Versión actualizada de "El otro admitido. La tolerancia hacia los judíos en la Edad Media gallega", Xudeus e conversos na historia. I. Mentalidades e cultura (Congreso de Ribadavia, octubre, 1991), Carlos Barros (ed.), Santiago, 1994, pp. 85-115.
El otro admitido. La tolerancia hacia los judíos en la Edad Media gallega
1. 1
El otro admitido.
La tolerancia hacia los
judíos en la Edad Media
gallega*
Carlos Barros
Universidade de Santiago de Compostela
Al étimo latino tolerantia, sufrimiento y paciencia,
vigente en la Edad Media1
, se añade posteriormente, a
partir de la Ilustración, un segundo significado más
positivo referido a la alteridad, donde ser tolerantes
connota la admisión del otro.
Es nuestra intención, tomando como ejemplo la
Galicia medieval, estudiar la tolerancia cristiana hacia la
minoría judía, más como práctica consciente de la
* Versión actualizada de "El otro admitido. La tolerancia hacia los judíos en la Edad
Media gallega", Xudeus e conversos na historia. I. Mentalidades e cultura (Congreso
de Ribadavia, octubre, 1991), Carlos Barros (ed.), Santiago, 1994, pp. 85-115.
1
Tolerare es padecer sofrir comportar sostener durar, "Universal Vocabulario"
de Alfonso de Palencia. Registro de voces españolas internas (1490), John M. Hill ed.,
Madrid, 1957, p. 185; tiene este mismo sentido cuando afirman las personas afirman no
soportar daños yntolerables, C. BARROS, Mentalidad justiciera de los irmandiños,
siglo XV, Madrid, 1990, pp. 96, 113-116.
2. 2
sociedad cristiana que como concepción intelectual.
Reequilibrando por tanto el enfoque tradicional de la
investigación centrado por lo demás -no sin motivos- en la
constante antisemita. Cuestionando la historia desde los
problemas del presente2
, aprendiendo hoy de las
experiencias del pasado, en nuestro caso del zigzagueante
proceso histórico medieval que condujo, después de una
convivencia secular, a la expulsión de los judíos en 1492
de España y en 1496 de Portugal.
En términos psicológicos la tolerancia, el concepto-
herramienta de nuestro análisis, podría definirse como una
actitud -y una conducta- basada en la flexibilidad y el
autocontrol en respuesta a estímulos externos que entran
en contradicción con nuestras creencias y opiniones. Una
predisposición -y la práctica subsiguiente- a la
convivencia pacífica con quienes piensan o son diferentes
a nosotros en cuanto a religión, raza, nacionalidad, estatus
social o ideología. El yo tolerante implica aceptación y
respeto hacia el otro; hablamos pues de una identidad
fundamentada en la alteridad. Una actitud tolerante no
entraña, por consiguiente, renuncia a las propias
convicciones, mantiene el desacuerdo con las creencias
contrarias, y presupone convencer al otro por medio del
diálogo y non por la fuerza. El uso de la violencia para
2
El renacer del racismo, del antisemitismo y del nacionalismo agresivo, el auge del
fundamentalismo religioso, ponen al orden del día el tema de la tolerancia/intolerancia
hacia quienes son diferentes por su religión, raza o nacionalidad; véase un análisis
histórico de la idea de tolerancia, a recuperar frente al incremento del fenómeno de la
intolerancia, ideología y práctica de no aceptación de la diversidad, en
L'intolleranza: uguali e diversi nella storia, Bolonia, 1986, p. 9 (Actas del Congreso
Internacional que tuvo lugar en Bolonia el 12-14 de diciembre de 1985 en colaboración
con Amnistía Internacional); el mismo año tuvo lugar otro coloquio semejante en París:
La tolérance, 13e Colloque International de Recherches sur les civilisations de
l'Occident moderne (1985), París, 1986.
3. 3
imponer determinadas creencias o ideologías, eliminando
a aquellos que no las comparten, señala el momento de
predominio de la intolerancia, esto es, la predisposición a
la exclusión del otro, frecuentemente de forma física
mediante el destierro, la tortura o la muerte.
Tema postergado
La relativa excepcionalidad -a veces prolongada- de
la tolerancia como actitud colectiva tiene su explicación
en que preconiza, ordinariamente, un trato igualitario
entre grupos sociales desiguales a cuanto a peso numérico
y poder político3
, en el contexto de una sociedad
polarizada. Al final suele imponerse la lógica del poder y
de la exclusión, sepultando en consecuencia la tolerancia
como tema historiográfico en beneficio de un
antisemitismo violento y triunfal. La solución final de la
conversión forzosa y/o la expulsión de los judíos
medievales, primero en Europa y mucho después en la
Península Ibérica, ha hecho olvidar en gran medida al
historiador los períodos de convivencia pacífica -siempre
con su dimensión conflictiva-, que en rigor ocupan la
mayor parte de la Edad Media hispana.
La convivencia cristiano-judía-musulmana y las
actitudes subyacentes, se han venido considerando por
3
En cambio, Joseph Pérez justifica la tolerancia medieval -tolerancia de las élites y
antisemitismo del pueblo- en España por la imposibilidad objetiva del poder cristiano
para convertir o exterminar a la minoría judía, hasta el final de la Reconquista en 1492,
interpretando por lo tanto la imagen "idealizada" de la España medieval de las tres
culturas como una consecuencia moderna de la nostalgia sefardí y morisca, "Chrétiens,
juifs et musulmans en Espagne, le mythe de la tolérance religieuse (VIIIe-XVe siècle)",
L'Histoire, nº 137, 1990.
4. 4
tanto temas secundarios en la reciente historiografía
hispana4
. Lo cual ni siquiera se justifica por las
necesidades de reconstruir desde posiciones profesionales
y democráticas una historia de España hasta no hace
mucho manipulada ideológicamente por el franquismo,
porque éste jamás no ha reivindicado la España de las tres
culturas sino más bien lo contrario, como es sabido. Es por
ello que el I Congreso Internacional "Encuentros de las
Tres Culturas", celebrado en Toledo en 1982, supone para
algunos autores la legítima búsqueda de precedentes
históricos medievales de "coexistencia de culturas
diferentes" para la recién reinstaurada democracia
español5a.
La imagen renacentista y humanista de una Edad
Media bárbara oscureció el hecho de que fue en tiempos
de la Europa de la Reforma protestante y de la
Contrarreforma católica cuando se llevó hasta el
paroxismo estatal la intolerancia religiosa; las guerras de
religión en la segunda mitad del siglo XVI son un buen
paradigma de ello. Los progroms populares de la Castilla
bajomedieval fueron un juego de niños en relación con la
violencia persecutoria de la Inquisición española, durante
toda la Edad Moderna, hacia todo el que creyera -y sobre
4
Un ejemplo: de las 436 referencias bibliográficas recogidas por Enrique Cantera
en 1986 ("Los judíos en la Edad Media hispana", Cuadernos de Investigación Medieval,
nº 5) solamente una hace explícta referencia al tema que nos ocupa: Fernando DIAZ
ESTEBAN, Aspectos de la convivencia jurídica desde el punto de vista judío en la
España medieval, II Congreso Internacional "Encuentros de las Tres Culturas", Toledo,
1985, pp. 105-116.
5
Mikel EPALZA, "Pluralisme et tolérance, un modèle tolédan?", Tolède XIIe-XIIIe.
Musulmans, chrétiens et juifs: le savoir et la tolérance, pp. 242-243.
5. 5
todo practicara- de modo diferente a la religión del Estado.
La infravaloración de la parte tolerante de la realidad
pasada deriva de la caracterización del antisemitismo
como una mentalidad social de larga duración que
eclosiona en determinadas coyunturas sociales, políticas y
mentales, alcanzando periódicamente cotas cada vez más
extremas. No es extraño, pues, que a partir del genocidio
nazi de los judíos durante la II Guerra Mundial, se haya
acrecentado la imagen pesimista de la tolerancia y la
convivencialidad como subproductos históricos e
historiográficos.
No obstante, el historiador debe atravesar el espesor
de la larga duración, analizar el problema judío en el
tiempo corto y medio, sin prestar atención a la romántica
idealización de un contexto medieval impermeable a los
conflictos, tratando siempre de construír una historia
completa, global, es decir, dialéctica, contemplando los
puntos de vista complementarios y hasta antagónicos, en
este caso: la exclusión y/o la admisión del otro.
La ambición científica de la objetividad ha de buscar
pues completar y contrastar -lo que no siempre es posible-
el punto de vista cristiano y mayoritario, basado en fuentes
cristianas, con el punto de vista judío y minoritario, basado
en fuentes hebreas. Un paso previo y necesario, para esa
debida valoración de la especificidad judía es la
comprensión de las cambiantes relaciones judeocristianas
como un sistema móvil, complejo, de tolerancia e
intolerancia, incluso de polémica intelectual en favor y en
contra del judaísm6o.
6
Bernard VINCENT, 1492: "El año admirable", Barcelona, 1992, pp. 37-38.
6. 6
Doble tendencia
La recuperación de la tolerancia como tema de
investigación resulta tal vez imposible o infructuosa si no
superamos la vieja polémica historiográfica -recrudecida
al calor del Quinto Centenario- que hace 40 años
mantuvieron Américo Castro y Claudio Sánchez
Albornoz, afirmando el primero que España fue obra de
las tres culturas, cristiana, judía y musulman7a, y negando
el segundo como "supuesta" dicha convivencia medieval
entre cristianos, moros y judío8s. Sobra decir que existe
base documental tanto para una postura como para la
contraria. Tolerancia y antijudaísmo son verdaderamente
actitudes y comportamientos compatibles y
complementarios, se justifican y necesitan mutuamente,
no existen aisladamente. En rigor científico, entonces, la
polémica resultaría falsa desde el momento en que
definimos la tolerancia como la convivencia con el otr9o:
7
A. CASTRO, España en su historia. Cristianos, moros y judíos (1948), Barcelona, 1983
(2ª ed.).
8
Claudio SANCHEZ ALBORNOZ, España, un enigma histórico (1957), 2 vols.,
Barcelona, 1985 (10ª ed.); El drama de la formación de España y los españoles, Barcelona,
1977, pp. 55-62.
9
No nos convence la idea de que la tolerancia medieval se basaba en la hipocresía toda vez
que los cristianos aceptaban otras religiones pensando que la suya era la superior y las demás
no deberían existir, mientras que hoy en día disfrutamos de una conciencia más "elevada" de
la tolerancia religiosa (Mikel de Eepalza, "Pluralisme et tolérance, un modèle tolédan?", pp.
247, 149, 250); la verdad es que por antonomasia cada religión, ayer y hoy, se considera la
auténtica sin que ello dificulte una coexistencia pacífica, y en cuanto al presente, pese al
laicismo de los Estados y de las sociedades civiles occidentales, la intolerancia como ya dijimos
está al orden del día: nada tenemos que envidiar en este aspecto a la Edad Media.
