de sí mismo. Sloterdijk relanza la pregunta por el hombre desde un horizonte diferente que
incluya una perspectiva histórica inaugurando un nuevo espacio de reflexión sobre el hombre en
el que el problema de la emergencia adquiere un papel principal. (Howlin, D. Comunicación
personal, 2012)
4
Gehlen publicó en 1940 su obra maestra Der Mensch. Seine Natur und seine Stellung in der
Welt (El hombre. Su naturaleza y su puesto en el mundo). En ella, Gehlen rechazó el intento de
Scheler y Plessner de establecer una jerarquía entre los grados de lo orgánico; que reemplazó la
propuesta scheleriana de estabilizar al hombre mediante la religión y la plessneriana de hacerlo a
través de la cultura, poniendo en su lugar como categoría fundamental la “acción” humana y las
instituciones como los modos básicos de hacer ascender al hombre hacia la cultura. Según Gehlen,
el ser humano no es ni una “creación de Dios” ni tampoco un “animal dotado de espíritu”. Para
Gehlen, la antropología filosófica era la ciencia fundamental que debía operar “desde abajo”,
apoyándose en los resultados de las ciencias y prescindiendo de la teología y de la metafísica.
(Sobrevilla, 2006, pp. 95-124)

9
de 1957, Gehlen desarrolla la célebre tesis del hombre como “ser
deficitario”. Esta tesis parte del supuesto de que el hombre es un ser
orgánicamente “desvalido”, es decir que no está dotado por la
naturaleza con órganos especializados capaces de adaptarse al
medio ambiente. Gehlen (1993) sostiene que: “Así pues, el hombre
es un ‘ser carencial’ orgánicamente, no apto para vivir en ningún
ambiente natural, de modo que debe empezar por fabricarse una
segunda naturaleza, un mundo sustitutivo elaborado y adaptado
artificialmente que compense su deficiente equipamiento
orgánico” (pp. 65-66).
No tiene como otros animales, prosigue Gehlen, órganos de
ataque, de defensa o de huida. No está revestido de pelaje ni
preparado para la intemperie, carece de alas para volar. Frente a
esta “falta de especialización” orgánica, el animal hombre se ve
obligado, para sobrevivir, a devenir un “ser cultural”. Gehlen (1993)
explica que: “este ser cultural sobrevive de los productos de su
actividad previsora, planificada y mancomunada (…)” (pp. 64-65).
Esto significa que, ante la imposibilidad orgánica de adaptarse al
medio ambiente, el hombre debe crear un medio ambiente artificial
que le permite producirse a sí mismo con relativa independencia del
mundo orgánico. Así, pues, siendo el hombre un ser carencial por
naturaleza, incapaz de adaptarse a ningún ambiente natural, debe
fabricarse una “segunda naturaleza”, un mundo artificial sustitutivo
que compense su deficiente equipamiento orgánico. Gehlen (1993)
manifiesta que: “El hombre moderno vive en una «segunda
naturaleza» al servicio de sus necesidades vitales que es fruto del
sistema industrial, un hijo de la ciencia” (p.13). Es en este punto
donde la técnica o Techné cumple un papel fundamental. El
concepto Techné es utilizado por Gehlen para indicar la destreza, la
competencia, el entrenamiento y la habilidad alcanzados por los
hombres para construir una “segunda naturaleza”. Hay que

10
considerar que, desde Aristóteles, toda meditación sobre la técnica
cuenta como antecedente la formulación que el filósofo griego
hiciera bajo el concepto de Techné5.
La técnica, en este caso, no son las herramientas que el hombre
fabrica, sino el conjunto de acciones coordinadas, estratégicas,
reglamentadas y orientadas al logro de una finalidad precisa.
Podríamos decir que la técnica es producto de la inteligencia
práctica del hombre, aquella que le permite “disponer” del entorno
y someterlo a sus necesidades vitales. No es, entonces, que el
hombre haga “uso” de la técnica, sino que el hombre es, en sí
mismo, un animal técnico. La técnica no es algo agregativo sino
constitutivo del animal humano, dice entonces Gehlen (1996): “(…)
5
“La palabra téchne, que en griego es τέχνη, designa saberes o destrezas, transmisibles por la
educación, que abarcan tanto el campo de las habilidades artesanales de fabricación de artefactos,
como las sociales para guía de las personas por el sendero correcto. En el capítulo I del libro I de
su Ética a Nicómaco, (2000, p.1), Aristóteles afirma que: “Todo arte (téchne) y toda investigación
científica, lo mismo que toda acción y elección parecen tender a algún bien; y por ello definieron
con toda pulcritud el bien, que es aquello a lo que todas las cosas aspiran. Cierta diferencia, con
todo, es patente en los fines de las artes y ciencias, pues algunos consisten en simples acciones, en
tanto que otras veces, además de la acción, queda un producto. Y en las artes cuyo fin es algo
ulterior a la acción, el producto es naturalmente más valioso que la acción.” La téchne, el arte, es
la disposición racional que nos permite hacer cosas con ayuda de la razón verdadera, de una regla
exacta. Es, por tanto, el saber que se refiere a la póiesis; la producción es el acto propio de la
téchne; su objeto es lo contingente, lo factible. Aristóteles lo define en los siguientes términos: “el
arte, pues (téchne), como queda dicho, es un modo de ser productivo acompañado de razón
verdadera, y la falta de arte, por el contrario, un modo de ser productivo acompañado de razón
falsa, referidas ambas a lo que puede ser de otra manera” (Innerarty, 2008, 81). La téchne no es
un mero hacer, sino un saber hacer; en Aristóteles la téchne es un hábito que implica un logos (en
tanto razón), diferenciándose de la episteme (en tanto da razón de la razón) porque versa sobre lo
que es mutable (Cupani, 2006, p.355). Palomar cita a Aristóteles (2010, p.2) y afirma que para él,
el termino téchne nombra el modo de ser productivo que va acompañado del conocimiento de
aquello que produce. Así́, como realización del hombre, el concepto de téchne estuvo vinculado,
desde su origen, con el desarrollo de la ética antigua, de tal forma que una historia de la ética
griega debe correr paralela a una historia del concepto de la téchne. La téchne griega no consiste
en la simple aplicación práctica de saberes teóricos, sino que constituye una forma propia de
conocimiento: el conocimiento técnico, definido por la capacidad de producir una obra, un ergon
(Villaroel, 2009, p.80). Aristóteles, en algunos de sus libros, cita el término téchne (arte) y su
comparación con otro tipo de saberes; Montoya (2008, p.300) afirma que Aristóteles aborda la
definición de la téchne y su comparación con otro tipo de saberes en el libro I de la Metafísica
(Gredos, 1998) y en el libro II de Física (Gredos, 1995); en estos, la téchne aparece como un tipo
de conocimiento específicamente humano, y por lo tanto, ligado a su capacidad cognoscitiva”.
(Garces Giraldo, 2013, pp. 195-198)

11
Esta concepción incorporaría decididamente la actividad técnica
a las características constitutivas humanas, declinando vincularla
con la «mera razón» o la «simple utilidad», de acuerdo con un
esquema difundido y con el tono peyorativo propio de esas
expresiones” (p.115).
*
Entendida la condición de posibilidad de la poshumanidad, la
evolución del Ser a un hombre autoplástico, operable y
antropotécnico; queda empezar la difícil empresa de responder:
¿cuál ha sido el impacto de la antropotécnica como “mejora de
uno mismo” y “mejora del Mundo” en la definición de Poshumanismo
desde la filosofía de Peter Sloterdijk? Y los conceptos de
Antropotécnica en la filosofía de Peter Sloterdijk, ¿pueden verse
como una continuidad o como una solución a los inconclusos (según
Peter Sloterdijk) conceptos de Biopolítica de Michel Foucault? Los
capítulos 3 y 4 tendrán esta ardua tarea de responder
preliminarmente los problemas planteados.
Siguiendo a Sloterdijk, nos referimos a la antropotécnica como
"mejora del mundo" y como "mejora de uno mismo" o “automejora”.
Dos acepciones que, como veremos, operan respectivamente una
interesante transformación de los conceptos "biopolítica" y "cuidado
de sí", que según Sloterdijk quedaron incompletos en la obra de
Michel Foucault6. Pues según el filósofo alemán una comprensión
6
Michel Foucault se refiere al concepto de biopolítica, al final de la Historia de la sexualidad 1:
La Voluntad de saber, donde sintetiza el proceso a través del cual, en los umbrales de la vida
moderna, la vida natural empieza a ser incluida desde los cálculos del poder estatal y la política
para transformarse primero como anatomopolítica: “Concretamente, ese poder sobre la vida se
desarrolló desde el siglo XVII en dos formas principales; no son antitéticas, más bien constituyen
dos polos de desarrollo enlazados por todo un haz intermedio de relaciones. Uno de los polos, al
parecer el primero en formarse, fue centrado en el cuerpo como máquina: su educación, el aumento
de sus aptitudes, el arrancamiento de sus fuerzas, el crecimiento paralelo de su utilidad y su
docilidad […] todo aquello quedó asegurado por procedimientos de poder característicos de las
disciplinas: anatomopolítica del cuerpo humano.” Y luego como biopolítica: “El segundo, formado
algo más tarde, hacia mediados del siglo XVIII, fue centrado en el cuerpo-especie, en el cuerpo
transitado por la mecánica de lo viviente y que sirve de soporte a los procesos biológicos: la

