Tesis doctoral wojtyla-la-fe-en-san-juan-de-la-cruz-pdf

La fe según San )uan
de la Cruz

Karol Wojtyla
LA FE
SEGUN SAN JUAN
DE LA CRUZ
TRADUCCION E INTRODUCCION DE
A L V A R O H U E R G A
LIBRERIA EDITRICE VATICANA
CITTÁ DEL VATICANO
BIBLIOTECA DE AUTORES CRISTIANOS
MADRID • MCMLXXIX

Título del texto original: Doctrina de fide apud
S. Joannem a Cruce.
© Biblioteca de Autores Cristianos, de EDICA, S. A. Madrid 1979.
Mateo Inurria, 15. Madrid.
© Librería Editrice Vaticana. Cittá del Vaticano 1979.
© Pontificia Universitá San Tommaso. Roma.
Depósito legal M 20143-1979.
ISBN 84-220-0910-2.
Impreso en España. Printed in Spain.
I N D I C E G E N E R A L
Págs.
P rólogo ......................................................................................... xi
N ota biblio g r á fica ............................................................... xxxi
I ntroducción .............................................................................. 3
P rim era p a r te
A N A L I S I S
I. «Subida del Monte Carmelo» ........................... 19
1. Medio de unión .....................................,. 19
2. «Proporción de semejanza»............... 26
3. «Qué cosa sea unión del alma con Dios». 37
4. Fe-entendimiento ........................................ 44
5. «La fe en que está encubierta la Divi
nidad» .......................................................... 51
6. «Hábito cierto y oscuro»................... 60
7. «La fe que es noche oscura» ................... 94
8. La fe en la noche activa del espíritu ... 109
9. «La inteligencia oscura y general, que es
la contemplación que se da en fe» ....... 150
10. «El Hijo de Dios que se comunica al
alma en fe» ................................................ 174
II. «Noche oscura» ................................................... 187
III. «Cántico espiritual» ........................................... 207
IV. «Llama de amor viva» ...................................... 235
Segunda p a r te
S I N T E S I S
I. Resumen doctrinal ............................................ 245
II. Conclusión: naturaleza de la fe ...................... 272
III. Anexo [La fe en Santo Tomás de Aquinoy
en San luán de la Cruz] ................................... 278
1) [Medio de unión] ...................................... 279
2) [Virtud purificadora] ................................ 280
I X

P R O L O G O
«La Universidad de Santo Tomás de
Aquino, llamada comúnmente EL AN-
GELICUM, que yo tuve la fortuna de
frecuentar durante un laborioso y siem
pre recordado bienio».
( J u a n P a b l o II, Alocución a los
profesores y alumnos de las Universi
dades Pontificias de Roma, 3 de abril
de 1979.)
n la producción literaria de Karol Wojtyla, las
primicias se las lleva, al menos cronológica
mente, San Juan de la Cruz ’. Este dato de simple
constatación bibliográfica resulta precioso a la hora
de intentar una cala en la personalidad científica del
ilustre escritor polaco. Por dos razones: primera,
porque el estudio de sus primicias literarias permite
zahondar en las raíces y en el ambiente de su vo
cación filosófico-teológica; segunda, porque, partien
do de ahí, se puede seguir paso a paso el despliegue
de su ‘estilo de pensar’, que ha ido madurando y
proyectándose a nuevos horizontes sin solución de
continuidad. Sin embargo, apenas se repara en ello.
La vocación filosófico-teológica de Karol Woj
tyla brota en unas circunstancias históricas dramá-
1 Ficha bibliográfica: Carolus W ojtyla, "Doctrina de fide apud
S. loannem a Cruce ms,1948-59 (Archivo Universidad Santo Tomás,
Roma) p.xxin-296+[2]; K arol Wojtyla, Quaestio de fide apud
S. loannem a Cruce: CoUectanea Theologica (Varsovia) 21 (1949-50)
p.418-68; K arol W ojtyla, O bumanizmie sw. Jana od Krzyza ( = El
humanismo de San luán de la Cruz): Znak 1 (1951) p.6-20.
X I

