INTRODUCCION A LA TEORIA DEL ESTADO MATIAS CASTRO DE ACHAVAL.pdf

Introducción a la Teoría del Estado

Matías Castro de Achával
Introducción a la Teoría del Estado
WCA
editorial

"Introducción a la Teoría del Estado"
Matias Castro de Achával
Primera Edición.
Primera reimpresión.
Editorial M.C.A.
I.S.B.N.: 978-987-05-2920-0
Impreso en Editorial Copiar,
ltuzaingó 494, Nueva Córdoba
Córdoba X50001JJ Argentina
Telefax: 0351-4258198
e-mail: editorialcopiar@arnet.com.ar
en abril de 2010
Diseño de tapa e interior: Miguel Sablich
Copyright © 2007 Matías Castro de Achával
Queda hecho el depósito de la Ley 11.723.
"No se permite la reproducción parcial o total, el almacenamiento, el alquiler,
la transmisión o la transformación de este libro, en cualquier forma o por cual-
quier medio, sea electrónico o mecánico, mediante fotocopias, digitalizacio-
nes u otros métodos, sin el permiso previo y escrito del editor. Su infracción
está penada por las leyes 11723 y 25446."
ÍNDICE
Introducción .......................................................9
La ciudad-estado en la Grecia Antigua ...............................13
Platón ..........................................................16
Aristóteles ......................................................18
El Medioevo ......................................................27
San Agustín .....................................................30
Santo Tomás ....................................................32
El Estado Moderno ................................................37
Concepto y elementos del Estado ................................. .41
La formación del Estado Moderno para Hermano Heller .............. .44
Maquiavelo .....................................................46
Hobbes .........................................................48
Locke ..........................................................50
Montesquieu ....................................................52
Rousseau .......................................................53
Kant ...........................................................55
Hegel ..........................................................61
El Utilitarismo: Jeremy Bentham y John Stuart Mili ...................65
Palabras finales ..................................................69
Notas ............................................................71
Bibliografía .......................................................77

INTRODUCCIÓN
No existe un concepto único de Estado, ni siempre que se utiliza este
término se hace referencia al mismo fenómeno. Si tenemos en cuenta la litera-
tura escrita sobre el Estado, a lo largo de la historia del pensamiento político
cada autor demarcó un concepto distinto, encontrándose muchas veces acep-
ciones diferentes y hasta contrapuestas sobre su significado.
El término estado en castellano -al igual que el italiano stato, el francés
état, el inglés state, o el alemán staat- tiene su origen en la palabra latina status.
El status romano hacía referencia al lugar, situación o posición jurídica que una
persona ocupaba, lo que delimitaba sus derechos y obligaciones con respecto
a los demás miembros de la comunidad.
Más allá de los diversos usos que se le dio a este término a lo largo de la
Antigüedad y de la Edad Media, la utilización de "Estado" en el sentido
moderno -como actualmente lo conocemos- surge con Maquiavelo, en el siglo
XVI. Sin lugar a dudas fue aquel autor italiano quien introdujo el término
"Estado" en la literatura política, a través de su obra El príncipe. Otro pensa-
dor político, Jean Bodín, hará uso de este término contemporáneamente a
Maquiavelo, para hacer referencia a una particular forma de gobierno, en su
obra Seis libros sobre la República.
Ahora bien, ¿a qué nos referimos entonces cuando hablamos de "teoría
del Estado"? Se suele indicar que la "teoría del Estado" tiene su origen en la
expresión alemana allgemeine Staatslehre ("teoría general del Estado'') surgida
a fines del siglo XVII. Dicha expresión hacía referencia a un nuevo enfoque
sobre el estudio del Estado, atendiendo al ser y no al deber ser de las formas y
modos de organización política entre los hombres; es decir, la "teoría del
Estado" implicaba un estudio de lo que era el Estado más allá de los posiciona·
mientos sobre lo que debería ser un Estado en particular. Se debía, entonces,
distinguir la teoría del Estado de las doctrinas del Estado, constituyendo estu

JO Matías Castro de Achával
últimas diversos posicionamientos axiológicos y valorativos sobre los mejores
modos de organización política. Sin embargo -según autores como Brecht y
López-, la expresión teoría del Estado habría sido utilizada preferentemente
durante el siglo XIX, siendo desplazada luego por los términos teoría política
primero, y por ciencia política después.
En este sentido, la teoría del Estado sería una etapa del conocimiento
político, iniciada con la teoría o filosoña política e
como conocimiento del deber
ser sobre los modos de organización política de los hombres), pero diferen-
ciada de esta última a partir de un abordaje "realista" del Estado, hasta con-
cluir en una ciencia política que brindaría un conocimiento cierto, empírica-
mente verificable, neutral y objetivo. No obstante ello, podemos afirmar que
no siempre resulta claramente distinguible el ser del deber ser en el abordaje
de los modos de organización política, y muchas de las ideas sobre cómo debe
organizarse el Estado influyen luego en la organización concreta estatal. El
mismo Hermano Heller en su Teoría del Estado sostenía que este estudio debía
denominarse ciencia política, diluyendo así los límites que separan a estas dis-
ciplinas entre sí. Sostiene Heller al respecto "El amplio campo de materias que
abarca la actual Ciencia Política descriptiva puede detallarse, aproximada-
mente, del modo que sigue: en el centro aparece el problema de la organización
y división del poder político y el de su adquisición, ya exponiéndolo con referen-
cia a un Estado concreto, ya haciendo una exposición comparativa de una plura-
lidad de caracteres estatales concretos, ya, en fin, como una teoría sistemática
del Estado en una estructura estatal más o menos general, por ejemplo en el
moderno Estado occidental. Luego vendría la descripción y explicación de esta
organización de poder en sus conexiones causales con las condiciones geográ-
fico-climáticas, raciales, y otras de carácter natural y con las peculiaridades eco-
nómicas, militares, morales, religiosas, nacionales, etc. de la población, y tam-
bién, y aún en primer lugar, su conexión con la constitución jurídica del Estado"1
En este libro proponemos una introducción al estudio de la teoría del
Estado, entendida como una disciplina de múltiples dimensiones, recono-
ciendo el abordaje de lo político como su objeto principal de estudio, com-
prensiva de una visión histórica y valorativa a la vez.
Aunque con gran variedad de significados y connotaciones, la palabra
política tiene su origen etimológico en el término griego polis, el que hacía refe-
rencia, en su origen, al modo particular de organización comunitaria caracte-
rístico de la Grecia Antigua. En la actualidad, a pesar de sus variadas acepcio-
nes, podemos entender lo político como la estructura de los modos en que se
organizan los seres humanos en comunidades, entendiendo -en un sentido
aristotélico- que es en ese marco en el que el hombre alcanza su plenitud.
Introducción a la Teoría del Estado 11
En este sentido amplio, el estudio de la teoría del Estado implica el estu-
dio de la teoría política, o ciencia política, abordando las distintas formas en
que los seres humanos nos hemos organizado en comunidades políticas, y las
ideas que guiaron a esas organizaciones. Encontramos así una dimensión his-
tórica ineludible, proponiendo la reflexión sobre los orígenes mismos de lo
político en la Grecia Antigua, pasando por los desarrollos de la Edad Media,
hasta concluir en el surgimiento del Estado Moderno, abordando algunas de
las problemáticas y pensadores que influenciaron en su formación.

La ciudad-estado en la Grecia Antigua

El Estado, tal como lo conocemos en la actualidad, no surgirá sino hasta
avanzado el Renacimiento. Sin embargo, las raíces del pensamiento político
occidental se encuentran -sin lugar a dudas- en la Grecia Antigua.
A partir del Siglo VI a.C. aparece en Grecia un nuevo tipo de reflexión
sobre los asuntos comunes, distinto al pensamiento mítico, y caracterizado
por una conceptualización filosófico-política vinculada a las prácticas indivi-
duales y sociales.
La polis o ciudad-estado griega representará el centro de la vida del indi-
viduo, en la medida que un griego se considerará, a sí mismo, un ciudadano.
Es la pertenencia a aquella unidad política y de organización social de los indi-
viduos, lo que diferenciará al griego del bárbaro.
Dentro de las distintas ciudades-estado griegas Atenas será una de las
más relevantes en materia de instituciones, organización y reflexión político-
jurídica. Con filósofos como Sócrates, Platón y Aristóteles -entre otros- se for-
jará el pensamiento político griego como uno de los más importantes en la his-
toria de la humanidad
La Atenas primitiva se conformaba por cuatro tribus. Se admitía la escla-
vitud, y su población libre se dividía en tres clases: los eupátridas (de origen
noble), los georgi (agricultores terratenientes) y los demiurgos (dedicados al
comercio y los negocios). Además de los libres y esclavos, encontramos en la
sociedad ateniense la clase de los hektemoroi, quienes cultivaban las tierras
de los nobles y se quedaban con la sexta parte de las cosechas.
Luego de un período de tiranía, una nueva constitución estableció la
democracia como forma de gobierno. A pesar de su corta duración, el período
democrático implicará la instauración en Atenas de instituciones y principios
fundamentales para Occidente. Durante esta etapa el gobierno ateniense con-
tará con tres elementos principales: los magistrados, el Consejo, y la ekklesía
o Asamblea, representando esta última la máxima institución política ate-
niense, a la que concurrían los ciudadanos para el ejercicio de los derechos