12
adecuada del modo en que los hombres gobiernan a otros y se
gobiernan a sí mismos solo es posible a través de un tipo de reflexión,
la antropología filosófica. Estas dos acepciones de
“antropotécnica” pueden explicarse brevemente. La primera se
entiende como “mejora del mundo”. Según Sloterdijk (2012)
“dependería de las prestaciones de los maestros, los inventores y de
los empresarios que pueblan el campo social con los resultados de
su actividad, resultados, por un lado, pedagógicos, y por otro,
técnicos y económicos” (pp. 474-477). La segunda acepción, la
antropotécnica como “mejora de uno mismo” o “automejora”, es
en palabras de Sloterdijk (2012) “de competencia exclusiva del
individuo deseoso de transformarse (…) me moldeo a mí mismo, por
mis propios medios, como objeto de una automodificación directa”
(pp. 474-477).
Estas dos expresiones designarían modos de comportamiento
antropotécnico que compiten entre sí. Pero en el juego conjunto
entre ese operarse a sí mismo y el dejarse operar encontraría
realización todo el cuidado que tiene el sujeto por sí mismo. Las
relaciones modernas se caracterizan por el hecho de que cada vez
más los individuos, que son autocompetentes, usan la competencia
operativa de los otros para que influya en ellos mismos. Sloterdijk
(2012) llama a esta retroacción de ese dejarse operar sobre el
operarse a sí mismo “encorvadura autooperativa del sujeto
proliferación, los nacimientos y la mortalidad, el nivel de la salud, la duración de la vida y la
longevidad […] todos esos problemas los toma a su cargo una serie de intervenciones y controles
reguladores: una biopolítica de la población”. Las disciplinas del cuerpo y las regulaciones de la
población, nos dice Michel Foucault, constituyen, desde la edad clásica, los dos polos alrededor de
los cuales se desarrolló la organización del poder sobre la vida. Esta tecnología de doble faz,
anatómica y biológica, individualizante y especificante, vuelta hacia las realizaciones del cuerpo y
atenta a los procesos de la vida, caracteriza un poder cuya más alta función no es ya matar sino
invadir la vida enteramente. Hoy en la posmodernidad las disciplinas y regulaciones tecnológicas
no han hecho más que perfeccionarse. (Foucault, 1995, pp. 168-169).

13
moderno”. La lectura que pretendemos realizar de Peter Sloterdijk
estará marcada, entonces, por el intento de ver su filosofía como
una interesante recuperación y transformación del proyecto
humanista, sus problemas, controversias y aciertos que lo asisten.
Las disciplinas del cuerpo y las regulaciones de la población, nos
dice Michel Foucault, constituyen, desde la edad clásica, los dos
polos alrededor de los cuales se desarrolló la organización del poder
sobre la vida. Esta tecnología de doble faz, anatómica y biológica,
individualizante y especificante, vuelta hacia las realizaciones del
cuerpo y atenta a los procesos de la vida, caracteriza un poder cuya
más alta función no es ya matar sino invadir la vida enteramente.
Hoy en la posmodernidad las disciplinas y regulaciones tecnológicas
no han hecho más que perfeccionarse. El dominio sobre el genoma
y el desarrollo de las máquinas inteligentes; las biotecnologías y la
puesta en operación de las fuerzas de la vida, trazan una nueva
cartografía de los biopoderes.
Estas estrategias ponen en discusión las formas mismas de la vida
y el concepto que tenemos del ser humano despertando histerias
por doquier. Sloterdijk (2001) señala, en relación a ciertos temores
que considera infundados, que: “la histeria antitecnológica (…) es
un producto de la descomposición de la metafísica (…) es
reaccionaria en el sentido esencial de la palabra, ya que expresa el
resentimiento de la bivalencia caduca contra una polivalencia que
no puede comprender” (p.9). Consideramos que los trabajos de
Foucault son un basamento sustancial para el desarrollo del
concepto de “antropotécnica” a partir del concepto foucaultiano
de biopolítica. La crisis del Humanismo puede ser vista también,
como observaremos, como la redefinición de los conceptos de
anatomopoder y biopolítica.
Sloterdijk entiende la importancia de repensar el Humanismo (en

14
especial el conflicto entre animalidad y humanidad) y de situar a
Nietzsche en el epicentro de dicha problemática. De allí que rastree
la concepción nietzscheana del hombre para encontrar sus
antecedentes tempranos en Platón, particularmente en las nociones
de cría y doma que el propio Nietzsche utilizará luego. En particular,
Sloterdijk entiende al hombre como una deriva biotecnológica
asubjetiva que vive hoy, con el desarrollo de la inteligencia artificial,
el descubrimiento del genoma humano y la biología sintética, etc.,
un momento decisivo en términos de política de la especie (Vásquez
Rocca, 2008).
Peter Sloterdijk explica, en la entrevista que le realizó Luisa
Corradini El fascismo de izquierda nunca hizo su duelo, que el ser
humano es un sujeto de lujo por la incapacidad adquirida en el
terreno de la animalidad. Perdió la capacidad de seguir siendo un
verdadero animal: los hombres serían seres condenados a la fuga
hacia delante y extáticos (Sloterdijk, 2006c).
*
Cuando se habla del cuerpo humano como patrimonio, se puede
aludir a dos cosas: primero a su simple apropiación e
instrumentalización; en segundo lugar, al dominio efectivo que sobre
él ejerza el individuo para realizarse como persona. En el primer caso,
el cuerpo deviene una variable de un mundo medicalizado y
mercantilizado, en donde se lo cosifica, pero siempre desde la
humanidad misma, una cosa que mejora y se prepara para el futuro.
En el otro caso, el segundo, el cuerpo es uno con la persona y se
constituye en su realidad efectiva, donde no se repara demasiado
más allá de sus propias necesidades coyunturales.
Estas posibilidades se sustentan en la realidad ontológica del
cuerpo. Por un lado, es la persona misma, coextensiva con ella,

15
expresión de la subjetividad, una especie de ser-para-sí. Por el otro,
es algo en el mundo, en un medio de dispersión, ser-para-otro. En
suma, soy un cuerpo y tengo un cuerpo. Sobre esta posibilidad
ambigua, se inscribe una libertad a la vez interpretativa y moral. En
última instancia, el cuerpo será lo que interpretemos que sea. Gran
parte del positivismo que reina en el ambiente científico es debido
a una concepción dualista, que separó el cuerpo de la mente y los
concibió como compartimentos separados. Hoy pareciera que
cuajan con la biotecnología.
No obstante, las críticas no se hacen esperar: los capítulos 4 y 5 de
nuestra tesis tendrán el objetivo de determinar los problemas,
controversias y aciertos que la medicalización e intervención
técnica trajeron aparejados en la naturaleza humana según la
filosofía de Martin Heidegger, Jürgen Habermas y Peter Sloterdijk.
Hay una abundante literatura sobre la polémica velada que
Habermas ha mantenido con Sloterdijk desde la publicación de
Normas para el parque humano. Una respuesta a la Carta sobre el
Humanismo de Heidegger; el así denominado affaire Sloterdijk tiene
—empero— raíces bastante más profundas y alcances que
exceden el incidente aquel.
Es así necesario interrogar por el origen y alcance de la polémica
desde un contexto más amplio, desde una perspectiva de mayor
alcance, que tenga en cuenta el aspecto mediático de las
acusaciones, así como las discrepancias de fondo (manifiestas no
solo en la serie de imputaciones de Habermas a Sloterdijk, sino
también en las críticas que Sloterdijk realiza a la teoría de la acción
comunicativa de Habermas). Como lo señala el propio Sloterdijk
(2004), el origen de las acusaciones de Habermas se encuentra en
los espejismos —en los fantasmas revividos del nacionalsocialismo—
que siguen ocupando vastas zonas del inconsciente colectivo

