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LOS INCAS DE VILCABAMBA
A la muerte de Manco Inca, a finales de 1544 y prin-
cipios de 1545, la rebelión armada inca disminuyó mucho,
subsistiendo la región de Vilcabamba como un espacio se-
gregado del resto del imperio en el que no regían las pau-
tas de dominación hispana. Las negociaciones emprendi-
das por las autoridades españolas perseguían formalizar
un acuerdo con los descendientes de Manco Inca para que
abandonaran el reducto y se incorporaran a una existencia
colmada de honores bajo parámetros de la colonización.
La consigna diplomática fue integrarlos al sistema y eli-
minar, astuta y pacíficamente, los vestigios últimos de la
resistencia indígena. El Virrey Antonio de Mendoza llegó
al Perú con la orden real de apaciguar la tierra de moti-
nes y levantamientos, después de la alteración de las gue-
rras civiles y los levantamientos de Sebastián de Castilla
y Francisco Hernández Girón. Uno de sus primeros actos,
dentro de esa perspectiva, fue revocar los perdones que
los Oidores habían otorgado a los seguidores de Hernán-
dez Girón. A unos los hizo ajusticiar; a otros los devolvió
a España, obligándoles a dejar las encomiendas, bienes y
haciendas ganados en la conquista. El retorno a España
equivalió a un destierro para estos indianos. Como dice
Garcilaso, "que el destierro del Perú a España era castigo más
riguroso que la muerte cuando ellos la merecieran, porque iban
pobres, habiendo hecho tantos servicios a Su Majestad y gasta-
do sus haciendas en ello." Historia General del Perü. Segunda
Parte, p.803.
Luego de deshacerse de aquellos "envidiosos y ma-
los consejeros", el Virrey decidió consolidar la paz, extra-
yendo al príncipe heredero de Manco Inca, Sayri Tupac o
Sayre Topa Mango Capac Yupangui Ynga de las montañas
de Vilcabamba. De acuerdo al Inca Garcilaso, el virrey es-
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230 — M A R I O CASTRO ARENAS
cribió al Corregidor del Cusco licenciado Muñoz y a Doña
Beatriz Coya, tía de Sayri Tupac, "para que tratasen en dar
orden y manera como traer y reducir que el Príncipe Sayri Tu-
pac, que estaba en las montañas, saliese âe paz y amistad para
vivir entre los españoles, y que se le haría larga merced para
el gasto de su casa y familia/' ob.cit, 805. La infanta Doña
Beatriz, esposa del conquistador de las primeras jornadas
Mancio Sierra de Leguizamo, el que jugó y perdió a los
dados una efigie aurífera del sol, podía dar fe de su convi-
vencia con los hispanos, y en abono de ello acordó con el
Corregidor del Cusco despachar un mensajero de sangre
real con indios de servicio al reducto montañoso. Temien-
do otro engaño más de los españoles, los guardianes de la
entrada al reducto detuvieron al mensajero y su séquito.
Los tutores de Sayri Túpac decidieron que un mensajero
propio partiera al Cusco para corroborar la veracidad del
mensajero de los españoles, quedando éste como rehén
hasta que se verificara el hecho. Comprobada la legitimi-
dad del mensajero del Corregidor y la coya, pidieron los
tutores que se les enviara para el arreglo gente de su con-
fianza, como el hijo de Leguizamo y la coya Beatriz, don
Juan Sierra de Leguizamo.
Así fue que, con el mensajero de Sayri Túpac, partió
Juan Sierra, mestizo que llevaba la sangre de Manco Inga
y obviamente de Sayri Túpac, portando un mensaje de paz
y holgura en el Cusco, condicionado a su salida definitiva
del reducto de la resistencia inca. Se asimilaron al séquito
el cronista español Juan de Betanzos, marido de una hija
de Atahuallpa, y conocedor del quechua, y Fray Melchor
de los Reyes.
Luego de vencer los justificados recelos de los capita-
nes que custodiaban a Sayri Túpac, finalmente éste recibió
a su pariente Juan Sierra, reparándole que aún no había
recibido la mascaipacha por no haber llegado a la hom-
bría, por lo cual sus capitanes debían resolver la propues-
ta del virrey, después de escucharla de labios de Betanzos

PANAMÁ Y PERÚ EN EL SIGLO XVI — 2 3 1
y el fraile. Cabildeos, consultas con las guacas, reconfir-
mación de la propuesta virreynal en Lima. La resolución
final fue que dos capitanes de Sayri Túpac viajaran a Lima
en compañía del primo Juan Sierra y el fraile, para forma-
lizar el arreglo, consultado por el Virrey con el Arzobispo
y los Oidores, por el cual el Príncipe recibiría diez y siete
mil castellanos de renta para él y sus hijos, con encomien-
da de los indios del repartimiento de Hernández Girón,
más el valle de Yucay y una tierras encima de la fortaleza
de Sacsayhuamán para edificar su morada y casa de los
indios de servicio, según el relato de Diego Fernández El
Palentino, transcrito por Garcilaso.
Sin embargo, el Inca Garcilaso aclaró los bienes rea-
les otorgados a Sayri Túpac, Anotó que la renta no fue de
diez y siete mil pesos sino de diez mil, porque esto es lo
que valía el repartimiento de Hernández Girón; reducien-
do las compensaciones mucho más, recibió la tierra de Yu-
cay parcelada a encomenderos españoles. "Y así —ironiza
Garcilaso— no dieron al Inca más del nombre y título de señor
de Yucay, y lo hicieron porque aquel valle era el jardín mas esti-
mado que los Incas tuvieron en su Imperio", ob, cit. 809,
Canje irrisorio: un imperio por un palmo de tierra.
El sentido práctico de la tía coya, mujer de un conquista-
dor jubilado, ganó muy rápido al príncipe sin reino. Más
le valió la parcela de Yucay, rodeada de vecinos españo-
les, pero propiedad privada debidamente inscrita, que las
despobladas montañas de Vilcabamba.
Al abandonar la adolescencia y recibir la por enton-
ces muy simbólica mascaipacha, Sayri Túpac intuyó, ase-
sorado por la infanta Beatriz, la soledad metafísica de su
reino nominal. Su salida del reducto montañoso corres-
pondió a una rendición, que fue preámbulo del fin del
imperio. Se extinguieron las últimas cenizas del incendio
del Cusco. El príncipe, manipulado por su tía, prefirió una
cierta seguridad al abrigo del Virrey que la incertidumbre
à salto de mata, a la sombra del fantasma de su padre.

M A R I O CASTRO A R E N A S
Así, cuando Sayri Túpac entró a la ciudad imperial, entre
el desconcierto de la gleba india, las briznas delincendio
atizado por su padre salpicaron el ropaje de la extraña co-
mitiva de rendición y vasallaje.
Garcilaso fue a visitarle y rendirle pleitesía a la casa
de la infanta Beatriz donde se aposentaba. Antes que el
homenaje del subdito al monarca fue el encuentro de dos
jóvenes interesados en juegos y fruslerías de la comarca:
''Yofui en nombre de mi madre a pedirle licencia para que perso-
nalmentefuese a besárselas. Hállele jugando con otros parientes
a uno de los juegos que éntrelos indios se usaban...yo le besé las
manos y le di mi recaudo. Mandóme sentar, y luego trujeron dos
vasos de plata dorada, llenos de brevaje de maíz, tan pequeños
que apenas cabla en cada uno cuatro onzas de licor...Pasada la
salva, me dijo: " / Por què nofuiste por mí a Uücabamba? Res-
pondue:" Inca, como soy muchacho, no hicieron caso de mi los
gobernadores", ob.cit.814.
Garcilaso presenció a los caciques que acudieron de
distantes comarcas a rendirle pleitesía con fiestas de gran
solemnidad, pero aquejados de nostalgia, "de ver su Prín-
cipe en su ciudad y délias con tristeza y llanto, mirando su po-
breza y necesidad", ob.cit.814.
Rodeado de frailes y cortesanos, el Príncipe cumplió/
uno tras otro, los rituales de la domesticación cultural. Se
bautizó a la manera cristiana y adoptó el nombre de Die-
go, en honor al Apóstol Santiago, cuyas apariciones du-
rante el sitio del Cusco lo deslumhraron, según relata Gar-
cilaso. Recorrió la fortaleza de Sacsayhuamán y lamentó
ver sus muros por tierra. Recorrió también los templos
cristianos y conventos. Asegura Garcilaso que adoró al
Santísimo Sacramento llamándole "Pachacamac, Pacha-
camac". Frecuentaba Yucay en sus descansos y abandonó
el mundo en poco más de tres años, dejando una hija que,
para completar el ciclo colonizador, casó con el español
Martín García.