7. 7
"sin suspender nuestro juicio acerca de creencias y
conductas, sino renunciar a utilizarlo como fundamento de
persecución10". De hecho, en las leyes medievales, en las
Partidas en particular, encontramos normas de protección
y normas de discriminación, las unas junto a las otras,
alimentándose recíprocamente y definiendo un marco
singular de tolerancia entre cristianos, moros y judíos. Es
por ello que vamos a encontrar en cada clase o grupo
social cristianos tanto hostilidad como respeto hacia las
comunidades judías, en proporciones variables según el
sector social, el momento y/o el lugar de que se trate.
Bajo la cohabitación tolerante actúa una dicotomía de
intereses, creencias e imágenes, oscilando las relaciones
mutuas entre la admisión y la exclusión, según la
coyuntura, el grupo social y/o los lugares. Encontramos,
en resumen, en las actitudes tolerante cierto
antisemitismo, evidentemente moderado; lo contrario no
sería tolerancia sino filojudaísmo, fenómeno con todo
marginal en la España medieva11l, poniéndose de
manifiesto en períodos de persecución, cuando el antaño
tolerante ha de elegir entre los que hostigan y los que
protegen, entre los contrarios y los favorables a los judíos
(o a los conversos).
El valor de la tolerancia podría definirse como un
teórico punto de equilibrio entre el antijudaísmo de unos
10
Fernando SAVATER, "La tolerancia, institución pública y virtud privada", Claves, nº 5,
1990, p. 30.
11
José María MONSALVO ANTON, Teoría y evolución de un conflicto social. El
antisemitismo en la Corona de Castilla en la Baja Edad Media, Madrid, Siglo XXI, 1985, pp.
114-117.
8. 8
y el anticristianismo de los otros... si las fuerzas estuviesen
igualadas, pero como no es así, la alternativa
tolerancia/intolerancia viene a ser, más que nada, una
prerrogativa de la sociedad cristiana dominante, más que
una opción de la minoría hebrea.
Una inseparable, doble y contradictoria tendencia
recorre pues la Edad Media europea: el otro admitido
versus el otro excluído (el puente entre ambos es el otro
inventado). El subjetivismo del historiador, que tiene el
privilegio de conocer el resultado final (la expulsión de
1492), no ha de llevarnos a negar o ignorar la dilatada
cohabitación que hizo que, para los hombres de la época,
cristianos y judíos (y moros), la convivencia y la
tolerancia fueran durante siglos la alternativa que mejor
conocían y deseaban, la relación más estable y viable entre
ambas comunidades. Lo que hoy nos parece un equilibrio
inestable fatalmente dirigido hacia la persecución y el
destierro, ¿no aparecía hasta 1492, en cambio, ante los
contemporáneos como una realidad convivencial
puntualmente rota por estallidos de violencia e
intolerancia?
Esta doble tendencia medieval, mezcla de amistad y
apartamiento, de permisividad y discriminación, cuya
sorprendente y prolongada estabilidad, se explica por la
fragmentación del poder y la debilidad del Estado en los
tiempos feudales, es generada materialmente por una vida
cotidiana y económica en gran medida común,
mayormente en las ciudades medievales, y se
correspondía intelectualmente con un relativismo
religioso, más extendido de lo que se cree, que repartía la
verdad de Dios entre las tres religiones del Libro.
9. 9
La tolerancia hacia los judíos y los moros era
señaladamente religiosa (pero también jurídica,
económico-social, mental), y su contenido relativista se
refleja en la cultura erudita y cortesana de varias formas,
por ejemplo, a la hora de fijar formas distintas de jurar
legalmente para cristianos, judíos y moros, cada uno según
sus creencias y en su edificio eclesial (iglesia cristiana,
sinagoga o mezquita12).
Esta diversidad religiosa admitida por las leyes se
corresponde con una visión oral y popular que en Castilla,
y a finales del siglo XV, conversos y cristianos viejos
(también curas) expresaban así: "creya que se salvaba cada
uno en su ley"; "tres leyes avya hecho Dios e que non
sabya quál era la mejor"; "conpadre, tres leyes fizo Dios.
Este es secreto que non sabe honbre quál es la mejor"; "el
buen judío se salvaría y el buen moro en su ley"; "Qué
sabe ninguno de las tres leyes quál es la que Dios quiere
más13". Con evidencia el "todo es bueno" de la
mentalidad popular desborda las intenciones tolerantes de
la cultura de elite, que no renuncia a una futura
conversión. De este modo escribe el jurista, en nombre de
Alfonso XI (1348): "Et por que nuestra voluntad es quelos
judios se mantengan en nuestro sennorio; e asy lo manda
la sancta yglesia, por que aun se an atornar a nuestra fe e
ser salvos segunt se falla por las profeçias, e por que ayan
mantenimiento e manera de beuir e pasar bien en nuestro
12
Partidas III, 11, 19-21.
13
José María MONSALVO ANTON, "Herejía conversa y contestación religiosa a fines de
la edad Media. Las denuncias a la Inquisición en el Obispado de Osma", Studia Historica, II,
1984, pp. 125-126, 131.
10. 10
sennorio, tenemos por bien que puedan auer e conprar
heredades par sy14". Esta especie de purgatorio terrenal -
versión oficial de lo que aquí llamamos doble tendencia-
en que la cultura escrita metía a los judíos, contrasta
nidiamente con la cultura oral que aseguraba el mismo
cielo de los cristianos al judío observante.
La propia minoría judía estaba interesada en cierta
separación respecto de la mayoría cristiana, cuando no en
el disfrute de privilegios legales. Deseando un
autogobierno que le permitiese conservar y practicar su
religión y regirse por sus leyes, favorecía a veces cierta
segregación que se materializaba en la aljama y en la
judería (con su sinagoga, cementerio y en ocasiones
muralla), localización e identificación física del otro -
asimismo presente en la obligación, por lo regular
incumplida, de llevar señales o ropa distintiva- que
focalizaba en general una actitud tolerante y también, en
determinados momentos, la brutalidad de la mayoría.
¿No eran los judíos, por otro lado, una parte necesaria
de la sociedad del Occidente medieval? Sería fatal caer en
el error antimaterialista de considerar que solamente el
antisemitismo brotaba de la base económica de la sociedad
feuda15l. También judíos y cristianos compartían unas
condiciones de producción que servían de funadamento a
14
Cortes de los antiguos reinos de León y Castilla, I, Madrid, 1861, p. 533.
15
Ha sido un teórico judío, ruso y marxista, Ber Borojov, muerto prematuramente en 1917, quien
puso las bases de una concepción materialista del problema judío, y de la cuestión nacional en general,
aunando la explicación de las clases con la explicación de los hechos comunitarios, el concepto de
condiciones de producción con el concepto de modo de producción, Nacionalismo y lucha de clases,
México, 1979; nos hemos ocupado largamente de desarrollar este tema en "A base material e histórica
da nación en Marx e Engels", Dende Galicia: Marx. Homenaxe a Marx no 1º centenario da súa morte;
Carlos BARROS, J. VILAS NOGUEIRA edits., A Coruña, 1985, pp. 139-207.
11. 11
la tolerancia mutua.
La importancia de la función económica y
profesional de los judíos allá donde los cristianos no
sabían o podían laborar de manera tan eficaz (préstamo
con interés, recaudación, administración, medicina), sobre
todo en el ámbito urbano, financiero y cortesano, avalaba
su integración económica en un sistema social que, al
mismo tiempo, los segregaba por definición,
estructuralmente, porque los cristianos no podían asimilar
a los judíos en la principal relación feudal de producción,
ni como señores ni como vasallo16s. Los judíos se regían
en consecuencia por un singular estatuto que los convertía
en posesión particular del Rey, servi regis: "Los Judíos
son del Rey; maguer que sean so poder de ricos
ommes17". Los Reyes delegaron, en algunas ocasiones,
este poder excepcional sobre los judíos en señores laicos
y eclesiásticos, que, al igual que el Rey, los asentaban en
sus tierras, imponiéndoles tributos y beneficiándose de sus
sabere18s. Haremos mención más adelante a un caso de
éstos en tierras orensanas de Galicia.
El otro inventado
Jacques Le Goff señaló el carácter ambivalente de la
16
Jacques LE GOFF, La civilización del Occidente medieval, Barcelona, 1969, p. 425.
17
Galo SANCHEZ, ed., Libro de los Fueros de Castilla, Barcelona, 1924.
18
Yitzhak BAER, Historia de los judíos en la España cristiana, I, Madrid, 1981, pp. 68,
71-72; sobre los judíos europeos como siervos reales, véase R.I. MOORE, La formación de
una sociedad represora. Poder y disidencia en la Europa Occidental, 950-1250, Barcelona,
1989, pp. 52-56.
12. 12
Cristiandad medieval, entre la religión cerrada del
Antiguo Testamento y la religión abierta del Nuevo
Testamento, si bien fue tendencialmente particularista y
hostil a las demás religiones: "Tu Dios es único. No
invocarás en vano el nombre de tu Dios19". Ambigüedad
que lleva a los cristianos a detestar y admirar al mismo
tiempo a los judíos -y a otras minorías marginadas-,
entrecortando el diálogo con ellos con persecuciones y
matanzas a lo largo de la Edad Medi20a. Doble sentido
que afecta en diferente grado, y según las coordenadas
espacio-temporales, a todas las clases y grupos de la
sociedad medieval.
El fondo paradójico de la actitud de la sociedad
cristiana hacia los judíos medievales hace del concepto
antropológico de alterida21d un utensilio clave para la
comprensión de una relación que, sin lugar a duda, es más
contradictoria para nosotros que lo era para los hombres
del medioevo; para su cabal comprensión no basta con los
criterios clásicos de aproximación al problema
cuantitativo (mayoría/minoría) o espacial
(central/marginal). Estamos obligados a ahondar en la
relación psicosocial con el otro, independiente del
19
Jacques LE GOFF, La civilización del Occidente medieval (1965), Barcelona, 1969, pp.
215-216.
20
ídem, pp. 423-424.
21
La antropología se puede definir como la ciencia del otro, Marc AUGE, "Qui est l'autre?
Un itinéraire anthropologique", L'Homme, nº 103, 1987, pp. 7-26; véase también Eloy BENITO
RUANO, De la alteridad en la historia, Madrid, 1988; T. TODOROV, Nous et les autres,
Paris, 1989.
13. 13
númer22o, pues es de orden manifiestamente cualitativa.
Alteridad que se revela a través de una mentalidad
afectiva, imaginaria e inconsciente, que explica -junto con
las contradicciones económicas sobre las que se asienta-
el mencionado comportamiento paradójico y, más allá, la
sabida función en algunos lugares del judío como chivo
expiatorio en momentos de grave crisis social, política y/o
mental.
