Identidad Culturas

1. 2014
Carrera Ruiz Lisseth
Garay AparicioIngrid
19-7-2014
Identidad Cultural

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El artículo expone las cuatro tesis fundamentales acerca de la identidad cultural
latinoamericana. Recurriendo al debate teórico sobre el concepto de identidad cultural,
plantea diversos cuestionamientos a la referida tesis y propone algunos elementos básicos
para una reinterpretación sociológica de la temática.
Palabras claves: Identidad - Teoría.
l tema de la identidad cultural se ha incorporado tardíamente a la investigación y
discusión sociológica latinoamericana, puesto que aparece recién en la década de
1980 y, sobre todo, en los años noventa. Lasociologíaseincorpora como elconvidado
de piedra a un debate que ensayistas, filósofos, literatos, historiadores y antropólogos
vienen realizando al menos desde fines del sigloXIX. Podemos hacer algunas conjeturas que
expliquen esto.
E

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La sociología como disciplina empírica se desarrolló en América Latina desde fines de la
Segunda Guerra, en contraposición con el pensamiento social precedente. La orientación
teórica de la sociología desde ese período no favoreció la incorporación del problema de la
identidad y la cultura. La recepción y asimilación de la teoría de la modernización, en sus
distintas vertientes y, posteriormente, el realismoy la teoría de ladependencia privilegiaron
como tema central el análisis de las estructuras sociales en vista de su transformación
modernizadora. Podría conjeturarse que, para estos diversos enfoques, el tema de la
identidad aparecía más bien ligado a la conservación de formas de vida tradicionales y/o
dependientes que a los procesos de cambio social.(1)
En los últimos años se ha producido una apertura hacia los fenómenos culturales que se
expresa, entre otros aspectos, en los estudios de cultura política y en el desarrollo de la
sociología de la religión y la sociología de la cultura. En este contexto, han aparecido
importantes investigaciones sociológicas centradas en la identidad o donde ésta tiene un
papel relevante. Es el caso de los estudios de Merendé y Larraín en Chile. Esta emergencia
temática se ha visto favorecida por los procesos de transformación cultural, social y política
que han experimentado las sociedades latinoamericanas en este período. Estamos viviendo
en un período donde la ligazón entre la identidad cultural y los Estados nacionales se ha
debilitado. En el proceso de internacionalización y de profundización de las interrelaciones
económicas, culturales y políticas, el modelo de las identidades nacionales ha perdido
vigencia (Ha bermas; 1989), pese a que en muchas regiones se ha producido un renacer de
dichas identidades, bajo la forma de nacionalismos extremos.
En América Latina, especialmente en la última década, se ha profundizado la
dependencia económica e incluso política. Paralelamente, se está experimentando un
acelerado proceso de modernización cultural mediante el impresionante crecimiento de la
difusión de los medios comunicativos: “La mayoría de los bienes y los mensajes que recibe
diariamente cada pueblo han sido generados fuera de su territorio o en empresas

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trasnacionales que, aun residiendo dentro del propio país, ajustan su producción a
estándares globales” (García Cancina; 1993: 259).
Paralelamente, se ha producido una gran extensión de la educación básica y media y un
acelerado proceso de internacionalización de la formas de consumo, y, en forma más
limitada, de las estilos de vida. A su vez, continúa la migración interna hacia las grandes
ciudades y la ampliación de una “cultura de la pobreza” (Lewis; 1966) signada por formas
de exclusión social que han sido denominadas como “pobreza dura” (Bengoa; 1996: 155-
166), o “nueva pobreza” (Hauman; 1998: 129-152).
Frente este proceso de colonización acelerado del mundo de la vida y de destrucción de
valiosas tradiciones y formas de vida, el pensamiento crítico no puede ya definirse
exclusivamente por su orientación al cambio social. Enfrentado a estos procesos de
modernización de dinámicas exógenas, ha resinificado la temática de la identidad, no para
utilizarla como un argumento contra el cambio social, como lo hicieron anteriormente los
Juegan un rol muy importante los medios
de comunicación