16 Matías Castro de Achával
cívicos. En este marco institucional se desarrollará la filosofía griega, fun-
dando las bases del pensamiento político occidental.
A pesar de no haber dejado obra escrita, el pensamiento de Sócrates
tra~cendió por los textos de su discípulo Platón, y por los de otros filósofos de
la ~~oca como Je~ofonte. La preocupación principal de Sócrates fue ética y
p~htica, en un~ busqueda de la verdad que surgiera del hombre mismo a tra-
ve.s de 1~ mayeutica. Partiendo de la afirmación del oráculo, conócete a ti
m~sr_no, Socrat~~ entiende que la verdad se podría dar a luz a partir de la razón,
~tihz?ndo el dialogo como método. Tras una primera refutación de las apa-
nenc~as, la verdad saldría a relucir a partir de un tratamiento racional rigu-
roso.
La labor de Sócrates en Atenas implicaría la instauración de las bases
del pe~sami~nto ético-político que luego Platón, su discípulo, llevaría a cabo.
A contmuac10n abordaremos el estudio de la obra de Platón, para luego afron-
tar _e~ pensamiento de Aristóteles, haciendo especial hincapié en los aspectos
pohticos de sus pensamientos.
Platón
. Nacido en Atenas en el año 427 a.C., Platón perteneció a la nobleza de la
c~ud~d, tanto por su ascendencia paterna como por la materna. Formado en la
gi_mnastica Y la música, además de la pintura y el dibujo, Platón conocerá a
Socrates a l_os 21 años d: edad, transformándose en su discípulo. Tras la
muerte de Socrates en el ano 399 a.C. Platón se alejará de su ciudad natal aun-
que vo~v~rá tiempo después a Atenas para luchar en las denominadas g~erras
de Con!}tto. Luego de algunos años de viaje por otras ciudades, Platón retorna
en el ano 387 a.~; a ~ten~~· donde funda la Academia, el primer centro organi-
zado de for.~aci~~ filos~f~ca de Occidente. Tras algunos intentos poco exito-
sos de partiCipacion pohtJca en calidad de asesor, fallece en el año 347 a.C.
._La obra ~e ~latón es bastante extensa, contándose en cuarenta y uno
los d~alogos atnbmdos a este autor. Sin embargo, sólo veintinueve suelen ser
r~conocidos como auténticos. En estos diálogos, Platón aborda todas las temá-
ti.cas que p~r entonces ocupaban a la filosofía, siendo de particular importan-
Cia el estu~IO de la organización política de los hombres. Al respecto, pode-
mos menciOnar al men.os dos períodos en la obra platónica: un primer
m~~ento de su pensamiento manifestado en diálogos como La República, 0
Crtton; Yun segundo momento, expresado en Las Leyes, o El Político2.
En La República Platón aborda el problema de la organización política
de los hombres, intentando describir aquella forma que garantizaría el bienes-
tar y la perfección del individuo en la polis. Para Platón -siguiendo en esto a.su
maestro Sócrates-la eudaimoníci3 del hombre radicaba no en la individualidad,
sino en el comportamiento virtuoso de los individuos hacia su comunidad
política. Es decir, los hombres solo podrían alcanzar la verdadera felicidad y
una buena vida en una buena comunidad política.
En el pensamiento platónico lo bueno, lo bello y lo verdadero no son dife-
rentes entre sí, y pueden ser conocidos y plasmados en la vida de los hombres.
Por ello, la pregunta política más importante para Platón será la pregunta
sobre la justicia, y sobre la organización política justa, siendo el filósofo (es
decir, aquel formado en la reflexión crítica y racional) quien deberá cumplir un
papel preponderante: el de gobernante de la ciudad. Se pregunta al respecto
Platón "¿Se exasperarán todavía contra nosotros cuando nos oigan decir que
hasta el día que los filósofos no tengan autoridad absoluta sobre la ciudad no
habrá remedio para los males de ésta, ni de los ciudadanos, ni podrá llevarse a
la práctica la organización política que hemos imaginado en teoría?"4
El posicionamiento platónico es aquí claramente un enfrentamiento
contra el relativismo político propugnado por los sofistas, quienes solo acce-
dían al mundo de las sombras, enrolándose así Platón en la más clara tradi-
ción socrática de búsqueda de la verdad. Para el pensamiento platónico lo
justo no puede admitirse como el simple cumplimiento de la ley de los hom-
bres, ni la pregunta por la justicia abordarse exclusivamente como el debate
de los sofistas en torno a las diferentes formas de estado. La búsqueda del
estado ideal será para Platón la búsqueda de la verdad, de la justicia con carác-
ter absoluto, y -finalmente-la pregunta sobre el alma del hombre. Las partes de
la sociedad cumplirán su función en la comunidad, así como las partes del
alma lo harán en el individuo. Al respecto sostiene Werner Jaeger "La estrecha
conexión entre el estado y el alma del hombre se insinúa desde el primer
momento por el curioso modo que tiene Platón de abordar el tema del estado
(. ..)Este principio, de acuerdo con el cual cada uno debe realizar la tarea propia
de él, se halla relacionado, según Platón, con la misma esencia de la areté (vir-
tud), consistente en la perfección de la obra realizada por cada ser y de cada
una de sus partes. "5
En cuanto a la forma que aquel gobierno debía tomar, aparece en Platón,
particularmente a partir de la muerte de Sócrates a manos de la democracia,
una clara desconfianza en los gobiernos de las "mayorías", postulando en
todas sus obras un gobierno ideal, de tipo aristocrático, orientado hacia la
perfección. Al respecto sostiene en el Critón: "CRI.- Pero ves, Sócrates, que es
necesario también tener en cuenta la opinión de la mayoría. Esto mismo que

ahora está sucediendo deja ver, claramente, que la mayoría es capaz de producir
no los males más pequeños, sino precisamente los mayores, si alguien ha incu-
rrido en su odio. SÓC.- ¡Ojalá, Critón, que los más fueran capaces de hacer los
males mayores para que fueran también capaces de hacer los mayores bienes!
Eso seria bueno. La realidad es que no son capaces ni de lo uno ni de lo otro;
pues, no siendo tampoco capaces de hacer a alguien sensato ni insensato, hacen
lo que la casualidad les ofrece. '6
En una segunda etapa, manifestada en los diálogos El Político y en Las
Leyes (o La Legislación), Platón parece tomar una posición menos esperan-
zada con respecto a la posibilidad de plasmar una organización política per-
fecta. Encontrando difícil llevar a cabo los ideales de vida en cada individuo,
más difícil resultará aún plasmar una organización política ideal, concediendo
Platón cierta imperfección ineludible en los hombres y -por lo tanto- en las
organizaciones políticas. En Las Leyes admite la posibilidad de un régimen
mixto, entre aristocrático y democrático, reconociendo debilidades propias
de la naturaleza humana antes no tenidas en cuenta. "Tal es el ideal de perfec-
ción a que el hombre debe aspirar; pero esta perfección es más propia de los dio-
ses que de los hombres, y es preciso por lo tanto proporcionar nuestras ordenan-
zas a la debilidad humana, puesto que tratamos de hombres y no de dioses. El
placer, el dolo y el deseo, todo esto es lo propio de la naturaleza humana; éstas
son las energías de todo animal mortal, y la que determinan todos sus grandes
movimientos.•;¡
La obra platónica será, sin lugar a dudas, una de las más trascendentes
en la historia de Occidente, y dará lugar al desarrollo de otro de los mayores
filósofos griegos: Aristóteles.
Aristóteles
Aristóteles nació en el año 384 a.C. en Estagira, una ciudad macedónica
fundada por los jónicos en el año 655 a.C., en la zona de Tracia. En el año 367
a.C. se instala Aristóteles en la Academia de Platón hasta la muerte de su
maestro, en el año 347 a.C. Cuatro años después se convierte en preceptor de
Alejandro, hijo de Filipo, que sería conocido luego como Alejandro Magno. En
el año 335 Aristóteles funda en Atenas el Liceo, transformándose en un centro
de enseñanza reconocido en todo el Mediterráneo. Tras la muerte de Alejan-
dro, Aristóteles abandona Atenas y se instala en la isla de Eubea, en Calcis,
donde fallece en 322 a.C. La inmensa obra de Aristóteles abarca prácticamente
todos los ámbitos de conocimiento humano, en textos como la Metafísica, Poé-
tica, Retórica, destacándose la Política y la Ética a Nicómaco (o Ética Nicomá-
quea) entre aquellas obras abocadas al pensamiento político.
Aristóteles comienza su Política demarcando, en el Libro primero, el
concepto de polis o comunidad política. Dado que toda ciudad es una comuni-
dad, y que esta última tiende siempre a un bien, la comunidad política es aque-
lla que tiene como fin el bien supremo, por lo que es superior y comprende a
las demás.
Esta polis es -para Aristóteles- un todo orgánico, siendo posible descom-
ponerlo, para su estudio, en partes. Así, la familia y el individuo aparecen
como elementos constitutivos de la comunidad y son componentes de ésta, de
modo análogo al que el tejido y la célula lo son con respecto al órgano.
De esta forma, el bien del individuo se ve contenido en el bien de la
comunidad. La indagación acerca de la eudaimonía individual es, en última
instancia, la búsqueda del bien de la comunidad como finalidad colectiva natu-
ral. La política, por lo tanto, se presenta como la episteme o facultad suprema
encargada de intentar determinar ese bien más hermoso y divino que el bien
meramente deseable de una persona individual. Y, dado que la legislación
establece las normas a las que debe ajustarse la educación del ciudadano, apa-
rece la política como su encargada natural.
Para abordar el pensamiento político de Aristóteles deberemos escudri-
ñar entonces, los diversos conceptos que hacen a la relación justicia-educación
en la comunidad política; junto a la identificación de las posibles distinciones
existentes sobre la educación en los diversos regímenes políticos, y entre la
formación del "ciudadano" y del "conductor".
Toda acción humana tiende, necesariamente, hacia un bien, que es su fin
(dado que, para Aristóteles, el bien es aquello hacia lo cual todas las cosas
tienden). Entendiendo que, además, existen distintos fines, y que algunos son
naturalmente superiores que otros, será necesario indagar cuál es el fin natu-
ralmente supremo, y cuál la episteme o facultad que permite alcanzar el mismo.
Será el fin naturalmente supremo aquel que se persigue por sí mismo (y
no por otro), y por el cual se buscan los demás. Para Aristóteles, este no es
otro que la felicidad (eudaimonía), que es un fin en si mismo, bueno y mejor.
Para investigar qué es la felicidad Aristóteles debe indagar en la función propia
del hombre, concluyendo que esta es la de ser un ente racional, tomando esto
en un sentido activo -es decir en cuanto ser que posee razón y, por lo tanto,
piensa (y no en el sentido pasivo de obedecer a la razón)- constituyéndose la
felicidad como actividad del alma. Además, en tanto que se indaga sobre la
función no solo del hombre, sino del hombre bueno, se debe añadir la aretfl, ..

20 Matias Castro de Achával
Así, la felicidad es una actividad del alma (que implica la razón) de acuerdo
con la virtud, que se manifiesta a lo largo de la vida del hombre.
De modo que en el pensamiento aristotélico adquiere vital importancia
el concepto de areté, el cual es entendido como un modo de serde acuerdo a la
recta acción. Con relación a esto sólo nos interesa señalar que, dentro de la cla-
sificación aristotélica de virtudes dianoéticas o intelectuales y virtudes éticas o
m?rales, si bien las primeras surgen y se desarrollan gracias a la educación,
mientras que las segundas lo hacen mediante la costumbre, ambas -en última
instancia- son adquiridas por los individuos mediante actividades anteriores y
no tanto por disposición natural; dependiendo dicha "adquisición", en gran
medida, de la legislación. Esto es así en tanto que la legislación no sólo indica
las normas a las que debe ajustarse la educación del ciudadano, sino también
las pautas de conducta con respecto a los hábitos y costumbres de la colecti-
vidad. "En cambio, adquirimos las virtudes como resultado de actividades ante-
riores(...) Esto viene confirmado por lo que ocurre en las ciudades: los legislado-
res hacen buenos a los ciudadanos haciéndoles adquirir ciertos hábitos, y ésta es
la voluntad de todo legislador; pero los legisladores que no lo hacen bien yerran,
y con esto se distingue el buen régimen del malo"9.
Respecto a la episteme o facultad que permite alcanzar este fin supremo,
es evidente que será aquella que aparece como superior a las demás en grado
sumo. Esta es, para Aristóteles, la política. "Y puesto que la política se sirve de
las demás ciencias y prescribe, además, qué se debe hacer y qué se debe evitar,
el fin de ella incluirá los fines de las demás ciencias, de modo que constituirá el
bien del hombre"10. Además, teniendo el hombre (por naturaleza) la condición
de zoon politikon, es a través de la política como este alcanzará la eudaimonia.
Lo dicho hasta aquí se encuentra íntimamente vinculado al concepto de
comunidad política natural aristotélica. Si bien la familia es la comunidad origi-
naria11, la polis es la comunidad perfecta, 'ya que posee, para decirlo de una
vez, ~a.conclusión de la autosuficiencia total, y que tiene su origen en la urgencia
de vwtr, pero subsiste para el vivir bien. Asi que toda ciudad existe por natura-
leza del mismo modo que las comunidades originarias. Ella es la finalidad de
aquellas, y la naturaleza es la finalidad"12. De este modo, la polis aparece como
anterior y suprema con respecto a la familia y al individuo particular. Estos
últimos son componentes de la primera, por lo que es allí donde encuentran
no solo la posibilidad de su subsistencia, sino también la aptitud de lograr el
"vivir bien".
Ahora bien, ¿cuál es la importancia de !ajusticia en la comunidad política
natural? ¿Qué tipo de justicia deberá buscarse? ¿Es posible la existencia de una
comunidad de este tipo que sea injusta?
En el Libro V de la Ética Nicomáquea, Aristóteles indaga acerca de la
naturaleza de la 'justicia' y de la 'injusticia', contemplando -a través de la apli-
cación del método utilizado en el análisis de las otras virtudes- los diversos
sentidos en que se dicen estas nociones.
Así, comienza distinguiendo entre la justicia universal y la justicia parti-
cular. Sostiene Aristóteles que existe una justicia total y "otra parcial, sinónima
de ella". La primera "se refiere a todo cuanto interesa al hombre virtuoso", la
segunda "tiene por objeto el honor o el dinero o la seguridad (. ..) y tiene por
móvil el placer que procede de la ganancia... "13. En cuanto a cómo debe defi-
nirse lo justo y lo injusto, Aristóteles sostiene que esto "es evidente (. ..), pues,
de hecho, la gran mayoría de las prescripciones legales se desprenden de la vir-
tud tota/"14. Establece aquí también la relación entre virtud total (justicia total)
-legislación-educación cívica15.
También se refiere Aristóteles a la Justicia distributiva, sosteniendo que
este tipo de justicia se basa en la proporción geométrica y se refiere a todo
cambio o repartición de bienes. Lo justo aparece como una proporción (igual-
dad proporcional) de cuatro términos con respecto al "mérito" (kataxían), el
cual varía de acuerdo al régimen político del que se trate.
Esta última noción se distingue de la de Justicia correctiva, la que se
basa en la proporción aritmética y "tiene lugar en los tratos mutuos, tanto volun-
tarios como involuntarios "16.
Luego de distinguir las nociones de justicia y de reciprocidad, Aristóteles
se refiere al concepto de justicia politica ', en tanto "lo que buscamos no es solo
la justicia absoluta, sino también la política (. ..) Pues la justicia supone personas
cuyas relaciones están reguladas por una ley, y la ley se aplica a situaciones en
las que es posible la injusticia"17. Distingue de este modo Aristóteles entre la
justicia doméstica de la justicia politica.
Al referirse a la justicia política Aristóteles aclara, en primer término,
que no solo está interesado en la justicia en un sentido absoluto, sino también
en un sentido político. Esto se debe, principalmente, a que es en la polis donde
el ciudadano podrá lograr su plenitud; es decir, donde podrá alcanzar la eudai-
monia. A su vez, solo será posible esta justicia política en una comunidad
entre libres e iguales. Una comunidad que no contemple esto no será una
comunidad política natural (por lo que no sería posible una comunidad de este
tipo que sea injusta), y la justicia que allí se encuentre no será justicia en sen-
tido estricto, sino solo por analogía. "De modo que entre personas que no estén
en estas condiciones (libertad e igualdad), no es posible la justicia política de
los unos respecto de los otros, sino solo la justicia en un cierto sentido y por ana-
logia. Pues la justicia supone personas cuyas relaciones estén reguladas por una