La violencia que caracteriza el paso del otro próximo,
admitido, tolerado, al otro lejano, excluido, perseguido, es
compañera inseparable -dando pie a una proyección
inconsciente que busca la víctima propiciatoria- de lo que
el marxismo llama justamente "falsa conciencia", la
aprehensión de la realidad como algo inventado,
imaginario. Con la alteridad entra en juego la imaginación
social, principalmente cuando se pasa de la aceptación
pacífica a la repulsión, procurándose el exterminio del
otro. Entonces el otro admitido se transforma radicalmente
en el otro inventado, lo diverso pasa a ser lo opuesto, la
diferencia deviene alienación y en rigor la alteridad se
troca en alienida23d. Es la hora de las falsas acusaciones,
del estereotipo antisemita, de la representación social
deformada del judío como un enemigo, imagen latente de
larga duración que decíamos más arriba aflora o se
sumerge según la coyuntura mental. El cambio mental, de
la aceptación a la ficción del otro hace de puente hacia el
22
La inferioridad numérica de los judíos medievales resultaba usualmente compensada por
su mayor potencia económica y política.
23
Y. A. DAUGE, Le barbare. Recherches sur la concepcion romaine de la barbarie et de
la civilisation, Bruselas, 1982. p. 32.
14. 14
otro excluido, prepara el camino, crea el ambiente para el
gran estallido de la violencia sublimadora contra el bouc
émissaire, máxima representación y asimismo la puesta en
práctica del otro inventado.
Galicia tolerante: norte y sur
Ha sido norma general en los autore24s que se han
ocupado de los judíos en la Galicia medieval hacer notar
el predominio de la tolerancia sobre la exclusión, y la
notoria ausencia del reino de Galicia de las listas de
pogromos bajomedievale25s. Amador de los Ríos dice del
reino medieval de Galicia: "donde rara vez fueron los
judíos víctimas de las iras populares26". De forma que si
la investigación sobre los judíos se centrara,
unilateralmente, en la mentalidad y la práctica antisemita,
se puede decir que la Galicia hebrea casi no existiría.
Galicia es pues, al no traspasar el antijudaísmo popular el
24
Benito F. ALONSO, "Los judíos en Orense (siglos XV al XVII)", Boletín de la Comisión
de Monumentos de Orense, II, 1904, pp. 166, 182; Leopoldo MERUENDANO, Los judíos de
Ribadavia (1915), Lugo, 1981, pp. 6-7, 13-15, 24-25; Carlos DEAÑO, "Judíos", Gran
Enciclopedia Gallega, XVIII, 1974, pp. 120-123; José Ramón ONEGA, Los judíos en el Reino
de Galicia, Madrid, 1981, pp. 199, 247, 272, 280, 291, 326, 361, 365, 407, 417, 443, 543;
Anselmo LOPEZ CARREIRA, "Os xudeus de Ourense no século XV", Boletín Auriense, XIII,
1983, pp. 164-165, 168.
25
Salvo el asalto de la sinagoga de Orense en 1442, hecho al que nos referiremos más
adelante, por parte del bando nobiliario de los Cadórnigas, que entra difícilmente en el concepto
de motín popular antisemita.
26
Menciona solamente la agresión seguida del saqueo, de los judíos de Ribadavia, en 1386,
por parte de las tropas extranjeras del Duque de Lancaster, anotando que el odio contra la raza
hebrea no arraigaba sólo en los españoles, José AMADOR DE LOS RIOS, Historia de los
judíos de España y Portugal, II, Madrid, 1984, pp. 329-330 n3; III, Madrid, 1984, p. 647.
15. 15
umbral de la violencia durante la Edad Media, escenario
adecuado para estudiar el peso de la tolerancia en las
relaciones judeocristianas, sin que ello quiera decir: que se
pueda extrapolar sin más, la específica, situación gallega
al conjunto de los reinos de Castilla y León, ni que se
deban eludir las necesarias revisiones de aquellos estudios
de las relaciones judeo-cristianas en la Península Ibérica
que giraron, exclusivamente, alrededor del tema
antisemita.
No solamente Galicia permaneció al margen de la
oleada violenta antisemita, las matanzas de 1391 en
Castilla y Cataluña tampoco se extendieron a León,
Portugal y Navarr27a. Desde el punto de vista tipológico,
en la Baja Edad Media, los movimientos antiseñoriales
surgen con más intensidad en el Norte de la Corona de
Castilla, particularmente en Galicia, y los movimientos
antijudíos se manifiestan con más fuerza en el Sur,
especialmente en Andalucia, de donde parten
precisamente los pogroms de 139281. Estas diferencias
regionales en el ámbito de los reinos de Castilla y León en
cuanto "a nivel de manifestaciones de antisemitismo29",
también se detectan lógicamente respecto al nivel de
27
Yitzhak BAER, Historia de los judíos en la España cristiana, II, Madrid, 1981, pp. 386,
395, 402, 439; David ROMANO, "Los judíos de la corona de Aragón en la Edad Media",
España. Al-Andalus. Sefarad: Síntesis y nuevas perspectivas, p. 156.
28
Julio VALDEON, Los conflictos sociales en el reino de Castilla en los siglos XIV y XV,
Madrid, 1975, p. 50.
29
José María MONSALVO ANTON, Teoría y evolución de un conflicto social. El
antisemitismo en la Corona de Castilla en la Baja Edad Media, Madrid, 1985, p. 7.
16. 16
tolerancia hacia los judío30s. El legislador lo sabe, es por
ello que en el Ordenamiento de Alcalá de 1348, al limitar
las compras de los judíos, a fin de que no incrementen sin
control sus bienes patrimoniales, muestra una mayor
permisividad al norte del Duero, Duero allende, en los
reinos por tanto de Galicia, Asturias, León y las provincias
vascas, que al sur, Duero aquende: "de Duero allende fasta
en quantia de treynta mill mr. cada uno desque ouier casa
por sy; et de Duero aquende por todas las otras comarcas
fasta quantia de veynte mill mr. cada uno como dicho
es31".
A mayor tolerancia, conversiones más sinceras
(menos forzadas). Es opinión común en las fuentes
narrativas del siglo XV que los conversos del norte
(Castilla la Vieja) eran más auténticos que los conversos
del sur (Castilla la Nueva y más aún Andalucía), de peor
fama ante los cristianos viejos, por lo cual la Inquisición
bajomedieval concentró su actuación en la banda del
Mediodí32a. Este ambiente crecientemente convivencial
conforme nos movemos hacia el norte y hacia occidente,
guarda relación -según algunos autores- con el menor
número de establecimientos judíos medievale33s, y
30
La indisociabilidad y complementariedad de las actitudes antijudías y tolerantes
transforman este sistema mental y social de doble tendencia en una suerte de vasos
comunicantes.
31
Cortes de los antiguos reinos de León y Castilla, I, Madrid, 1861, p. 533.
32
Julio CARO BAROJA, Los judíos en la España moderna y contemporánea, I, Madrid,
1986, pp. 145, 158.
33
Julio CARO BAROJA, Los judíos en la España moderna y contemporánea, I, Madrid,
1986, pp. 45, 50, 58, 60-61; Yitzhak BAER, Historia de los judíos en la España cristiana, I,
Madrid, 1981, pp. 153, 155, 159.
17. 17
subraya la representatividad de la tolerancia gallega en el
cuadro peninsular.
Ante la evidencia y espectacularidad del
antisemitismo triunfante en Castilla pasa desapercibido su
contrapunto tolerante, pese a su continuidad temporal -
resurge incluso en los lugares más afectados por las
matanzas de 1391-, de ahí la luz que pueda arrojar sobre
dicha tendencia, encubierta en Castilla, el estudio de
situaciones menos crispadas como la gallega.
De las juderías gallegas medievales disponemos de
menos huellas documentale34s que de las juderías
castellana35s, por otro lado más importantes y
conflictivas; con todo sabemos de los judíos de la Galicia
medieval más que del resto del norte peninsula36r,
incrementándose los datos en el siglo X37V. En vísperas
de la expulsión, entre 1474 y 1491, conocemos por los
impuestos reales que pagaban las aljamas (servicios y
34
El problema fundamental es la pérdida, en Galicia, de la mayor parte de los archivos
medievales de los concejos urbanos; en los casos -como el de Ourense- en que se han
conservado mejor las actas municipales, los datos abundan.
35
De la Corona de Castilla a su vez se han conservado menos documentos que de la Corona
de Aragón, David ROMANO, "Los judíos de la corona de Aragón en la Edad Media", España.
Al-Andalus. Sefarad: Síntesis y nuevas perspectivas. p. 154.
36
Julio CARO BAROJA, Los judíos en la España moderna y contemporánea, I, Madrid,
1986, p. 60.
37
En el siglo XV aumentó el número de judíos en la Corona de Castilla, sobre todo en las
pequeñas poblaciones, Yitzhak BAER, Historia de los judíos en la España cristiana, II,
Madrid, 1981, pp. 504-505; por otro lado, las conversiones masivas en los lugares donde hubo
matanzas en 1391 realzan la importancia religiosa y política de las comunidades judías del
norte y del noroeste.
18. 18
medio servicios, y repartimientos para la guerra de
Granada) en qué ciudades gallegas existían, en ese
momento, comunidades judías significativas (si bien la
lista de lugares donde está documentada la presencia
medieval de judíos en Galicia es más amplia): Allariz,
Bayona, Betanzos, A Coruña, Monforte, Ourense,
Pontedeume, Ribadavia y Ribade38o. La cuantía de
maravedíes asignados sitúa por debajo de las aljamas
castellanas, a los judíos gallegos que vivían en dichas
ciudade39s, confirmando su número relativamente
reducid40o.
La actitud de la mayoría cristiana hacia la minoría
judía es, de un modo u otro, cuestión de subjetividad, una
problemática más cualitativa que cuantitativ41a. La
debilidad numérica judía favorecía por un lado la
integración y la tolerancia, al sentirse menos amenazada
la hegemónica sociedad cristiana, pero no por ello dejaba
de actuar el antijudaísmo de manera extrema, agrandando
38
Luis SUAREZ FERNANDEZ, Documentos acerca de la expulsión de los judíos,
Valladolid, 1964, pp. 66, 68, 69, 79.
39
En la relación de 1474 los judíos gallegos no aparecen como aljama de sino como los
judíos que moran en, lo que parece probar una menor entidad, Luis SUAREZ FERNANDEZ,
Documentos acerca de la expulsión de los judíos, p. 79.
40
La cifra de 1.500 judíos que Froissart dice que vivían en Ribadavia a finales del siglo XIV
constituye, con toda evidencia,la típica exageración, LETTENHOVE, Kervyn, edit., Oeuvres
de Froissart. Chroniques, (1386-1389), XII, Bruselas, 1871, p. 86.
41
Ni siquiera las más grandes comunidades judías de España -que sin duda eran
mucho mayores que las demás de Europa- pasaron nunca de las 200-400 familias. La
cultura hebrea floreció incluso en los núcleos más pequeños, hecho que merece atención,
pues es muy importante para entender bien la vida social y religiosa de aquellos días,
Yitzhak BAER, Historia de los judíos en la España cristiana, I, Madrid, 1981, p. 158.