PANAMÁ Y PERÚ EN EL SIGLO XVI — ^ 3 3
TiTU Cusi YUPANGUI
Secretario de su padre y cronista de sus desdichas,
Titu Cusi Yupangui se extravía en el entrecruzamiento de
su realidad y su ambición. En el mensaje-testamento que
Manco Inca habría pronunciado in artículo mortis, y que él
reconstruye pro domo sua, lo destaca como sucesor legíti-
mo y encarece a los testigos de su agonía que le protejan y
obedezcan como nuevo monarca. Sin embargo, queda flo-
tando un vacío ambiguo entre el supuesto petitorio de su
padre y el reconocimiento posterior de Sayri Túpac como
heredero. Titu Cusi afirma que los tratos del virrey fueron
con él y que envió a su hermano Sayri Túpac para que
verificara las promesas. "En el tiempo que fue Visorrey de
los rreinos del Pirú el Marqués de Cañete me enuió a esta tierra
—afirma el heredero— cronista - vn padre de la orden de señor
Santo Domingo para que tratase conmigo de estarme alláfuera
al Cusco, diciendo que el señor Visorrey traía mandato del Em-
perador don Carlos para que saliendo yo aliaffuera e queriendo
ser crisptiano, me darían de comer, confforme a mi calidad e yo,
acordándoseme del tratamiento que los españoles hauían hecho
a mi padre estando en el Cusco en su compañía; e por lo que él
dicho mi padre me dexó mandado al fin de sus días, pensando
que por ventura me acontescería a mí lo que a mi padre; no quise
entonces dar consentimiento a lo que el padre ffray Melchor de
los Reies", quefue el que vino con.a enbaxada, y vn Joan Sierra
su compañero " ob.cit.pg, 99,
Al parecer, no hay documentos que acrediten las afir-
maciones de Titu Cusi sobre el viaje condicionado de Sayri
Túpac al Cusco. Al contrario, existen probanzas de la aco-
gida específica al "Adelantado Sayri Topa Manco Capac
Yupangui". Edmundo Guillen estima que ''no dudaron (los
descendientes) que Sayri Thupa había sido el directo sucesor a la
muerte de Manko Inka Yukanqui, y muchos testigos declararon
complacientemente que que fue "hijo mayor y primogénito del
Inka y quefue tenido y obedecido por "su natural", diciendo que

M A R I O CASTRO A R E N A S
lo sabían de "oídas" y porque entonces era "público y notorio".
Guillen Edmundo "Titu Cusi Yupanqui y su tiempo", Historia
y Cultura, 13/14. Museo Nacional de Historia, pg.91.
Probablemente, el alegado protagonismo político de
Titu Cusi desde los años de las tratativas —1557 en ade-
lante— con Sayri Túpac formó parte de su argumentación
para reforzar la negociación de sus derechos de sucesión
al morir el joven inca. Titu Cusi, indudablemente, estaba
al tanto de las menguadas posesiones asignadas a Sayri
Túpac por los hispanos y negociaba para que fueran ma-
yores para él:
" ...eyo rrespondí que como me gratificasen algo de lo mu-
cho que el rrey poseía de las tierras de mi padre... ", ob.cit.100.
A pesar del ingreso de Sayri Túpac al sistema de co-
lonización, Titu Cusi conservó Vilcabamba, como foco la-
tente de nacionalidad. De hecho, los tratos iniciados por
los españoles para anular o debilitar la insurgencia indí-
gena indican que no se había sofocado la inestabilidad de
la agreste región y que no habían ganado mucho con la
absorción de Sayri Túpac al sistema de dominación. Prue-
ba de ello es que, al concluir el virreinato del Marqués de
Cañete, su sucesor el Conde de Nieva, siguió concentrado
en reducir Vilcabamba, ora por vía militar, ora por la inser-
ción de Titu Cusi al sistema virreinalicio, reanudando la
estrategia, en una nueva versión corregida y aumentada.
Huestes de Titu Cusi amagaban las caravanas de co-
merciantes que transitaban en la ruta entre Lima y el Cus-
co, obligándolos, algunas veces, a viajar con escoltas. La
correspondencia incautada a los descendientes de la aris-
tocracia inca revela que alentaban a Titu Cusí a no acceder
a su salida de Vilcabamba, puesto que ellos mismos expe-
rimentaban, cotidianamente, las presiones del dominador
español para arrebatarles sus propiedades y diluir el lega-
do de su cultura ancestral. Obviamente no deseaban que
cayera en la trampa colonizadora que succionó a Sayri
Túpac. Circularon versiones en el tiempo de la rebelión de

PANAMÁ Y PERÚ EN EL SIGLO XVI — 2-35
Hernández Girón que el inca organizó secretamente un
levantamiento general para expulsar a los españoles no
solamente del territorio peruano sino también de Chile y
Argentina, donde sus mensajeros concertaban la revuelta
con los araucanos y los diaguitas de Tucumán, incluyendo
también a los belicosos chiriguanes de Bolivia y Paraguay.
Se habló entonces de que se guardaban grandes cantida-
des de armas en escondites subterráneos, lo mismo que
alimentos secos para asegurarse las provisiones en el caso
de una guerra larga. Revelaciones de un indígena en el
confesionario pusieron en alerta a las autoridades espa-
ñoles y el complot se debilitó hasta diluirse por completo.
Las vinculaciones de diaguitas y chiriguanes con un com-
plot incaico, cuyo centro estaba en la lejana e inaccesible
Vilcabamba, tienen resonancias fantásticas. Titu Cusi no
menciona en su crónica los supuestos arreglos conspirati-
vos, ni hace alusión a grupos indígenas tan distantes como
chiriguanes y diaguitas. La capacidad de convocatoria de
Titu Cusi estuvo limitada por la geografía y la topografía,
dado que tan difícil era entrar como salir del reducto sel-
vático de Vilcabamba.
El Taqui Oncoy
Si la conspiración de Titu Cusi Yupangui con diagui-
tas y chiriguanes se esfumó en inconvincentes rumores,
una conmoción real estremeció el virreinato alrededor de
1560 al revelarse que innumerables indígenas de los an-
des meridionales seguían fieles a sus dioses ancestrales
y que la supuesta conversión al cristianismo era comba-
tida como parte de un poderoso movimiento de resisten-
cia cultural a la colonización española. El padre Cristóbal
de Molina, cura de la parroquia de Nuestra Señora de los
Remedios en el Hospital de los Naturales del Cusco, el
más puntual y prolijo recopilador de los ritos religiosos
incaicos, es uno de los cronistas que registró con ampli-