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conservadores, sino para discernir respecto a dichas transformaciones y proponer su
humanización.
Las consideraciones anteriores permiten comprender por qué hemos optado por
presentar las tesis clásicas sobre la identidad cultural latinoamericana, que provienen de
otras disciplinas que la sociología. Estas representan, en importante medida, la
autorreflexión de los latinoamericanos sobre su cultura e identidad. A futuro sería de
interés correlacionar el debate que presentamos con la actual discusión sobre la cultura
latinoamericana de autores contemporáneos como Brünner, García Canclini, García de la
Huerta, Roig y otros.
Lapregunta por laidentidad cultural de Latinoamérica no es obvia. Surge de una experiencia
de incertidumbre, de un no saber, desde un horizonte de “crisis de identidad”, que por
cierto no es privativo de América Latina, pero que, sin embargo, ha adquirido una especial
profundidad para nosotros en las últimas décadas, por las razones ya señaladas.
El término “identidad” posee múltiples connotaciones en ciencias sociales y en filosofía.
Esto hace necesario hacer algunas precisiones conceptuales para evitar la ambigüedad. Se
ha dicho, con razón, que la identidad es la respuesta a la pregunta quién soy, a nivel
individual; o quiénes somos, a nivel grupal, étnico, nacional o continental. Y la respuesta no
puede ser sino plural. “El problema de la identidad” es siempre de las identidades. De este
modo, podremos concebir la identidad cultural como una trama de niveles, no siempre
concordantes, por lo que pueden producirse “conflictos de identidad” (Gissi; 1982: 158-
159).
Habitualmente, se la interpreta como un dato ya constituido, como una entidad, cuya
posesión define al sujeto. Esta es la interpretación predominante en el pensamiento
conservador que la concibe como “esencia del ser nacional”, como un núcleo ético, cuya
recuperación permitiría “asumir la identidad”. Sin embargo, la identidad cultural puede ser
vista como un proceso abierto, nunca completo; como una identidad histórica, que se

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encuentra en continua transformación y cuyo sentido reside en posibilitar el
autorreconocimiento, el desarrollo de la autonomía y la dinámica endógena (Hall; 1990 y
Larraín; 1996a: 207-254, 2000: 12-42, 2001: 21-48). La identidad proviene de la tradición,
pero es siempre construcción socialehistórica. La tradición nunca puede serincuestionada,
pues puede dar lugar a discursos o prácticas de negación radical de la vida y libertad de los
otros, como Habermas lo ha señalado (Habermas; 1989 y 1995). No se trata tampoco de
revivir el rechazo iluminista de toda tradición, pues dicho rechazo constituye, en realidad,
otra forma de “tradición del progreso”, igualmente incuestionada (Habermas; 1963a: 295 y
1963b: 113).
Entendemos que plantear la identidad como construcción social es pensarla como
voluntad, “como un resorte para la acción”, más que como una forma de contemplación
(Biagini; 1989: 98). Tradicionalmente, se considera la identidad social como unidad de los
sujetos consigo mismos. En realidad, la identidad social es siempre relacional e
intersubjetiva. Se constituye en procesos de comunicación e integración en lo que no están
ausentes tensiones, conflictos y modalidades de dominación. Asimismo, la identidad se
construye siempre como diferencia con otras identidades. Esta diferenciación puede ser
entendida como una posición absoluta y un conflicto existencial, es decir, como separación
entre amigos y enemigos (Carl Schmitt), o bien como oposición en la que está implicada el
reconocimiento del otro (Hegel). En síntesis, la identidad cultural es un proceso de
diferenciación de carácter intersubjetivo, mediado interactiva y comunicativamente, que
permite el autorreconocimiento y la autonomía. Se construye desde la tradición, pero
mantiene con ésta una relación crítica. No se refiere únicamente al pasado, sino también al
presente y alfuturo, alo que sequiere ser (Habermas; 1989). Por último, la identidad, desde
este punto de vista, es también un principio de resistencia frente a lo percibido como
amenaza, alteración o dominación.