16
alemán:
Parece, más bien, como si hubiese reventado un viejo quiste
y hubiera afectado al conjunto del organismo; se diría que
Hitler sigue ocupando zonas todavía importantes del cerebro
alemán, de tal modo que fuésemos incapaces de llevar a
cabo ciertas operaciones decisivas del pensamiento por
cuenta propia. Campos semánticos enteros están
bloqueados para un uso inteligente o, cuando menos,
aparecen difícilmente accesibles. (p. 53)
De este modo se asume que, tal como se ha desarrollado el
debate en Alemania, expresiones como “selección” han sido
puestas en cuarentena entre los hablantes de lengua alemana en
razón de que existe una parálisis programada por los miedos
heredados antes señalados.
La libertad, que aquí juega como poder de autodeterminación y
biopolítica como mejora del mundo (en palabras de Peter
Sloterdijk), ya nos indica que el cuerpo y su concepción definirán
hasta los límites de la ética, la moral y la epistemología de nuestra
tecnología que operarán hombres sobre otros hombres y nosotros
sobre nosotros mismos.
Los aportes teóricos a obtener mediante este trabajo de
investigación se consideran de utilidad para construir una mirada
diferente desde la epistemología, la ética, el conocimiento científico
y la biotecnología, pues en el plano de la dimensión teórica se habrá
de investigar y se ahondará filosóficamente en la realidad de esos
aportes teóricos. El tema de fondo, entonces, es que al modificarse
la realidad de la concepción que tenemos del ser humano y su
humanidad, de lo que es (y su noción), ocurrirá lo mismo con el
“debe” Ser y el “se puede” Ser respecto a la acción sobre esos
conceptos de humano y humanidad.
La difícil conciliación entre naturaleza y autonomía, por decirlo

17
con el lenguaje clásico de la ética, se torna aún más compleja con
estos elementos novedosos como la antropotécnica a la hora de
construir una identidad, sea personal o colectiva. Luego hay que
sopesar problemas, controversias y aciertos con mucho cuidado
para regular el proceso en consecuencia, pues lo que se incrementa
o restringe filosóficamente y tecnológicamente es la
autodeterminación personal y biopolítica.
Lo que está en juego, en fin, es toda la cosmovisión del
Humanismo a partir del núcleo antropológico que la ha definido. Por
añadidura, se considera que esta investigación será significativa en
virtud de la importancia social del conocimiento científico y de la
tecnología. Y si bien el alcance de esta investigación se ajustará
exclusivamente a su referencia y a sus resultados para brindar una
mirada diferente, el hecho de describir y analizar para encontrar
respuestas filosóficas a las preguntas de investigación y a la
comprobación de las hipótesis, puede impactar teóricamente en el
estudio del tema.
*

19
Ilustración 2: Heidegger y Peter Sloterdijk
No creo que haya muchas dudas, el último gran filósofo ha sido Martin
Heidegger (1889-1976). Después, han venido grandes pensadores, pero todos
ellos han seguido, de alguna manera, el camino que él abrió. Por ello, para
hacer filosofía en este siglo que acabamos de inaugurar, es necesario
sumergirse en sus obras y dialogar con él. Y eso es lo que Peter Sloterdijk (1947)
hace en su nuevo libro Sin salvación. Tras las huellas de Heidegger (2011).

20
CAPÍTULO 1
1. Martin_Heidegger@Peter_Sloterdijk.com. Cartas del pasado,
respuestas del presente. Normas para el Parque (Pos)Humano
como respuesta al Humanismo Heideggeriano.
Pero si el hombre quiere volver a encontrarse
alguna vez en la vecindad al ser, tiene que aprender
previamente a existir prescindiendo de nombres.
Tiene que reconocer en la misma medida
tanto la seducción de la opinión pública como la
impotencia de lo privado. Antes de hablar, el
hombre debe dejarse interpelar de nuevo por el
ser, con el peligro de que, bajo este reclamo, él
tenga poco o raras veces algo que decir. Solo así se
le vuelve a regalar a la palabra el valor precioso de
su esencia y al hombre la morada donde habitar
en la verdad del ser.
Martin Heidegger (Heidegger, 2004, p.20)
1.1 La crisis del Humanismo/Modernidad.
En Las palabras y las cosas Michel Foucault (1968) afirmaba que:
(…) reconforta y tranquiliza el pensar que el hombre es
sólo una invención reciente, una figura que no tiene ni
dos siglos, un simple pliegue en nuestro saber y que
desaparecerá en cuanto éste encuentre una forma
nueva. (p. 9)
Podemos utilizar esta sentencia foucaultiana para resumir un tema
recurrente en la filosofía de finales del siglo XIX y el XX: la crisis del
humanismo. También sabemos que en nuestro tiempo se denomina
humanismo a todas aquellas corrientes o tendencias filosóficas que
postulan la búsqueda de algún ideal humano, es decir, que
pretenden que la humanidad se desarrolle con vistas a algún fin
especial, que le otorga un fundamento y un sentido a la vida del

21
hombre; así van surgiendo distintos "ismos", cada uno con su sello y
programa propio, como el cristianismo o el comunismo (Ferrater
Mora, 1956). Siguiendo en esta misma línea, aparecen con el paso
del tiempo múltiples y diferentes "apellidos" para un mismo nombre;
humanismo cristiano, socialista, existencialista y humanismo
científico, entre los que tuvieron mayor repercusión en la sociedad.
El discurso celebrado durante la modernidad exaltaba la
serenidad de una razón legitimadora que, en ausencia de un
estandarte supramundano, trataba de sentar las bases de una
realidad civilizada y ordenada. Y es que, a partir del proceso
secularizador propio de aquel tiempo, la razón humana se erigía
como juez y garante de todo orden mundano.
La tendencia, explica María Rodríguez García (2015) en su artículo
Crisis de la modernidad y deriva del humanismo en el
posmodernismo, era hacia un mundo civilizado cuyo protagonista
pasó a ser el hombre, suponiendo por lo tanto el desplazamiento de
las diferencias y de todo discurso rupturista o fragmentado; ideas
como progreso e historia son claves en un tiempo en el que se busca
la formación y la reconstrucción del ideal del hombre, un ideal que
queda en suspenso con la muerte de Dios (Nietzsche) o, lo que es lo
mismo, con la apertura de nuevas perspectivas en torno a la
comprensión del orden de lo real. Una primera y elemental
aclaración es que cuando Nietzsche predica la muerte de Dios no
quiere decir que Dios haya existido y después haya muerto; Giovanni
y Antiseri (1988) interpretan que:
La civilización occidental, poco a poco y por diversas
razones, se ha ido apartando de Dios: así es como lo ha
matado. Pero al “matar” a Dios, se eliminan todos
aquellos valores que sirven de fundamento a nuestra
vida, y por lo tanto se pierde todo punto de referencia:
¿Qué hacemos, separando la tierra de su sol? ¿Adónde
irá ahora? ¿Adónde iremos nosotros, lejos de todos los

22
soles? ¿No continuamos cayendo, hacia atrás, hacia los
lados y hacia adelante? (p. 387)
Esta tesis señala simplemente que “la creencia en Dios ha
muerto”. Para Nietzsche dicha “muerte” no es solamente una
cuestión de perder la fe, sino también de los valores que inspiraban
y sustentaban dicha creencia. Ahora esa fe es desplazada por la
razón. A partir de ahora podemos vivir sin lo absoluto, en la
“inocencia del devenir”. De ahí que la muerte de Dios sea la
condición para la aparición de un nuevo hombre, afirma Nietzsche
(2001):
¿Que a dónde se ha ido Dios? —exclamó—, os lo voy a
decir. Lo hemos matado: ¡vosotros y yo! Todos somos sus
asesinos. Pero ¿cómo hemos podido hacerlo? (…) ¡Dios
permanece muerto! ¡Y nosotros lo hemos matado!
¿Cómo podremos consolarnos, asesinos entre los
asesinos? Lo más sagrado y poderoso que poseía hasta
ahora el mundo se ha desangrado bajo nuestros
cuchillos. (…) Aquí, el loco se calló y volvió a mirar a su
auditorio (…) Vengo demasiado pronto —dijo entonces—
, todavía no ha llegado mi tiempo. Este enorme suceso
todavía está en camino y no ha llegado hasta los oídos
de los hombres. El rayo y el trueno necesitan tiempo, la luz
de los astros necesita tiempo, los actos necesitan tiempo,
incluso después de realizados, a fin de ser vistos y oídos. (
pp. 51-52)
Y es que, a partir de Nietzsche, el pensamiento del siglo XX
cuestiona todo constructo teórico sustentado en los cimientos del
pasado a la vez que pone en cuarentena los pilares fundamentales
del ideario moderno: la razón, la ética, la episteme. Ya no hablamos
de una evolución en el desarrollo del hombre, sino que nos remitimos
a su carácter de acontecimiento o emerger para situarnos en un
radical aquí y ahora que desconfía de los grandes relatos
legitimadores de la modernidad.