ley, y la ley se aplica a situaciones en las que es posible la injusticia, pues la jus-
ticia es el discernimiento entre lo justo y lo injusto"18.
La justicia, entonces, aparece como principio rector de la comunidad
política aristotélica y, ya que aquella supone relaciones interpersonales regu-
ladas por la ley, será necesario indagar acerca del rol y la importancia de la
legislación.
Como dijimos antes, es la legislación la encargada no sólo de reglamen-
tar las conductas de los ciudadanos, sino también de proporcionar las normas
que regirán los hábitos y la educación de los mismos. Esta preocupación, por
parte de Aristóteles, de atender a la legislación acerca de la educación de los
ciudadanos en general y de los jóvenes en particular, está dada, principal-
mente, con respecto al mantenimiento de la constitución política de la ciudad.
A esta última se deberá adaptar la educación del ciudadano si se pretende que
la constitución política de la ciudad subsista.
En vistas a esto, y dado que el fin de la polis natural es uno, será necesa-
ria una única y sola legislación con respecto a la educación. Es decir, la educa-
ción del ciudadano deberá ser común y no particular; ya que los asuntos
comunes requieren un entrenamiento comunitario. "Al mismo tiempo hay que
considerar que ninguno de los ciudadanos se pertenece a si mismo, sino todos a
la ciudad, pues cada uno es una parte de ella. Y el cuidado de cada parte ha de
referirse naturalmente al cuidado del conjunto"19• Por lo tanto, la postulación
de una educación común, que se adecue a la constitución política de la polis
natural, requiere de la polftica como encargada natural.
Teniendo en cuenta lo desarrollado hasta aquí -y dada la estrecha vin-
culación encontrada entre la educación y la constitución política- debemos exa-
minar (en Aristóteles) las posibles relaciones y distinciones con respecto, por
un lado, a la educación y los regímenes políticos, y, por otro, a la educación
del "ciudadano" y del "conductor" en la comunidad política natural.
Sobre la primera cuestión, parece quedar claro que para Aristóteles
existe una estrecha relación entre la educación y los regímenes políticos. La
educación, al ser común y estar reglamentada por la legislación, debe adap-
tarse a la constitución política de la ciudad. Ad(;más, la educación será dis-
tinta en cada uno de los regímenes políticos, puesto que "el carácter particular
de cada régimen suele preservar su constitución polftica como la ha establecido
en su origen; es decir, el carácter democrático, la democracia, y el oligárquico, la
oligarquía. "20 Esto implica que, cualquiera sea el régimen que se trate, deberá
contar con una legislación sobre educación que le sea adecuada. Y, puesto que
esta regirá tanto la educación como los hábitos de los ciudadanos, es necesa-
rio, para el mejor régimen, que la ley se encuentre orientada hacia la práctica
de la virtud (areté). Sostiene en la Ética Nicomáquea: "Y los factores capaces de
producir la virtud total son todas las disposiciones que la legislación prescribe
para .la educación cívica•lll.
Así, sea el régimen una monarquía; una aristocracia -tanto porque
gobiernan los mejores (áristor), o lo hacen atendiendo a lo mejor (áriston)-; 0
una república (politeia) -donde gobierna la mayoría-, en cualquiera de estos
casos se gobierna en vistas del bien común, por lo que la legislación deberá
educar para la práctica de la virtud relativa a cada régimen. No debemos olvi-
dar además, que la ciudad tiende a una vida perfecta y autosuficiente, siendo
el fin de la comunidad la "buena vida", en vistas a lo cual se deberán dictar las
leyes.
Con relación a las desviaciones de los regímenes citados, a saber: la tira-
nía, la oligarquía y la democracia -donde no actúan los gobernantes en vistas
al bien común sino al bien individual (de uno o de algunos}, la legislaéión
sobre educación, si bien estará acorde con el régimen, no atenderá a la virtud
sino al interés del gobernante.22
La segunda cuestión a elucidar es la existencia, en Aristóteles, de una
distinción entre la educación del "ciudadano" y la del "conductor"; y en caso
de ser esto así, analizar cuáles son sus características.
En primer lugar, al tratar Aristóteles lo relativo a la administración
doméstica 23, nos habla de la relación entre el sometido por naturaleza y el
dominante, afirmando que, tanto el uno como el otro, participan de la virtud,
"pero no del mismo modo, sino solo en la medida que conviene a la función de
cada uno. Por eso el que manda ha de poseer perfecta la virtud ética (...)y cada
uno de los demás en el grado en que convenga. •IZ4 Y aquí, Aristóteles sostiene,
nuevamente, la importancia de la educación en cuanto orientadora hacia la
virtud en relación al régimen de gobierno, "ya que toda familia es una parte de
la ciudad, y estos son asuntos de la familia, y como hay que observarla virtud de
la parte en relación a la virtud del conjunto, es necesario educar tanto a los hijos
como a las mujeres en relación con el régimen de gobierno, si es que importa
que los hijos sean decentes para una ciudad decente. Y necesariamente es impor-
tante. Las mujeres forman la mitad de los ciudadanos libres y de los hijos salen
los miembros del régimen político. "25
En lo referente a los ciudadanos, Aristóteles nos dice que serán conside-
rados tales aquellos que tengan la capacidad tanto de mandar, como de
dejarse mandar; variando esto de acuerdo a cada régimen político. Quien es
considerado ciudadano en un régimen determinado puede no serlo en otro, de
acuerdo a la posibilidad que tenga en participar o no las decisiones de
gobierno y de justicia. Al respecto escribe Aristóteles: "Así que quién es el ciu-

dadano, de lo anterior resulta claro: aquel a quien le está permitido compartir el
poder deliberativo y judicial, este decimos que es ciudadano de esa ciudad, y ciu-
dad, en una palabra, el conjunto de tales personas capacitado para una vida
autosuficiente. "26
Ahora bien, ¿en qué difiere y en qué se asemeja la educación del ciuda-
dano y la del conductor de la comunidad política?
Debemos distinguir, en primer lugar, entre el mando político y el mando
del señor con respecto al esclavo, ya que sólo es en el primero donde se da un
gobierno sobre aquellos de la misma clase y libres y, por lo tanto, en este sen-
tido, sobre "iguales". Es por esto que el ciudadano y el conductor se asemejan,
en cuanto que debe encontrarse en ambos la virtud de conocer el mando de
los hombres libres, teniendo las condiciones tanto para mandar como para
dejarse mandar. Esto es así porque incluso "el que manda debe aprender deján-
dose mandar; como por ejemplo, se aprende a ser hiparco estando a las órdenes
de un hiparco, a ser general a las órdenes de un general'27.
Sin embargo, y en esto radica la diferencia en cuanto a su educación, es
posible encontrar una virtud propia del conductor (o gobernante) y otra del ciu-
dadano -aún cuando, con respecto a las demás virtudes, los dos participen en
ellas y sean comunes a ambos-. Es la sensatez la virtud propia del gobernante,
mientras que la del gobernado lo es la opinión verdadera, "pues el gobernado
es como un fabricante de flautas y el gobernante el flautista que las toca "2
~:
Hacia estas virtudes propias de cada uno estará dirigida, entonces, la edm;a-
ción del conductor y la del ciudadano en la comunidad política natural. · · ·
Finalmente, podemos destacar que es la legislación -el gobierno de la ley
y no el gobierno del hombre- la que debe educar a los individuos (tanto gober-
nantes como gobernados). Y es así que, aún los conductores de la ciudad,
deberán ser guardianes y siervos de la ley. "Pero la ley, al educar acertada-
mente a los gobernantes, los dota para juzgar y administrar las demás cosas con
criterio más justo... Por tanto, el que defiende el gobierno de la ley parece defen-
der el gobierno exclusivo de la divinidad y la inteligencia, mientras que el que
apoya el gobierno de un hombre, añade también un factor animal. Pues la
pasión es eso y el impulso desvía a los gobernantes y aún a los hombres mejores.
Por ello la ley es razón sin apetito "29.
Para concluir, podemos afirmar que el hombre es -para Aristóteles- un
zoon politikon; y la polis, la comunidad natural que le permite al individuo (y a
la colectividad) alcanzar la tan ansiada eudaimonía. El principio rector de esta
polis natural es la justicia -entendida como justicia política, y no en un sentido
absoluto-, la cuál solo se da entre libres e iguales. Dado que la justicia supone
relaciones entre personas reguladas por la ley, es al gobierno de esta última al
que se debe obedecer; siendo entonces la legislación la responsable de dirigir
a los individuos hacia la consecución de aquel bien bello y justo que es el bien
común, como finalidad colectiva natural. Por lo tanto, al establecer la legisla-
ción aquellas normas a las cuales debe ajustarse la educación de los ciudada-
nos, y dado que dicha educación influirá decisivamente en el régimen de la
polis, aparece la política como su encargada natural.
Será entonces la propuesta política de Aristóteles una educación orien-
tada hacia la enseñanza de la areté y la adquisición de capacidades para el
ejercicio de la ciudadanía, único modo en que la comunidad política natural
tenga posibilidades de alcanzar su finalidad de bien común y eudaimonía.