— MARIO CASTRO ARENAS
tud la vigencia del esplritualismo religioso precolombino,
a treinta años del inicio de la conquista española. Relató
Molina que el padre Luis de Olivera/7
clérigo presbítero que
a la sacón hera cura del dicho repartimiento (Parinacocha), que
es en el ouispado del Cuzco, fue el primero que unió la dicha
yrronia o ydolatría ", advirtió la presencia del culto del Ta-
qui Ongoy no solamente en Parinacocha sino, también en
Chuquisaca, La Paz, Cuzco, Guamanga y aún Lima y Are-
quipa. Relación de los Ritos y Fábulas de los Incas. 96.
Con lucidez política, Molina comprendió que la ex-
pansión del Taqui Ongoy, tarde o temprano, llegaría a Víl-
cabamba, temiendo que, a pesar de la aparente decisión
de Titu Cusi de adoptar el catolicismo, los sacerdotes indí-
genas que lo rodeaban y asesoraban, lo instarían a apoyar
el movimiento de la Danza del Fin del Mundo. Así, pues,
detrás del aparente temor de carácter religioso latía el te-
mor real a la resistencia política que representó en profun-
didad la subsistencia de la religiosidad inca, a pesar del
trabajo de los evangelizadores católicos como agentes de
la dominación cultural.
El descubrimiento de que predicadores indígenas
reivindicaban el retorno a las huacas como espacios sa-
grados de culto por todo el territorio surandino puso en
alerta a las autoridades políticas españolas que se valieron
de funcionarios civiles como Cristóbal de Albornoz para
identificar a los predicadores y practicantes del Taqui On-
goy y sancionarlos al estilo inquisitorial.
El extirpador de idolatrías Cristóbal de Albornoz
recorrió el área de la sierra meridional, Arequipa, Apurí-
mac, Ayacucho, Cuzco, Huancavelica, incluyendo Lima, a
la búsqueda de los adeptos al Taqui Ongoy, dejando tres
Informaciones de Servicios en los años sucesivos de 1570,
1577 y 1584, que fueron rescatadas por el historiador Luis
Millones en 1964. "Las Informaciones de Cristóbal de Albor-
noz. Centro Intercultural de Documentación. Luis Millones.
"Un movimiento nativista del siglo XVI. Revista Peruana de
236

Cultura. No.3. 1964, Luis Millones, "La "idolatría de Santia-
go": un nuevo documento para el estudio de la evangelización
en el Perú. Cuadernos del Seminario de Historia No.7. 1964.
Instituto Riva Agüero.
Hay un desagradable contraste entre el respeto reli-
gioso de Cristóbal de Molina el cuzqueño al culto aborigen
y la evidente deformación caricaturesca con que lo descri-
be Albornoz. El padre Molina recoge una bella oración: "/
O Hacedor ¡ señor de los fines del mundo, misericordioso que
das ser a las cosas y en este mundo hiziste los hombres que co-
miesen y beuisen, acreciéntales las comidas yfrutos de la tierra;
y las paipas y todas las demás comidas que criastes multiplícalas
para que no padezcan hambre ni trabajo para que todos se críen,
y no yele ni granice; guárdalos en paz y en saluo", ob. cit. 51.
Molina también transcribe mitos incaicos, como el de
la primera pareja de la humanidad, el diluvio universal, la
existencia de un Hacedor de todas las cosas y otros recu-
rrentes elementos de la historia universal de las religiones
que, por su analogía con la doctrina cristiana, invitan a la
tolerancia religiosa y a la comprensión etnográfica. Detalla
los ritos y ceremonias que se celebraban en el calendario
religioso de cada mes del año, demostrativo del intenso
misticismo del pueblo quechua.
Dentro de la estrategia contrarreformista de agresivi-
dad e intolerancia contra otras religiones aprobada por el
Concilio de Trento, Albornoz asevera que "halló una neua
seta que estaua sembrado por toda la tierra entre los yndios y
naturales della que llamavan taquiongo y el fundamento della
fue auer creído los yndios en general que todas las guacas del
reino quantas avian quemado los cristianos e destruido auian
rresuzitado y estauan repatidas em dos partes las unas con la
guaca Pachacama y las otras con la guaca titicaca que heran
las dos principales e questas se avian juntado para dar batalla
a Dios Nuestro Señor e que los españoles desta tierra se acaba-
rían presto porque las guacas le ordeauan enfermedades para
matallos a todas las quotes estauan henojadas con los yndios

2,3 o — MARIO CASTRO ARENAS
que se avian buelto cristianos", informaciones de Cristóbal de
Albornoz. 1/37.
Añade el informe que los predicadores instaban al
pueblo indio a que no se usasen nombres cristianos, ni
comiesen ni vistiesen a la usanza española, privilegiando
el rescate del estilo de vida precolombino. Era la respues-
ta colectiva incaica a la penetración cultural española. El
señalamiento de huacas del Titicaca, Tiahuanaco, Chim-
borazo, Pachacamac, Tampu Toco, Huaraguilca y seten-
ta santuarios más indican la extensión multiregional del
culto, aunque no está claro si los visitadores descubrieron
que el culto no había muerto a pesar de la dominación
española y seguía vivo, o si correspondió a un refloreci-
miento de ritos momentáneamente eclipsados.
El hecho es que el Taqui Ongoy alentó un movimien-
to integral de resistencia que se planteó simultáneamente
en varios frentes, como se deduce de las versiones espa-
ñolas. En el plano religioso, el Taqui Ongoy exhortó al
mantenimiento de las creencias religiosas nativas no sólo
por razones ideológicas sino, porque, tras treinta años de
dominación hispana, eran palpables las discordancias
entre lo que predicaban los sacerdotes católicos sobre la
igualdad de los hombres y el amor al prójimo; y las dife-
rencias reales entre blancos e indígenas, además de la ex-
plotación despiadada de la mano de obra autóctona en las
encomiendas, minas, obrajes etc. En el plano cultural, por
otro lado, se empezaba a deteriorar la identidad étnica en
la asimilación de indumentos, culinaria y estilo de vida.
Leyendo al trasluz las informaciones de Albornoz,
Molina, Polo de Ondegardo y Arriaga, se observa que los
visitadores religiosos pintaron a los adeptos de la Dan-
za del Fin del Mundo, bajo pautas religiosas occidentales,
(endemoniados y herejes), por completo ajenas al ethos
precolombino, pero que, en realidad, el temor virreinal
apuntaba a lo que el Taqui Ondoy significó como una po-
sible reorganización del poder indígena cuando todavía

PANAMÁ Y PERÚ EN EL SIGLO XVI — ^ 3 9
no se consolidaba el dominio hispano. Por un lado, el cer-
co del Cusco por Manco Inca mostró la precariedad de la
dominación española en el axis mundi incaico.
Por otro lado, el éxodo del poder inca del Cusco a
Vilcabamba se asimiló como la configuración de una nue-
va etapa importante en la estrategia de una resistencia
indígena que se había focalizado en Vilcabamba. Avan-
zando mucho más en el desarrollo de la estrategia, la
presencia de múltiples santuarios del Taqui Oncoy en la
sierra sur y en la costa registraba el principio de una resis-
tencia desfocalizada que podría activar nuevos puntos y
nuevos conceptos de insurrección. A la resistencia militar
se agregaban factores religiosos y culturales para repoten-
ciar nuevos espacios de rebelión, como contraofensiva a
la estrategia española que, de la conquista por las armas,
estaba pasando al dominio ideológico. Aculturar para do-
minar era la consigna española puesta en práctica ya con
la asimilación de Sayri Tupac y la negociación in progress
con Titu Cusi Yupangui. Pero en 1560 la resistencia estaba
viva y actuante, con el reencuentro de los adoratorios de
las huacas, con la adición de una metamorfosis a través
de la cual, según el visitador Albornoz, los militantes del
Taqui Oncoy se fundían con las huacas o ellos mismos se
proclamaban huacas, vale decir cerros, lagunas, valles, al-
tiplano, que encarnaban en seres humanos y viceversa.
En verdad, el visitador se desconcertó por la com-
prensión polivalente de huacas, aunque, en verdad, no
estaba ante nada que no preexistiera en el imaginario
precolombino. Verbigratia, Molina destaca la proyección
ecuménica y arcaica del culto a las huacas, que compren-
día igualmente a las naciones vencidas por los incas: "Y
otro día siguiente entrañan, por la mañana, todas las naciones
que el ynca auia sujetado, ¡a quales uenían con sus huacas y
uestiduras a usso de sus tierras, las más nicas que podían auer.
Trayan sus huacas en andas los sacerdotes que a cargo las tenían
y allegando a la plaza, como yban entrando por sus partidas de