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La primera tesis acerca de la identidad latinoamericana tiene un carácter
paradójico. Afirma que dicha identidad no es “latinoamericana” sino indígena, puesto que
nuestra región nunca ha dejado de ser indígena en sus aspectos esenciales. La cultura
europea no ha sido entre nosotros más que una yuxtaposición colonial o neo-colonial, una
cultura imaginaria o una apariencia de modernidad. Deberíamos volver a nuestras raíces
ocultas bajo este mundo impuesto por los dominadores extranjeros, para encontrar allí
nuestra única y verdadera identidad. Dice, por ejemplo, un intelectual maya: “Podríamos
afirmar que la sabiduría acumulada durante siglos en el seno del pueblo maya nos ha
posibilitado perdurar en el tiempo y proyectarnos al infinito...La opresión que se cierne
sobre nuestra civilización nos ha obligado a permanecer en la resistencia. Hemos sembrado
durante quinientos años y cosecharemos cuando los dioses lo dispongan: es la reconquista
de lo perdido” (Matul; 1989: 148-157).
Movimientos y líderes indígenas en los países andinos, sobre todo en Bolivia, han
desarrollado un discurso político similar. Por ejemplo, el Movimiento Indio Peruano (MIP),
fundado en 1974, sostuvo que su meta era la recuperación del Estado inca. En una
declaración doctrinaria afirmó que “lucha abiertamente por la implementación de un
segundo Tawantinsuyu” (Barré; 1983). Este sería un régimen “socialista de inspiración
inca”, ya que “nuestra razón de ser desde el fondo de los siglos es una razón colectivista”,
la que habría de imponerse sobre el (falso) mundo occidental impuesto a los indios y a la
sociedad peruana: “A occidente lo vamos a derrotar nosotros los indios con las ideas,
principios y doctrinas de nuestros abuelos del Tawantinsuyu” (Barré; 1983: 115-116). Ideas
similares habían sido desarrolladas antes por “el primer verdadero ideólogo del
indianismo”, el aymara boliviano Fausto Reinaga, fundador del Partido Indio de Bolivia e
inspirador de diversos movimientos indianistas, como el mencionado MIP.

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El indianismo no es sólo una forma de pensamiento político y cultural generado por
dirigentes e intelectuales de los pueblos vernáculos de América Latina,sino también ha sido
desarrollado por cuentistas sociales e intelectuales no-indios. El antropólogo mexicano
Guillermo Bonfil Batalla es el más destacado de ellos, especialmente en su obra México
profundo (Bonfil Batalla; 1987).
Otratesis importante sobre la identidad cultural latinoamericana, contrapuesta
a la anterior, es la hispanista. Plantea que somos hispanos o herederos de dicha cultura.(2)
La Conquista se interpreta como una conquista espiritual de evangelización y extensión de
la civilización occidental. Señala que no fuimos colonias en sentido estricto, sino provincias,
partes integrantes del Imperio Español. Los españoles en la Conquista fundaron las
naciones. Los indios habrían estado viviendo en estado de naturaleza la Independencia
significó sólo la separación política de España. Nuestro ser continúa siendo indeleblemente
hispánico y compartimos sus cualidades espirituales: idealismo, honor, respeto a la
autoridad, catolicidad y señorío, aunque no poseamos la habilidad industrial y comercial de
los anglosajones. El orden social y político formado por los españoles en el Nuevo Mundo
fue el pilar institucional sobre el que se erigieron las nuevas naciones hispanoamericanas,
pese a los distintos intentos de reemplazar ese orden por otro ajeno a nuestro espíritu y
cultura común, pretendiendo, además, borrar tres siglos de historia anterior a la
Independencia (Eyzaguirre; 1948: 7). Todo ello ha generado una situación de enajenación
cultural, a buscar fuera de nosotros, en naciones y culturas ajenas, ideales y modos de vivir
que no se corresponden con nuestra tradición (Eyzaguirre; 1946b).
La tercera tesis se opone radicalmente a las dos anteriores, especialmente a la
indianista. Sostiene que la identidad latinoamericana consiste en que somos occidentales o
podremos llegara serlo.A diferenciade Asiay África,América Latinano presentaría culturas
tradicionales vigentes,completamente distintas alaoccidental. Lalargacolonización ibérica
habría hecho desaparecer a las culturas amerindias o las habría reducido a etnias. La