19. 19
imaginariamente la envergadura de los enemigos de la
f42e. José María Monsalvo ya ha hecho notar el rol de la
psicología socia43l para explicar la no extensión de las
matanzas de 1391 al norte castellano a pesar de la
magnitud de sus aljamas, por ejemplo, a Burgos (120-150
familias), la segunda judería en importancia después de
Toled44o. El desencadenamiento de la ira popular contra
los judíos no precisa realmente oponentes numerosos, sino
factores catalizadores, un universo mental propicio -la
invención del otro, materializada en falsas acusaciones,
divulgada por predicadores exaltados- y unas latentes
tensiones sociales que no disponen de otra válvula de
escape que agitar convenientemente un generalizado
estereotipo medieva45l, con orígenes y prolongaciones
que nos remiten a la larga duración.
La tolerancia como alteridad
El 20 de mayo de 1289 el concejo de Allariz llega a
42
De acuerdo con las ordenanzas de 1432, en todo lugar donde vivieran más de 10 cabezas
de familia judías estaban obligados a tener sinagoga, Yitzhak BAER, Historia de los judíos en
la España cristiana, II, Madrid, 1981, p. 517.
43
José María MONSALVO ANTON, Teoría y evolución de un conflicto social. El
antisemitismo en la Corona de Castilla en la Baja Edad Media, Madrid, 1985, p. 262.
44
Yitzhak BAER, Historia de los judíos en la España cristiana, I, Madrid, 1981, pp. 155-
156.
45
La universalidad del estereotipo unifica el imaginario antijudío en los territorios de
Castilla y más allá en todo el Occidente medieval, José María MONSALVO ANTON, Teoría
y evolución de un conflicto social. El antisemitismo en la Corona de Castilla en la Baja Edad
Media, Madrid, 1985, p. 114.
20. 20
un acuerdo paradigmático, ante el merino real de la villa
"e cregos dela", con Isaac Ismael, "Xudeu Maor dos
xudeus moradores en esta vila", para regular la
convivencia pacífica de cristianos y judíos: un auténtico
pacto de alteridad. Lo primero a destacar es la posición
arbitral del poder rea46l y de la Iglesia, junto con el
sentido equitativo e igualitario de la avenencia. La
tolerancia que se instituye es mutua; se tiene buen cuidado
pues en no explicitar la superioridad cristiana.
En el terreno religioso se acuerda separar las
celebraciones públicas de judíos y cristianos, evitando que
unos estén presentes en las procesiones de los otros, al
objeto de evitar manifestaciones tanto de antijudaísmo
como de anticristianismo.
Así se establece que "nas rogas e festas, que os ditos
xudeus fan nos soburvios da vila por vaixo do noso
Castel47o, non vaya hi ningun cristian, morador da dita
vila, para os prendar e moestar en suas rogas". Las
procesiones judías tenían lugar, significativamente,
extramuros de la villa, mostrando la situación de
marginalidad judía de que se partía. Una forma habitual de
antijudaísmo era molestarles con acciones de justicia en
sus actos religiosos, que parecen implicar al propio
concejo. A todo lo cual en principio se renunciaba de
mutuo acuerdo.
46
La villa de Allariz tuvo una estrecha relación con la familia real en el siglo XIII, vivieron
allí los infantes, fundando la reina Violante el monasterio de Santa Clara, Alfredo CID
RUMBAO, Historia de Allariz, Orense, 1984.
47
Entre el castillo y el río Arnoia, fuera por tanto de las murallas de la villa, existe todavía,
paralela a la calle socastelo, otra calle que se llama popularmente sinagoga, Alfredo CID
RUMBAO, Historia de Allariz, Orense, 1984. p. 266.
21. 21
Seguramente estas acciones antijudías habían
provocado las reacciones de signo contrario, y/o
viceversa.
Los judíos por su lado quedaban obligados a respetar
las procesiones cristianas: "e cando nos saquemos o noso
Deus e a sua mai Santa María pelas ruas n'a d'estar
presente nengun xudeu, e os cristians tornarnos an das
ruas, donde pasarem con noso Deus, porque se non mofen
é non aya hi camerias, nin ruindades, nin desaguisados
como de costume". Era en efecto habitual esta manera de
meterse los judíos con los cristianos, en venganza por la
discriminación de que eran objeto: burlarse de su Dios
(Jesucristo) y de su madre Santa María. Pero es en la
expresión cristiana "o noso Deus" donde queremos hacer
más hincapié, porque equivale a un reconocimiento de la
pluralidad de creencias que se aparta notoriamente del
monopolismo y proselitismo oficial y nos hace entrever
claramente el relativismo religioso al que ya hemos hecho
referencia, que expresa, en el caso que nos ocupa, la
sinceridad de la oferta de igualdad de trato por parte de la
religión mayoritaria.
Tolerancia y segregación -ahora voluntaria,
admitida- en el espacio urbano es la forma acordada para
articular la admisión mutua del otro. No sólo las
procesiones se deben separar y aislar, también los barrios.
"E nengun cristian morará na Xuderia", dice la avenencia,
informándonos así de la existencia de un barrio judío en la
vill48a; la motivación convivencial y no discriminatoria
48
Según la historiografía local las primeras noticias de la judería de Allariz datan de
comienzos del siglo XIII, véase Alfredo CID RUMBAO, "Alariz", Gran Enciclopedia Gallega,
I, 1974, p. 195; ello podía explicar la falta de referencia a los judíos en el Fuero de Allariz del
siglo XII.
22. 22
del apartamiento deriva del hecho mismo del pacto: "ni
fará hí nengun desaguisado". Desde el otro lado se
establece: "Que o dito Xudeu Maor nin su jente merquen,
troquen nin moren en vivienda fora da Xuderia e non nas
outras ruas da vila, do moran os cristians". Se pacta pues
que los judíos alaricanos no pueden instalar sus comercios
o vivir fuera de la judería, pero en compensación se les
permite atravesar la villa con sus alimentos y mercaderías:
"e entren los xudeos pelas portas da vila para Xuderia os
vastimentos, que tiveren por menester49".
Es decir, segregación sí, pero sin negarles a los judíos
el uso de la ciudad amurallada de los cristianos cuando les
resulte comercialmente conveniente. Facilitábanse, de
este modo, recíprocamente, la vida cotidiana y económica,
haciéndose ambas partes concesiones, tanto civiles como
religiosas.
Se decide asimismo que el Xudeu Maior, Isaac
Ismael, que se revela como un importante propietario de
bienes inmuebles fuera del barrio judío, en el interior y en
el exterior de la muralla, entrega a modo de prenda "a casa
do burgo" a Xoan de Amoeiro "polo dapnos que seus
xudeos hi feçeren50". Esta compensación por agravios
señala un respeto por la autonomía judicial de la aljama -
49
Ubicada la judería con toda probabilidad al NW, entre la muralla y el río, sólo existían
dos vías para acceder a ella: bordear con gran dificultad la cerca o entrar por la Porta da vila
a fin de atravesar la villa; véase el mapa anexo a Alfredo CID RUMBAO, Historia de Allariz,
Orense, 1984.
50
La trascripción que publica Alfredo Cid Rumbao (Historia de Allariz, Orense, 1984, p.
64) incluso aclara mejor este aspecto del acuerdo que la versión de Amador de los Ríos, que
estamos en general siguiendo para nuestro análisis.
23. 23
el judío mayor responde con sus bienes por su gente,
sobreentendiéndose que harán después entre ellos su
propia justicia- como base civil para la admisión del otro.
Y además obtiene el concejo de Isaac Ismael otro
compromiso -al que, inferimos, se venía resistiendo- que
tiene que ver con la tolerancia de los judíos hacia la
religión de los cristianos (éstos cedían en base a su poder
político y aquéllos en base a su poder económico): "e
donar en juro de heredad pelo prezo, que conviren, á
Sancha Eanez, abatisa do mosteiro de Santa Clara, que se
está á facer, a orta que hi ten nos soburbios da vila, por
que as Donas do mosteiro, que hi fundou a Reina doña
Violante, podan agrandar a orta e façer seu cimeterio". Las
monjas clarisas podrán tener así su cementerio gracias a
los judíos de Allariz, no muy lejos de la judería y más allá
de la cerca de la urbe. El hecho de que tanto la judería
como el monasterio de Santa Clara estuvieran fuera de la
muralla, pone de manifiesto como ésta no actuaba tanto
como divisoria neta entre las dos comunidades.
Este documento notarial es redactado y aprobado en
una asamblea conjunta de "omes" del concejo "e xudeus",
que dan crédito a la tolerancia como articulación de la
alteridad a fines del siglo XIII, pacto que tendrá una
continuidad secular: las referencias bajomedievales,
posteriores al acuerdo de convivencia de 1289, no lo
desmienten, más bien lo contrario.
El 5 de mayo de 1366, en vísperas de la guerra civil,
el valedor de la causa del rey Pedro I en Galicia, Fernando
de Castro, adelantado mayor del rey y teniente de la
fortaleza real de Allariz, proclama una amnistía para los
vecinos de la villa, que tiene como finalidad perdonar los
24. 24
delitos pendientes y suspender toda acción de justicia del
merino real: "que toda la justicia que el Rey dera contra
ellos, et contra cualesquier dellos en cualquier manera e
por cualesquier maleficios quellos hayan fechos o se
hayan guardado de faser, a todos así judíos como
cristianos... a todos les declara libres51". Reconocimiento
señorial y real de la persistencia a mediados del siglo XIV
de dos comunidades bien diferenciadas, tratadas
igualitariamente en cuanto a responsabilidad civil.
Casi doscientos años después del pacto fundador, el
15 de junio de 1487, es el párroco de la iglesia cristiana de
San Esteban quien facilita a los judíos la ampliación de su
cementerio del campo de la Mina, al pie de la muralla,
pegado a la judería, dando en foro una heredad vecina a
todos "los judíos de la Aljama, vecinos y moradores de la
villa de Allariz... por cuanto tenéis vuestros
enterramientos, ya de luengo tiempo, en la otra
heredad52". El carácter básicamente religioso de la mutua
tolerancia entre cristianos y judíos subraya la importancia
de esta referencia para ilustrar la vigencia tácita del
acuerdo de fines del siglo XIII. Testigo de este foro tan
especial es Juan Alfonso Carpintero, dirigente cualificado
de la revuelta irmandiña en Allariz, que había ayudado a
unir, veinte años antes, un frente común de cristianos,
judíos y moros -al menos así fueron llamados en Ourense-
contra los caballeros del reino y sus fortalezas.
51
Publica Benito F. ALONSO, El pontificado gallego, Ourense, 1897, p. 307 (subrayado
nuestro); también Alfredo CID RUMBAO, Historia de Allariz, Orense, 1984, p. 89.
52
Alfredo CID RUMBAO, Historia de Allariz, Orense, 1984, p. 122; la iglesia de San Esteban está
precisamente, dentro del recinto amurallado, a la altura de la judería.