2 4 O — MARIO CASTRO ARENAS
los quatro suyos dichos, yban haciendo rreuerencia al Hacedor, y
Sol, y Trueno y Guanacauri, huaca de los yncas", ob. cit. 55.
La huaca podía ser a la vez espacio u objeto del culto,
adoratorio, hombre, mujer, ídolo, dios. En otras palabras,
se podía usar el cerro, como adoratorio desde el cual se
ofrendaba el sacrificio de llamas o se elevaban oraciones
al Pachayachachic; o la huaca se representaba con figu-
ra humana; "una peña grande figura de hombre" pinta
Molina a Huanacauri. El panteísmo religioso aborigen se
expresaba en estatuas representativas del Sol, el Trueno,
las Estrellas.
En las informaciones de Cristóbal de Albornoz se ca-
racteriza al Taqui Oncoy por el antropomorfismo de los
adoratorios O huacas, constituyendo la respuesta inca a
la imaginería católica de cristos y santos en que reposó la
evangelizados Albornoz subraya que "los dichos naturales
que las predicauan dezían que no creyesen en Dios ny en sus
santos mandamientos ny a que adorasen las cruzes ny yrnage-
nes ny entrasen a las yglesias ny se confesasen con clérigos sino
que se confesasen con ellos", ob. cit. 2/18.
Queda claro que los líderes religiosos indígenas habían
puesto en marcha su propia contrarreforma para contener
la penetración religiosa española y que el Taqui Oncoy no
era intrínsecamente una secta que había aparecido de ma-
nera sorpresiva sino una reformulación doctrinaria de an-
cestrales cultos para combatir la evangelizadón cristiana.
Más aún, si algún indígena crédulo aceptó en prin-
cipio la doctrina cristiana como mensaje de fraternidad y
pacifismo, en poco tiempo regresó a sus cultos al compro-
bar en carne propia la distorsión pragmática de la prédica
evangelizadora. El predicador trataba de convencerlo que
el cristianismo es amor al prójimo, pero el corregidor o en-
comendero cristiano desmentía el mensaje, tratando a los
naturales como a esclavos. El predicador cristiano insis-
tía en que los seres humanos son iguales en sus derechos,
pero el corregidor los escarnecía, subyugándolos con una

PANAMÁ Y PERÚ EN EL SIGLO XVI — 2/j.l
estructura de poder que los humillaba, peor que el Código
de Manu a los hindúes arcaicos.
Y así, progresivamente, los naturales acabaron re-
chazando o fingiendo el adoctrinamiento religioso de los
sacerdotes católicos al corroborarse que muchos de ellos
no eran otra cosa que correas de transmisión de un siste-
ma de dominación discriminatorio, deshumanizado y an-
ticristiano en sus propios términos ideológicos. Azotando
o encorozando a los dirigentes y acólitos del Taqui Ongoy,
no iban a desaparecer las lacras generadas por los abusos
de la dominación y mucho menos imponiendo el catoli-
cismo como tormento del Tribunal de la Santa Inquisición.
Lo que afloró de la expansión territorial del Taqui Oncoy
fue, por un lado, la fortaleza de la adhesión indígena a su
autónoma y propia cosmovisión.
Se percibió a través del Taqui Oncoy que existía una
fuente de liderazgo ideológico, paralela a la que provenía
de los incas de Vilcabamba. Ocho mil líderes nativos fueron
castigados por una lealtad ideológica que la masa traducía
como recompensa paradigmática. Para la gleba indígena
fue alentador comprobar, como lo verificó Albornoz, que
curacas y líderes comunales reclutados por las autorida-
des españoles, estaban entre los adeptos del Taqui Ongoy,
revelándose así que, en lo externo,aparentaban su conver-
sión al cristianismo, pero que, en la intimidad personal y
familiar, respetaban y practicaban sus creencias ancestra-
les. La fuerte presión española les obligaba a un desdobla-
miento religioso, frecuente en tiempos modernos.
Engrampada a la dominación económica, la evan-
gelización actuó como parte del sistema general de con-
trarreforma que España impuso al resto de Europa, so-
bre todo a los disidentes germánicos y escandinavos, en
el Concilio de Trento. De esa guisa, la evangelización se
transplantó al nuevo mundo con el diseño fundamentalis-
ta del concilio que catalogó como herejía cualquier matiz
de disparidad en el culto y la liturgia. El fundamentalismo

2 4 2 — MARIO CASTRO ARENAS
tridentino vedó en última instancia el aprovechamiento
inteligente del profundo misticismo del imaginario indí-
gena, execrando como paganismo o salvajismo lo que no
coincidía con la doctrina aplicada sin reservas ni contem-
placiones. Los cronistas procedentes de órdenes religiosas
y cronistas laicos como Betanzos, Polo de Ondegardo y
Fray Bartolomé de las Casas identificaron coincidencias
estructurales como el monoteísmo, la pareja primordial,
el diluvio universal, en la concepción quechua del origen
del mundo. Se maravillaron que existiera confesión de los
pecados, mujeres vírgenes consagradas al culto, y un con-
junto de sólidas normas que propugnaban la verdad, la
honestidad, la integridad moral. Sin embargo, las autori-
dades religiosas se guiaron por dogmas fundamentalistas
en los que latía el rechazo a cualquier desviación ideoló-
gica por sutil que fuese, a la posibilidad de que existie-
ran creencias surgidas en base de parámetros culturales
distintos a los que produjeron el catolicismo apostólico y
romano.
Mientras los sobrevivientes del imperio de sus abue-
los rescataban sus creencias religiosas como una desespe-
rada afirmación de identidad étnica, Titu Cusi pugnaba
por negociar con los españoles una reconciliación política
redituable. Desconfiado por todo lo que se hizo con su pa*
dre, Titu Cusi Yupangui exigió certificados médicos cuan-
do conoció la muerte de su hermano Sayri Túpac y sólo
aceptó las negociaciones, una vez se acreditó el deceso por
causas naturales.
Como negociador principal, el Conde de Nieva nom-
bró a un destacado jurista, don Juan de Cuenca, Oidor
de la Audiencia de Lima, y visitador de corregimientos.
Intercambiaron correspondencia, áspera unas veces, con-
ciliadora otras. Unos campesinos encomendados a Ñuño
de Mendoza en tierras bañadas por el río Acobamba hu-
yeron a Vilcabamba, por los malos tratos que recibían. El
Oidor Cuenca envió una amonestación escrita a Titu Cusi,

PANAMÁ Y PERÚ EN EL SIGLO XVI — 243
exigiéndole que devolviera a los naturales bajo adverten-
cia de usar la fuerza de no cumplirse la solicitud. El tono
de la carta determinó que Titu Cusi derramara espías y
vigilantes para alertarse de algún intento de despliegue
de fuerzas militares: "El qual doctor Quenca nunca más me
respondió cosa ninguna, más antes yo ffui al camino por don-
de hauía de pasar para ver si todavía que quería dar la guerra
dicha; y desta salida traxe para casa más de quinientos indios
de diuersas partes,y volvuíme a quietar a mi cassa; en la qual
rresciuí vna carta del dicho doctor Quenca escrita en Lima,.,.en
la qual se me ofrescía mucho y me rrogaua que lo pasadoffuese
pasado" ob. cit. pg.l02,
Titu Cusi puso condiciones para acceder a su salida
de Vilcabamba. Dirigió una carta al fraile agustino Juan de
Vivero, exponiéndole las desilusiones que sufriría al ir al
Cusco y ver en manos de personas extrañas los bienes de
su padre: ¿ "Queréis vos, padre, que vaya yo al Cusco y que vea
la casa de mi padre en poder defulano y la chácara de mi padre
en poder defulano?, oh,cit. XXIV. Titu Cusi mantenía corres-
pondencia con eclesiásticos españoles establecidos en el
Cusco, sobre todo, con su apoderado, el cronista Juan de
Betanzos, y ese canal de comunicación lubricó el entendi-
miento con las autoridades virreinales.
La información sobre la espiritualidad de Titu Cusi
se deslizó desde Vilcabamba. Aprovechando los contactos
del inca con los eclesiásticos, la estrategia diplomática del
Conde de Nieva giró en 160 grados, dejando la amenaza
de represalias para atacar el frente religioso. La coyuntura
aprovechada fue la boda entre el hijo de Titu Cusi, don
Felipe Quispe Tito, con su prima Doña Beatriz, hija de la
coya y de Mancio Sierra. Otra vez aparece la mano de la
astucia de la coya. Se adivina que ella pudo sugerir que
la boda de su hija se llevara a cabo bajo los términos nup-
ciales de la religión cristiana. Y para que el matrimonio se
efectuara bajo el rito cristiano, los padres del novio debían
instruirse, es decir Titu Cusi debía convertirse y recibir el