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colonización y período republicano habrían occidentalizado definitivamente a América
Latina, la que participaría del lenguaje, valores, religión y paradigmas económico-sociales
europeos. La afirmación de que existiría una originalidad cultural latinoamericana, que
desde la Colonia hasta ahora ha tenido diversas manifestaciones relevantes, expresaría
mucho más un deseo que una realidad. Se piensaque los componentes culturales indígenas
y de sectores rurales que todavía sobreviven irán desapareciendo con la modernización
cultural, o, en el mejor de los casos, quedarán completamente circunscritos a los circuitos
de reproducción y difusión cultural de los medios de comunicación de masas,segúnalgunas
interpretaciones recientes.
Expondremos ahora una de sus versiones más importantes. Leopoldo Zea, el filósofo
mexicano, en algunos textos sostiene que los pueblos no-occidentales, entre ellos América
Latina, se han occidentalizado en contacto con el mundo occidental. Este proceso se ha
realizado pese a Occidente y contra sus deseos. A diferencia de los orientales, los pueblos
amerindios no habían alcanzado la madurez cultural que les permitiera resistir la influencia
europea, y por ello experimentaron “una extraordinaria mestización racial y cultural” (Zea;
1971). Esta última no se produjo en las regiones colonizadas por los europeos en el siglo
XVIII, las que sólo se consideraron factorías y donde se rechazó la mestización cultural y
étnica. Desde la Independencia, América Latina luchó por acceder a la modernidad que se
le había negado, contra los conservadores internos y los representantes de la cultura
occidental que nos consideraban extraños a su espíritu.
Desde el siglo XIX comenzó a desarrollarse una interpretación europeísta y civilizatoria
de nuestra identidad. América Latina podría llegar a ser plenamente moderna
aproximándose a Europa y a Estados Unidos, que representan la civilización y la cultura.
Alberdi, por ejemplo, decía: “en América todo lo que no es europeo es bárbaro” (Citado en
Zea; 1983: 18). Esto requiere renunciar a la herencia amerindia e hispánica. Hay aquí tres
operaciones intelectuales interconectadas. Primero, se elabora una crítica radical y
estigmatizadora de las culturas indígenas e ibéricas. Segundo, se idealiza la cultura europea

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y estadounidense. Finalmente, se elabora un programa civilizatorio para pasar del estado
de “barbarie” al de “civilización”.
Francisco de Miranda fue uno de los primeros intelectuales que sostuvo esta
interpretación. Afirmó que los españoles fueron “extranjeros codiciosos” que explotaron el
continente y carecieron de la virtud, cristianismo y humildad del Padre Las Casas (Citado en
Zea, 1971: 131). Sólo debemos conservar de la cultura española el catolicismo, pero con
tolerancia y separación de la Iglesia y el Estado. Sarmiento, en su célebre obra Facundo, de
1845, formuló el dilema básico de esta postura: “civilización” o “barbarie”. Esta última
designa los indios, el interior del país, la pampa y los mestizos. Podremos superar el atraso
y la degradación si imitamos a Estados Unidos en su educación, desarrollo urbano y
civilización. Esta nación combina sus magníficos recursos naturales con las libertades
políticas religiosas, la democracia y la educación popular (Citado en Martínez; 1968: 126).
Alcanzaremos la dignidad como naciones el día que podamos rivalizar con “los sajones del
norte” en poder y progreso: “Seamos Estados Unidos” (Citado en Martínez; 1968: 128).
Los positivistas como Javier Prado, José Gil Fortul, y otros agregaron el componente
racial. Pensaban que las razas europeas tenían “aptitudes privilegiadas para la civilización”
(Gil Fortul citado por Terán; 1983: 104). Los indios casi siempre son descritos con rasgos
negativos: viven sumergidos en la naturaleza y cerrados sobre sí mismos; su carácter es
rudo, sus sentimientos son áridos y carecen de “afecciones estéticas”, así como de fuerza.
Viven en medio de la superstición y la credulidad. Los negros nos han legado su energía,
melancolía y nostalgia. De los españoles heredamos la incapacidad para la industria, la falta
de iniciativa, el instinto bélico, etc. Todos estos rasgos se oponen al progreso. Hay que
purificar la raza con la migración europea que nos aportará su arte, industria y aptitud para
el trabajo, decía Sarmiento (Citado por Zea; 1983: 20). Alberdi nos invita a colmar de
beneficios al inversionista extranjero. Estas ideas inspiraron la migración masiva de
inmigrantes que ocuparon importantes regiones, frecuentemente en desmedro de la
población indígena y mestiza.