23
Afirma Esther Díaz (2005) que el proyecto de la modernidad
apostaba al progreso, a la ciencia que avanzaba siempre hacia la
verdad, a que el progreso alcanzado se expandiera por doquier; la
ética al fin encontraría universalidad a partir de normas racionales.
No obstante, termina por decir, las connotaciones sociales,
culturales, políticas y económicas de los últimos decenios parecen
contradecir los ideales pregonados por la modernidad: “La
modernidad, preñada de utopías, se dirigía hacia un mañana mejor.
Nuestra época —desencantada— se desembaraza de las utopías,
reafirma el presente, rescata fragmentos del pasado y no se hace
demasiadas ilusiones respecto al futuro” (p. 20).
Martin Heidegger, en su obra Carta sobre el humanismo, escrita
luego de la finalización de la Segunda Guerra Mundial, realiza una
profunda crítica contra el humanismo, la cual descansa
principalmente en la idea de que las distintas corrientes humanistas
no han logrado penetrar en el fundamento último de la humanidad,
y por ello han extraviado el rumbo haciendo naufragar al hombre a
bordo de diferentes ideologías, tema que abordaremos a la
brevedad.
1.1.1 Martin Heidegger y la Carta sobre el Humanismo
La Segunda Guerra Mundial generó una perplejidad y
estupefacción inusitadas ante la capacidad destructiva del
hombre. Martin Heidegger, en su obra Carta sobre el humanismo7,
7
La Carta sobre el Humanismo debe este título a una carta dirigida por Heidegger a Jean
Beaufret, en Paris, en el año 1946, revisada para su edición y publicada por vez primera en 1947.
En 1967 la Carta apareció ya junto a una serie de ensayos independientes en el seno del volumen
titulado Wegmarken (Hitos), que a su vez se amplió con nuevos textos en 1976. (Heidegger, 2006,
p.7).

24
escrita luego de la finalización de la Segunda Guerra Mundial en
respuesta al joven francés Jean Beufret ante la pregunta de cómo
se podía dar un nuevo sentido a la palabra humanismo, realiza una
profunda crítica de ese concepto, la cual descansa principalmente
en la idea de que las distintas corrientes humanistas no han logrado
penetrar en el fundamento último de la humanidad, y por ello han
extraviado el rumbo haciendo naufragar al hombre a bordo de
diferentes ideologías. Heidegger (2006) se pregunta:
¿Acaso en esta interpelación al hombre, acaso en el
intento de disponer al hombre para este reclamo no se
encierra una preocupación por el hombre? ¿Y hacia
donde se dirige ese cuidado si no es en la dirección que
trata de reconducir nuevamente al hombre a su
esencia? ¿Qué otra cosa significa esto, sino que el
hombre (homo) se torna humano (humanus)? Pero en
este caso, la humanitas sigue siendo la meta de un
pensar de este tipo, porque eso es el humanismo: meditar
y cuidarse de que el hombre sea humano en lugar de no-
humano, inhumano, esto es, ajeno a su esencia. Pero ¿en
qué consiste la humanidad del hombre? Reside en su
esencia. (pp. 20-21)
En su texto, Heidegger realiza un breve análisis acerca de los
diferentes humanismos que se han desplegado a través de la
historia. Roma constituye, desde su perspectiva, la cuna del
humanismo; en este lugar acontecen el reconocimiento y la
incorporación de la cultura helénica por parte de la república
romana. Se pretende establecer un nuevo tipo de hombre, que
representa la conexión entre la virtus romana y la paideia griega, el
homo humanus es ahora romano, el cual se delimita frente al homo
barbarus. El fructífero encuentro de ambas culturas marcará el
posterior desarrollo del humanismo, tanto el Renacimiento italiano
de los siglos XIV y XV, como el humanismo alemán del siglo XVIII,
representado por Goethe y Schiller.

25
Heidegger (2006) reflexiona acerca de las tres formas de
humanismo que él considera más influyentes durante su época: el
marxismo, el existencialismo y el cristianismo; cada una de estas
corrientes ofrece distintas visiones acerca de la naturaleza, la historia
y el sentido de la vida, ¿cómo?:
(…) si se entiende bajo el termino general de humanismo
el esfuerzo por que el hombre se torne libre para su
humanidad y encuentre en ella su dignidad, en ese caso
el humanismo variará en función del concepto que se
tenga de “libertad” y “naturaleza” del hombre. Asimismo,
también variarán los caminos que conducen a su
realización. (p. 23)
Sin embargo, ninguna aborda de modo acertado la pregunta por
la esencia humana. No apuntan hacia el tema de fondo, que está
a la base de todo posible sentido que se le puede otorgar al
humanismo —como explica Heidegger—, que todo humanismo se
basa en una metafísica, excepto cuando se convierte él mismo en
el fundamento de tal metafísica, determinando que la esencia del
hombre, sabiéndolo o no, presupone ya la interpretación de lo ente
sin plantear la pregunta por la verdad del ser, que es metafísica.
A la hora de determinar la humanidad del ser humano,
Heidegger (2006) considera que “el humanismo no solo no pregunta
por la relación del ser con el ser humano, sino que hasta impide esa
pregunta, puesto que no la conoce ni la entiende en razón de su
origen metafísico” (p.24). La omisión de este crucial cuestionamiento
se debe a que tanto el marxismo, como el existencialismo y el
cristianismo tienen su raíz en la metafísica que por sí misma no puede
responder, ofrecen una interpretación del ente que no considera
previamente la pregunta por el Ser.
La metafísica no pregunta por la verdad del ser mismo. “Por tanto,
tampoco pregunta nunca de qué modo la esencia del hombre

26
pertenece a la verdad del ser (…) sino de que dicha pregunta es
inaccesible para la metafísica en cuanto metafísica” (Heidegger,
2006, p.25). Para Heidegger (2006), el problema de la metafísica y,
por ende, del humanismo, es que piensa la esencia del hombre
únicamente desde la dimensión de la animalidad, como lo hace
notar:
(…)Sin duda, se puede proceder así, se puede disponer
de ese modo al hombre dentro de lo ente entendiéndolo
como un ente en medio de los otros. De esta suerte,
siempre se podrán afirmar cosas correctas sobre el ser
humano. Pero también debe quedarnos muy claro que,
procediendo así, el hombre queda definitivamente
relegado al ámbito esencial de la animalitas, aun
cuando no lo pongamos al mismo nivel que el animal,
sino que le concedamos una diferencia específica. (pp.
26-27)
El hombre no puede ser tenido como un ente entre otros, por el
contrario, posee un rasgo especial que lo hace ser diferente a todos
los demás. Lo que lo separa no es una diferencia específica, sino una
distinción de orden ontológico. Heidegger considera que el hombre
es el único ser viviente que logra trascender sus instintos y sus
necesidades básicas para interrogarse por el fundamento último de
su esencia y puede darse a sí mismo algo como un mundo, el cual
trasciende del mero medio circundante en el cual están insertos los
otros entes.
La metafísica se cierra al sencillo hecho esencial de que el
hombre solo se presenta en su esencia en la medida en que es
interpelado por el ser. Solo por esa llamada ha encontrado el
hombre dónde habita su esencia. Solo por ese habitar, explica
Heidegger (2006), “tiene” el “lenguaje” a modo de morada que
preserva el carácter extático de su esencia.
A estar en el claro del ser es a lo que yo llamo la ex-sistencia
del hombre. Solo el hombre tiene ese modo de ser, solo de

27
él es propio. La ex-sistencia así entendida no es solo el
fundamento de la posibilidad de la razón, ratio, sino aquello
en donde la esencia del hombre preserva el origen de su
determinación. La ex-sistencia es algo que solo se puede
decir de la esencia del hombre, esto es, solo del modo
humano de “ser”. (pp. 27-28)
En el artículo De la crisis del Humanismo al proyecto
posthumanista; una relectura de Heidegger desde Sloterdijk de
Vusckovic Dudan (2007), se deja dilucidar esta relación con el Ser,
Ser que es constitutivo del mismo del hombre, que implica que lo
habita y está en el mundo de un modo particular, lo que le confiere
un carácter especial a su existencia. No se trata de que el hombre
realice un constante auto-interrogatorio ontológico, sino que el
simple hecho de ser humano implica desde ya una pre-comprensión
del Ser, en el sentido de que desde nuestro nacimiento somos
instalados en un espacio dotado de distintos significados que
configuran nuestra forma de pensar y vivir.
Jacinto Choza (2004) en su Lectura de la Carta Sobre el
Humanismo de Heidegger infiere que Heidegger, ante la pregunta
de si es posible reformular o volver a darle un sentido a la palabra
humanismo, propone enfocar el humanismo hacia su único y posible
fundamento:
Ser plenamente sí mismo es realizar la esencia de uno
mismo, o de aquella realidad que se desee realizar, pero
para eso hay que conocer y amar mucho aquello que
quiera realizarse, hay que estar muy abierto a su ser y dejar
que ese ser suyo se exprese y se manifieste sin
estrechamientos ni manipulaciones (dejar ser al ser). A eso
es a lo que Heidegger llama pensar y esa es según él la
vocación y el destino del hombre y la vocación y el destino
del ser. (p. 34)
Se puede pensar que el trabajo de Heidegger consiste
principalmente en indicar cuál puede ser la ruta a seguir para que