25. 25
La gran estabilidad de las actitudes tolerantes entre
los judíos y los cristianos de Allariz no quiere decir,
evidentemente, que no hayan existido tensiones y
prácticas de confrontación como las que se habían
provocado la avenencia de 1289. Pero lo característico de
Allariz son unas más que aceptables relaciones inter-
étnicas, que llevarán en 1488 a Mosé Péres, recaudador
real, a buscar refugio allí para librarse del apartamiento
discriminatorio que se imponía por aquellos años en la
capital provincial orensana.
La tolerancia como integración
Ourense a finales de la Edad Media semeja una
sociedad urbana mucho más convulsa que Allariz. Las
actas notariales del concejo y del cabildo, en el siglo XV,
muestran un trasfondo de revueltas y lucha de bandos que
no podían dejar de influír en la convivencia con la judería,
por lo demás muy integrada en la ciudad. Los judíos
orensanos aparecen en la documentación como una
categoría diferenciada pero aceptada, son tratados de
"vecinos" y protegidos como tales por el concej53o; como
es habitual ejercen oficios de gran importancia económica
(recaudadores de rentas reales y señoriales, comerciantes,
platero54s); y disfrutan, además de la preceptiva libertad
religios55a, de una autonomía financiera que roza el
53
Anselmo LOPEZ CARREIRA, "Os xudeus de Ourense no século XV", Boletín Auriense,
XIII, 1983, pp. 164-165.
54
ídem, p. 172.
55
La sinagoga de la Rúa Nova estaba integrada en el conjunto urbano y rodeada de casas
26. 26
autogobierno: en 1433, el platero judío Salomón protesta,
ante el alcalde de la ciudad, porque no se había respetado
el "uso et costume" de que cuando se cobraban impuestos
en la ciudad, los judíos elegían a uno de ellos "a juramento
en sua ley, pera que vise ontre eles os ditos repartimentos",
y obtiene del concejo la confirmación de la tradicional
autonomía judía: "mandava que des aqui en deante non se
fesese o dito repartimento sen estar o dito judío presente,
pera que repartise os ditos mrs. ontre eles56".
Sin embargo, el concejo que reconocía la aljama no
transigía con las manifestaciones de anticristianismo. En
1441, el alcalde tiene preso al judío Mosé Marcos, platero,
"por rasón que diso que disera yrisía e infamia contra Deus
e Santa María, disendo que Santa María parira tres veses",
y el procurador del concejo exige que no deje el alcalde de
hacer justicia con è57l. Si la tolerancia significa que la
mayoría acepta la religión de la minoría, desmarcándose
por lo tanto de los antijudíos, con mayor motivo resultará
incompatible con la falta de respeto judío hacia la religión
de los cristianos. La irreverencia de los judíos, en
cualquier caso, revela que -al igual que en Allariz a finales
del siglo XIII- para bien y para mal las dos etnias se
habitadas por cristianos; hay noticias sobre ella en los años 1427, 1441, 1442 y 1474, ídem, pp.
161-162; además de lugar de oración, era el sitio elegido para administrar la justicia que tenía
que ver con la comunidad judía (1457 y 1484), Xesús FERRO COUSELO, A vida e a fala dos
devanceiros, II, Vigo, 1967, pp. 232-233.
56
Xesús FERRO COUSELO, op. cit., p. 227.
57
X. FERRO COUSELO, op. cit., pp. 228-229; la desconfianza del procurador del concejo,
figura institucional que en Ourense responde a una tradición de defensa del común, es sobre
todo social; sin duda temían o podían temer, los vecinos que el alcalde hiciera la vista gorda
dada la condición social del judío blasfemo.
27. 27
reconocían iguales, también para lo malo. Sobre esa base
se erigía la política de tolerancia y de integración.
En Ourense, a diferencia de Allariz, no parece tan
necesario organizar la convivencia separando ambas
comunidades: la tolerancia mutua se organiza de manera
más natural, tal vez con una menor conciencia de
alteridad. Cristianos y judíos vivían más mezclados, sin
menoscabo de que los segundos hicieran valer
colectivamente sus derechos cuando conviniere. Tal
integración explica que con el tiempo las fracturas tienden
a producirse horizontalmente.
La radicalización de las actitudes colectivas,
consecuencia y causa del incremento de la conflictividad
social a mediados del siglo X58V, ¿cómo afecta en
concreto a la buena vecindad entre cristianos y judíos?
Primero, se desata la intolerancia nobiliar: el asalto a la
sinagoga en 1442. Y, luego, se produce la
confraternización dentro de la hermandad ciudadana y
popular de 1467. Las previas buenas relaciones entre
judíos y cristianos, entre la comunidad judía y el concejo,
empujan a la ciudad a tomar partido por la sinagoga, y a
los judíos a ponerse del lado de los ciudadanos en la
contienda civil.
Antijudaísmo nobiliario
El potencial económico de los judíos -de algunos
judíos- hacía de ellos un blanco del pillaje nobiliario;
58
El punto álgido es la insurrección de 1455, Carlos BARROS, Mentalidad justiciera de
los irmandiños, siglo XV, Madrid, 1990, pp. 32, 45.
28. 28
indudablemente, un virtual ambiente antisemita -no
siempre explicitado en las fuentes- favorecía la impunidad
de los agresores.
Tenemos al respecto dos precedentes en la provincia
de Ourense.
En el siglo XI, entre las tierras de Allariz y Celanova
y la capital, tenía sus dominios un noble, Menendo
González, que protegía a unos comerciantes -"hebreos",
según los documentos- en telas, que son atacados y
robados por otro noble, Arias Oduáriz, que en represalia
es hecho prisionero por Menendo, el cual acaba
consiguiendo la restitución de lo robado, después de una
serie de peripecias que duran años y suponen el traspaso
del señorío de ciertas villas del agresor Arias al noble
Menendo, para el que trabajaban los judíos en el momento
del ataqu59e.
En el siglo XIV, cuando las tropas del Duque de
Lancaster toman Ribadavia (1386) el cronista Froissart,
testigo presencial, relata lo siguiente: "Ainsi fut la ville de
Ribadave gaignée à force, et eurent ceulx qui y entrèrent,
grant butin d'or de d'argent ès maisons des Juifs par
espécial60". De nuevo la referencia a la condición étnico-
religiosa de las víctimas aparece vinculada a la riqueza,
objetivo del saqueo nobiliario. Quiere decirse que, como
en el caso anterior, el antisemitismo es, con toda
probabilidad, causa coadyuvante de la agresión.
59
Los documentos, fechados en 1044 y 1047, fueron publicados por Fidel Fita en Boletín
de la Real Academia de la Historia, tomo XXII, 1893, pp. 171-180.
60
Kervyn de LETTENHOVE, ed., Oeuvres de Froissart. Chroniques, tomo XII (1386-
1389), Bruselas, 1981, p. 86.
29. 29
Llegamos, de esta manera, al asalto de 1442 a la
sinagoga de los judíos de Ourense por parte de los
hombres del caballero Pedro Díaz de Cadórniga. Además
del robo de algún dinero (50 mrs. viejos), sobresale el
agravio como meta principal de los atacantes: destrucción
de la sinagoga y robo de los árboles (candelabros de siete
brazos), agravios de clara significación religiosa.
Naturalmente el concejo sale en defensa de los judíos,
haciendo honor a la tradición local de tolerancia, y
denuncia al caballero Cadórniga el 15 de abril de 1442,
quien se compromete a "castigar seus omees" por los
agravios hechos "aos judíos da dita çidade et da sinagoga
que avya destroyda61".
Estos daños hechos a los judíos encabezan uno de
esos memoriales antiseñoriales de agravios que solían
redactar en la Baja Edad Media los vecinos de Ourense.
Destacar a los judíos como víctimas es prueba de la
secular política de integración y del igualitarismo de la
contestación antiseñoria62l, la cual provoca en ocasiones
una división de opiniones entre los vecinos más
influyentes que no dejaba al margen a los judíos,
dubitativos también cuando se trata del enfrentamiento
con los poderosos, incluso en algo que les tocaba tan de
cerca como la agresión a la sinagoga.
El 26 de junio de 1442, en presencia de algunos
61
X. FERRO COUSELO, op. cit., pp. 273-274.
62
Más de lo mismo, en otro memorial de 1442, Agravios que son feytos ao qoncello por
Pedro Dias é seus omes, el concejo incluye entre las víctimas dos judíos: Iten seu escudeiro
Alvaro Gandio matou á noso vesiño Alonso judio (...) Item Gomes de Paazos quiso matar
á noso vesyño Nuño Patiño judio, Benito F. ALONSO, Los judíos en Orense, Ourense, 1904,
p. 17.
30. 30
canónigos y de la gente de Pedro Díaz de Cadórniga,
cuatro judíos orensanos declaran ante el notario del
cabildo para exculpar a dicho caballero del robo en "sua
casa de oraçon" con el fin de que fuese absuelto de la
excomunión, situación en la que estaba por la destrucción
de la sinagoga, junto con varios de sus hombres, "sen
querela alguna de los ditos judios". Es decir, que además
de la denuncia antes mencionada del concejo (15 de abril),
hubo otra del tipo eclesiático que terminó con la
excomunión de los culpables y del propio Pedro Díaz,
contra la opinión del bando de los Cadórnigas, al que
indudablemente pertenecían los canónigos, familiares y de
algún modo, los judíos que protagonizan esta acta notarial
del 26 de junio. Así y todo, los judíos exculpadores
declaran que "asalvo quedase que qual quer que tevese as
arbores que lles foron tomadas da dita casa de oraçon que
os no absolvesen ffasta que lle fosen tornadadas63".
Buscaban, por consiguiente, exonerar al jefe del bando
nobiliario pero sin sobrepasar el umbral mental que
marcaba la gravedad del delito religioso de la sustracción,
y no devolución, de los árboles de los judíos. La
dimensión religiosa del agravio estaba por encima de las
parcialidades, resultaba algo imperdonable en el Ourense
del siglo XV, incluso para los amigos del señor.
A la hora de convivir con los judíos, la iglesia
catedral de Ourense llega, pues, en 1442, mucho más lejos
que la iglesia de Allariz cuando cede tierra, en 1487 para
el cementerio judío: adopta una actitud filojudía
63
Documentos del archivo de la catedral de Orense, I, Ourense, 1923, pp. 424-425.
31. 31
meramente en cuestiones religiosas. Castiga un atentado
religioso contra la sinagoga como si hubiese sido
perpetrado contra la iglesia cristiana, yendo incluso más
allá que el propio concejo que el 15 de abril, exime
personalmente a Pedro Díaz, mientras que la iglesia lo
excomulga, a través del provisor del obispo con el
probable apoyo de la mayoría del cabildo. La
desvalorización de la excomunión como una censura
eclesiática que se venía aplicando aplicaba a todo tipo de
delitos que afectasen a los intereses eclesiásticos, no
disminuye la importancia de esta defensa de los judíos por
medio de una pena canónica.