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Hoy en día, políticos, intelectuales y economistas cercanos o adherentes al
neoliberalismo son los representantes de la versión más nueva e influyente de esta tesis.
Sostienen la necesidad de reconocer las transformaciones “modernas” de América Latina,
las que estarían poniendo fin a la cultura tradicional de la Región, indígena y católica,
autoritaria y colectivista a la vez. Propugnan, como señala Brünner –intérprete y
representante de esta visión- una “identidad moderna de América Latina” (Brünner; sin
fecha: 209) y cuestionan otras interpretaciones como mera expresión de sentimientos,
frustraciones y sueños, que han de ceder el paso a “las cosas modernas” y a las identidades
“proporcionadas por los medios de comunicación, en particular la televisión, y por los
múltiples otros lenguajes que se generan con la vida urbana, con los movimientos del
mercado cultural, y con las nuevas formas de inserción de los países en la economía del
mundo” (Brünner; sin fecha: 211). Se trata de una visión unidimensional y a histórica de la
modernización, donde la única identidad cultural real en América Latina es la que imponen
las transformaciones propias de dicho proceso.
La tesis del mestizaje cultural es, sin duda, la más difundida y aceptada.
Sostiene que existe una identidad y una cultura latinoamericana propiamente tales. Ellas
serían el resultado de una síntesis de distintos elementos culturales provenientes de las
sociedades amerindias, europeas y africanas. El encuentro entre estos grupos había
producido una “síntesis cultural mestiza” que representa una nueva sensibilidad y actitud
ante el mundo.(4) Aunque los antecedentes de estatesis pueden remontarse alpensamiento
de Bolívar, podría decirse que su fundador fue Vasconcelos con su obra La raza cósmica, de
1924. Expondremos brevemente una versión de esta concepción, la del pensador
venezolano Mariano Picón Salas,quien plantea que Latinoamérica desarrolló un proceso de
mestizaje no sólo racial, sino también cultural, especialmente en el siglo XVIII, durante el
llamado “Barroco Latinoamericano”. El mestizaje cultural se expresaría en el
lenguaje (el “castellano criollo), la música, los ritos, las fiestas y las danzas; en el arte, la
literatura, y, en menor medida, en la producción intelectual. En algunos pasajes de su obra,

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Picón Salas daa entender que elproceso de mestizaje cultural no es plenamente consciente
para los sujetos que están implicados en éste. Por ello, continúan teniendo vigencialas tesis
“indigenistas” e “hispanistas”: “contra el hispanismo jactancioso y contra el indigenismo
que querría volver a la prehistoria, la síntesis de América es la definitiva conciliación
mestiza”, escribe (Brünner; sin año: 96). En ciertos casos, los ritos y símbolos nativos han
quedado “flotando” bajo un manto aparentemente cristiano (Brünner; sin año: 96). La
forma más acabada del mestizaje cultural, o sea, la creación de una síntesis que incorpore
elementos universales, europeos, españoles e indígenas no estaría plenamente realizada.
Aunque la mayoría de las más importantes versiones sobre la identidad cultural
latinoamericana pueden ser comprendidas a partir de las referidas tesis, hay autores
significativos que no adscriben a ninguna de ellas, sea porque la consideran una identidad
problemática o bien porque, como Antonio Cornejo-Polar, no comparten el supuesto
fundamental que está a la base de las referidas tesis: el monismo que afirma que existe una
cultura latinoamericana (Cornejo Polar; 1990). Octavio Paz es uno de los principales autores
que ven nuestra identidad como problemática y tensionada. El laberinto de la soledad es su
principal obra en esta temática. Paz sólo examina la identidad mexicana, pero nos parece
que lo planteado por él tiene validez para toda América Latina. Rechaza las tesis indianistas,
hispanistas, civilizatorias y del mestizaje: “el mexicano no quiere ser ni indio ni español.
Tampoco quiere descender de ellos. Y no se afirma en tanto que mestizo sino como
abstracción: es un hombre. Se vuelve hijo de la nada. El empieza de sí mismo” (1959: 79).
Estasituación de desarraigo sería la expresión de que México constituye un proyecto por
realizar. Sigue vigente, por tanto, la necesidad de una búsqueda para crear una “forma” en
que se manifieste la vida y la historia de la nación, su “ser”, como dice Paz. “Toda la historia
de México, desde la Conquista hasta la Revolución, puede verse como una búsqueda de
nosotros mismos, deformados o enmascarados por instituciones extrañas, y de una forma
que nos exprese” (1959: 148). Ni el indigenismo ni el liberalismo, como tampoco el
catolicismo, representan la “forma” buscada. Todos los proyectos universales y
modernizantes impuestos o trasplantados a México son “hoy inservibles” y la