ticas, fragua en clima mediterráneo y produce frutos
en sazón, que le consagran como la figura más re
presentativa del renacimiento filosófico-teológico po
laco de la posguerra.
No voy a seguir, por motivos obvios, la trayec
toria— atlética, lineal, luminosa— del pensamiento
wojtyliano. Me quedaré en el primer recodo de su
carrera, cuando su pluma cosechó los frutos culti
vados con delicia y primor en el huerto fértilísimo
de San Juan de la Cruz. Sólo quisiera añadir, antes
de iniciar la singladura, que las obras del Doctor
Místico han seguido siendo libro de cabecera de Ka-
rol Wojtyla, como lo patentizan sus escritos más
recientes. Una vieja canción gallega dice que los
«amoriños primeiros» no se olvidan nunca. Signo
de contradicción lo confirma.
Para proceder ordenadamente, eslabonaré la ex
posición en cinco apartados: 1) El encuentro; 2) El
tema; 3) El análisis; 4) La síntesis, y 5) Conclusión.
1. E L E N C U E N T R O
Santa Teresa de Jesús nos cuenta, en ese delicioso
libro de aventuras a lo divino que se llama Funda
ciones, su primer encuentro con San Juan de la
Cruz. Ocurrió en Medina del Campo, ancha tierra
de Castilla, allá por el verano de 1568. De dos plu
mazos evocadores hace una semblanza espiritual del
estudiante de Salamanca, inteligente, menudo, otea
dor. «Era tan bueno— añadirá— , que, al menos, yo
podía mucho más deprender de él que él de mí».
A la «madre» Teresa le nació aquel día el ‘primero’
de sus hijos, labró la piedra angular de la Reforma
de varones, y no pensó, ni pudo pensar, el futuro.
X I I
A la primera ocasión se lo llevó en el carromato a
Valladolid.
En 1964, Karol Wojtyla encontrará en su cami
no universitario no al estudiante de Salamanca, sino
al santo y al doctor de la Iglesia. Quizá lo conocía,
de nombre y devocionalmente, desde años atrás,
cuando en su tierra de Wadowice le brotó dentro,
incoercible, la vocación sacerdotal. Pero el encuen
tro es ahora mucho más comprometido, más difícil
y más exigente. Como se dice en Roma, que es el
locus donde ocurre, era un incontro impegnativo.
Se trataba, ni más ni menos, de entablar una larga
conversación intelectual con el silencioso doctor de
la Iglesia en orden a la elaboración de una tesis de
doctorado en teología.
Dialogar con San Juan de la Cruz, sentarse ante
la cátedra de sus libros, entenderle, exigía resolver
algunos problemas previos muy importantes por su
índole entorpecedora, obstaculizadora. Cuatro nu
dos tuvo, pues, que desatar el joven estudiante.
1.° El problema crítico de los textos.— Cual
quier sanjuanista sabe que todas las ediciones de
sus libros son postumas, que no se conocen los ma
nuscritos originales y que existen «variantes» sus
tantivas en los textos. Esto último dio pie a una
clamorosa disputa sobre la autoría— digámoslo más
claro: sobre la autenticidad—del textus receptus.
Se airearon hipótesis de culpables interpolaciones.
Polémica aparte, se ha podido escribir en fecha no
muy lejana: «El primer obstáculo serio con que
suelen tropezar los lectores y estudiosos de San
Juan de la Cruz proviene de los escritos: es el de
la autenticidad de sus obras y el de su correcta or
denación».
Cuando Wojtyla decide estudiar al Doctor Mís
X I I I