El duro conflicto civil entre los Cadórnigas y la
iglesia de Ourens64e, alimenta desde luego el sostén
eclesiástico a las víctimas judías pero no aclara por
completo el uso concreto de la excomunión, que lleva
envuelta a la exclusión de la iglesia cristiana, para castigar
un delito cometido contra los miembros de otra religión.
En realidad es como si se pusiese en práctica eso de que
"se salvaba cada uno en su ley".
En resumen, lo más parecido que hubo en la Galicia
medieval a un motín antisemita, el ataque a la sinagoga de
Ourense en 1442, tiene más de episodio de bandolerismo
señorial que de otra cosa. No se ve aquí esa búsqueda de
una válvula de escape para el descontento popular que
hace de los judíos los "chivos expiatorios" de la
64
Tuvieron lugar conflictos del provisor y del cabildo con García Díaz de Cadórniga en
1440 y 1441, publica Boletín de la Comisión de Monumentos de Orense, VI, pp. 230, 269-270;
Ruy Díaz de Cadórniga es ajusticiado en 1450 por agravios al obispo de Ourense, y el propio
Pedro Díaz de Cadórniga muere en 1459 estando preso -y de nuevo excomulgado- en la cárcel
de la iglesia catedral, ídem, pp. 162, 231-232, 272.
32. 32
conflictividad social bajomedieval. El pueblo que
representa el concejo está claramente del lado de los
judíos, lo estará todavía más conforme las tensiones
sociales se agudicen y nos acerquemos a la revolución de
1467.
De la tolerancia a la fraternización
En el año 1457 tiene lugar, durante la boda del
hidalgo orensano Alvaro Suares, un hecho singular: la
reconciliación, a iniciativa de los anfitriones cristianos, de
dos familias judías enfrentadas (dos mujeres estaban
presas por pelearse). Leemos en el acta notarial: "estando
ende a sua muller nóvea e esas donas onrradas da çibdade
e fidalgos et escuderos trabtaron en maneira que fosen
amigas et amigos nos outros todos los judios et que eran
presos, por lo qual se abraçaron et perdoaron a rogo de
aqueles fidalgos et donas65". El acto de reconciliación
acontece bajo la protección del concejo: "en presença de
Vasco Gomes, alcallde e regidor da dita çibdade, que as
tenía presos, et pera os poer en concordia poso, pena de
seys çentos mrs, que usasen de boas obras unos e outros e
se onrrasen66". El alcalde acepta y ratifica legalmente la
resolución de los novios y demás hidalgos cristianos,
liberando a las mujeres judías enfrentadas de la cárcel
municipal; las cuales, el día siguiente, comparecen con sus
65
Tiene asimismo cierta significación, en el marco del modelo caballeresco, la relación que
establece el texto entre la condición hidalga de los mediadores y el objetivo perseguido de
amistad y concordia.
66
X. FERRO COUSELO, op. cit., p. 321.
33. 33
maridos en la sinagoga ante un tribunal arbitral judío para
dirimir pacífica y legalmente sus diferencia67s,
reponiéndose así la autonomía judicial de la aljama.
Estos pequeños nobles cristianos, conciliadores de
judíos, hacen un buen uso de su autoridad: no aprovechan
la ocasión para imponer la superioridad de la religión
mayoritaria. La integración de los judíos en la sociedad
orensana no era uniformadora, como bien sabemos,
implicaba el respeto por su religión y su autonomía
judicial. En cuanto a derechos civiles tratan a los judíos
como si fuesen cristianos, sin obligarles a ser cristianos.
Esto, más que admitir al otro, es ya fraternizar con él,
quebrando la idea jerárquica de que "un no-cristiano no es
un verdadero hombre. Sólo un cristiano, por lo tanto,
puede gozar de todos los derechos humanos68".
La boda cristiano-judía de Ourense trasgredía la
legalidad tanto judía como cristiana (si bien, la mayor
trangresión que se producía era de las normas legales en
vigor, o sea, cristianas). Las Partidas prohibían
explícitamente los banquetes conjuntos: "que ningund
christiano, nin christana non combide a ningun judio, nin
judia nin reciba otrosi conbite dellos para comer nin
bever69". Las leyes de Valladolid de 1412 vedan a los
judíos participar en las fiestas de los cristiano70s.
67
ídem, p. 232.
68
Jacques LE GOFF, La civilización del Occidente medieval, Barcelona, 1969, p. 215.
69
Partidas VII, 24, 8.
70
Yitzhak BAER, Historia de los judíos en la España cristiana, II, Madrid, 1981, p. 440.
34. 34
Prescribe, en 1460, el confesor de Enrique IV, Alonso de
Espina, en su Fortalitium Fidei: "no pudiendo comer
unidos ni convidarse mutuamente71". Las leyes y
costumbres judías, por su parte, desautorizaban que los
judíos llevasen sus diferencias ante los jueces
cristiano72s, y se sobreentiende, menos aún ante simples
vecinos (aunque sean hidalgos). Las bodas, fiestas y
banquetes populares tenían en la Edad Media, por lo
común, una finalidad igualitaria, implicaban tal inversión
de valores, que se comprende bien el poco caso que se
hacían de normas e intenciones discriminadoras como las
que hemos citado.
El padre Mariana, a principios del siglo XVII,
justifica la implantación de la Santa Inquisición en Castilla
"a causa de la grande libertad de los años pasados y por
andar moros y judíos mezclados con los cristianos en todo
género de conversación y trato73". En Galicia, a mediados
del siglo XV, andaban más que mezclados: hermanados
en bodas y revueltas. El 25 de abril de 1467 relata un
canónigo orensano cuando se aprestaba a tomar parte en
el asalto irmandiño a Castelo Ramiro -acción rebelde que
según él "o fazia por força"-: "os de Santa Yrmandade
avían lançado pregón que leigos e clérigos, judíos e
mouros, fosen derribar o castelo Ramiro74". El sentido
71
José AMADOR DE LOS RIOS, Historia de los judíos de España y Portugal, III, Madrid,
1984, p. 399.
72
Yitzhak BAER, Historia de los judíos en la España cristiana, I, Madrid, 1981, p. 145.
73
"Historia de España", Obras del padre Juan de Mariana, II, Madrid, 1854, p. 202.
74
X. FERRO COUSELO, op. cit., p. 375.
35. 35
igualitario y justiciero de la revuelta hacía abstracción de
diferencias étnico-religiosas y de la propia jerarquía de la
iglesia. Ya nos hemos referido en otro lugar al carácter
autónomo de algunas concepciones populares sobre la
religión que afloran con la mentalidad irmandiña de
revuelt75a. Por otro lado, dada la trayectoria de las
relaciones cristiano-judías en Ourense, tampoco nos tiene
por qué sorprender demasiado la unidad de acción en
1467.
¿Quiere esto decir que desaparecen, con la revuelta
antiseñorial, las actitudes antisemitas? Diez días antes del
mencionado testimonio oral del precavido canónigo, una
hermandad local devuelve al monasterio de San Miguel de
Bóveda la granja de Reza, que antes le había sido sustraída
a los monjes por Diego Pérez Sarmiento, Conde de Santa
Marta, a través justamente de su mayordomo y recaudador
Abrahán de León, conocido judío orensano. Los
campesinos que venían trabajando la granja de Reza,
testifican contra el mayordomo de los Sarmiento en dicho
acto de restitución irmandiña, identificándolo como judío
ladrón en el momento de reproducir una frase, "¡cómo
agora engañei a señora abadesa con un rabo de
pescado...!76", por medio de la cual se había ufanado
dicho Abrahán de León de quedarse engañosamente con
la granja de Reza para su señor Sarmiento. Esta ligera
manifestación antijudía sale a la superficie movida por
75
Carlos BARROS, Mentalidad justiciera de los irmandiños, pp. 143-145.
76
X. FERRO COUSELO, op. cit., p. 146.
36. 36
actitudes antiseñoriales, que corrientemente situaban a los
judíos gallegos en el bando de los populares. El
comentario citado no deja de ser, por consiguiente, un
fenómeno marginal en la primavera insurreccional de
1467, dominada por la revuelta urbana y rural igualitaria
de "leigos e clérigos, judíos e mouros" fruto de años de
integración y relaciones amigables. Los que habían sido
defendidos como víctimas por los populares son ahora
cabalmente convocados como rebeldes contra el viejo
enemigo común, materializado en Ourense en la fortaleza
Castelo Ramiro, que no por casualidad en 1446, cuatro
años después de ser tomada por asalto la sinagoga, estaba
en manos de los hombres del mismísimo Pedro Díaz de
Cadórnig77a.
Resumiendo, la conflictividad social bajomedieval
no trasforma en Galicia la tolerancia en persecución, todo
lo contrario: crece y se metamorfosea en fraternización. A
mediados del siglo XV, la alteridad deviene pues
identidad, en cierto sentido el otro es, ahora, como si fuese
el yo. Se produce una inversión de valores que, pese a su
carácter temporal, resulta muy significativa. Los gallegos
de la época, de acuerdo con la documentación y hechos
conocidos, más que segregar, discriminar y hostigar a los
judíos, buscando culpables como medio de sublimar y
descargar tensiones, llegan a hacer de ellos amigos de
boda y hermanos en la lucha justiciera antinobiliaria.
Se comprenderá mucho mejor el valor de estos
momentos de confraternización gallega entre cristianos y
judíos si lo comparamos con las masacres que, en ese
77
X. FERRRO COUSELO, op. cit., II, p. 290.
37. 37
mismo tiempo, tienen lugar en Castilla y León. Nos
estamos refiriendo al enfrentamiento armado, en julio de
1467, entre conversos y cristianos viejos en Toledo, y las
matanzas de judíos en Sepúlveda (1468) y en en
Tolosa(146978). En los años 50 y 60 del siglo XV,
mientras en el reino de Galicia se forman las
precondiciones sociopsicológicas de una gran revuelta
contra los señores de las fortalezas, en Castilla y León se
agudizan las tensiones antisemitas y se ponen las bases
mentales para el edicto de expulsión de 149792.
La dependencia política de Galicia de la recién
fortalecida monarquía castellana obligará a poner en
práctica, en las ciudades gallegas, la nueva y definitiva
legislación antijudía. La integración de Galicia en el
Estado de los Reyes Católicos y luego de la Casa de los
Austrias, traerá consigo como sabemos la pérdida
progresiva de ciertas libertades medievales, verbigracia, la
antigua tradición de unas relaciones liberales y amigables
entre judíos y cristianos. Dicho lo cual hay que insistir que
las buenas relaciones no han borrado las corrientes
antijudías de la Galicia medieval (que se van a encontrar
en los tiempos modernos con un contexto institucional
mucho más favorable). Porque no existe tolerancia sin el
contrapunto antijudío. El problema es saber qué resulta
hegemónico en cada lugar y en cada momento.
78
José AMADOR DE LOS RIOS, Historia de los judíos de España y Portugal, III,
Madrid, 1984, pp. 147-152, 648; A. MACKAY, "Popular movements and progroms in
fifteenth-century Castile", Past and Present, nº 55, 1972, pp. 34-35.