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“mexicanidad” no puede realizarse en ellos (Paz; 1959: 151). Más aún, los sucesivos y
frustrados intentos de convertir a México en una cultura moderna se explican por la
persistencia de un pasado azteca y colonial “que creíamos enterrado, (pero) está vivo e
irrumpe entre nosotros...Un pasado que no hemos sabido o no hemos podido reconocer,
nombrar, desenmascarar” (Paz, 1970: 253). Este pesimismo que concibe una conciencia
trágica inmersa en la insuperable frustración del anhelo de una modernidad que no puede
realizar, coexiste con una vaga utopía de redención y comunión, un regreso a la “libertad
original” y a “la primitiva pureza” (Paz; 1959: 230 y Vergara; 2000: 69-81).
El análisis de las tesis expuestas permite, a nuestro juicio, mostrar que ellas comparten,
pese a sus diferencias, ciertos problemas fundamentales. En lo que sigue intentaremos
analizarlos críticamente, para luego plantear algunas hipótesis a desarrollar en futuras
investigaciones.
Nuestro planteamiento se origina en la constatación que las tesis presentadas no
responden satisfactoriamente a la pregunta por la identidad latinoamericana. En casi todas
ellas subyacen supuestos cuestionables acerca de la identidad. El principal es ellos es que
dicha identidad sería una unidad de lo diverso, en sentido fuerte; o ya se ha realizado, es
decir, es una propiedad determinada. Parecería que la tesis del mestizaje cultural es la
menos objetable a este respecto. Sin embargo, ella no ha problematizado suficientemente
el carácter incompleto que tendrían los procesos de mestizaje cultural ni su creencia que
corresponden auna tendencia históricanecesaria. Tampoco ha reflexionado sobre elhecho
de que la mayor parte de los portadores no se reconocen como culturalmente mestizos.
Esto la hace recaer en un objetivismo del intérprete (Vergara; 2001: 210). Esta tesis
homogeniza la cultura latinoamericana, suponiendo que en todas sus expresiones se habría