tico, la disputa seguía levantando polvo agrio. En
ella, naturalmente, no va a tener parte ni arte. Opta
por una solución crítica razonable: acepta la auten
ticidad de los textos, y se basa no en una edición
manual, sino en la monumental silveriana.
2 ° El problema del contexto histórico.— Para
una aproximación comprensiva a San Juan de la
Cruz es preciso desbrozar antes el contexto históri
co en que vivió, pensó y escribió. La obra del Doc
tor Místico tiene, sin duda alguna, un paisaje hu
mano y geográfico al fondo. Hay páginas en Subida
que transparentan, como algunos poemas de Macha
do, el de Baeza, por citar un ejemplo concreto.
Baeza, campo cultivado por el ardiente celo de San
Juan de Avila, el Apóstol de Andalucía, fue ‘nido
real de gavilanes’ místicos, pero fue también hormi
guero de alumbrados. La mirada avizora del doctor
Huarte de San Juan, autor de Examen de ingenios
y médico de Baeza, coincide con la de San Juan de
la Cruz, aunque desde distinto punto de vista, en
la observación de aquel extraño y peligroso fenó
meno.
Karol Wojtyla, con escasos medios a su alcance,
procuró resolver—y, sobre todo, tener presente—
este problema para no embarcarse en un navio abs
tracto.
3.° El problema del lenguaje.— El Doctor Mís
tico advierte a cualquier lector que se acerca a Su
bida: «Y por cuanto esta doctrina es de la noche
oscura por donde el alma ha de ir a Dios, no se ma
raville el lector si le pareciere oscura». Hay algo
más que una sonrisa irónica en ese juego delicioso
de palabras: está ahí el problema del lenguaje mís
tico, que aflora abiertamente en el prólogo a Cánti
xiv
co: «sería ignorancia pensar que los dichos de amor
en inteligencia mística [...] con alguna manera de
palabras se puedan bien explicar». El problema de
la inefabilidad, que fue cruz y aguijón del Doc
tor Místico y que reaparece en Llama: «por ser de
cosas tan interiores y espirituales, para las cuales
comúnmente falta lenguaje». San Juan de la Cruz
recurre a la poesía, y, en todo caso, su prosa sigue
siendo poética, experimental, sin ceñirse a la línea
del lenguaje escolástico, tan poco poético, aunque
trata de seguir, eso sí, el rigor y la claridad de los
esquemas ideológicos de la ‘escuela’ en la que se
formó.
A esta dificultad, metodológicamente prevista, se
juntaba la del idioma mismo; es decir, la lengua en
que escribe San Juan de la Cruz, que es la castella
na pura, clásica, cargada de modismos y de arrequi
ves populares. XJn idioma, en definitiva, extraño
para Wojtyla, que habla y piensa en polaco. A juz
gar por la obra, entreverada de incesantes textos
sanjuanistas, Karol Wojtyla caló hondo en el len
guaje castellano de San Juan de la Cruz: no maneja
un texto traducido— recurso fácil, pero sin rango
científico— , sino el texto directo. Demuestra un
conocimiento más que vulgar de la lengua del Doc
tor Místico, pues se percata de matices estructura
les, y les aplica una sagaz hermenéutica para obte
ner el sentido exacto de las palabras y de las frases.
Ello sería impensable sin una previa labor de estu
dio de la lengua española. Y, a fe, sale airoso, sin
graves tropiezos, del redoblado problema lingüístico.
Dialogará con soltura, manejando el texto sanjua
nista en el idioma en que fue escrito.
4.° El problema de la expresión.—Karol Woj
tyla es de Wadowice. Su lengua láctea es la polaca.
xv

El locus de su encuentro con San Juan de la Cruz
fue Roma, como ya dijimos. En la Universidad del
Angelicum se admiten tesis en varios idiomas. Pero
han de ser idiomas conocidos por el moderador o
guía. Entre el italiano y el latín, descartado el po
laco, Wojtyla optó por expresarse en un latín fun
cional, liso, de andar a pie; por supuesto, ‘escolás
tico’ y no ‘ciceroniano’. Dentro de estos límites, en
los que su decir se traba, hay que admirar la noble
za del esfuerzo expresivo realizado.
2. E L T E M A
Karol Wojtyla, acotando el campo, eligió en la
obra de San Juan de la Cruz un punto concreto: la
fe. Un tema troncal, medular y siempre actual. Emi
nentemente cristiano y teológico. Difícil en sí y di
fícil en el Doctor Místico. Bastaría recordar el diá
logo de Jesús con Nicodemo; el asunto gravísimo,
nuevo, que hace brillar en la noche untuosa los
ojos de Nicodemo es precisamente éste. Bastaría
recordar, en el polo extremo de la despedida, lo
que Jesús dijo a los apóstoles, aupados a predica
dores de la fe cristiana: El que creyere, se salvará;
el que no creyere, se condenará.
La reflexión teológica sobre la fe traza un arco
cronológico que todavía está inconcluso, pues se
extiende desde la época apostólica hasta el fin de
los tiempos, pasando, claro está, por los nuestros,
en los que es tema vivo. Sin venir tan acá, detengá
monos en los de San Juan de la Cruz. A nivel de
catequesis popular, el Apóstol de Andalucía expuso
así su lección sobre la fe allá por 1554:
«— ¿Qué cosa es fe?
— Creer lo que no vimos.
xvi
[...]
— ¿Por qué lo crees?
— Porque está escrito en la Sagrada Escritura y
en la Santa Madre Iglesia aprobado».
Los niños españoles—los niños pobres, como San
Juan de la Cruz— aprendían a leer por la cartilla de
la Doctrina cristiana. Es casi seguro que el primer
contacto intelectual, las primeras preguntas y las
primeras respuestas sobre el tema de la fe, las apren
dió el futuro Doctor Místico de ese modo.
Ese mismo año 1554 ve también la luz un libro
que causará conmovedor impacto en España ente
ra: el Libro de la oración y meditación, de Fray
Luis de Granada; un libro para adultos; un libro
que en las primeras páginas clava espuelas, exigien
do al cristiano que rumie su fe, y describe, de refi
lón, el cuadro existencial: «la causa de nuestros
males no es tanto falta de fe cuanto de considera
ción de los misterios de nuestra fe». El diagnóstico
de Fray Luis es categórico: los cristianos, «muchos
de los cristianos», no rumian lo que creen, y por
eso no les aprovecha. En la glosa explana la com
paración fe-medicina: «Porque así como dicen los
médicos que, para que las medicinas aprovechen, es
menester que sean primero actuadas y digeridas en
el estómago con el calor natural [ ...] , así también
para que los misterios de nuestra fe nos sean pro
vechosos y saludables, es necesario que sean pri
mero actuados y digeridos en nuestro corazón con
el calor de la meditación, porque de otra manera
nada aprovecharían. Y por falta de esto vemos a
cada paso muchos cristianos muy enteros en la fe y
muy rotos en la vida, porque nunca se paran a con
siderar qué es lo que creen. Y así se tienen la fe
como a un rincón del arca, o como la medicina en
la botica, sin servirse de ella para lo que es. Creen
X V I I