Se suele indicar el inicio de la Edad Media en el siglo V, a partir de la
caída del Imperio Romano de Occidente, más precisamente en el año 476. Sin
embargo, podemos afirmar que los procesos que dieron lugar a las transfor-
maciones políticas, económicas y sociales de este período se remontan al
siglo III, y continúan más allá del siglo VII.
A partir de la caída del Imperio Romano de Occidente se constituirán en
Europa los reinos romano-germánicos, los que deberán resolver el problema
de la instauración de un régimen político que permitiera la convivencia entre
los pobladores originarios y los conquistadores, propiciando la interrelación y
unificación entre ellos.
Como sostiene José Luis Romero, las políticas aplicadas por los vence-
dores resultaron altamente efectivas, favoreciendo la formación de los "esta-
dos medievales", "raíz de los Estados Modernos de la Europa Occidental"30.
El nuevo régimen se caracterizará por monarquías que aprovechan la
tradición romana, acentúan la economía rural y permiten una presencia cada
vez más importante de la Iglesia Romana en la vida política e institucional.
A partir del año 771, y tras la invasión de los musulmanes -presentes
particularmente en la península hispánica desde el año 711-, Carlomagno
emprenderá la constitución de un Imperio que, con el apoyo de la Iglesia,
logrará una vasta extensión. Sin embargo, las medidas políticas imperiales no
impedirán la constitución de un nuevo tipo de organización política, social y
económica: el feudalismo.
La organización feudal, desarrollada particularmente a partir de la Alta
Edad Media, tendrá como punto de partida al feudo, unidad constitutiva del
nuevo régimen. Bajo jurisdicción de un Señor, el feudo será el centro econó-
mico, político, jurídico y social a partir del cual se organizará institucional-
mente el territorio, con un alto grado de independencia. "La subordinación de
la población dominial al señor -sostiene Henri Perenne- era aún más estrecha
por el hecho de que éste ejercía sobre ella el pode:·· judicial. Todos los siervos

30 Matias Castro de Achával
propiamente dichos estaban sometidos, sin excepción alguna, a su jurisdicción
( .. .) La competencia de la jurisdicción señorial era proporcional, en los diferen-
tes paises, a la usurpación del feudalismo respecto a la soberanía del rey (. ..) el
latifundio no era sólo una institución económica, sino también una institución
social. Se imponía a toda vida de sus habitantes".31
Basado en la tierra como eje de la actividad económica, se establecerá
rápidamente una estratificación social de tipo estamental, con la "nobleza" y
el "vasallaje" como principales estamentos. Con una fuerte presencia de la
Iglesia en el campo político, el monarca verá cada vez más limitado su poder
tanto por la investidura eclesiástica como por la relativa autonomía que los
Señores feudales habían alcanzado.
Tras la fuerte ofensiva de la Iglesia sobre el poder temporal de la mano
de Gregorio VII -con el proceso de reformas conocido como la querella de las
investiduras-, un filósofo y teólogo permitirá la revalorización del pensamiento
aristotélico en Europa, aunque bajo una lectura cristiana. El dominico Tomás
de Aquino desarrollará en el siglo XIII una concepción teológica y filosófica de
gran influencia para Occidente.
Nueve siglos antes, San Agustín había creado una obra de suma impor-
tancia para la configuración de la Edad Media Occidental, partiendo de una
reelaboración de la teoría platónica, aplicada particularmente a lo político en
el libro Ciudad de Dios.
Abordaremos a continuación el pensamiento de San Agustín y Santo
Tomás, como dos de los mayores representantes de la especulación política
medieval en torno al Estado y la organización política e institucional.
San Agustín
Aurelio Agustín, luego conocido como San Agustín, nació en Tagastes,
África, en el año 354. Hijo de padre pagano y de madre cristiana, se dedicará a
la retórica, trasladándose muy joven a Cartago, Roma y Milán. Maniqueo pri-
mero, escéptico después, estudiará a los neoplatónicos (especialmente a Plo-
tino) y se convertirá finalmente al catolicismo por influencia de San Ambrosio
-obispo de Milán-, de quien recibirá el bautismo en el año 387. Al año siguiente
regresará a África, siendo ordenado sacerdote en el 391, nombrándoselo
obispo de Hipona cuatro años después. Abocado el resto de su vida a la labor
religiosa y teológica, mantendrá el cargo de obispo hasta su muerte en el año
430. Entre su vasta obra podemos mencionar Contra Académicos, De beata
vita, Soliloquia, De inmortalitate animae, y particularmente importante para su
pensamiento político, las Confesiones y De civitate Dei (La ciudad de Dios).
Aunque su obra no se desarrolla estrictamente durante la Edad Media,
si tenemos en cuenta la distinción tradicional que asigna el origen del
Medioevo a la caída del Imperio Romano de Occidente, el pensamiento Agusti-
niano será fundamental para la configuración del régimen político medieval.
Para Agustín los hombres son seres racionales, situados en la más alta
jerarquía en este mundo. Hechos a semejanza de Dios, los hombres son alma y
cuerpo indisolublemente asociados, constituyendo el alma una absoluta uni-
dad y espiritualidad, algo completamente inmaterial y que ocupa el cuerpo en
su totalidad. Además los hombres, están indefectiblemente condenados por su
pecado, pero Dios, por su gracia, decidió salvar a algunos de ellos.
Esta síntesis marca la pauta desde la cual puede ser leída, según Agus-
tín, la historia del hombre en el mundo. De allí que podamos encontrar en San
Agustín -según una lectura bastante difundida- la primera Filosofía de la Histo-
ria. A lo largo de la Historia, los hombres tocados por la gracia de Dios forman
una única sociedad en la que el amor por loeterno y la felicidad a través de la
búsqueda del bien supremo constituyen los pilares de la ley; esta no es otra
que la ciudad de Dios. A diferencia de estos, aquellos que no viven en la fe sino
en la búsqueda de los bienes terrenales, se alejan de Dios y constituyen lo que
Agustín denomina la ciudad terrena. Sin embargo estas dos ciudades conviven
juntas, con la diferencia en que la ciudad terrena procura como único objetivo
la paz y los bienes terrenos, mientras que la ciudad de Dios reconoce en lo tem-
poral un paso hacia lo divino y eterno. "Mas los hombres que no viven de la fe
-sostiene Agustín en La ciudad de Dios- buscan la paz terrena en Los bienes y
comodidades de esta vida. En cambio, los hombres que viven de la fe esperan en
Los bienes futuros y eternos,~según La promesa. Y usan de Los bienes terrenos y
temporales como viajeros. Estos no Los prenden ni Los desvían del camino que
lleva a Dios, sino que Los sustentan para tolerar con más facilidad y no aumentar
las cargas del cuerpo corruptible, que apesga al alma. Por tanto, el uso de Los
bienes necesarios a esta vida mortal es común a las dos clases de hombres y a
las dos casas; pero, en el uso, cada uno tiene un fin propio y un pensar muy
diverso del otro. Así, la ciudad terrena, que no vive de la fe, apetece la paz
terrena y fija la concordia entre los ciudadanos que mandan y los que obedecen
en que sus quereres estén acordes de algún modo en lo concerniente a la vida
mortal. Empero, la ciudad celestial, o mejor, la parte de ella que peregrina en
este valle y vive de la fe, usa de esta paz por necesidad, hasta que pase la morta-
lidad, que precisa de tal paz. Y por eso, mientras que ella está como viajero cau-
tivo en la ciudad terrena, habiendo recibido ya la promesa de su redención y el
don espiritual como prenda de ella, no duda en obedecer las leyes de la ciudad

terrenal que reglamentan las cosas necesarias y el mandamiento de la vida mor-
tal. Y como ésta es común, entre las dos ciudades hay concordia con relación a
esas cosas. "32
La convivencia entre estas dos ciudades no es, sin embargo, pacífica. La
lucha entre la ciudad de Dios y la ciudad terrena marca el progreso en la histo-
ria de la humanidad. Aunque la ciudad de Dios no es de este mundo, indica el
camino que debe seguir la humanidad para alcanzar a Dios.
Aquí podemos observar una clara preocupación por la paz y el progreso
del hombre, donde la dominación del hombre por el hombre no debe tener
lugar. Al respecto sostiene Agustín "esto es prescripción del orden natural. Así
creó Dios al hombre. Domine, dice, a los peces del mar, y a las aves del cielo, y
a todo reptil que se mueve sobre la tierra. Y quiso que el hombre racional, hecho
a su imagen, dominara únicamente a los irracionales, no el hombre al hombre,
sino el hombre a la bestia. "33. Si tenemos en cuenta el contexto histórico en el
que se desarrolla la obra agustiniana podemos entender esta preocupación, y
las consecuencias de este pensamiento.
Mientras San Agustín escribía La ciudad de Dios el Imperio Romano de
Occidente caía a manos de los bárbaros. Para Agustín aquí puede observarse
que la ciudad terrenal- el Imperio Romano- desarrollada violentamente, con la
ambición del dominio de algunos hombres sobre otros, solo engendra una paz
aparente, incompleta, que finalmente desemboca en más violencia y dolor. La
verdadera paz solo podrá lograrse en la ciudad de Dios, y la Iglesia como
órgano de la ciudad celestial será la guía necesaria para los hombres. El Estado
como órgano terreno sólo podrá subordinarse a la Iglesia, en el camino de una
realización de la humanidad en su acercamiento a Dios. La propuesta de San
Agustín será entonces, en cierto sentido, la de una teocracia en la que la Igle-
sia ocupará un papel principal, fundando así el rol que ocupará esta institu-
ción a lo largo de la Edad Media.
Santo Tomás
Tomás de Aquino nació en 1225 en el castillo de Rocasecca en el actual
territorio Italiano. Perteneciente a la nobleza -su padre descendía de los con-
des de Aquino y su madre de los de Chieti- ingresa Tomás en su infancia a la
Abadía benedictina de Montecassino en calidad de oblato. En 1239 Tomás con-
curre a la Universidad de Nápoles, y tras la muerte de su padre en 1243 ingresa
a la orden de los dominicos, aún con la oposición familiar. Su principal maes-
tro será allí Alberto Magno, máxima autoridad de la orden, con quien se intro-
ducirá en el estudio de Aristóteles en una línea opuesta al averroísmo prepon-
derante en la época.
Dedicado toda su vida a la carrera universitaria y eclesiástica, transitará
Tomás la actividad intelectual y religiosa en dos instituciones que no están
unificadas, la Universidad y la Iglesia. Prolífico autor, entre sus obras se desta-
can la Summa Theologiae, Summa contra Gentiles, De Rege et Regno, Compen-
dium, las Quaestiones disputatae, Quaestiones de quodlibet, y su última obra
escrita Brevis summa de fide; particularmente importantes para entender su
concepción política serán sus obras De regimine judeorum y De regimine prin-
cipum, así como su comentario de la Política de Aristóteles.
En 1274 se enferma gravemente, falleciendo en el monasterio de Fossa-
nova el 7 de marzo, a los cuarenta y nueve años de edad.
Como su maestro, Alberto Magno, Tomás se abocó a la tarea de la cris-
tianización del pensamiento aristotélico. Para Tomás -como para Alberto- la
obra aristotélica es la obra de la razón natural, y muestra las condiciones
necesarias de la certeza racional. Las verdades de fe, por su parte, son supra-
racionales -aunque algunas de estas coinciden con las racionales-, lo que no
significa que tengan oposición alguna con la razón. Opuesto a la visión dua-
lista del averroísmo, que encontraban una doble verdad contrapuesta en la fe
y en la razón, para Tomás fe y razón nunca pueden ser contradictorias. Admi-
tir una contradicción entre estas últimas implicaría reconocer contradicción
en Dios, fuente -en última instancia- de la razón del hombre. Esta concepción
llevará a Tomás a la tarea de fundamentar la complementariedad de las verda-
des de fe y las verdades racionales, lo que también se manifestará claramente
en la vida política de los hombres.
Para Tomás -siguiendo a Aristóteles- la inteligencia del hombre implica
tanto una actividád teórica o especulativa, como práctica. El intelecto es la guía
del querer; la v.oluntad está supeditada al intelecto; por lo tanto, este último
será el que indica nuestro objeto de querer.
Como todos los hombres tienden al bien por naturaleza, el intelecto nos
guía a este bien. El bien supremo, sin dudas, es Dios, pero en la vida terrena el
hombre sólo puede observar los bienes terrenos, manifestados particular-
mente. Ahora bien; ¿cómo debe guiarse entonces el actuar del hombre?
La justificación última de todo obrar moralmente bueno está, para
Tomás, en la razón divina, en la !ex aeterna (ley eterna), según la cual todos los
seres y todas las acciones están guiadas hacia un fin. Esta ley, que surge de la
naturaleza divina de Dios, se encuentra más allá del alcance de los hombres,
que no pueden conocerla tal cual ella es.