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producido o estaría produciéndose la referida síntesis mestiza, la cual sólo es indudable en
algunos aspectos o expresiones. De otra, no reconoce la diversidad cultural que implica la
existencia de múltiples culturas que mantienen su identidad propia, como es el caso de las
culturas indígenas.
En segundo lugar, nos parece que la existencia de tesis tan contrapuestas y defendidas
con tanto vigor no es casual. Revela, de algún modo, una posible característica del objeto
del cual pretenden dar cuenta: que la dilucidación de la identidad cultural latinoamericana
es a la vez un proceso relevante, en cierto sentido acuciante, y que la experiencia de la
identidad parece ser también diversificada y polivalente. Variaría en distintos grupos
sociales y étnicos, conteniendo en su interior diversas identidades relativamente
incomunicadas entre sí: identidades más cercanas a las civilizatorias en los sectores blancos
urbanos; más próximos a las indianistas en el caso de grupos étnicos, etc. La identidad
cultural, ya lo planteábamos al comienzo del trabajo, se da en una trama de niveles. Al no
considerar estas distinciones de niveles, las diversas tesis limitarían el fenómeno que
quieren aprehender, confundiendo un nivel con el conjunto de los otros niveles o
extrapolando sus afirmaciones a todos los restantes. Al mismo tiempo, esta situación
confirmaría parcialmente las tesis expuestas: ellas tendrían validez en ciertos niveles
específicos. Lo que las haría incompletas, y en este sentido falsas -con todas las reservas
con que debe emplearse esta noción- sería su pretensión de haber determinado el
problema de la identidad latinoamericana. Podría decirse, siguiendo una idea de Hegel, que
estas tesis tendrían razón en lo que afirman, pero no en lo que niegan.
Dadas estas dificultades, algunos autores han cuestionado el mismo concepto de
identidad cultural, en primer lugar por suponer precisamente la homogeneidad y
estabilidad de la forma de identidad que quieren aprehender. Pablo Guadarrama ha
sostenido, al respecto, que: “En el actual creciente proceso de internacionalización de la
vida social, en que los pueblos se conocen cada vez mejor, resulta progresivamente más
fácilpercatarsede las similitudes ydiferencias que subsistenen las culturas de las diferentes
regiones. Incluso en un mismo país en ocasiones se aprecia una diversidad tan grande de

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manifestaciones culturales que podría poner siempre en tela de juicio el concepto de
identidad cultural” (Guadarrama; 1992: 120)
Jorge Larraín ha añadido a lo anterior la cuestión de la arbitrariedad. Existe siempre una
pluralidad de interpretaciones acerca de la identidad cultural, como en este caso respecto
de la identidad latinoamericana. Ninguna de ellas logra recoger la diversidad cultural
existente en una nación o país,aunque cada una quiere hacernos creer que “existesólo una
verdadera versión de la identidad nacional” (Larraín; 2000: 35). Toda versión selecciona
ciertas características y excluye otras, pues opera con criterios de selección, evaluación,
oposición y naturalización de los contenidos culturales (Larraín, 1994: 163-165; 1996: 212),
tanto si se trata de la imposición ideológica al servicio de grupos de poder, o de discursos
de resistencia. “Esto demuestra –concluye Larraín- la ambigüedad inherente al concepto de
identidad nacional” (Larraín; 1996: 213), aunque podría decirse lo mismo de otras formas
de identidad cultural.
Como resulta evidente, la crítica anterior no se refiere exclusivamente a las versiones
sobre la identidad cultural latinoamericana que aquí se expusieron, sino que, a partir de
ciertos problemas detectados en ellas, ofrece un cuestionamiento al concepto mismo. Sin
llegartan lejos,los planteamientos aquí esbozados permiten pensar en laposibilidad de una
reconstrucción de dicho concepto, más que en su abandono, y en la elaboración de
interpretaciones más complejas y menos ambiciosas. En el mejor de los casos se podría
concebir la identidad latinoamericana como abigarrada y cambiante, “una identidad
heterogénea e internamente conflictiva”, en la cual coexistirían varios ejes y sub-
identidades en conflicto (Cornejo Polar; 1990: 225). La identidad latinoamericana no sería
una unidad en el sentido fuerte de la palabra, sino fragmentaria y diversificada.
En este contexto, puede destacarse la reflexión del filósofo mexicano Lepoldo Zea. En un
artículo titulado “América Latina: largo viaje hacia sí misma” (Zea; 1977), escrito con
posterioridad al libro que citamos precedentemente, sostiene que Latinoamérica tiene una
cultura de yuxtaposición y no de mestizaje: “Cultura surgida de la unión, pero no de
asimilación de la cultura propia de esos hombres (aborígenes y españoles). Cultura de