79
José María MONSALVO ANTON, Teoría y evolución de un conflicto social. El
antisemitismo en la Corona de Castilla en la Baja Edad Media, Madrid, 1985, pp. 297 ss.
38. 38
Modernidad del estereotipo antijudío
La constitución en las mentalidades colectivas del
imaginario antijudío es inseparable de la propalación de
una serie de falsas acusaciones, sospechosamente
universales. Que el estereotipo antijudío permanezca
constante a pesar de la diversidad histórica y geográfica
de situacione80s, revela su carácter inducido, y la
complicidad de las instituciones interesadas.
¿Qué datos ilustran esta invención del otro en
Galicia? A finales del siglo XVIII, Manuel Risco recoge
de la obra antisemita de Alonso de Espina que hemos
citado, Fortalitium Fidei (1460), un hecho atribuido al
obispo de Lugo, García Martínez de Bahamonde (1452-
1456), que estaba bautizando a un judío cuando "este
contó como se halló presente à un horrendo espectáculo
que celebraron los Judios en la Ciudad de Saona de la
Republica de Genova, matando cruelisimamente à un niño
christiano, cuya sangre comieron mezclando con ella
algunas frutas81". Este asesinato ritual de un niño
cristiano no tuvo lugar por tanto, en Galicia sino en Italia.
Los transmisores cultos son prelados y escritores
cristianos: el obispo García Martínez, el clérigo Espina, el
agustino Risco.
Del siglo XVIII es también la fabulación de que los
judíos de Monforte azotaban "en su infame Sinagoga" la
80
Idem, pp. 114-115.
81
España Sagrada, tomo XLI, Madrid, 1798, p. 138.
39. 39
imagen de Jesucristo "que ay en la Sacristia y Celda de los
Padres Guardianes", la cual milagrosamente dió voces que
alertaron a los franciscanos que se la llevaron y dieron
cuenta del hecho a la Inquisición que "prendió y castigó a
los judíos82". Este anacronismo de ubicar una sinagoga en
Monforte de Lemos en tiempos de la Inquisición, es
evitado en Ribadavia por los productores de una tradición
culta semejante (que pasó después a la tradición oral): una
imagen de Cristo era azotada por conversos judaizantes
que se reunían los sábados en la casa de la Cóenga, hasta
que intervino la Inquisición que procesó a los
profanadores; y de ahí viene el dicho: "Os xudíos de
Ribadavia iban azoutar o Cristo á Coenga83". En fin, la
propia Inquisición propagaba estas fantásticas
acusaciones de sacrilegio dirigidas contra los falsos
conversos, cuando sus delitos principales consistían en
seguir practicando clandestinamente la religión de sus
mayores.
Además de los rituales universales de matar niños
cristanos e injuriar a Jesús crucificado, no podían faltar en
la Galicia del antiguo régimen noticias sobre la
profanación de hostias consagradas. Escribe, en 1726, el
obispo orensano Muñoz de la Cueva, que en 1671 se había
producido un robo en la iglesia de los jesuitas de Ourense,
desapareciendo las hostias consagradas, dirigiéndose de
inmediato el dedo acusador hacia los descendientes de los
judíos, tal vez porque a sinagoga -según dice Onega-
82
Jacobo de CASTRO, Arbol cronológico de la Santa Provincia de Santiago, I, Salamanca,
1722, p. 215.
83
Leopoldo MERUENDANO, Los judíos de Ribadavia (1915), Lugo, 1981, pp. 17-18.
40. 40
estuvo ubicada en el mismo lugar donde estaban
instalados los jesuitas. Los espectaculares actos religiosos
en desagravio por la profanación evidencian el clima
mental inquisitorial de la époc84a. Lo contrario del clima
de tolerancia que detectamos en el Ourense medieval. Por
algo todas las referencias que estamos comentando al
estereotipo antijudío son modernas, de origen culto y
eclesiástico, y están vinculadas de un modo u otro a la
mentalidad inquisitorial implantada, con un éxito y un
ritmo desiguales, por las instituciones del nuevo Estado.
Apartamiento y la expulsión
El décalage en el siglo XV de Galicia respecto del
resto de la Corona hace que la tolerancia -y aún la
hermandad- que allí impera entre cristianos y judíos, sea
en Castilla y León un valor subordinado al antisemitismo
triunfante, sobre todo a partir de las matanzas de 1391. De
modo que las medidas radicales que toman los Reyes
Católicos van a chocar, en el reino de Galicia, con la
ausencia de una tradición de antisemitismo popular sobre
la que asentarse; antisemitismo que tampoco la Iglesia
gallega había instigado, ocupada como estaba en
sobrevivir a los avatares de un siglo XV superpoblado de
usurpaciones, guerras y revueltas. Así y todo, las viejas y
nuevas instituciones gallegas estaban obligadas a cumplir
las normas discriminatorias que venían de Corte, cada vez
más duras y expeditivas, contra judíos y conversos.
Galicia seguirá, pues, la corriente castellana de mala gana
84
José Ramón ONEGA, Los judíos en el Reino de Galicia, Madrid, 1981, p. 581.
41. 41
y, sobre todo, lentamente.
Las Cortes de Toledo de 1480 dan a los concejos un
plazo de dos años para trasladar a los judíos a barrios
aislados, rodeados de murallas, para evitar su perniciosa
influencia sobre cristianos y converso85s. Se trata de un
viejo empeño segregacionista. Vimos en Allariz como lo
aplicaban incluso de mutuo acuerdo judíos y cristianos; lo
destacable ahora es el sentido racista y coercitivo de la
orden, su origen estatal, y la intransigencia y
determinación de sus promotores. De hecho, el fracaso de
las medidas de apartamiento, dejará a la expulsión como
única solución.
Al año siguiente el concejo de Madrid llega inclusive
a pagar la cerca del nuevo barrio para el aislamiento, vista
la pobreza de los vecinos judío86s. En el mismo año de
1481, dos mil judíos y judías son quemados en tierras de
Sevilla; obra de inquisidores dominicos que inauguran una
práctica genocida que el Santo Oficio tratará de
generalizar, en la Edad Moderna, por toda la geografía
español87a.
Veamos lo que hace el concejo de Ourense ante las
renovadas exigencias antijudías del Estado. De entrada
sigue la máxima medieval de "obedecer pero no cumplir",
así el 3 de julio de 1484, en la sinagoga, estando presentes
85
Luis SUAREZ, Judíos españoles en la Edad Media, Madrid, 1980, pp. 263-264; José
AMADOR DE LOS RIOS, op. cit., III, p. 287; Cortes de los antiguos reinos de León y Castilla,
IV, Madrid, 1861-2, pp. 149-151.
86
J. AMADOR DE LOS RIOS, op. cit., III, p. 288 n 1.
87
Julio CARO BAROJA, Los judíos en la España moderna y contemporánea, I, Madrid,
1986, pp. 153-154.
42. 42
como testigos dos canónigos, el concejo emplaza
formalmente a los judíos a "guardar la ley de Toledo"
ordenando que en un plazo de tres días "se apartasen onde
lles sería dado e asynado lugar88". Es un simple
simulacro, ni siquiera se molestan en fijar la ubicación del
gueto. Pero, tres años después, el 22 de mayo de 148897,
nuevos alcaldes-jueces vuelven a la carga más seriamente
diciendo que "suas Alteças mandavan apartar e faser
apartamento en todos seus regnos a los judíos",
concretando el lugar donde estaría situada la judería "ena
Rúa Nova da dita çibdad, junto da porta da vyla", y
criticando acervamente a los anteriores concejos por no
haber aplicado la ley de Toledo: "protestavan e protestaron
que sy os regidores e juises os tenpos pasados, por non
aver feito o dito apartamento por virtud da dita ley,
segundo eran obligados, avían caydo ou encorrido en
alguas penas". A continuación, asignan las casas de la Rúa
Nova, donde habrían de vivir señalados judíos refractarios
(recaudadores, mercaderes y plateros) antes del lunes de
la semana siguiente. Frente a esta ruptura que se proponía
de toda una secular tradición de integración y tolerancia,
se levanta el recaudador Mosé Péres, uno de los
"apartados", para afirmar que apelaba a los Reyes
arguyendo que "se lles fasyan injustiça". Pero el cambio
de mentalidad y de política en el concejo no tenía vuelta
atrás, y dichos nuevos jueces insisten el 28 de enero de
1488, emplazando otra vez, uno a uno, a los judíos que
88
X. FERRO COUSELO, op. cit., p. 233.
89
Idem, pp. 235-236.
43. 43
habitaban fuera de la judería para que mudasen su
vivienda so amenaza del castigo previsto por la ley de
148909. Como Mosé Péres no está, le notifican la orden
de traslado a un criado, y el 6 de noviembre de 1488,
vuelven a requerir al judío rebelde, y también a Yudá
Perés, dentro de su propia casa, fuera de la judería. Al día
siguiente, los dos potentados judíos responden al concejo
con astucia y altivez.
Declaran que, en verdad, ya no eran vecinos de
Ourense -"ni lo queremos ser", añaden-, sino de Allariz
(Mosé Péres) y de Villafranca de Valcáçar (Yudá Péres),
pero como ejercían por los Reyes de recaudadores de las
alcabalas en la provincia de Ourense tenían que pasar
algunos días en la capital, estando obligados los alcaldes -
los acusados pasan así a acusadores- "a nos dar posada en
la dicha çiudad... que nos sea tuta e sygura para tener en
ella la fasienda de sus Altezas", denunciando como
inadecuadas las casas de la judería que les querían atribuir:
"son despobladas y en lugar donde no podríamos estar
seguros"; sigue la carta de descargo con la descalificación
moral de los alcaldes demandadores: "este dicho
requerymiento nos fesyestes odiosamente", "nos
amenazades a nos e a los judíos que nos tienen arrendadas
las dichas rentas", "protestamos que qualquier agravio...
por nos ser odiosos como lo sois"; y termina anunciando
los judíos agraviados que la apelación ante el gobernador
90
como eles foran rebeldes e ynobedientes e non los quiseran conprir [los
mandamientos del concejo] segundo lles fora mandado, e por elo avían caydo e encorrido
enas ditas penas, que eles ante de todos estes protestavan de exsecutar as ditas penas
contiudas ena dita ley de Toledo, loc. cit., p. 237; veremos más adelante como el concejo
llega a hacer efectivas dichas penas.
44. 44
de Galici91a.
La elección de Allariz por parte de Mosé Péres como
lugar para vivir en paz confirma como allí -lo sabemos
bien-, la tolerancia sigue siendo la norma de convivencia,
hasta el último momento, a pesar de las imposiciones
estatales. Todavía el año anterior, 1487, extendían los
judíos con la ayuda del párroco de San Esteban su
cementerio del campo de la Mina, mostrando así cierto
dinamismo de la judería de Allariz, mientras que, en 1500,
trece años después, tienen que remover dicho
cementeri92o las autoridades al extinguirse la comunidad
judía alaricana por razones exógenas: el decreto de
expulsión de 1492.