Sin embargo, para obrar los hombres no necesitan una ley eterna, sino
que basta el conocimiento de la ley natural que Dios ha impuesto en la natura-
leza humana, a través de la razón. El reconocimiento de esta ley natural es lo
que permite reconocer lo bueno y lo malo, lo debido y lo indebido. Dado que
todas las cosas tienden naturalmente a un bien, el hombre debe tender natu-
ralmente a ese bien, a través del cual puede alcanzar la buena vida.
En este sentido, la buena vida implica la búsqueda de la virtud, la que a
su vez consiste en la observancia de los preceptos morales. Hasta aquí Tomás
parece seguir a Aristóteles, pero encuentra el pleno cumplimiento de la ley
moral en las tres virtudes teogonales, manifestaciones de la gracia divina: la fe,
la esperanza y la caridad.
Sostiene al respecto Tomás: "en efecto, la salud del hombre consiste y se
funda en el conocimiento de la verdad, conocimiento que le impide caer en los
errores que oscurecen la inteligencia humana, y conduciéndole por caminos tor-
tuosos, le arrebatan con este extravío la felicidad verdadera, por la falta de
observancia de la justicia, mancillándole con una infinidad de vicios(. ..) Él (el
Señor) ha refundido en un solo precepto de caridad toda la justicia humana, que
consiste en la observancia de la ley; porque el amor es la plenitud de la ley. Por
esta razón, dirigiéndose el Apóstol a los corintios (/ Cor., XIII), les enseña que
toda la perfección de la vida presente consiste en la fe, la esperanza y la caridad,
tres artículos en que se compendia toda nuestra salud; tres cosas en que, como
dice San Agustín, está basado el culto de Dios:B4
Ahora bien, ¿cuál es el papel del Estado y la política para este pensador?
Reconoce Tomás que los hombres son animales políticos (zoon politikon) por
naturaleza, por lo que -siguiendo la tradición Aristotélica-la organización polí-
tica terrenal es una condición ineludible para la realización terrenal del hom-
bre, y para el logro de su "buena vida". Por ello, para Tomás serán deberes del
Estado proteger a la comunidad ante los ataques exteriores, tender a la paz,
brindar y tutelar los bienes materiales, y posibilitar el desarrollo de la virtud y
la cultura.
Sin embargo, la realización de la vida humana, el fin último del hombre,
no se encuentra en la vida terrenal, sino en lo ultraterreno, en lo divino. En vir-
tud de ello, la vida terrena deberá organizarse h¿¡da la vida divina. La Iglesia
como organización orientada a lo divino es superior y, por lo tanto, guía del
Estado, organización terrena de los hombres. La ley divina es ley revelada por
la gracia de dios, y la ley de los hombres debe supeditarse a aquella. En este
sentido Tomás plantea un iusnaturalismo que, en el ámbito político, implica la
supremacía de la Iglesia por sobre el Estado, del poder sacerdotal por sobre el
poder político terrenal.
Aunque desarrollada en el siglo Xlll, la obra de Tomás de Aquino tendrá
una notoria influencia en el mundo occidental, y perdurará mucho más allá de
los límites de su época.

Cuando se plantea el estudio del Estado, podemos encontrar al menos
dos posiciones disímiles sobre el modo de abordarlo. Por un lado aquellos
que, como Georg Jellinek o Hans Kelsen, emprenden la dilucidación de los ele-
mentos característicos del Estado más allá de las particularidades históricas.
Desde esta posición es posible escudriñar, a partir de una teoría general del
Estado, los elementos, funciones, fines y clasificaciones del Estado como fenó-
meno universal, es decir, aplicables a todo tiempo y lugar. Por otra parte, Her-
mano Heller propone un tratamiento del Estado como fenómeno histórico
concreto, situando su nacimiento en el Renacimiento Occidental.
En esta sección abordaremos primero el concepto y los elementos del
Estado, luego su formación según el pensamiento de Hermano Heller, para
finalmente vislumbrar el aporte de algunos de los principales teóricos del
Estado Moderno, desde Maquiavelo hasta Hegel.
Sin embargo -como sosteníamos en la introducción- el estudio de la Teo-
ría del Estado no puede dejar de lado su dimensión histórica. En este sentido,
el surgimiento de las ideas políticas modernas se vincula a la consolidación,
en España, Inglaterra y Francia, del Estado Moderno, desde un régimen abso-
lutista en sus orígenes hacia otro liberal. Veamos sintéticamente este contexto
histórico.
En la península ibérica la unión de los reinos de Castilla y Aragón con el
matrimonio de Isabel y Fernando en 1469 marca el inicio de la constitución de
un Estado Español unificado, que se consolidará con la recuperación de Gra-
nada -que hasta 1491 se encontrará en poder de los musulmanes- y tomará un
fuerte despliegue con el descubrimiento de América a manos de Cristóbal
Colón, bajo el manto del absolutismo.
En Inglaterra, durante el siglo XVII se producirá allí la primera revolu-
ción liberal en Europa. En el año 1625 asume el trono de Inglaterra Carlos 1,
perteneciente a la dinastía de los Estuardo. Ese mismo año su casamiento con
Enriqueta María de Francia provoca el malestar de los súbditos, por ser aque-
lla católica. En 1629 Carlos 1disuelve el Parlamento, y gobierna sin este último

por los siguientes once años. Sin embargo, acuciado por necesidades econó-
micas convoca nuevamente al Parlamento para la creación de nuevos impues-
to-. en el año 1640. Sin embargo, tras una tensa relación entre el monarca y el
Parlamento, en 1642 estalla una guerra civil. Apresado el rey, la guerra se sus-
pende en 1645, pero en 1648 Carlos 1se escapa y rearma sus fuerzas militares
en Escocia, desde donde reinicia la ofensiva. Oliver Cromwell, representante
en la Cámara de los Comunes hasta 1629, retomará dicho cargo en 1640 y ten-
drá una importante participación en ambos períodos de la guerra, al mando
de uno de los mayores regimientos parlamentaristas. Sofocado el nuevo levan-
tamiento en 1649 se decide la decapitación de Carlos I por el delito de traición
y se instaura la primera y única República inglesa, bajo el liderazgo del propio
Cromwell, quien tiempo después es nombrado Lord Protector. Con el objetivo
de garantizar la forma parlamentaria y la tolerancia religiosa, Cromwell
derrota a las fuerzas realistas tanto en Inglaterra como en Escocia e Irlanda.
Apoyado en el Ejército y en la Cámara de los Comunes, Cromwell hace abolir la
Cámara de los Lores, y se instaura como verdadero y único gobernante, aun-
que no acepta el título de Rey. El 3 de Septiembre de 1658 Cromwell fallece,
nombrándose a su hijo, Richard Cromwell como sucesor. Sin embargo, en 1660
culmina el Protectorado y se restaura la monarquía de los Estuardo y la
Cámara de los Lores.
Por entonces el Parlamento se encontraba dividido en dos fuerzas polí-
ticas: los tories y los whigs. Los primeros, conservadores, formados por repre-
sentantes de las familias acomodadas rurales, partidarios del régimen monár-
quico y de tendencia anglicana. Los segundos, liberales, propiciaban reformas
burguesas y eran partidarios de un régimen monárquico constitucional, con
reconocimiento del Parlamento y de la defensa de los derechos y garantías
individuales, con una fuerte influencia puritana.
Consagrado Carlos 11 como rey, durante algún tiempo se desenvolverá
pacíficamente el gobierno británico. Sin embargo, en 1672 Jacobo Estuardo
-hermano de Carlos 11 y Lord Almirante Supremo de Inglaterra- anuncia su
conversión al catolicismo. Ante ello el Parlamento dicta el Acta de Prueba por
el que prohibía el ejercicio de funciones públicas para católicos, por lo que
Jacobo debe renunciar a su cargo.
En 1685 muere Carlos 11 y se consagra a Jacobo 11 como rey. Durante los
siguientes tres años el enfrentamiento entre el monarca y el Parlamento se
acrecienta, tomando Jacobo drásticas decisiones contra sus adversarios. En
1688la oposición logra imponerse, tomando el mando el yerno de Jacobo, Gui-
llermo de Orange. Al año siguiente, el partido whig propone a Guillermo la
corona, con la condición de la aceptación de los Bill ofRights (o Declaración de
Derechos), qué constituyó un verdadero instrumento constitucional, cons-
tando de una primera parte destinada a la forma de organización política, y
una segunda donde se consagraban los derechos fundamentales del individuo.
Con ellos se establece una verdadera monarquía constitucional en Europa, la
primera de su tipo.
Concepto y elementos del Estado
Georg Jellinek aborda en su Teoría General del Estado el estudio de los
elementos característicos de todo Estado, como modo de organización polí-
tica. Para este autor el Estado es una "comunidad con un poder originario y
medios coactivos para dominar sobre sus miembros y sobre su territorio, con-
forme a un orden que le es propio'i35. A partir de esta definición, podemos iden-
tificar algunas características propias del Estado:
Es una comunidad; es decir, un conjunto de seres humanos que llevan
una vida en común, organizados en una sociedad 36.
Existe un poder originario y medios coactivos de dominación; este
segundo carácter indica que no toda comunidad es un Estado, sino que debe
existir una dominación política, manifestada tanto en un poder concreto como
en medios coactivos efectivos de dominación.
La dominación es ejercida sobre sus miembros, enrolándose aquí en la
concepción weberiana del Estado como aquel que tiene el monopolio de la
fuerza legítima sobre los miembros que lo componen.
La dominación es ejercida sobre su territorio, incluyendo aquí un ele-
mento fundamental al momento de análisis del Estado, el territorio propio.
Conforme a un orden que le es propio; encontramos aquí el carácter nor-
mativo, vinculado a la autonomía organizativa del Estado.
Ahora bien, de estos caracteres se deriva, por un lado, la distinción
entre el Estado y otras formas de organización política. Pero además, el Estado
se presenta como un fenómeno universal, que cuenta con determinados ele-
mentos y que presenta características generales. ¿Cuáles son los elementos
del Estado según Jellinek?
A partir de la anterior definición de Estado podemos sostener que son
los elementos constitutivos del Estado son: la población, el territorio y el poder,
presentes tanto en una dimensión social como en una dimensión jurídica. Algu-
nos autores, por su parte, suelen indicar otros elementos del estado, tales
como el gobierno, la soberanía, o el derecho, aunque aquí nos limitaremos al