28
el humanismo cobre verdadero sentido, y en despejar este camino
de las piedras que el humanismo tradicional ha puesto.
Ya es hora de desacostumbrarse a sobreestimar la filosofía y por
ende pedirle más de lo que puede dar. “En la actual precariedad
del mundo es necesaria menos filosofía, pero una atención mucho
mayor al pensar, menos literatura, pero mucho mayor cuidado de la
letra” (Heidegger, 2006, p. 90).
1.2 Peter Sloterdijk y el Poshumanismo
En Normas para el Parque Humano. Una respuesta a la Carta
sobre el Humanismo de Heidegger, Sloterdijk (2006) identifica
determinadas tareas morales en la comunicación como función del
humanismo:
Como dijo una vez el poeta Jean Paul, los libros son
voluminosas cartas para los amigos. Con esta frase estaba
llamando por su nombre, tersa y quinta esencialmente, a lo
que constituye la esencia y función del humanismo:
humanismo es telecomunicación fundadora de amistades
que se realiza en el medio del lenguaje escrito. (p.19)
La naturaleza humana quiso ser amansada por el humanismo
clásico mediante la domesticación a través de la lectura, entendida
esta forma —más que como una campaña de alfabetización—
como un masivo envío postal bajo la forma de extensas cartas
dirigidas a los amigos, cartas destinadas a instaurar lo que Sloterdijk
(2006) define como una sociedad pacificada de lecto-amigos.
Así pues, el fantasma comunitario que está en la base de
todos los humanismos podría remontarse al modelo de una
sociedad literaria cuyos miembros descubren por medio de
lecturas canónicas su común devoción hacia los remitentes
que les inspiran. En el núcleo del humanismo así entendido

29
descubrimos una fantasía sectaria o de club: el sueño de
una solidaridad predestinada entre aquellos pocos elegidos
que saben leer. (pp. 23-24)
De tal modo que las naciones lejanas serían ellas mismas
productos literarios y postales: ficciones de un destino de amistad
con compatriotas remotos y una afinidad empática entre lectores
de los mismos autores de propiedad común. De ahí en adelante, los
pueblos se organizan como ligas alfabetizadas de amistad
compulsiva, conjuradas en torno a un canon de lectura asociado
en cada caso con un espacio nacional.
A partir de la letra es que Sloterdijk presenta el humanismo letrado
—clásico— como una acción a distancia animada por el modelo
escolar y educativo que ha sido largamente superado, volviéndose
insostenible la ilusión de que masivas estructuras políticas y
económicas pueden ser ya organizadas siguiendo el modelo
amigable de la sociedad literaria. Sloterdijk sostiene así que la
deseable síntesis social no puede ser lograda en absoluto por los
viejos medios de la escritura. Estamos entrando pues en una
sociedad postliteraria, es decir: postepistolar y por extensión
poshumanista. Recordemos que como explica Martínez (2010): “allí
donde impera el nivel descriptivo, Sloterdijk asume la función
diagnostica; allí donde se habla del sujeto, él se refiere al hombre”
(p. 13).
1.2.1 Normas para el Parque Humano. Una respuesta a la carta
sobre el Humanismo de Heidegger
En la conferencia Normas para el Parque Humano. Una respuesta

30
a la Carta sobre el Humanismo de Heidegger 8 Sloterdijk tiene la
voluntad de interrogar los fundamentos de la domesticación (esto
en alusión a Platón9) y la educación humana contemporáneas. Para
ello, según se enfatiza, no debe perderse de vista que el discurso de
Sloterdijk se trata de una respuesta “recontextualizada” a la Carta
sobre el humanismo redactada por Martin Heidegger en 1946,
donde Sloterdijk se pregunta: ¿qué significa dar una respuesta en el
año 1999, ante la opinión pública alemana, a las ideas
heideggerianas en torno al humanismo?
A partir del “diálogo” con Heidegger y otros interlocutores
invitados (Platón y Nietzsche) Sloterdijk profundiza los alcances de
las tareas telemorales de la comunicación propias del humanismo,
a la vez que hace un diagnóstico de la real capacidad crítica del
humanismo tradicional. Finalmente muestra cómo el eje
escritura/lectura que articulaba la cultura humanista ha perdido
protagonismo ante la sociedad de masas y los medios de
comunicación (primero la radio, luego la televisión y actualmente
con las redes informáticas) que juegan hoy un rol predominante en
8
Conferencia pronunciada en el Castillo de Elmau, Baviera, en julio de 1999, con motivo del
Simposio Internacional “Jenseits des Seins / Exodus from Being / Philosophie nach Heidegger”
(Siempre Más allá del Ser: Éxodo del Ser, Filosofía después de Heidegger), en el marco de los
Simposios del Castillo de Elmau sobre “La filosofía en el final del siglo”, que cuentan con la
colaboración del Van Leer Institut y el Franz Rosenzweig Center de Jerusalén. El texto fue publicado
en el diario Die Zeit el 10 de septiembre de 1999.
9
En el libro VI de las Leyes de Platón, hay un principio que bien podría calificarse de antológico
en cuanto a la crianza y la selección de cualquier especie, y que en el género humano se convierte
en un principio básico. Conforme lo señala Platón: “el primer retoño de cualquier criatura, si
comienza bien, será el más capaz de contribuir a una culminación adecuada de la excelencia de su
propia naturaleza, tanto en el caso de las plantas como de los animales domésticos y salvajes, así
como también en los seres humanos”. Y aquí viene el principio más contundente: “Mas el hombre,
así sostenemos, de por sí manso, a pesar de que si obtiene una correcta educación y una naturaleza
afortunada suele llegar a ser el animal más divino y manso, si no se lo educa suficientemente o no
se lo educa bien, es el más salvaje de todos los que engendra la tierra” Platón. Leyes, VI, 765e-766a.
(p. 464)

31
los influjos que modelan al hombre, de allí que —en opinión de
Sloterdijk— la cuestión de la humanización deba ahora plantearse
en términos mediáticos y telecomunicativos. Esta condición de
masas y medios son decididamente “post-literarios, post-episto-
gráficos y en consecuencia post-humanísticos” y agrega Sloterdijk
(2006):
Quien tenga por demasiado dramático el prefijo “post-” de
estas formulaciones, podría sustituirlo por el adverbio
“marginalmente”, de tal modo que nuestra tesis sería la
siguiente: las sociedades modernas sólo ya marginalmente
pueden producir síntesis políticas y culturales sobre la base
de instrumentos literarios, epistolares, humanísticos. En modo
alguno está acabada por ello la literatura; pero sí es cierto
que se ha desmarcado en forma de una subcultura sui
generis, y que los días de su sobrevaloración como
portadora de los espíritus nacionales se han terminado. (pp.
28-29)
En lo que se refiere al diagnóstico sobre los fines y alcances del
humanismo tradicional, Sloterdijk y Heidegger están de acuerdo en
dos puntos: el primero, que el movimiento humanístico pertenece al
pasado y el segundo, que la manera de pensar gira alrededor de la
idea de la animalidad del hombre (Cordura, 2008). Pero sus
interpretaciones del fenómeno histórico y de la función cultural que
ha desempeñado el humanismo son no solo muy diferentes sino
inconciliables como veremos a continuación.
Sloterdijk constata que “el tema latente del humanismo es el
rescate del ser humano del salvajismo” (Vásquez Rocca, 2013c), sin
embargo, a su vez clarifica que con la pregunta por el humanismo
se alude a algo más que a la conjetura bucólica de que el acto de
leer educa. Es a este respecto que Sloterdijk (2006) nos recuerda
que los humanizados no son en principio más que la secta de los
alfabetizados; no hubo —hasta hoy— educación sin humanismo, es
decir, sin el compromiso de rescatar a los hombres de la barbarie:

32
La cuestión del humanismo es de mucho mayor alcance
que la bucólica suposición de que leer educa. Se trata
nada menos que de una antropodicea, es decir, de una
definición del hombre teniendo en cuenta su apertura
biológica y su ambivalencia moral (…) Forma parte del
credo del humanismo el convencimiento de que los
hombres son “animales sometidos a influencia”, y que es por
ello indispensable hacerles llegar el tipo correcto de influjos.
La etiqueta “humanismo” nos recuerda —en su falsa
candidez— la perpetua batalla por el hombre que se viene
librando en forma de una lucha entre tendencias
embrutecedoras y amansadoras. (pp. 35-36)
Aquí puede constatarse cómo el humanismo —entendido como
cultura letrada (libresca)— ha dejado de ejercer un influjo decisivo
en el hombre, quedando relegada la lectura a una actividad
marginal, y pasando los medios masivos de comunicación a ocupar
un rol predominante en las influencias que modelan al hombre; de
allí que la cuestión de la humanización deba ahora plantearse en
términos mediáticos y telecomunicativos.
En el artículo Sloterdijk y Heidegger: Humanismo,
deshumanización y Posthumanismo en el Parque Humano, Vásquez
Rocca (2011) señala que, si el “humanismo” fue desde Platón a la
fecha la manera más eficaz de embargar la transformación de las
bestias en hombres por la vía de la educación libresca, esa vía está
agotada, la incubadora milenaria ya no produce “humanos”. De
este modo, interpreta que Sloterdijk reconoce a Heidegger el mérito
de que pese a lo anacrónico de sus “ontológicos juegos pastoriles”10
10
“El hombre es el pastor del ser“ (Der Mensch ist der Hirt des Seins) (Heidegger, GA 9, p. 331),
afirma Heidegger. La palabra alemana "Hirt", pastor, proviene de "Herde", rebaño, manada, grey.
La idea pues parece ser que el pastor es el que junta o mantiene unida a la grey. Heidegger, en el
contexto de esta afirmación, también emplea la expresión "hüten", guardar, cobijar. Pastor es
también Hüter, el que cobija o guarda la grey. La imagen del pastor es, como sabemos, un tropo
de resonancias bíblicas. Por ello no resulta en extremo aventurado presumir, directa o
indirectamente, un cierto influjo de este tropo bíblico. Es verdad que en la Biblia es Dios o Jesús el
que se presenta como pastor y los hombres como la grey, pero también es cierto que la función
"pastoral" es delegada a los hombres (…) "El hombre —dice Heidegger— no es el señor (Herr) de
lo ente. El hombre es el pastor (Hirt) del ser. En este “menos” el hombre no sólo no pierde nada,
sino que gana, puesto que llega a la verdad del ser. Gana la esencial pobreza del pastor, cuya

33
logró articular la pregunta de la época: ¿qué puede domesticar aún
hoy al hombre, si el humanismo naufraga en tanto que escuela
domesticadora humana? Sloterdijk (2006) radicaliza y profundiza
aún más esos interrogantes:
¿Qué amansará al ser humano, si fracasa el humanismo
como escuela de domesticación del hombre? ¿Qué
amansará al ser humano, si hasta ahora sus esfuerzos para
autodomesticarse a lo único que en realidad y sobre todo
le han llevado es a la conquista del poder sobre todo lo
existente? ¿Qué amansará al ser humano, si, después de
todos los experimentos que se han hecho con la educación
del género humano, sigue siendo incierto a quién o a qué
educa para qué el educador? ¿O es que la pregunta por el
cuidado y el modelado del hombre ya no se puede
plantear de manera competente en el marco de unas
simples teorías de la domesticación y de la educación? (p.
52)
dignidad consiste en ser llamado (gerufen) por el propio ser para la guarda (Wahrnis) de su verdad"
(Heidegger, GA 9, p. 342). Ciertamente, la metáfora del pastor podría dar lugar a ciertas
interpretaciones erróneas; sobre todo, si se entendiera que el pastor es dueño o propietario de la
grey. La vigencia del modelo sujeto-objeto no solo se realiza en función de representaciones, sino
también en términos de señorío o dominio. El hombre no es el dueño o el amo del ser, sino su
pastor. El pastor como por lo demás suele suceder no es el propietario de la grey, sino aquel que
es llamado por la misma grey para su guarda. El sentido es claro: el tropo del pastor es también
una forma de desmontar el primado del sujeto, esta vez como manifestación de dominio (…) Pero
más allá de la multiplicidad posible de alusiones de esta metáfora, existe una expresión de Ser y
tiempo que parece recapitular el hombre como pastor: "El hombre es el pastor del ser. Esto es lo
único que pretende pensar Ser y tiempo cuando experimenta la existencia extática como cuidado”
(Heidegger, GA 9, p.331). Esta reinterpretación, constante también en Carta sobre el Humanismo,
refiere el tropo del pastor al concepto de "cuidado" (Sorge). Como sabemos la expresión "Sorge"
significa cuidado, preocupación, solicitud, cura, y designa en Ser y tiempo la totalidad originaria
del todo estructural del Dasein. Heidegger ciertamente en Carta sobre el Humanismo, en
consonancia con el tropo del pastor, prefiere hablar de guardar (hüten, también apacentar), antes
que de cuidado (Sorge). El hombre como pastor del ser queda así interpretado desde
la Sorge como una anticipación que supone una relación originaria con el mundo. Resulta
revelador tanto que en el tropo del pastor se remita al concepto Sorge, capital en Ser y tiempo,
cuanto que dicha remisión se realice en el contexto de la verdad como aperturidad del Dasein. Por
una parte, Heidegger quiere enfatizar la continuidad con el proyecto de Ser y tiempo y, por otra,
precisar el sentido de la aperturidad del Dasein como lugar originario de la verdad. Sobre todo,
atendiendo a la formulación de Ser y tiempo, resulta claro que la sustitución de la idea de cuidado
por el pastor y la idea de guarda, intenta eliminar cualquier resabio de la lógica de sujeto y objeto.”
(Cataldo Sanguinetti, 2006, pp.59-72).

34
En conexión con estas estructuras de pensamiento prehumanistas,
el poshumanismo se constituye como una respuesta filosófica a un
mundo donde cada vez es más difícil distinguir entre lo natural y lo
artificial (si acaso aún fuera necesario hacer dicha distinción) y en el
que el eje escritura/lectura que articulaba la cultura humanista
pierde protagonismo ante la emergencia de nuevos medios de
expresión y comunicación.
Frente al miedo a que las máquinas terminen sustituyendo a los
humanos, el poshumanismo recupera la actitud xenolátrica
(adoración por el otro) y se plantea la necesidad de desarrollar un
pensamiento ecológico (en su sentido más amplio) que tenga en
cuenta no solo el entorno natural sino también el tecnológico (e
incorpore, entre otras cosas, los derechos cívicos de las máquinas).
Según Sloterdijk (2003) hay que prescindir de una interpretación
(humanista) del mundo estructurado sobre la dicotomía sujeto-
objeto, porque: "los hombres necesitan relacionarse entre ellos, pero
también con las máquinas, los animales, las plantas y deben
aprender a tener una relación polivalente con el entorno" (s/n).
La historia de esta cohabitación con elementos cuyo estatuto
ontológico no ha sido suficientemente aclarado es el desafío de la
filosofía de Sloterdijk. Bajo esta perspectiva, sugiere Vásquez Rocca
(2008), el mismo estatuto ontológico del hombre no está claro aún y
en este sentido Sloterdijk entiende al hombre como una deriva
biotecnológica asubjetiva que vive hoy un momento decisivo en
términos de política de la especie. De allí la crisis del humanismo y
el reclamo por parte de Sloterdijk de una nueva constitución
ontológica que tenga en cuenta a los otros seres humanos, a los
animales y las máquinas, esto —planteado en Normas para el
Parque humano. Una respuesta a la Carta sobre el Humanismo de
Heidegger— suscitará las ásperas controversias en torno a las
posibilidades tecnológico-genéticas de mejora del ser humano

35
entre otras. Martínez (2010) considera que aquello que queda
invalidado desde las Reglas de Sloterdijk: “es la crítica de la
ideología no necesariamente frankfurtiana —o habermasiana—, (…)
agitando el fantasma de un eugenismo que no precisó ni de la
posmodernidad ni de las biotecnologías para nacer y ejercitarse”
(pp. 27-28).

37
Ilustración 3: David de Miguel Ángel
El célebre David de Miguel Ángel, a través de la majestad y la nobleza de sus
rasgos, es una representación visual paradigmática del concepto de hombre
como el más grande milagro del universo, que constituye una de las claves
espirituales más típicas del renacimiento11.
11
(Realle y Col. 1988, p. 32)

38
CAPÍTULO 2
2. El Hombre en el Cosmos al ADN de los núcleos celulares. De la
Antropología filosófica de Max Scheler a la Antropotécnica de
Peter Sloterdijk.
Tomó por consiguiente al hombre así construido, obra de naturaleza
indefinida, y habiéndolo puesto en el centro del mundo, le habló de esta
manera:
Oh Adán, no te he dado ni un lugar determinado, ni un aspecto propio, ni una
prerrogativa peculiar con el fin de que poseas el lugar, el aspecto y la
prerrogativa que conscientemente elijas y que de acuerdo con tu intención
obtengas y conserves. La naturaleza definida de los otros seres está constreñida
por las precisas leyes por mí prescritas. Tú, en cambio, no constreñido por
estrechez alguna te la determinarás según el arbitrio a cuyo poder te he
consignado. Te he puesto en el centro del mundo para que más cómodamente
observes cuanto en él existe. No te he hecho ni celeste ni terreno, ni mortal ni
inmortal, con el fin de que tú, como árbitro y soberano artífice de ti mismo, te
informases y plasmases en la obra que prefirieses. Podrás degenerar en los seres
inferiores que son las bestias, podrás regenerarte, según tu ánimo, en las
realidades superiores que son divinas.
Discurso sobre la dignidad del hombre
Giovanni Pico Della Mirandola12
El tránsito de los hombres en el mundo está determinado por la
creación de una serie de técnicas a modo de grandes casas
inmunológicas en las que la vida se siente cobijada y segura. La
filosofía de Sloterdijk funciona entonces como un horizonte analítico
de la cuestión humana que se estructura desde el diseño y la puesta
en práctica de un boceto que tiene fines inmunológicos. Explica
Cortés Ramírez (2012) que para Sloterdijk:
12
(Della Mirandola, 2006, p.5).