Pero volvamos a Ourense, donde después de una
década de resistencia, la separación espacial, social y
mental de las dos comunidades se convierte en una
realidad. Para algunos orensanos la amistad irmandiña se
troca en odio antijudío. Crece, a las puertas de la
modernidad un antaño casi desconocido sentimiento
antisemita que también en Galicia buscaba raíces
populares, como en Castilla y León, estaba principalmente
dirigido contra los judíos más ricos -caso de Mosé y Yudá
Péres-, y tal vez por ello menos dispuestos a perder su
estatus social como consecuencia de la segregación
sociorreligios93a.
91
ídem, pp. 239-240.
92
Alfredo CID RUMBAO, Historia de Allariz, Orense, 1984, p. 125.
93
Pronto se darán cuenta los judíos refractarios que la mejor vía para mantener su posición
social era la conversión al cristianismo, pese a que en Galicia no existían precedentes a lo largo
del siglo XV; anteriormente no habían necesitado los judíos cambiar de religión para ganar el
respeto y la estima de la sociedad cristiana dominante.
45. 45
En febrero de 1489, encontramos a los judíos
orensanos protagonistas de dos documentos reale94s que
presentan el apartamiento como un hecho consolidado y
apuntan nuevos problemas. Demandan los habitantes de la
judería orensana de los Reyes Católicos una protección
que durante mucho tiempo les había garantizado el
concejo como vecinos de la ciudad que eran. Los Reyes
les conceden, el 21 de febrero, una carta de seguro
"desiendo quellos se temen e reçelan que por odio e
malquerençia e enemistad que con ellos han e tienen
algunos cavalleros e personas". A pesar de la fórmula
anticaballería, por esos años siempre útil para ganar
apoyos en la Corte, máxime tratándose de Galicia,
sabemos que no eran tanto caballeros como ciudadanos
del concejo los nuevos enemigos de los judíos de Ourense.
Lo pone de manifiesto el contenido de una segunda carta
remitida por los Reyes, el 27 de febrero, al gobernador
López de Haro, ordenándole que sostuviese a los judíos de
la Rúa Nova para que el concejo no variase, para peor, la
situación del ghetto y para que pudiesen conservar las
tiendas con las que comerciaban en la plaza de la ciudad,
condenando inclusive a los jueces-alcaldes que, en 1488,
les habían obligado a pagar multas por valor de 3.000 mrs.
por resistirse al traslado a la Rúa Nova, y censurando de
paso también los monarcas a los cristianos que seguían
viviendo en la judería porque no habían querido dejar sus
casas a los judíos... En fin, rota la solidaridad cristiano-
94
Luis SUAREZ FERNANDEZ, Documentos acerca de la expulsión de los judíos, Valladolid,
1964, pp. 320-322.
46. 46
judía en Ourense, a la minoría sólo le quedaba la autoridad
real para protegerse, cuando en el año crítico de 1492 la
monarquía se vuelve definitivamente contra los judíos, es
el fin.
El decreto de expulsión de los judíos -los no
convertidos al cristianismo- de los reinos de Castilla y
Aragón lleva la fecha del 31 de marzo de 1492. El plazo
para la partida terminaba el 1 de julio de 1492. Estaba
establecido que al marcharse -forzadamente- de su
Sefarad no podían sacar "oro ni plata ni moneda
amonedada, ni las otras cosas vedadas por las leyes, salvo
en mercadorías95". Esta prohibición, vulnerada
frecuentemente por los judíos ricos, nos ha dejado un
documento que prueba cómo en el reino de Galicia
también funcionó el decreto de expulsión.
El 13 de mayo de 1493, los Reyes Católicos ordenan
una investigación ante la denuncia de Marcos Alonso,
vecino de A Coruña, contra las personas que favorecieron,
y se beneficiaron, de la huída de otro coruñés, el platero
Isaque, que se había llevado consigo, de contrabando, dos
millones y medio de maravedíes en "monedas e oro e plata
e perlas e otras cosas de valor", después de pagar bajo
cuerda la colaboración, y el silencio, de los arrendadores
de alcabalas de A Coruña, y del capitán de la nao, el
mercader Juan de San Juan, que lo trasportó a tierras de
África. El mismo documento deja claro que, en el reino de
Galicia, la complicidad con los expulsados fue muy
amplia, incluye -siguiendo el memorial perdido de Marcos
95
Alfonso GARCIA GALLO, Manual de historia del derecho español. II. Antología de
fuentes del antiguo derecho, Madrid, 1982, pp. 767-769.
47. 47
Alonso- entre los amigos de los judíos al mismo
corregidor real en A Coruña y a "otros capitanes de naos
que llevaron otros judíos de la dicha Villafranca e de
Ferrol e de la Ponte d'Eume de Lisbona96", lo que pone
en evidencia al puerto de A Coruña como una vía usual
para el éxodo clandestino de judíos gallegos, y no
gallegos, después de marzo de 1492.
Así como la tradición tolerante de Galicia facilita la
fuga de los potentados judíos sin necesidad de perder sus
bienes, la hipótesis de que por los mismos motivos -la
debilidad del antisemitismo gallego- la mayoría se
quedaron en Galicia, convertidos al cristianismo y
reintegrados en la sociedad civil de la época, es más que
plausibl97e. La tolerancia medieval hacia los judíos se va
a reproducir, fácilmente, como tolerancia moderna hacia
unos conversos que, en muchos casos seguían practicando
y enseñando a sus hijos la religión judía. Por algo el mayor
número de causas de la Inquisición en Galicia entre 1565
y 1683 corresponde a judaizante98s.
Resistencia a la Santa Inquisición
La Inquisición medieval nace en el siglo XIII por
iniciativa de Gregorio XIII para combatir las herejías; se
96
Idem, p. 514.
97
Benito F. ALONSO, "Los judíos en Orense (siglos XV al XVII)", Boletín de la Comisión
de Monumentos de Orense, II, 1904, pp. 23-29.
98
Carmelo LISON TOLOSANA, Brujería, estructura social y simbolismo en Galicia,
Madrid, 1983, 2º ed., p. 11 n 3.
48. 48
extiende por toda Europa, incluida la Corona de Aragón.
En el resto de la Península Ibérica, la Inquisición es más
bien un fenómeno moderno. Bajo los Reyes Católicos
empiezan a actuar inquisidores en varias ciudades de
Castilla a partir de 1478 (bula de Sixto IV), expandiéndose
la nueva institución hacia la periferia de la Corona de
Castilla y Aragón posteriormente, no sin resistencias. En
el reino de Galicia podemos considerar instalada la Santa
Inquisición hacia 157994, casi un siglo después de su
fundación en Castilla. Un reflejo tardío, pues, del desfase
medieval entre una Galicia tolerante y una Castilla
medieval con una tendencia más marcada al antijudaísmo.
La imposición de la Inquisición chocaba en Galicia
con la tradición medieval de tolerancia en cuanto a
creencias y etnias. Estamos por consiguiente ante un
conflicto de mentalidades, y un conflicto asimismo de un
poder jurisdiccional foráneo con los poderes locales; por
todo ello la resistencia gallega al Santo Oficio es global,
duradera y en un principio bastante efectiva. Además de
una constante y difusa resistencia popula100r, la
Inquisición que venía de Castilla se encuentra con
múltiples problemas con los concejos, los oficiales reales
y la Iglesi101a. De hecho, el Tribunal no afronta
claramente en Galicia el problema de los judaizantes hasta
que los inmigrantes portugueses obligan a tomar, ya en el
99
Jaime CONTRERAS, El Santo Oficio de la Inquisición en Galicia (poder, sociedad y
cultura), Madrid, 1982, p. 60.
100
J. CONTRERAS, op. cit., pp. 681-685; C. LISON TOLOSANA, op. cit., pp. 27 ss.
101
J. CONTRERAS, op. cit., pp. 23 ss, 35-39, 57 ss.
49. 49
siglo XVII, cartas en el asunt102o. Durante el último
tercio del siglo XVI, la persecución se centra en los
luterano103s, de forma que la tolerancia de los cristianos
viejos en Galicia hacia sus vecinos judíos de siempre,
ahora conversos judaizantes, sigue funcionando casi un
siglo después de la conversión forzosa. Esta retardada y
laboriosa implantación de la mentalidad inquisitorial -
entendida como "pedagogía del miedo104"- en Galicia,
junto con una dilatada costumbre medieval de admisión
del otro, da visos de verosimilitud histórica a una
característica de la tradicional mentalidad gallega
apuntada por diversos escritores: la tolerancia.
La peculiaridad gallega
A la hora de indagar las causas de la particular actitud
de la sociedad hegemónica, en Galicia, hacia la minoría
judía, nos encontramos, en primer lugar, con el argumento
cuantitativo. El número de los judíos gallegos era
pequeño. Lo cual es cierto, si bien en el siglo XV la
situación varía sensiblemente en algunas urbes; por otro
lado, la desahogada posición económica de los judíos más
conocidos ¿no compensa la inferioridad numérica cuando
se establecen relaciones de fuerza entre las dos
comunidades?; los casos estudiados -Allariz y Ourense-
102
Idem, pp. 467, 591-592, 599-604.
103
Idem, pp. 590-591, 609 ss.
104
Ángel ALCALA y otros, Inquisición española y mentalidad inquisitorial, Barcelona,
1984, pp. 174-182.
50. 50
avalan una respuesta asertiva. Pero, la cuestión de fondo
es que la debilidad numérica de las comunidades judías
favorece, por supuesto, la tolerancia de la mayoría cristana
pero no explica en cambio la baja intensidad del
antisemitismo en Galicia: el antisemitismo, en gran
medida imaginario e irracional, no precisa en absoluto un
elevado número de judíos para manifestarse, según hemos
dicho.
Como la preocupación por la homogeneización
religiosa proviene del Estado que emerge en Castilla y
Aragón, en la transición de la Edad Media a la Edad
Moderna, y el reino de Galicia estaba en la periferia de ese
nuevo poder tendencialmente uniformador, puede, sin
duda, esta marginalidad política haber facilitado la
pervivencia de una tradición medieval basada en la
admisión del otro. La endeblez de la monarquía, y de sus
aparatos administrativos e ideológicos, en el reino de
Galicia, obstaculizan el tránsito del otro admitido al otro
excluído, la homologación de Galicia con el resto de la
Península. La resistencia al cambio de las mentalidades
colectivas juega en este caso a favor del mantenimiento de
la tolerancia medieval como norma de conducta.
El antisemitismo era una válvula de escape habitual
de las tensiones sociales en la Baja Edad Media, aunque
no la que más apuros creaba al sistema establecido. Si en
la Galicia bajomedieval el judío no fue la víctima
propicexpiatorio por excelencia es porque existen otros
chivos expiatorios que concitan más fuertemente la
revuelta, que movilizan más profundamente el imaginario
popular, por ejemplo, las fortalezas señoriales. La agudeza
de la confrontación social entre vasallos y señores en el
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siglo XV gallego hace, por tanto, menos necesaria la
invención de enemigos imaginarios.