tratamiento de los elementos mencionados por Jellinek: población, territorio, y
poder, abordándolos tanto en su dimensión social como jurídica.
Población
La población es el elemento humano que constituye al Estado. Está con-
formado por el conjunto de hombres y mujeres que se encuentran dentro de la
jurisdicción estatal. Muchas veces este término se suele confundir con el de
pueblo, aunque ambos son sumamente diferentes. El término población hace
referencia al conjunto de individuos que forman parte de un Estado, reconoci-
dos por este y que son sujetos de derechos y obligaciones. El término pueblo,
por su parte presenta mucha mayor ambigüedad y aunque algunas veces es
tomado como sinónimo de población, su significación a variado en relación a
las distintas concepciones que lo sustentaban. Para algunos autores, pueblo
indica un conjunto de individuos menos amplio que el de población, ya que la
población estaría caracterizada por el conjunto de hombres y mujeres porta-
dores de derechos y obligaciones civiles, mientras que pueblo indicaría a aque-
llos hombres y mujeres que cuentan, además con derechos y obligaciones
políticas, acercando de este modo el concepto de pueblo con el de ciudadanía.
Analizando este elemento, en cuanto a condiciones de la actividad esta-
tal que se relacionan con el pueblo, Heller sostiene una primera distinción
entre la consideración del pueblo como un elemento natural y como un ele-
mento cultural. Para aquellos que consideran al pueblo como un elemento
natural solo se atiende a los elementos biológicos o raciales que constituyen
una supuesta unidad. Pero Heller llama la atención sobre la imposibilidad cien-
tífica de un único concepto de raza y de estudios determinantes sobre la inci-
dencia de la misma en la constitución de un pueblo. Teniendo presente el con-
texto histórico en el que Heller desarrolla su Teoría del Estado -principios de
la década del treinta- podemos entender que la concepción helleriana se plan-
tea como una respuesta al avance del pensamiento nazi en Alemania, y a la
constitución de la raza aria como eje de unidad del Estado Alemán. Al res-
pecto sostiene Heller: "De este modo se desecha, por completo y expresamente,
toda conexión entre la raza física y la pretendida alma racial (. ..) Y ello es así
porque la raza no es nunca sujeto de una actividad política o en general cultural
sino, en todo caso, el pueblo. Pero, según se reconoce, el concepto de raza nada
tiene que ver con el de pueblo(. ..) En todo caso las formas y fuerzas políticas de
un pueblo son el resultado de una cooperación tan compleja de actividades físi-
cas y psíquico-espirituales, gubernamentales, diplomáticas, militares y culturales
que hacen ridícula toda clasificación según porcentajes raciales87.
Aunque probablemente con un objetivo concreto de respuesta al afian-
zamiento del nazismo en Alemania, Heller argumenta sólidamente contra toda
propuesta de fundamentación estatal a partir de un elemento racial, desta-
cando la conformación principalmente cultural, y no sólo natural, del pueblo.
Para la concepción helleriana "en los últimos tiempos, se cree en una conexión
que se estima basada en la ciencia natural, conexión que no existe y que aunque
existiera no podríamos conocerla, y esta ilusión racial ejerce, como ideología
encubridora, el mayor influjo (. ..) Los racistas rechazan la evidente conclusión
(. ..)de que la cultura sólo surge con la mezcla de razas, para poder sí sostener
la afirmación absurda, pero acorde con sus propósitos políticos, de que la raza
nórdica despliega por vez primera sus capacidades creadoras en la clase de los
señores, como elemento superior sobre las demás razas. Aparece, de esta suerte,
la creencia racista como una de las ideologías encubridoras más inconscientes y,
justamente por eso, más eficaces para el logro de determinados objetivos en la
lucha política interna o exterior"38. Concluyendo que "la creencia racista contri-
buye en medida importante a la total destrucción de la comunidad nacional de
cultura y de la unidad política del pueblo"39.
Territorio
Podemos definir al territorio como el ámbito espacial, físico o geográ-
fico donde el Estado ejerce su poder jurisdiccional desenvolviendo su activi-
dad específica y donde se asienta su población. A esto podemos agregar,
teniendo en cuenta a Hans Kelsen, que el territorio indica al ámbito de validez
espacial de su derecho específico40.
Según Jellinek el territorio se exterioriza en su dimensión jurídica de una
manera positiva y otra negativa. Positivamente en tanto indica el ámbito donde
el Estado ejerce su poder sobre todos los que allí viven; y negativamente en la
medida en que ningún poder exterior puede ejercerse sobre este espacio.
En cuanto al territorio como elemento del Estado, Hermano Heller
aborda críticamente las condiciones geográficas de la actividad estatal, parti-
cularmente a partir de la importancia que algunas teorías geopolíticas de su
época habían asignado al elemento territorial como fundamental objeto cons-
titutivo del Estado. Al respecto sostiene Heller que, si bien es cierto que en
todos los tiempos se puso de relieve la importancia de las condiciones geográ-
ficas para el Estado, "la actividad estatal no depende jamás, de manera unilate-
ral, de cualesquiera leyes naturales estáticas de la Geografía. Pues la tierra no es
nunca un factor político, sino que sólo es una condición, aunque ciertamente
importante, de la actividad política de la población, que sigue sus leyes propias y
puede influir sobre su territorio"41 . Para Heller, aunque los factores geográficos

pueden tener importancia -como el clima, el suelo, etc.-, estos no son sino con-
diciones, para nada determinantes, de la actividad estatal. Además la constitu-
ción del territorio de un Estado no depende, según Heller, de factores natura-
les, y los elementos geográficos no marcan naturalmente los límites del territo-
rio estatal, sino que este último está delimitado por la efectiva acción del
Estado. "En la actualidad -afirma Heller- las fronteras consistentes en accidentes
del relieve, tanto naturales como de origen cultural, desempeñan un papel
mucho menos importante que el de las fronteras políticas de carácter nacio-
nal"42.
Poder
Usualmente entendemos al poder como la facultad, imperio, dominio o
capacidad que alguien tiene de mandar o ejecutar una cosa. Aplicado al estu-
dio del Estado entendemos que el poder indica la coerción que el Estado ejerce
sobre su territorio y su población. El poder del Estado no es cualquier poder,
sino aquel que se ejerce legítimamente por parte de los órganos públicos.
Según una conocida afirmación de Max Weber, el Estado se caracteriza por
contar con el monopolio de la fuerza legítima; es decir, el Estado es el único
que cuenta con la posibilidad de ejercer un dominio institucionalizado sobre
su territorio y sobre su población, de manera preponderante y exclusiva.
En este sentido, la dimensión jurídica del poder adquiere fundamental
importancia, ya que el Derecho es aquel fenómeno que legitima el ejercicio del
domino, constituyéndose así en el encargado de reglamentar el uso de la
fuerza entre los hombres. Hans Kelsen sostiene al r~~pecto que "el derecho
apare·ée así como una organización de la fuerza. El derecho fija en qué condicio-
nes y de qué manera un individuo puede hacer uso 'de 'la fuerza con respecto a
otro. La fuerza sólo debe ser empleada por ciertos individuos especialmente
autorizados a este efecto. Todo otro acto de coacción tiene, cualquiera que sea el
orden jurídico positivo, el carácter de un acto ilícito. Los individuos autorizados
por un orden jurídico para ejecutar actos coactivos actúan en calidad de órganos
de la comunidad constituida por este orden. Podemos decir, pues, que la función
esencial del derecho es la de establecer un monopolio de la fuerza a favor de las
diversas comunidades jurídicas "43.
La formación del Estado Moderno para Hermano Heller
A diferencia de Georg Jellinek y de Hans Kelsen, Herman Heller no se
propuso abordar una teoría general del Estado, sino que sostuvo que el surgi-
miento del "Estado" en cuanto forma de organización política se había produ-
cido en un lugar y tiempo determinados. Para Heller con el Renacimiento, en
Europa, se desarrollará un pensamiento empírico sobre lo político, naciendo
el Estado Moderno a partir del proceso de acumulación de poder que los prín-
cipes llevarán a cabo, "contra el Emperador, y la Iglesia, en lo exterior, y con los
poderes feudales organizados en estamentos, en lo interior" 44. Heller sostiene
al respecto que "la nota más característica de las relaciones de poder, en la
Europa de la Edad Moderna, la constituye la disolución de la unidad del Imperio
medieval en una multiplicidad de Estados independientes, nacionales y territo-
riales(. ..) Ciertamente que el pensamiento de la Edad Moderna continúa, toda-
vía, justificando el poder del príncipe, que entonces se había fortalecido conside-
rablemente, con argumentos ético-religiosos; junto a ellos aparece, con creciente
fuerza, una teoría de la Política completamente secular. De manera especial, se
emancipa el Derecho Natural de la Teología y ya no se le considera como un
mandato divino, sino como interna necesidad de la razón"45.
Heller aborda un estudio de la Teoría del Estado a partir del análisis de
la historia de los Estados europeos, contrastando los marcos conceptuales
con descripciones de los factores "reales" que incidieron en su formación.
Influenciado por las teorías de fines del Siglo XIX y principios del XX la concep-
ción helleriana se sitúa claramente en la Alemania de entreguerras.
Para Heller -al igual que para Max Weber- el surgimiento del Estado no
puede basarse en una única causa; ni siquiera en una causa preponderante,
sino más bien en una multicausalidad. El Estado moderno surgirá como
Estado Absoluto a partir de la unificación territorial, política, jurídica y militar,
con la configuración de la burguesía como clase dominante y la consolidación
de un régimen de estratificación clasista frente a la estratificación estamental
propia del feudalismo.46
Con el surgimiento de la burguesía como nuevo sector social en ascenso
el Estado encontrará un nuevo tipo de estratificación social: la estratificación
estamental propia de la sociedad feudal será reemplazada por una estratifica-
ción clasista, que encontrará su justificación en los pensadores liberales de la
Ilustración.
El paso de la sociedad feudal al Estado Moderno implicará la unidad del
poder político bajo la monarquía absolutista, ante las "pluriarquías" medieva-
les. El poder de los señores feudales, sumado al de la Iglesia y el Emperador,
implicaba en la Edad Media la coexistencia de polos de poder que se verán
unificados con el surgimiento del Estado.

Esta unificación será acompañada de una agrupación territorial, bajo
una única jurisdicción. Un solo Derecho que garantizará la resolución de los
conflictos y la regulación social, política y económica.
La organización estatal deberá contar entonces con un ejército profesio-
nalizado, y con un cúmulo de funcionarios que conformarán un aparato buro-
crático encargado no sólo de llevar adelante la vida institucional estatal, sino
de velar por sus finanzas y por el cumplimiento de las obligaciones impositi-
vas de los súbditos.
Ahora bien, ¿qué ideas políticas sirvieron de fundamento y legitimación
del Estado Moderno? A continuación abordaremos algunos de los pensadores
más importantes en relación a este interrogante.
Maquiavelo
Nicolás Maquiavelo nació en el año 1469 en Florencia, Italia. Desde 1498
a 1512 fue Secretario de la Cancillería de la República de Florencia, pero con el
regreso de los Médici al poder, Maquiavelo se ve despojado de su cargo y des-
terrado. No obstante ello, siete años después retorna a la actividad pública del
Estado Florentino, recibe una pensión y se le encomiendan tareas diplomáti-
cas. Finalmente, tras la caída de los Médici en 1527, fallece en Florencia. Entre
su obra se destacan El príncipe, Los discursos a Tito Livio, La Historia de Floren-
cia y el tratado Del arte de la guerra.
Entre julio y diciembre de 1513, preocupado por el destino de Florencia
y de Italia, Maquiavelo escribe 11 Principe, su obra más conocida. Sin embargo
esta no será publicada sino hasta 1532, cinco años después de su muerte.
Maquiavelo es un hombre de su tiempo, preocupado por las problemáti-
cas de su época. Por un lado, le interesan los conflictos en la propia Florencia,
y por el otro, la falta de un Estado italiano unificado. En El Príncipe Maquiavelo
considera que todas las formas de organización política que existieron pueden
clasificarse en repúblicas y principados. Aunque funcionario de la República
durante muchos años, y muy posiblemente adepto a este tipo de organización
política, Maquiavelo destina su obra más conocida -publicada póstumamente
en 1532- a los principados. Al menos dos razones fundamentan esta decisión.
Por un lado, como él mismo admite, ya se había abocado a la organización
republicana en sus Discursos a Tito Livio. Por el otro, Maquiavelo escribe este
texto entre julio y diciembre de 1513, luego de que los Médici habían reco-
brado el poder en Florencia y, preocupado por el destino italiano, ve en el
estado monárquico la posibilidad de la unificación nacional.
En esta obra el autor pretende estudiar la política de su tiempo desli-
gada de todo otro aspecto, en su más cruda realidad. En su dedicatoria a
Lorenzo el Magnífico, hijo de Pedro de Médicis sostiene Maquiavelo: "No por
ello he llenado mi exposición razonada de aquellas prolijas glosas con que se
hace ostentación de ciencia, ni envuéltola en hinchada prosa, ni recurrido a los
demás atractivos con que muchos autores gustan de engalanar lo que han de
decir, porque he querido que no haya en ella otra pompa y otro adorno que la
verdad de las cosas y la importancia de la materia"47.
El hombre, para Maquiavelo, se aleja bastante de un ser virtuoso, adole-
ciendo de defectos y vicios propios de su imperfección. "Hablando in genere,
puede decirse que los hombres son ingratos, volubles, disimulados, huidores de
peligros y ansiosos de ganancias. Mientras hacemos bien y necesitan de noso-
tros, nos ofrecen sangre, caudal, vida e hijos, pero se rebelan cuando ya no les
somos útiles. "48 Además el hombre es, para Maquiavelo, un ser egoísta, que
valora sus bienes y su propio bienestar más que nada en este mundo. Por ello,
aconseja Maquiavelo que si al príncipe "le es indispensable derramar la sangre
de alguien, no debe determinarse a ello sin suficiente justificación y patente
delito. Pero, en tal caso, ha de procurar, ante todo, no incautarse de los bienes de
la víctima, porque los hombres olvidan más pronto la muerte de su padre que la
pérdida de su patrimonio...49
En consecuencia, teniendo en cuenta la naturaleza humana, el príncipe
procurará generar en sus súbditos amor y temor hacia su persona al mismo
tiempo, pero ante la evidente dificultad de mantener ambos, y la necesidad de
elegir uno solo de ellos, valdrá más ser temido que amado. Esto debe ser así ya
que "los hombres se atreven más a ofender al que se hace amar que al que se
hace temer"50.
En este sentido, Maquiavelo independiza claramente la política de la
moral, pero no por un deseo caprichoso, sino porque la naturaleza humana
por él descripta lo fuerza a ello. Al aconsejar que un príncipe no deba cumplir
con sus promesas cuando ellas le ocasionan un perjuicio, sostiene que "si
todos los hombres fuesen buenos, este precepto sería detestable. Pero, como son
malos, y no observarían su fe respecto del príncipe, si de incumplirla se presen-
tara la ocasión, tampoco el príncipe está obligado a cumplir la suya, si a ello se
viese forzado. "51 Por ello, ya que "los hombres son tan simples, y se sujetan a la
necesidad en tanto grado, que el que engaña con arte, halla siempre gente que se
deje engañar"52, no será necesario que el príncipe sea un hombre virtuoso,
pero sí que lo aparente. "No hace falta que un príncipe posea todas las virtudes
de que antes hice mención, pero conviene que aparente poseerlas. Hasta me
atrevo a decir que, si las posee realmente, y las practica de continuo, le serán
perniciosas a veces, mientras que, aún no poseyéndolas de hecho, pero aparen-