2 4 4 — MARIO CASTRO ARENAS
bautismo. Con la mediación del corregidor Diego Rodrí-
guez, se formalizó el acuerdo de la boda y de la conversión
al cristianismo. Parte del acuerdo fue que pasaran a Vilca-
bamba el padre Antonio Vera de los agustinos del Cusco,
quien catequizó a Titu Cusi, y otros sacerdotes de la mis-
ma orden para adoctrinar a los rebeldes de Vilcabamba.
JUAN DE MATIENZO
El temple político de Titu Cusi se valoriza en los tér-
minos del encuentro que sostuvo con el famoso jurista
Juan de Matienzo. Antes del encuentro, en la carta poder
dirigida al Gobernador Lope García de Castro, el inca ha-
bía adelantado su disposición a negociar un acuerdo de
paz, sobre la base del reconocimiento de su legitimidad
como descendiente de los reyes incas y del derecho que le
asistía para recuperar los bienes de su padre. El inca pre-
tendía presentar a Felipe II una exposición de sus derechos
y reclamaciones/valiéndose de Lope García de Castro: "
Sepan cuantos esta carta de poder viesen como yo el sapai ynga
don Diego de Castro Tito Cussí Yupangui, hijo mayorazgo que
soy de Mango Ynga Yupangui y nieto de Guaina Capac, señores
naturales queffueron destos reinos e prouincias del Pirú, digo:
que por cuanto yo tengo necesidad de tratar en los rreynos de
España muchas cosas y negocios con el Rey don Phelipe nuestro
señor y con otras justicias de cualquier estado" ob cit. 110.
Cuando Francisco de Toledo llegó al Perú retomó la
línea abierta de la negociación y envió una carta a Titu
Cusi a través de Tilano de Anaya, mediante la cual se le
requería saliera de su reducto para iniciar los tratos de su
salida de Vilcabamba. Matienzo, quien había ido al Cusco
para tomarle juicio de residencia al licenciado Cuenca, fue
nombrado por Toledo para dialogar con el inca y escuchar
sus peticiones, al par que hacerle conocer las condiciones
del virrey. La entrevista se llevó a cabo en el puente de
Chuqichaca. Duró tres horas; en todo ese tiempo el inca

PANAMÁ Y PERÚ EN EL SIGLO XVI — 2,45
y el oidor estuvieron de pie. El inca entregó al jurista dos
memoriales firmados con su nombre. Uno de ellos reco-
piló los agravios inferidos por los españoles a su padre;
el otro puntualizó las mercedes que pedía para su salida
de Vilcabamba y concertar un acuerdo pacífico. Matienzo
sintetizó el preámbulo al encuentro con estas expresiones
en las que se refiere a él mismo en tercera persona; " El
licenciado maüenco, avyendo ydo al cuzco a tomar rresidencia
al doctor quema, supo que el Inga avía tractado con algunos ca-
ciques Indios que se alcassen —sobre lo qual el licenciado castro
andaba haziendo pesquisa— el quai, a Instancia del matinco,
envio sus casas offresciendole muchas cosas porque se saliessen
con los que tenía consigo y se viniesen al cuzco, y El maüenco
le escribió sobre ello y no huvo quien las quisiese llevar sino
fue un Diego Rodríguez y llevo ciertos presentes y passà con
gran peligro. El Inga recibió alegremente El mesaje y embajada
y quedando El diego Rodríguez embyo seys capitanes y ciertos
yndios y escrivió al maüenco que el era Christiano y deseava el
evangelio y que su gente recibiesse El bapíismo", Gobierno del
Perú. 194.
Líneas adelante, el licenciado Matienzo transcribe las
peticiones de Titu Cusi Yupangui, dejando el único retrato
del inca que él escribió, después de su encuentro:
"El licenciado maüenco los recibió bien y consultó la em-
bajador y acordado con la justicia y rregimiento sefue a ver con
el Inca, llevando consigo gente de guarda e indios, y tres leguas
antes qyue llegase donde estaba El Inga aguardándole, enbió
ciertas personas con las cartas del gobernador, El quai se vino
a ver con El, Y llegando con gran humilldad no se queriendo
sentar aunque el licenciado se lo rroguo, diziendo que venia a
dar la obediencia a sumajestad y a El en su nombre como su juez
y ministro y ambos estuvieron de pie todo el tiempo y hablaron
y tractaron sobre su salida, que fueron mas de tres oras —y lo
primero que hizofue dar quenta de su destierro y con lagrimas
que movían a compasión escusandose de los saltos que avia he-
cho porque avian sido por los malos tractamientos que a el y su

padre avian hecho los españoles, persiguiéndolos y no dexando-
los en aquella pobre tierra a do desheredados de todo el perú se
avian acogido" ob. cit. 194.
En el memorial de agravios presentado por Titu Cusi
a Matienzo/ el Inca reiteró las exigencias formuladas en
la carta al gobernador García de Castro, recalcando "que
no pedía mucho pues hera suyo y lo poseya todo cuanto pedía".
Demandó, por añadidura, que las provisiones españolas
se formalizaran con el sello real. Una de las condiciones
de Titu Cusi era mantener a los indígenas que había reclu-
tado manu militan para llevarlos a Vilcabamba.
Matienzo expresa que "le offrescio y concedió en nombre
de su magestad todo lo que pedía ...excepto en lo de los Indios
que el en su tiempo avia tomado, que estos habían de volver a
sus repartimientos si ellos quisiesen, porque su magestad quiere
que los indios sean libres y nadie les haga fuerza; esto sintie-
ron mal los capitanes oporque los'tenía repartidos ya entre si,
diziendo que los tenía ganados en buena guerra", ob. cit. 195..
Se advierte que detrás del jurista está el rechazo de Toledo: "El
inconveniente de hazerse junta de gente de aquella tierra, y el
daño que podría venir de aver de yr a la guerra Indios amigos
casi dos mili —y que van a tierra caliente de diverso temple— y
la gente que de los unos y los otros morirá, y si los españoles
fuessen vencidos se alearía el Reyno y acudirán todos los indios
al Inga, porque afin le vinieren bien y si no aguardassen harian
gran daño en los passos donde peligraran muchos españoles e
Indios y avria otros inconvenientes y ansy la guerra es mala y
peligrosa", oh. cit. 198.
Considerando la renuencia de Titu Cusi a deshacerse
de sus huestes, Toledo ordenó preparativos militares para
entrar a Vilcabamba, pero congeló la decisión cuando se
conoció la muerte repentina del inca. No sólo todas las
negociaciones de Matienzo volvieron al punto de partida,
sino que la hostilidad se reinsertó en Vilcabamba por las
sospechas indígenas que el inca había sido envenenado
por un clérigo que se había ganado su confianza, el au-
246