39
la vida humana sólo es posible gracias al diseño de placentas
inmunológicas, de esferas acondicionadas que hacen la
vida posible porque modifican las condiciones para que el
mundo exista. El hombre crea el mundo desde el desarrollo
de sí mismo y la intervención sobre los otros incapaces de su
auto-gestión. (p. 8)
Con Sloterdijk comprendemos de qué manera el hombre puede
ser considerado un habitante en la medida que es arrojado en el
mundo. Este homínido no cae al mundo como quien cae en un
suave colchón, pues su existencia se ve abandonada en un
inhóspito lugar, en un espacio vacío que se transforma en la medida
que cambia su vida.
La experiencia del espacio siempre es la experiencia primaria de
vivir, así lo explica Sloterdijk. El “mundo” no es una condición dada
de antemano, sino que es una “creación técnica que deviene”
como posible con la salida del hombre de su humanidad más íntima.
El hombre crea esferas convocando los sentidos, las sensaciones y el
entendimiento de lo cercano; aquello que la filosofía suele pasar por
alto: el espacio vivido y vivenciado (Vásquez Rocca, 2008). Los
hombres construyen el mundo en la medida que asumen su
existencia y la transforman por medio de operaciones técnicas de
climatización y protección esférica. Con la creación de una serie de
prácticas estratégicas el espacio se convierte en un lugar cálido,
resguardado, en el que la vida es posible y el mundo habitable.
Así pues, los conceptos de hombre y mundo solo adquieren
sentido como prótesis técnicas que han tenido lugar gracias a una
transformación de la existencia. El mundo como un lugar en el que
es posible la existencia solo aparece tras el desarrollo de los primeros
hombres como seres ejercitantes, que han construido una serie de
prácticas de climatización con el fin de transformar un ambiente
hostil en un medio ambiente seguro y cálido.

40
La cuestión de la antropología filosófica indaga aquí cómo
emerge esa idea de lo humano como ejercicio y transformación y
de las condiciones de posibilidad para el diseño y la creación de sí
mismo. Los hombres son en realidad animales ejercitantes que se
diseñan a sí mismos con el devenir histórico, explica Sloterdijk (2012):
Es imposible que un estudio, como éste, sobre la antropología
del ejercicio pueda hacerse libre de compromiso y de forma
imparcial. Esto se deriva de la circunstancia de que todo
discurso sobre el hombre acaba por transcender, más pronto
o más tarde, los límites de la simple descripción, persiguiendo
metas normativas, sean estas puestas o no al descubierto.
(p.26)
El puesto del hombre en el cosmos de Max Scheler es en donde
se presenta programáticamente el objeto de la antropología
filosófica. De allí se infiere que toda antropología filosófica intenta
responder a tres cuestiones generales: en primer lugar, la apertura
del hombre al mundo y a su condición como tal, es decir, al
cuestionamiento de la vida misma del hombre desde su capacidad
para abrirse al mundo, de comprender aquellos fenómenos que son
exteriores a él y que terminan determinando su existencia.
En segundo lugar, la antropología filosófica intenta responder por
ese lugar peculiar que los hombres se arrogan el derecho de ocupar.
Se trata entonces de cuestionar si es legítimo decir que los hombres
ocupan una especie de puesto singular en el cosmos, es decir, si en
verdad ellos son “superiores” a los demás entes que habitan el
mundo como tal.
En tercer lugar, quien se adentra en un estudio de la antropología
filosófica termina por comprender que las preguntas que esta
propone tienen la posibilidad de transformar la vida. Un saber como
el de la antropología filosófica navega entre los espacios de lo
humano, con el propósito de esclarecer el fenómeno humano, se

41
inmiscuye en aquello más elemental para responder con claridad
total a lo que es el hombre.
Sloterdijk recorrerá esas tres dimensiones de la antropología
filosófica de la mano de Arnold Gehlen, para quien el hombre es un
animal deficitario, un ser desvalido que viene al mundo con un
equipamiento vital obsoleto para sobrevivir en el exterior agreste.
Pese a ello, el animal humano tiene la facultad de desarrollar una
serie de técnicas que le sirven como suplemento de esa deficiencia
orgánica. La creación de una segunda naturaleza acontece como
la posibilidad de saltar hacia la humanidad, de devenir humano
desde la operación técnica del mundo y de sí mismo.
2.1 Max Scheler y el Hombre infinito.
En al menos dos puntos cruciales las obras de Scheler y Sloterdijk
se acercan: por un lado, en la explícita atención a la configuración
existencial del hombre y por otro en el abordaje de cómo el hombre
deviene hombre para sí mismo. Scheler fue uno de esos agudos
críticos a comienzos del siglo XX para quien las devastadoras
consecuencias de la Primera Guerra Mundial, la caída de algunos
estados totalitarios y la acelerada tecnificación dejaban de ser
hechos aislados para convertirse en acontecimientos que
marcaban una profunda crisis en el humanismo europeo.
Por otro lado, como explica Cortés Ramírez (2012) en su artículo El
animal diseñado: Peter Sloterdijk y la onto-genealogía de lo humano,
las denominadas ciencias humanas recibían una dura
estocada por parte del positivismo y el cientificismo tecnicista
que confinaba la reflexión filosófica a un lugar oscuro. Con
Scheler se podría decir que todos estos acontecimientos iban
a parar en un mismo lugar: la crisis e incomprensión del

42
concepto de hombre. (p.17)
La antropología filosófica de Scheler desde su obra El puesto del
hombre en el cosmos (1994) tiene como propósito resolver la
cuestión de la esencia del hombre mediante una reconstrucción de
su estructura desligada de los cánones siempre preconcebidos, ellos
son el hombre como criatura de dios, como animal racional y como
cúspide de la evolución natural:
Poseemos, pues, una antropología científica, otra filosófica y
otra teológica, que no se preocupan una de otra. Pero no
poseemos una idea unitaria del hombre. Por otra parte, la
multitud siempre creciente de ciencias especiales que se
ocupan del hombre, ocultan la esencia de éste mucho más
de lo que la iluminan, por valiosas que sean […] Por eso me
he propuesto el ensayo de una nueva antropología filosófica
sobre la más amplia base. (pp. 24-25)
El puesto del hombre en el cosmos del año 1929 es el
desenmascaramiento de los prejuicios como limitantes de la
expresión del hombre y sus dimensiones. Además de ello, este texto,
que resulta programático, anuncia lo que desde entonces se
llamará “antropología filosófica”. Cuando uno se encuentra con la
cuestión ¿qué es el hombre? Scheler (1994) responde:
La palabra hombre designa, en efecto, asimismo un conjunto
de cosas que se oponen del modo más riguroso al concepto
de “animal en general” […] aunque no es discutible que el
ser vivo llamado hombre es, desde el punto de vista
morfológico, fisiológico y psicológico, incomparablemente
más parecido a un chimpancé que el hombre y el
chimpancé a un infusorio. Llamaré a este segundo concepto
el concepto esencial del hombre, en oposición a aquel
primer concepto sistemático natural. El tema de nuestra
conferencia es: si ese segundo concepto, que concede al
hombre como tal un puesto singular, incomparable con el
puesto que ocupan las demás especies vivas, tiene alguna
base legítima. (p. 26)

43
Hay tres “círculos de ideas” dilucida Scheler (1994) que intentan
ofrecer una respuesta a la pregunta que es el hombre: el círculo
judeo-cristiano (Adán y Eva, la creación, el Paraíso, la caída), el
círculo logocéntrico (círculo propio de la antigüedad clásica)
donde el hombre toma posición respecto al mundo teniendo la
razón, el logos que lo resignifica entre todos los demás seres y el
círculo científico-genético (círculo forjado por la ciencia moderna;
según esta posición el hombre sería un producto final de la evolución
en relación a otras especies).
En la antropología teológica y logocéntrica, el hombre es tal
gracias a su diferencia de grado con Dios y en la razón gracias a su
diferencia de grado con el animal; ambas, en todo caso, guardan
una estrecha relación en su modo de proceder, en el que la
especificidad del grado conduce al cierre del círculo y a la
respuesta a todo lo que tiene que ver con el hombre.
El último círculo de ideas responde con una diferencia específica
que niega; el hombre no es animal gracias a su aparataje biológico
que ha evolucionado con el paso del tiempo. Así pues, en tanto que
este círculo de ideas pretende examinar minuciosamente la
diferencia en pro de una negación que sublima la naturaleza y
desdeña lo que es inferior, se acentúa cierta discrepancia que tiene
como resultado una identificación del hombre y la idea de
superioridad sobre la naturaleza. No es extraño que esta indicación
resulte ser ampliamente valedera entre quienes comprenden que el
saber es poder y que las relaciones que el hombre entabla con su
mundo solo pasan por ser meramente instrumentales y objetuales.
Scheler (1994) manifiesta que: “Esos tres círculos de ideas carecen
entre sí de toda unidad. Poseemos, pues, una antropología
científica, otra filosófica y otra teológica, que no se preocupan una
de otra” (p.5).