48 Matfas Castro de Achával
todo poseerlas, le serán siempre provechosas", siendo necesario que el príncipe
esté dispuesto "a tomar el giro que los vientos y las variaciones de la fortuna
exijan de él, y(. ..) a no apartarse del bien mientras pueda, pero también a saber
obrar en el mal, cuando no queda otro recurso"53.
Maquiavelo sin dudas percibe el surgimiento de una nueva forma de
organización política, el Estado moderno, sosteniendo la necesidad -al menos
en las condiciones históricas de la Italia de su época-, de la constitución de
una monarquía absoluta para la concreción de la unidad del Estado Italiano.
Hobbes
Thomas Hobbes nace en Wesport, Inglaterra, en 1588. A los veinte años
obtiene su título de Bachiller en Artes, convirtiéndose en tutor de Lord
William Cavendish. En 1613 se convierte en Secretario de Cavendish, vinculán-
dose en los próximos años a intelectuales y filósofos como Francis Bacon.
Habiendo escrito ya varios textos, en 1640 se exilia de Inglaterra, al estallar la
guerra civil inglesa. Hobbes publica De cive (Del ciudadano), y en 1646 se
transforma en instructor del príncipe de Gales, futuro Carlos ll. En 1651
publica el Leviatán, y en virtud de una amnistía puede regresar a Inglaterra
tras once años de ausencia. Luego de casi un siglo de polémicas, Hobbes
muere el4 de Diciembre de 1679 a los noventa y un años de edad.
En el Leviatán, o la materia, forma y poder de una república eclesiástica o
civil Thomas Hobbes considera que el hombre tiene una inclinación natural
hacia la búsqueda de poder. Para este pensador los hombres buscamos la feli-
cidad, pero esta no es otra cosa que la consecución permanente de deseos
que, una vez satisfechos, se ven reemplazados por otros nuevos. "La felicidad
en esta vida no consiste en la serenidad de una mente satisfecha; porque no
existe el 'finis ultimus' (propósitos finales) ni el 'summun bonum' (bien
supremo) de que hablan los libros de los viejos filósofos moralistas. Para un
hombre, cuando su deseo ha alcanzado el fin, resulta la vida tan imposible como
para otros cuyas sensaciones y fantasías estén paralizadas. La felicidad es un
continuo progreso de los deseos, de un objeto a otro, ya que la consecución del
primero no es otra cosa sino un camino para realizar otro ulterior'54.
Para Hobbes, los hombres, además, somos iguales por naturaleza y aún
las evidentes diferencias físicas y mentales entre los individuos no son tan
importantes para que justifiquen desigualdad alguna. Incluso el más débil
puede vencer al más fuerte, "ya sea mediante secretas maquinaciones o confe-
derándose con otro que se halla en el mismo peligro que él se encuentra"55. Por
'
esta igualdad natural, todos los hombres tenemos igual confianza en el logro
de nuestros fines. Entonces, si varios hombres en procura de la felicidad bus-
can un mismo bien, objeto de su deseo, procurando la conservación o el bien-
estar al enfrentarse entre ellos no sólo que no logran la finalidad que busca-
ban ~ino que algunos producen la aniquilación o el dominio sobre otros. En
este estado se genera una desconfianza mutua entre los hombres, y de esta
desconfianza deriva un estado de guerra de todos contra todos.
Atendiendo a su interés personal el hombre entiende que el estado de
guerra sólo puede ser superado por un pacto entre todos los hombres. Pero
para que el pacto se cumpla será necesario un poder común que controle a los
individuos y los guíe hacia el bienestar general. Un poder común que surja a
partir de un pacto entre todos los hombres, en virtud del cual todos transfie-
ran sus derechos de gobernarse a sí mismos a ese poder común conformado
por un hombre o una asamblea de hombres. "Hecho esto, la multitud asf unida
en una persona se denomina Estado, en latín, Civitas. Esta es la generación de
aquel gran Leviatán, o más bien (hablando con más reverencia), de aquel dios
mortal, al cual debemos, bajo el dios inmortal, nuestra paz y nuestra defensa "56.
Así el Estado queda definido para Hobbes como "una persona de cuyos actos se
constituye en actora una gran multitud mediante pactos recíprocos de sus miem-
bros con el fin de que esa persona pueda emplear la fuerza y medios de todos
como lo juzgue conveniente para asegurar la paz y defensa común. El titular de
esta persona se denomina Soberano, y se dice que tiene poder soberano; cada
uno de los que le rodean es Súbdito suyo. "57.
Ahora bien, ¿existe alguna limitación para el soberano? ¿En qué circuns-
tancias los súbditos quedan liberados de su obligación de sumisión ante el
soberano? "La obligación de los súbditos con respecto al soberano se comprende
que no ha de durar ni más ni menos que lo que dure el poder mediante el cual
tiene capacidad para protegerlos. En efecto, el derecho que los hombres tienen,
por naturaleza, a protegerse a si mismos, cuando ninguno puede protegerlos, no
puede ser renunciado por ningún pacto. "58. Es decir, ante el incumplimiento del
Estado de su obligación principal de protección a los individuos, estos adquie-
ren nuevamente su estado de naturaleza y ninguna sumisión deben el Estado.
La violación del pacto por parte del Estado radica en su incapacidad de cum-
plir con la protección de los individuos a la que se comprometió. Por lo tanto
"si un monarca renuncia a la soberanía, para si mismo y para sus herederos, sus
súbditos vuelven a la libertad absoluta de la naturaleza. "59
Finalmente, para Hobbes no existen más que tres formas de gobierno: la
monarquía, cuando está representado por un solo hombre; la democracia,
cuando el Estado se conforma con una asamblea sin limitación en cuanto quie-
nes pueden participar; y la aristocracia, cuando solo una parte de la población

tiene derecho a participar de la asamblea. Otras formas que suelen mencio-
narse como tiranía u oligarquía no son sino las mismas formas de monarquía y
aristocracia respectivamente, pero mal interpretadas.
Hobbes fundamenta así el Estado Absoluto, sin importar entonces si el
Estado surge a partir de una monarquía, una aristocracia o una democracia.
Por ello, la teoría hobbesiana servirá tanto para fundamentar la República
como la Monarquía Inglesa, y será de fundamental importancia para la confor-
mación del Estado Moderno.
Locke
Nacido en Wrington, Somersetshire, el29 de Agosto de 1632, John Locke
pertenecía a una familia de la burguesía puritana inglesa. En 1652 ingresa a la
Universidad de Oxford, donde se interesa por la medicina, la historia y la polí-
tica. En 1660 comienza a enseñar en Oxford, pero ocho años después se con-
vierte en secretario de Lord Ashley, conde de Shafterbury. Al acceder este
último al cargo de Lord Canciller de Inglaterra en 1672, Locke se transforma en
Secretario del Consejo de Comercio. En los años siguientes deberá exiliarse en
dos oportunidades de Inglaterra, conforme los vaivenes políticos, hasta que
regresará acompañando a la princesa de Orange en 1689. Ese mismo año se
publica su primer Carta sobre la Tolerancia y Locke se transforma en uno de
los máximos referentes del liberalismo político, aunque no acepta cargos
públicos. En 1692 aparece su Tratado sobre el gobierno civil, y en los años
siguientes se transforma en el líder intelectual de los whigs. El 28 de Octubre
de 1704 fallece en Oates, publicándose póstumamente su Cuarta carta sobre la
tolerancia y sus Comentarios a las epístolas de San Pablo.
Para Locke el hombre es naturalmente racional y señor de su propia per-
sona. En el estado de naturaleza los hombres sólo están interesados en el cui-
dado de su persona, su salud y su propiedad, viviendo en una plena libertad.
¿Por qué entonces el hombre salió de ese estado, restringiendo su libertad? La
respuesta la encuentra Locke en la igualdad; debido a que los hombres son
iguales a los demás, todos están expuestos permahentemente a la incertidum-
bre y la amenaza, volviendo inseguro el disfrute de la "propiedad". Es decir, el
hombre restringe su libertad al solo fin de resguardar su propiedad, entendién-
dola a esta última en un sentido amplio, abarcadora de la propia vida, la liber-
tad y las posesiones. De allí que Locke se transforme en el principal ideólogo
del liberalismo, consagrando como derechos básicos e inalienables los dere-
chos a la vida, a la libertad y a la propiedad.
En el Segundo Ensayo sobre el Gobierno Civil escribe Locke "Si en el
estado de naturaleza la libertad de un hombre es tan grande como hemos dicho;
si él es señor absoluto de su propia persona y de sus posesiones en igual medida
que pueda serlo el más poderoso; y si no es súbdito de nadie, ¿por qué decide
mermar su libertad? ¿Por qué renuncia a su imperio y se somete al dominio y
control de otro poder? La respuesta a estas preguntas es obvia. Contesto diciendo
que, aunque en el estado de naturaleza tiene el hombre todos esos derechos,
está, sin embargo, expuesto constantemente a la incertidumbre y a la amenaza
de ser invadido por otros. Pues como en el estado de naturaleza todos son reyes
lo mismo que él, cada hombre es igual a los demás; y como la mayor parte de
ellos no observa estrictamente la equidad y la justicia, el disfrute de la propiedad
que un hombre tiene en un estado así es sumamente inseguro. Esto lo lleva a que-
rer abandonar una condición en la que, aunque él es libre, tienen lugar miedos y
peligros constantes; por lo tanto, no sin razón está deseoso de unirse en sociedad
con otros que ya están unidos o que tienen intención de estarlo con el fin de pre-
servar sus vidas, sus libertades y sus posesiones, es decir, todo eso a lo que doy
el nombre genérico de «propiedad••. "60 Y más adelante sostiene "Por consi-
guiente, el grande y principal fin que lleva a los hombres a unirse en estados y a
ponerse bajo un gobierno, es la preservación de su propiedad, cosa que no
podían hacer en el estado de naturaleza, por faltar en él muchas cosas" 61
.
Ahora bien, ¿qué papel juega el Estado entonces? ¿Cuál es su función en
relación a los individuos? Para Locke el Estado cumple fundamentalmente dos
funciones: el dictado de las leyes que rigen a los individuos, correspondiente a
la función legislativa a cargo del Parlamento, y la ejecución de esas leyes, fun-
ción ejecutiva a cargo del Rey. Encontramos aquí un primer acercamiento a la
división de funciones en el poder estatal que luego será desarrollada por Mon-
tesquieu. Además de estas dos funciones Locke agregará luego la función fede-
rativa, de representación en las relaciones exteriores, y la función de prerroga-
tiva, vinculada a la interpretación de las leyes; ambas a cargo del Rey.
Sin embargo, el papel principal del Estado, que debe ser desempeñado a
través de estas funciones, no es otro que de proteger al individuo y a sus dere-
chos fundamentales. Por ello, la vida, la libertad y la propiedad corresponden
los pilares de toda construcción social, y el Estado solo encuentra su funda-
mento y legitimidad en ellos y en su protección. Sostiene así Locke la base teó-
rica del liberalismo político, antecedente claro del liberalismo plasmado por
Adam Smith en su Discurso sobre el origen de la riqueza de las Naciones publi-
cado en 1776.