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expresiones encontradas y por serlo, lejos de mestizarse, de asimilarse, se han vuelto
yuxtapuestas. Yuxtaposición de lo supuestamente superior sobre lo que se considera
inferior. Relación en que el mestizo, tanto cultural, como racialmente, se transforma en
conflicto interno” (Zea; 1977: 7). La proposición de Zea frente a la heterogeneidad de la
cultura latinoamericana consiste en detectar los polos posibles de integrar en una nueva
síntesis. Implica el aprendizaje de las experiencias extranjeras para ponerlas al servicio de
Latinoamérica y su cultura, la imitación combinada con la invención. América Latina son sus
fragmentos, disimetrías y diferencias, sus tradiciones heteróclitas y sus proyectos. Nuestra
identidad es complicada y dolorosa, por ello es un aporte original al hombre sin más.
Los planteamientos de Zea resultan, a nuestro juicio, particularmente sugerentes en
varios aspectos. Primero, por cuanto constituyen una tesis que reconoce e intenta
aprehender la complejidad y polivalencia de la(s) identidad(es) en Latinoamérica. Segundo,
porque asumen los distintos niveles en que se manifestarían la(s) identidad(es) y, por
último, consideran su carácter incompleto.
Por cierto, no puede dejar de señalarse que, para la discusión sobre la identidad cultural
latinoamericana, resulta necesaria la realización de investigaciones históricas y científico-
sociales quetengan elmayor rigor y profundidad posibles.Sin embargo, laindagación sobre
esta temática por parte de la sociología no puede limitarse ni agotarse en la realización de
nuevos estudios; de estudios interdisciplinarios, etc. Por el contrario, gran parte de la
dificultad reside en el insuficiente análisis teórico y epistemológico de los trabajos sobre el
tema. Los mismos supuestos respecto de la noción de identidad -obviamente la más
relevante en este campo- que están en la base de las tesis expuestas resultan claramente
cuestionables desde una perspectiva que intente comprender el fenómeno en cuestión en
toda su complejidad. Las investigaciones sobre la identidad cultural latinoamericana deben
incorporar la discusión teórica, epistemológica y metodológica de las ciencias sociales y la
filosofía contemporáneas.
Asimismo, parece necesario superar la criticidad y el dogmatismo que exhiben la mayor
parte de las interpretaciones sobre las identidades culturales en América Latina, que se

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expresan no sólo en lareferida ausenciade reflexión teórica y epistemológica,sino también
en la falta de referencias a otras versiones, sea para explicitar proximidades,
complementariedades o disensos. Se constata, frecuentemente, una pretensión de
conocimiento según la cual cada uno pareciera estar descubriendo o recreando el tema.
Existe un soterrado conflicto de interpretaciones que, sin embargo, no genera un debate
abierto que permita revisar y profundizar sus planteamientos, incorporando el discurso del
otro. De estemodo, se pierden laoportunidad y posibilidad de mutuo autoenclarecimiento,
y el desarrollo del conocimiento sociológico respecto de esta importante temática.
Se diría que este modo de construir los discursos identitarios es una metáfora de la
propia cultura latinoamericana, de la precariedad o ausencia del reconocimiento del otro;
de la dificultad de crear comunidades científicas basadas en formas cooperativas de
producción de los conocimientos; y de desarrollar frente a estos temas complejos y
controvertibles una actitud racional y dialógica. Es decir, una disposición a crear discursos
cuyas pretensiones de validez se establezcan mediante procedimientos intersubjetivos de
diálogo y debate, donde nadie pretenda poseer un saber irrefutable y definitivo que lo
autorizaría a substraer su discurso de la crítica racional, o a excluir las visiones de los otros.
Finalmente, pareciera adecuado buscar un equilibrio entre el modelo del ensayo, a
menudo muy generalizador y con escaso apoyo empírico, y los estudios muy acotados y
específicos, cuya capacidad de responder a la pregunta por la identidad latinoamericana es
limitada. En suma, más que cerrar un debate, las páginas precedentes pretenden
estimularlo, intentando dar cuenta de un conjunto de problemas e interrogantes que, sin
negar la propia experiencia identitaria ni reducirla a discurso, confronte las tesis
examinadas con los problemas teóricos y metodológicos que hoy se plantean respecto a las
identidades culturales. Con ello, se ha pretendido mostrar los principales puntos desde los
cuales, la temática podría ser redefinida por la sociología latinoamericana en diálogo
fecundo con otras disciplinas.

18. Identidad Cultural
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19. Identidad Cultural
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