gustino Diego Ortiz, cumpliendo instrucciones virreina-
les. El Padre Calancha recogió la versión de la muerte de
Titu Cusi por causas naturales: el inca habría sufrido una
bronconeumonía como resultado de la intensa sudora-
ción adquirida por haber estado jugando a las armas con
el mestizo Martín de Pando, que fungía como secretario,
a lo que se agregó una abundante libación nocturna. Al
día siguiente, el inca amaneció congestionado, por lo que
Pando y don Gaspar de Sulcayana le hicieron beber una
mezcla de clara de huevo con azufre que complicó la afec-
ción, muriendo entre convulsiones violentas.
La versión indígena de la muerte recopila testimo-
nios de varias mujeres, entre éstas doña Angelina Llacsa
Chuqui, concubina del inca: "Y estando el dicho Inga en el
pueblo de Puqiura, indispuesto, acertó a morir casi derretente,
hinchándosele la lengua y la boca y echando sangre cuajada por
ella; y se tuvo entendido entre los dichos indios por sospecha que
la hauían dado solimán; y luego como espiró dio voces una de
sus mujeres del dicho Inga llamada Angelina Quilaco, diciendo
que prendiesen al dicho padre don Diego y aun fulano Pando,
mestizo que a la sazón era secretario del dicho Inga, porque ellos
habían muerto al Inga", ob,cit. 134,
Angelina transmite la versión de los indígenas que
formaban la garde de corps de Titu Cusi, algunos de ellos
originarios de etnias selvícolas vecinas de Vilcabamba, Fray
Diego Ortiz y el mestizo Pando fueron acusados de haber
envenenado al inca y fueron asesinados, después de crue-
les tormentos. Curiosamente, antes de asesinar a fray Die-
go los indígenas le tomaron cuenta de sus prédicas evangé-
licas, exigiéndole, entre otras absurdidades, que resucitara
a Titu Cusi y que llevara a la realidad, delante de ellos, los
minuciosos pasajes sagrados de la misa. A su silvestre ma-
nera, los custodios del inca manifestaron su escepticismo
feroz por los principios cristianos que, al parecer, Titu Cusi
llegó a adoptar, merced a la persuasión de quien fue su ase-
sor religioso y concluyó sus días como mártir o verdugo.

En resumen, se repitió el esquema del epílogo de
Manco Inca en su hijo Titu Cusi. Ambos, de acuerdo a la
versión indígena, fueron engañados y liquidados por es-
pañoles desleales que él recibió amistosamente en Vilca-
bamba, donde estaban residiendo.
"Hubiese sido Pando o el agustino Ortiz quien propinó el
menjurge al Inca, y el huevo hubiese sido mezclado con azufre
o con pimienta —acota Carlos Romero—, él hecho es que Titu
reventó con semejante brebaje, dado la enfermedad mortal que
le aquejaba, y que elfuror dellos indios tanto tiempo contenido,
se desbordó sin límites, cebándose en la persona del infortunado
fraile, con saña verdaderamente salvaje", ob. cit. XXVI.
A partir de la muerte, provocada o natural, de Titu
Cusi, se rompió el contacto con Vilcabamba. Una hostil
desconfianza anuló los intentos de negociación para redu-
cir Vilcabamba pacíficamente. Se revivieron los preparati-
vos de guerra iniciados por el Virrey Toledo para reducir
Vilcabamba por las armas, pero contenidos por la dispo-
nibilidad de Titu Cusi a la concertación de un acuerdo que
asegurara prebendas y reconocimientos a su hijo Felipe
Quispe Tito. La muerte violenta del padre Ortiz exacerbó
el uso de las armas. Algunas fuentes aseveran que Toledo
no estaba al tanto del deceso de Titu Cusi y que ordenó
la movilización, creyendo que estaba vivo, ignorando la
existencia del príncipe Tupac Amaru en la línea de suce-
sión incaica.
TÚPAC AMARU I
Tupac Amaru, hermano menor de Titu Cusi, ciñó la
mascaipacha en Vilcabamba, siguiendo la línea de suce-
sión de los hijos de Manco Inca. Garcilaso introduce cierta
confusión en esta etapa de los incas de Vilcabamba, pri-
mero porque ignora a Titu Cusi Yupangui, supuestamen-
te por ser descendiente de una rama bastarda de Manco
Inca; segundo porque le atribuye a Túpac Amaru episo-
248

dios que corresponde a los hechos de Titu. Es extraño el
posible sectarismo aristocratizante de Garcilaso puesto
que no pasa por alto los hechos del inca bastardo usurpa-
dor Atahuallpa, enemigo implacable de las panacas cus-
queñas y de su familia.
Sin embargo, en compensación a su prescindencia de
acontecimientos enaltecedores en la historia de la resis-
tencia indígena, resaltaremos que Garcilaso presenció la
ejecución de Túpac Amaru en el Cuzco y el destierro de
los descendientes de las familias reales, lo cual confiere
cualidad inapreciable a su testimonio personal sobre el úl-
timo de los incas de Vilcabamba. Acredita Garcilaso que
Toledo recluto uno de los más nutridos contingentes mili-
tares, cuyo capitán Martín García Loyola había combatido
en ardorosas jornadas. Como maese de campo estaba Juan
Alvarez Maldonado, explorador de la zona selvática. Y en
calidad de Alférez Real y Secretario figuró el cronista Pe-
dro Sarmiento de Gamboa, cuya obra sobre los incas, des-
de sus orígenes hasta su epílogo, había estructurado reco-
giendo versiones notarializadas de antiguos miembros de
los ayllus cusqueños. Toledo estaba decidido a sofocar por
la fuerza militar el reducto de Vilcabamba y prescindió de
maniobras de negociación diplomática, tras el fracaso de
las tentativas con Titu Cusi Yupangui.
Los españoles estaban al tanto de los peligros que
asediaba a la empresa de conquistar montañas cortadas a
pico, protegidas por una selva enmarañada de tempera-
tura sofocante, poblada de reptiles gigantescos y ponzo-
ñoso, como la mortal víbora shushupe. Toledo ocultó que
la recluta era para la toma de Vilcabamba y echó a correr
la especie que el llamado a filas era para ir a socorrer a
los soldados apretados en la conquista del Arauco. Según
Garcilaso, se juntaron 250 soldados veteranos a los que, al
conocerse que la salida era para Vilcabamba, ilusionaron
con el hallazgo de fabulosos tesoros como la estatua de
oro macizo del dios Punchao, del tamaño de un hombre

2 ^ 0 — MARIO CASTRO ARENAS
de mediana estatura. Conociéndose las dificultades del
terreno de operaciones militares y la posibilidad que el
inca tratara de huir a los fondos de la selva, los estrategas
discutieron, con asesoramiento de baqueanos, las posibles
rutas de entrada así como las de salida. Los baqueanos
informaron cómo Manco Inca había aprovechado su co-
nocimiento de la tierra para batirlos, por ejemplo, desde
parapetos de altura; en otras ocasiones había simulado
encontrarse en lugares donde el acceso obligaba al uso de
puentes colgantes sobre ríos y aprovechaba el ardid para
contenerlos con puñados de guerreros; o les tendía pis-
tas falsas sobre su paradero para que ingresaran a la selva
cruda infestada de alimañas.
Otro factor importante era impedir que los centine-
las indígenas de Vilcabamba descubrieran la tropa espa-
ñola antes de entrar a los terrenos próximos a la residencia
del inca. Al parecer las instrucciones de Toledo al estado
mayor eran capturar vivo al inca y llevarlo al Cusco, para
destruir el mito de la invencibilidad de los soberanos de
Vilcabamba, que había ganado el ánimo de la nobleza y la
gleba indígena por las perspectivas de un posible retorno
a los tiempos dorados del incanato.
Una expedición tomó el camino por Yucay hacia
Tambo y el puente de Chuquichaca y otras compañías
avanzaron a Curahuasi y Abancay para cortarle la reti-
rada al inca. Fatídicamente, corrió a favor de las huestes
toledanas el aletargamiento o indolencia en que habían
caído las fuerzas indígenas de Vilcabamba, tras la muer-
te de Titu Cusi Yupangui. El joven inca heredero Tupac
Amaru no alcanzó a colmar el vacío de la rebeldía latente
de su hermano, incansable en sus luchas y demandas, y
descuidó la vigilancia en los accesos al reducto. Otra hi-
pótesis se cimenta en la inexperiencia de Túpac Amaru
en lides guerreras por su juventud y su desconocimiento
de la mentalidad hispana por la ausencia de tratos con los
invasores. Los informes militares de la campaña indican