Montesquleu
Montesquieu nació en La Bréde, cerca de Burdeos, el 18 de Enero de
1689. Pertenecía a una familia noble de Guyena, recibiendo desde niño una
notable educación. En 1714 es designado consejero del Parlamento de Bur-
deos y dos años después sustituye a su tío -tras la muerte de este último- en la
presidencia, contando con veintisiete años de edad. Tras diez años de ejerci-
cio de la magistratura, la vende en 1726, abocándose por completo a la filoso-
fía y la escritura. Entre su obra destacan las Cartas persas (1721), Grandeza y
decadencia de los romanos (1734) y El Espíritu de las Leyes, publicado por pri-
mera vez en 1748.
Montesquieu está fuertemente impresionado por la Constitución
inglesa, y vislumbra claramente la influencia que la misma tendría en el resto
de Europa. Para este pensador el mundo humano se guía por leyes, que deri-
van de la razón, pero también la razón está influenciada por las condiciones
históricas en que surge y se desarrolla. Es decir, las leyes también reciben un
condicionamiento histórico concreto. Sin embargo, su intento será el de des-
cubrir el espíritu de esas leyes.
Analiza diversas formas de organización de los gobiernos de los hom-
bres, distinguiendo entre Monarquía (gobierno de una persona de acuerdo a la
ley), Despotismo (gobierno de una persona sin regirse por la ley), y República,
la que podía ser Aristocrática (con un poder soberano restringido a un grupo
de individuos o un sector de la sociedad) o Democrática (donde la soberanía
está en manos del pueblo). Sin embargo, el reconocer diversos tipos de organi-
zación política no implica una indiferencia, por parte de Montesquieu, sobre la
mejor forma de gobierno. En la Advertencia al Espíritu de las Leyes sostiene
Montesquieu "lo que llamo virtud en la república es el amor a la patria, es decir
el amor de la igualdad. No es una virtud moral ni cristiana, es la virtud política.
Y ésta es el resorte que hace mover la república, como el honor es el resorte que
hace mover la monarquía(. ..) En fin, el hombre de bien(. ..) no es el hombre de
bien cristiano, sino el hombre de bien político, que posee la virtud política de que
he hablado. Es el hombre que ama las leyes de su país y que obra por amor a
estas leyes'62. En este amor a la<> leyes ve Montesq,;ieu el modo de representa-
ción política válido y apto para la defensa de la libertad, clara aspiración de
este pensador.
Ahora bien, ¿cómo lograr consagrar esta libertad, evitando los excesos
de poder en que los hombres pueden -y suelen- incurrir?
Montesquieu en este punto sostiene la necesidad, por un lado, del impe-
rio de la ley y, por el otro, de la conformación de un gobierno dividido en sus
funciones, que establezca un equilibrio entre quienes ejercen el poder de modo
tal que ninguno de ellos actúe arbitrariamente, sino conforme a su papel en
torno a la ley. Montesquieu perfecciona la distinción hecha por Loc~e, estab~e
ciendo que a cada función en relación a la ley le corre~po~de u.n organo dis-
tinto. Tomando el modelo inglés plantea un Poder Leg1slatwo b1cameral, con
una cámara integrada por representantes del pueblo encargados de legislar y
otra integrada por representantes de la nobleza con derecho de veto. Un Poder
Ejecutivo unipersonal a cargo del rey, el que debe ejecutar las leyes, en torno a
la administración y las representaciones exteriores, y con derecho a veto. Y u~
tercer poder, encargado de velar por el cumplimiento de la ley: el _Poder Judi-
cial. En este último punto se distingue de Locke, ya que Montesqmeu plantea
la necesidad de que el órgano judicial sea independiente de los otros poderes.
A partir de estos aportes, la influencia de Montesquieu s.erá decisiv~
para la constitución del Estado Liberal Moderno, y su pensamiento tendra
vigencia hasta nuestros días.
Rousseau
Jean Jacques Rousseau nació en 1712 en Ginebra. Hijo de un relojero,
fue criado por una tía luego del fallecimiento de su m~dre, Y a temprana :dad
ingresó a como interno a un colegio. Al egresar de alh, ~~as u? brev_e penodo
como aprendiz de relojero, abandonó Ginebra y recorno vanos pruses, cum-
pliendo profesiones y tareas bastante diversas.
Entre 1743 y 1744 proyecta la redacción del Contrato Social, mientras se
desempeñaba como secretario del embajador de Francia. Finalmen~e ~llibro_ se
publica en 1762 casi junto al Emilio, no obteniendo ma~or r~conocimie~to smo
hasta la Revolución Francesa. El mismo año de su pubhcac10n el Pequeno Con-
sejo de Ginebra condena a las dos obras, Emilio y Contrato_social, a ser que~a
das, y sentencia a Rousseau al arresto si se presenta en la cm~ad. Tras una VIda
marcada por la polémica, cae enfermo y fallece en ErmenonVIlle en 1778.
Entre sus obra se destacan, además de Emilio o la Educación y El Con-
trato Social, los Diálogos, las Ensoñaciones del paseante solitario, Confesiones,
Discurso sobre el origen de la desigualdad de los hombres, entre otros textos.
"El hombre ha nacido libre y en todas partes se encuentra encadenado.
Algunos se creen los amos de los demás aún sie.ndo más esc;lavos que ellos. ¿D~
qué manera se ha producido este cambio? Lo zgnoro. ¿Que pu:de hacerlo legi-
timo? Creo poder resolver esta cuestión '63. De esta manera comienza Rousseau

su Contrato Social, procurando descubrir los principios del Derecho Político y
fundamentar en ellos el Estado.
Para Rousseau en el estado de naturaleza el hombre es plenamente libre,
no está atado a convenciones sociales ni a creencia moral alguna. Para Rous-
seau el hombre no es naturalmente malo o vicioso, por desconocer la bondad
o la virtud, sino que en el estado de naturaleza, al no conocerse precisamente
relación moral o deberes morales algunos, no es posible hablar de bondad o
maldad, de virtud o vicio. Justamente en sus textos -incluso en el Discurso
sobre el origen de la desigualdad de los hombres- Rousseau investigará el paso
del hombre del estado de naturaleza al imperio de la ley. Sostiene en este texto
Rousseau:"¿De qué se trata, pues, precisamente en este discurso? De fijar en el
progreso de las cosas el momento en que, sucediendo el derecho a la violencia,
la naturaleza fue sometida a la ley; de explicar por medio de qué encadena-
miento prodigioso el fuerte pudo resolverse a servir al débil y el pueblo a aceptar
una tranquilidad ideal en cambio de una felicidad rea/'1{)4.
Adelanta aquí este pensador su conclusión, que quedará claramente
manifiesta al inicio de la segunda parte del Discurso: el origen de la desigual-
dad de los hombres radica en la, apropiación que algunos hicieron en perjuicio
de otros. "El primero que, habiendo cercado un terreno, descubrió la manera de
decir: 'Esto me pertenece', y halló gentes bastantes sencillas para creerle, fue el
verdadero fundador de la sociedad civil. ¡Qué de crímenes, de guerras, de asesi-
natos, de miserias y de horrores no hubiese ahorrado al género humano el que,
arrancando las estacas o llenando la zanja, hubiese gritado a sus semejantes:
'Guardaos de escuchar a este impostor; estáis perdidos si olvidáis que los frutos
pertenecen a todos y que la tierra no es de nadie!'. "65 Sin embargo, Rousseau
reconoce que la instalación de la propiedad privada tiene un origen anterior
que ya no puede desconocerse, enlazado al desarrollo histórico de las socie-
dades, aunque no un origen divino o natural. "Pero hay grandes motivos para
suponer que las cosas habían ya llegado al punto de no poder continuar exis-
tiendo como hasta entonces, pues dependiendo la idea de propiedad de muchas
otras ideas anteriores que únicamente han podido nacer sucesivamente, no ha
podido engendrarse repentinamente en el espíritu humano. Han sido precisos
largos progresos, conocer la industria, adquirir conocimientos, transmitirlos y
aumentarlos de generación en generación, antes de llegar a este último término
del estado natura/"66. Puede entenderse aquí que Rousseau va más allá del
limitado concepto de libertad planteado por Locke o Montesquieu, soste-
niendo -en cierto sentido- a la igualdad como requisito y complemento de la
libertad.
Ahora bien, ¿cómo se llega a la constitución del Estado para Rousseau?
El problema para Rousseau radica en "encontrar una forma de asociación que
defienda y proteja de toda fuerza común a la persona y a los bienes de cada aso-
ciado, y gracias a la cual cada uno, en unión de todos los demás, solamente se
obedezca a sí mismo y quede tan libre como antes" 67. La única respuesta posi-
ble a este problema será la constitución de un contrato social o pacto social en
donde cada individuo sea a la vez súbdito y soberano, enajenando la libertad
propia pero garantizándose, al mismo tiempo, la adquisición de derechos, de
modo que al enajenar sus derechos cada individuo al todo, no los enajene a
nadie, manteniendo así la igualdad y la libertad. Reducido a sus términos esen-
ciales, el contrato social se define del siguiente modo: "cada uno de nosotros
pone en común su persona y todo su poder bajo la suprema dirección de la
voluntad general, recibiendo a cada miembro como parte indivisible del todo"68.
Aparece aquí el concepto de voluntad general, esencial para la compren-
sión de la concepción rousseauniana. Aunque no la define claramente, Rous-
seau sostiene que la voluntad general es aquella que surge en virtud del pacto
social, en la que todos participan -en su doble carácter de súbditos y sobera-
nos-. Esta voluntad general es soberana, inalienable, indivisible y, si existe
como tal y no es reflejo de sociedades parciales, nunca se equivoca.
El modelo de organización política pensado por Rousseau se acerca, en
cierto sentido, a las ciudades-estados griegas, particularmente a la democra-
cia ateniense. Un Estado igualitario, donde el pueblo toma las decisiones en
asambleas que reflejan la voluntad general; una sociedad autosuficiente y equi-
tativa, donde el valor moral supremo es el bien común y no el interés personal.
En este sentido, encontramos en Rousseau un cambio respecto a la
visión liberal clásica del Estado, aunque sin apartarse de sus principios funda-
mentales.
Kant
lmmanuel Kant nació en 1724 en Konigsberg, una ciudad del oriente sep-
tentrional europeo, en Prusia oriental, donde vivió toda su vida. Allí se desem-
peñó como Profesor Universitario, desde donde solía participar en debates
públicos a través de la prensa, pero sin dedicarse a la política como actividad.
Fallecido en 1804, Kant ejercerá una influencia decisiva en el pensamiento filo-
sófico occidental, teniendo una directa incidencia en autores como Fichte o
Hegel, fundamentales a la hora de comprender las construcciones políticas de
la actualidad.
Aunque resulta complejo encontrar un tratamiento político del Estado
de manera expresa en la producción intelectual kantiana, éste estará presente

INTRODUCCION A LA TEORIA DEL ESTADO MATIAS CASTRO DE ACHAVAL.pdf

INTRODUCCION A LA TEORIA DEL ESTADO MATIAS CASTRO DE ACHAVAL.pdf

Recomendados

Recomendados

Más contenido relacionado

Similar a INTRODUCCION A LA TEORIA DEL ESTADO MATIAS CASTRO DE ACHAVAL.pdf

Similar a INTRODUCCION A LA TEORIA DEL ESTADO MATIAS CASTRO DE ACHAVAL.pdf (20)

Último

Último (20)

INTRODUCCION A LA TEORIA DEL ESTADO MATIAS CASTRO DE ACHAVAL.pdf