44
A pesar de la extensa tradición y de la suficiente cantidad de
afirmaciones que hacen a estos círculos de ideas verídicos, Scheler
muestra una carencia de parte de esas maneras de comprender al
hombre y alega por la posibilidad de construir un concepto esencial
del hombre, que no separe cada una de sus dimensiones.
Para Scheler es claro que el hombre es un ser que recompone su
esencia a partir de la mejora de sus facultades para modificar la
relación con su entorno; por lo tanto, ser hombre no significa carecer
de algo, sino que el estatuto de hombre se obtiene gracias a la
mejora de las facultades vitales. Así pues, el hombre comparte con
el resto de seres de la naturaleza el estadio de la vida en el que se
desarrollan el impulso afectivo, el instinto (animal), la memoria
asociativa y la inteligencia práctica (animales superiores). Para
Scheler (1994):
En este punto surge la cuestión decisiva para nuestro
problema. Si se concede la inteligencia al animal, ¿existe
más que una mera diferencia de grado entre el hombre y el
animal?? ¿Existe una diferencia esencial? ¿O es que hay en
el hombre algo completamente distinto de los grados
esenciales tratados hasta aquí y superior a ellos, algo que
convenga específicamente a él sólo, algo que la inteligencia
y la elección no agotan y ni siquiera tocan? (p. 53)
Hasta aquí podemos advertir que el hecho de que el hombre sea
una parte más del cosmos no indica que desde siempre haya
ocupado un puesto singular en este. Incluso podría decirse que el
puesto singular del hombre es producto de un tránsito histórico en el
que cada una de estas facultades, del estadio de la vida, ha
mejorado las relaciones con su entorno.
Uno de los problemas conceptuales a los que Scheler se enfrenta
tiene que ver con la diferencia de grado entre la inteligencia animal
y la inteligencia humana, como si toda la batalla de la antropología
filosófica se diera en el terreno que justifica esa diferencia específica.

45
Cortés Ramírez (2012) sugiere que una manera de saldar dicha
encrucijada es con cierta vocación de corte teológico, evidente en
la reflexión filosófica de Scheler, pues es gracias al puesto metafísico
del hombre que este resulta diferente con respecto a los demás
seres vivos. Mientras tanto Scheler (1994) define que:
Yo sostengo que la esencia del hombre y lo que podríamos
llamar su puesto singular están muy por encima de lo que
llamamos inteligencia y facultad de elegir […] que, como tal,
no puede reducirse a la “evolución natural de la vida” […]
una palabra más comprensiva, una palabra que comprende
el concepto de la razón, pero que, junto al pensar ideas,
comprende también unas determinada especie de intuición,
la intuición de los fenómenos primarios o esencias, y además
una determinada clase de actos emocionales y volitivos que
aún hemos de caracterizar: por ejemplo, la bondad, el amor,
el arrepentimiento, la veneración, etc. Esa palabra es espíritu.
Y denominaremos persona al centro activo en que el espíritu
se manifiesta dentro de las esferas del ser finito. (pp. 54-55)
La contraposición entre espíritu y vida como evolución es
entonces el lugar donde se desarrolla la antropología filosófica de
Scheler y en el cual se estructura su concepto esencial del hombre.
Scheler (1994) deduce que:
La propiedad fundamental de un ser espiritual es su
independencia, libertad o autonomía existencial —o la del
centro de su existencia— frente a los lazos y a la presión de lo
orgánico, de la vida, de todo lo que pertenece a la vida y
por ende también de la inteligencia impulsiva propia de ésta.
(p. 55)
Podemos sostener que tal contraposición se debe a la
legitimación del saber filosófico como saber total que intenta estar
por encima del sesgo de legitimidad de la biología propia de
aquellos años. Pues una teoría sobre el hombre, alude Cortés
Ramírez (2012), no puede descansar en una diferencia de nivel entre
los modos de operación de la inteligencia en la naturaleza.
El hombre se convierte para Scheler en el único viviente capaz de

46
saberse poseedor de un puesto singular cuyas características ya no
están escritas en un plano de orden biológico, sino que se trazan en
la estructura de un plano ontológico, en el que adopta una nueva
actitud hacia el mundo. Esa nueva actitud tiene que ver con esa
posibilidad, que solo posee el hombre, de preguntarse por el lugar
que ocupa en el cosmos, por la legitimidad de ese lugar y por las
razones históricas que acompañan ese desarrollo. El lugar que el
hombre ocupa en la historia no es el producto de un azar
contingente o de una actuación de la providencia divina. El ser del
hombre pasa entonces, conforme a Scheler, por el distanciamiento
del ámbito de lo orgánico y su instalación en lo espiritual como algo
objetivo y Scheler (1994) expone:
Espíritu es, por tanto, objetividad; es la posibilidad de ser
determinado por la manera de ser de los objetos mismos. Y
diremos que es “sujeto” o portador de espíritu aquel ser, cuyo
trato con la realidad exterior se ha invertido en sentido
dinámicamente opuesto al del animal. (p.56)
Esta cita es la puerta de entrada a todo el discurso de Scheler
sobre la preeminencia del puesto metafísico del hombre. El puesto
singular del hombre para Scheler tiene que ver con la posibilidad
que guarda de verse a sí mismo como transcendente y alejado de
la estancia mundana. Es un imperativo diferencial que le garantiza
el acceso al mundo desde una superioridad ontológica. Si para
Scheler la pregunta antropológica explicita el lugar de comunión
que aparta al hombre de la vida hacia el espíritu, en Sloterdijk la
cuestión adquiere un carácter de orden intramundano en el que la
contingencia radical y la inmanencia resultan determinantes a
diferencia de Scheler, por ello Sloterdijk (2008) explica que:
No soy ninguna de las cosas —eso quiere decir que ya no
hallo ningún amparo en lo que no es humano—; no soy, y
ahora lo sé, piedra, ni planta, ni animal, ni máquina, ni espíritu,
ni Dios. Con esta séxtuple negación circundo lo inquietante

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de todos los espacios. Quien es hombre vive en una posición
que se extraña absolutamente de sí misma. A partir de ahí,
no soy más que escenario de una pregunta. Mi vida es un
teatro del estremecimiento de que tengo que ser algo
diverso de todo aquello que goza de confort, cosa entre
cosas, ser entre seres. ¿Por qué me toca a mí? (p. 29-30)
Es justamente esa especificidad que logra hacer del hombre un
algo diferente de los objetos, aquella que puede constituir su
espacio de habitabilidad mundana. La pregunta antropológica
para Sloterdijk es también la pregunta por el puesto singular, pero en
relación con la materialidad del mundo mismo; el hombre circunda
su mundo con la angustia motivante de no ser absolutamente
ninguna de las cosas exteriores, pero de poder preguntarse, sin
embargo, por qué le toca a él, en su singularidad, responder por su
lugar.
Indefectiblemente Sloterdijk hunde la pregunta antropológica
hasta encontrar un asidero en el que la propia singularidad se
asombra de la peculiaridad espacial en medio del entorno
mundano. No se trata, entonces, de exaltar la capacidad metafísica
para generar una distancia de grado con el animal, sino de animar
una problematización del por qué el hombre se atiene a un lugar
especial con su venida al mundo. El hombre, para Sloterdijk, viene al
mundo y transforma su estancia mundana asumiendo su lugar
particular y transformándolo cada vez que puede.
2.2 Arnold Gehlen y el Hombre deficitario
En la introducción de nuestra investigación ya habíamos hecho
explicito que no es posible entender la obra de Sloterdijk

Tesis Doctoral en Filosofía - UNLa - Diego Hernán Howlin

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