que los españoles construyeron nuevos puentes o recons-
truyeron puentes estratégicos como el de Chuquichaca,
donde Titu Cusi se entrevistó con Juan de Matienzo. Se
desplazaron sigilosamente en la oscuridad y capturaron
centinelas adormilados que, torturados, les informaron
del paradero del inca. Cuando reaccionaron los capitanes
de Vilcabamba, las compañías españolas ya ocupaban po-
siciones estratégicas. Y cuando se reorganizó la resistencia
en el baluarte de Huaynapucara, preparado durante diez
años por Manco Inca con un parque de piedras y peñascos
para arrojarlo desde la altura a los invasores, y blindar el
acceso a Vilcabamba, los capitanes se las arreglaron para
producir un contrataque por la espalda de los defenso-
res del fuerte indígena, con fuego de artillería que diezmó
a los piedreros y flecheros. Sorprendidos por la audacia
de los españoles para combatir en un habitat que consi-
deraron inabordable, los jefes indígenas se desbandaron.
Felipe Quispe Tito, hijo de Titu Cusi, se entregó con sus
tropas, después de bravos encuentros.
La hasta entonces inaccesible ciudad de Vilcabamba,
centro de la resistencia, quedó a merced de los españoles,
con sus palacios, adoratorios y edificaciones de la gente
del común. La tropa entró a cuchillo, con la tradicional
cuota de saqueos y violaciones. La coya Angelina, mujer
de Titu Cusi, intentó resistir, muriendo en el intento con
las aellas y los cortesanos en estampida. Vilcabamba su-
cumbió a los estragos de la soldadesca hispana desparra-
mada rapazmente en busca de trofeos por adoratorios y
casas.
Era la ciudad que por mucho tiempo habían soñado
arrasar. Era la ciudad que escapó de las manos de Hernan-
do y Gonzalo Pizarro. Era la ciudad irreal, la ciudad de
pesadilla de los virreyes, la ciudad de la utopía revivalista
del imperio. Ahora, los españoles destruían sus edificacio-
nes y quemaban los templos de madera. Las ruinas de Vil-
cabamba, todavía en el tiempo actual, son de difícil acceso

2 5 2 — M A R I O CASTRO A R E N A S
por la maleza selvática y los senderos estrechos que llevan
al montañoso y aislado paraje.
Túpac Amaru, asistido por el general Hualpa Yupan-
gui, abandonó la ciudad, llevando el ídolo de oro del dios
Punchao como talismán de buena suerte.
Como los españoles le pisaban los talones y resul-
taba inevitablemente lento el viaje por la selva con sus
familiares, "se retiró más de veinte leguas por un río abajo.
Los españoles, viendo su huida, hicieron a priesa muy grandes
balsas y le siguieron. El Príncipe, considerando que no podía
defenderse porque no tenía gente, y también porque se hallaba
sin culpa, sin intención de alboroto ni otro delito que hubiese
pensado hacer, se dejó prender. Quiso más fiarse de los que iban
a prenderle que perecer huyendo por aquellas montañas y ríos
grandes que salen al río que llaman de La Plata. Entregóse al
capitán Martín García Loyola y a sus compañeros, con imagi-
nación que antes habrían lástima del, de verlo desamparado, y le
darían algo para sustentarse, como hicieron a su hermano Diego
Sayre Túpac, pero que lo querrían para matarle ni hacerle daño,
porque no había hecho delito. Y así se dio a los españoles. Los
cuales recogieron todos los indios e indias que con él estaban,
y ala infanta su mujer, y dos hijos y una hija que tenían, con
los cuales volvieron los españoles y su capitán, y entraron en el
Cozco, muy triunfantes con tales prisioneros, donde los espera-
ba el Visorrey, que, sabiendo la prisión del pobre Príncipe, sefue
a ella para recebirlos allí. " ob. cit. 844-845.
El príncipe que describe Garcilaso más se aproxima
a la imagen de ingenuidad de Diego Sayre que a la astuta
beligerancia de Titu Cusi. En el relevo de éste por aquél se
aprecia un cambio en la política inca de Vilcabamba, aun-
que no se descarta que no se tratara sino de una diferencia
de carácter, o de edad, entre uno y otro. La toma del con-
trol de Vilcabamba por Titu Cusi, aunque no pertenecía a
la línea sanguínea directa de Manco Inca, fue porque era el
más apto, el más diestro y templado para el mando, factor
que siempre pesó en la sucesión de los incas. Al parecer, Tú-

PANAMÁ Y PERÚ EN EL SrcLO XVI — 2 5 3
pac Amaru no tuvo las cualidades de Titu Cusi y no había
madurado del todo al tiempo de su captura. Por el influjo
de esos atributos, se ablandaron las tácticas de vigilancia y
defensa de Vilcabamba. Las montañas de Vilcabamba, ele-
gidas por eso por Manco Inca, son como miradores natura-
les que facilitaban el descubrimiento de tropas invasoras.
Sin embargo, las fuerzas de García Loyola avanzaron por
los accesos y puentes debido evidentemente al relajamien-
to de la vigilancia de los centinelas indígenas.
Garcilaso indica que los españoles pudieron entrar en
las bravas montañas porque, desde que salió Diego Sayri
Túpac, "se habían allanado yfacilitado todos los caminos que en-
traban y salían de aquel puesto, sin que hubiese contradicción al-
guna", ob. cit. 844. Garcilaso omite la resistencia armada y el
diálogo tenso de Titu Cusi con Matienzo y las quejas de los
españoles por sus ataques intermitentes por caminos andi-
nos y costeños. No hay duda que Túpac Amaru no tenía la
fibra guerrera de Titu Cusi, tal como revelan la toma sor-
presiva de Vilcabamba y su intento de huida por los ríos.
Si Túpac Amaru pensó que podía negociar con los
españoles como su hermano Diego Sayri Túpac, estuvo
mortalmente equivocado. La resistencia de Titu Cusi,
fortalecida por las conspiraciones de indios y mestizos
cusqueños, había variado las condiciones de una negocia-
ción, más aún si incorporamos al razonamiento histórico
el plan maestro de Toledo de liquidar el último bastión de
la resistencia indígena.
Cuando Toledo le puso en prisión y se inició el pro-
ceso, Túpac Amaru no reaccionó con la conciencia de un
inca rebelde a la dominación española. El fiscal le acusó
que mandaba a sus vasallos a saltear y robar a las carava-
nas de mercaderes españoles y que se había conjurado con
miembros de la casa real y mestizos, hijos de conquistado-
res españoles y mujeres indígenas. Eran acusaciones por
hechos de Titu Cusi. Sin embargo, Túpac Amaru, fuere
porque no conoció bien el tenor de las acusaciones, fuese

254 — M A R I O CASTRO ARENAS
por su desconocimiento de la lengua castellana, no asumió
su defensa con argumentos solventes, o no le permitieron
que lo hiciera en el proceso inequívocamente amañado
por Toledo, No hay testimonios de la sustentación de su
defensa, salvo la defensa que expuso camino al patíbulo.
La circunstancia de que recién escuchara el tenor de la sen-
tencia de boca del pregonero camino al patíbulo muestra
las irregularidades de un juicio que antes de iniciarse tenía
sentencia condenatoria por claras motivaciones políticas.
Dice Garcilaso "al pobre Príncipe sacaron en una mula, con
una soga al cuello y las manos atadas y un pregonero delante,
que iba pregonando su muerte y la causa delta, que era tirano,
traidor contra la corona de la Majestad Católica. El Príncipe,
oyendo el pregón, no entendiendo el lenguaje español, preguntó
a los religiosos que con él iban qué era lo que aquel hombre iba
diciendo. Declaráronle que le mataban porque era auca contra
el Key, su señor. Entonces mandó que llamasen aquel hombre, y
cuando le tuvo cerca le dijo: "No digas eso que vas pregonando,
pues sabes que es mentira, que yo no he hecho traición ni he
pensado hacerla, como todo el mundo lo sabe. Di que me matan
porque el Visorrey lo quiere, y no por mis delitos, que no hecho
ninguno contra él ni contra el Rey de Castilla. Yo he llamado al
Pachacamac, que sabe que es verdad lo que digo", oh. cit. 851.
Recién entonces emergió la autoridad del inca cuan-
do la masa indígena prorrumpió en gritos al ver los pre-
parativos de la decapitación. Un trágico coro de voces de
protesta y llanto se diseminó por la plaza del Cusco. No
habían presenciado la tragicomedia de la muerte de Ata-
huallpa en Cajamarca. Pero ahora veían al príncipe adoles-
cente, el último heredero directo de Manco Inca, epílogo de
la casta que encumbró el Tahuantisuyu, pronto a fenecer.
Con Túpac Amaru moría la última oportunidad del
imperio, morían ellos mismos como pueblo conquistador
y civilizador de la mitad del continente: " Los indios, viendo
su Inca tan cercano a la muerte, de lástima y dolor que sintieron
levantaron otro mormollo, vocería, gritos y alaridos, de manera

PANAMÁ Y PERÚ EN EL SIGLO XVI — 255
que no -podían oir. Los sacerdotes que hablaban con el Príncipe le
pidieron que mandase callar aquellos indios. El Inca alzó el brazo
derecho con la mano abierta, y la puso en derecho al oído, y de allí
la bajó poco a poco, hasta ponerla sobre el muslo derecho. Con lo
cual, sintiendo los indios que les mandaba callar, cesaron por su
grita y vocería, y quedaron con tanto silencio que parecía no ha-
ber ánima nacida en toda aquella ciudad, de lo cual se admiraron
mucho los españoles, y el Visorrey entre ellos, el cual estaba a la
ventana, mirando la ejecución de su sentencia. Notaron con es-
panto la obediencia que los indios tenían a sus Príncipes, que aun
en aquel paso la mostrasen, como todos la vieron", ob. cit. 852.
La generación de incas mestizos
Sin saciarse con la ejecución del último inca Túpac
Amaru, que presenció desde una ventana, el virrey Tole-
do emprendió la segunda fase de su aciaga estrategia para
exterminar a los supérstites del poder incaico. Si no per-
turbó el duro corazón del virrey la decapitación del joven
monarca, menor aflicción le suscitó ordenar la detención
de los parientes cusqueños de sangre real y de los mesti-
zos hijos de conquistadores españoles y mujeres compro-
metidos en la conspiración, real o inventada, para expul-
sar a los españoles y restaurar el imperio incaico. ¿Existió
una conspiración de vastos alcances tramada por el inca
de Vilcabamba con el apoyo político de sus parientes indí-
genas y mestizos del Cusco? ¿Fue una patraña urdida por
Toledo y sus asesores para extraer del escenario peruano a
los potenciales herederos del trono de los incas?
Al parecer se interceptó correspondencia a través de
la cual vecinos cusqueños aconsejaron al inca Titu Cusi no
abandonar Vilcabamba y no atender los cantos de sirena
de los españoles, manteniendo el bastión de resistencia.
De acuerdo a Roberto Levillier, "el intento no era, en verdad,
provocar una sublevación organizada, sino, por el contrario, in-
citar al Inca a que se estuviera quedo en su fortaleza. Saliendo,

— MARIO CASTRO AKENAS
como Sayre Túpac para vivir con los españoles, perdían los In-
cas la esperanza de recobrar algún día el predominio de la dinas-
tía vencida. Vilcabamba tenía fama de inaccesible, y mientras
allí lograra mantenerse el Inca, serviría de baluarte y de centro
de reconcentración a cualquier movimiento contra los blancos.
Conservarla en su integridad indígena y que no se hiciese ciu-
dad española, tal era el propósito. El Virrey sentía peligrosa esa
vecindad y se proponía remover a los Incas a otras regiones de
Indias donde no amenazaran el equilibrio del Estado". Don
Francisco de Toledo. Supremo Organizador del Perú. Espasa
Calpe. Buenos Aires. XXIX.
Pero esta espontánea actitud de adhesión a sus pro-
pios líderes incas no representaba una conspiración con-
tra la corona; en el proceso por completo amañado por el
virrey no se aportaron pruebas objetivas del complot. Tal
fue el criterio de los magistrados de la Audiencia de Lima,
que se opusieron a que Toledo ordenara el destierro de los
nobles cusqueños. A unos caciques, entre ellos don Carlos,
se les privó de sus bienes y se ordenó que cumplieran su
pena más allá de los linderos de Huamanga, por sentencia
del doctor Loarte, asesor de Toledo. Luego el virrey dictó
provisión para que fueran embarcados a México Don Car-
los, Felipe Sayre, Alfonso Tito Atauche, y Felipe Quispe
Tito, hijo de Titu Cusi, de dieciocho años, apresado en Vil-
cabamba. Don Cayo y Don Agustín purgarían ostracismo
en las provincias de Cajamarca y Huamachuco. Los pro-
curadores Francisco López y Miguel Ruiz interpusieron
recursos de apelación a la Audiencia de Lima, antes que
los Incas arribaran a la capital. Los oidores Alvaro Ponce
de León, Monzón y Altamirano no aceptaron teóricamente
la apelación de los abogados de los Incas, pero ordenaron,
al mismo tiempo, que dejara la causa en el estado en que
se encontraba. En otras palabras, congelaron la ejecución
del destierro, sin pronunciarse sobre la apelación, dispo-
niendo que, si los Incas habían salido del Cusco, siguie-
ran viaje a Lima para que se les proveyera justicia. Toledo
256

PANAMÁ v PERÚ EN EL SIGLO XVI — ^57
interpretó la maniobra procesalista de la Audiencia de
Lima, por lo que procedió a protestar por la intervención
de los oidores, insistiendo en que "no les tocaba ni podía to-
car el conocimiento de ello conforme a nuestras cédulas reales",
ob, cit. XXX. Exigió el cumplimiento de la sentencia, mas
los oidores igualmente confirmaron la pertinencia de su
intervención, y dispusieron que los Incas fueran repues-
tos en la posesión de sus bienes y se les dejara volver a
sus casas. La resistencia que había encontrado Toledo en-
tre religiosos y laicos del Cusco por la ejecución de Túpac
Amaru, se renovó y fortaleció con la actitud justiciera de
la Audiencia de Lima.
Sobre el destierro de los mestizos cusqueños hay
versiones contrapuestas,
Toledista empecinado, Levillier niega enfáticamente
el destierro, descargando mandobles contra la versión tes-
timonial de Garcilaso.
El cronista acredita que los treinta y seis varones de
sangre real llegaron a Lima, junto a los tres hijos de Tupac
Amaru. Uno de ellos era una niña que el Arzobispo de
Lima Jerónimo de Loaisa llevó a su casa para criarla, apia-
dado de su condición de desamparo, muriendo los niños
varones poco tiempo después. Sólo uno de los incas des-
terrados en Lima quedó con vida. Los demás murieron de
pena y por no habituarse al clima de los llanos. Respecto
de la suerte final de los mestizos, mientras Levillier se li-
mita a negar el destierro con señalamientos destemplados
a Garcilaso, el cronista cusqueño cita nombres y lugares,
verbigratia, un hijo de Pedro del Barco al que conoció en
el colegio y enviaron a Chile, y a Juan Arias Maldonado
que estuvo desterrado en España más de diez años y al
que Garcilaso hospedó en su casa en Córdoba. A otros en-
viaron al nuevo reino de Granada, a Panamá, Nicaragua e
islas de Barlovento. "Todos los que fueron así desterrados
—dice Garcilaso— perecieron en el destierro, que ningu-
no dellos volvió a su tierra", ob. cit. 847.

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