así, a bulto y a carga cerrada, lo que tiene la Igle
sia; creen que hay juicio, y pena, y gloria para bue
nos y malos; mas ¿cuántos hallarás que se paren a
pensar qué tal haya de ser este juicio, y esta pena,
y esta gloria, con lo demás? Pues menester es des
menuzar estas cosas para sentir y ver lo que den
tro de ellas hay».
Fr. Luis, discípulo y amigo de Avila, distingue
agudamente; una cosa es «tener fe» y otra «vivir
la fe». Constata además, y no es flaca constatación
si se mira desde nuestro tiempo— tan zarandeado
de crisis— , que el «tener fe» entera es común pa
trimonio de los españoles del siglo xvi. Algunos
años después, en la memorable ocasión del concilio
de Trento, 1563, D. Pedro González de Mendoza,
obispo de Salamanca, escribirá ufano: «También
se ha dado orden estos días, y Su Santidad lo quie
re, y todos lo desean, y es cosa muy importante a
la cristiandad, que se haga un Catecismo. Y así han
señalado teólogos para ello, distribuyendo las mate
rias por ellos. Para el Credo señalaron españoles,
porque parece que son gente a quienes se les puede
encomendar la fe».
Las anteriores citas no son mera gala o adorno;
nos sitúan en el ambiente histórico de San Juan de
la Cruz, niño que va a la escuela de la Doctrina,
joven que estudia teología en las aulas de la Uni
versidad, místico en ciernes que se abisma en la
consideración de la fe, poeta en flor que la canta y,
para decirlo de una vez, doctor de la fe «viva y
enamorada».
Karol Wojtyla no se anduvo por las ramas. Se
fue directamente al meollo del mensaje doctrinal
de San Juan de la Cruz. Se aproximó a su obra des
pués de superar los obstáculos aludidos, pregun
tando inquisitivamente, con los ojos especulativos
X V I I I
abiertos, por la ‘cuestión de la fe’. Así, a nivel cien
tífico y a son de lenguaje medieval: Quaestio de
fide.
La primera impresión de quien se acerca a la obra
de San Juan de la Cruz para recoger su enseñanza
sobre la fe es la de sentirse desbordado: la fe es
una «noche» invasora, transluminosa, que no se
deja aferrar. Es, en la perspectiva sanjuanista, un
río caudaloso que rompe el cauce agustiniano y el
cauce aquiniano y estalla en versos encendidos y en
‘declaraciones’ de una sutileza enorme.
Un tema tentador. Un tema difícil. Y, por añadi
dura, relativamente asendereado por los buscadores
de ‘argumento’ para elaborar tesis doctorales. Woj
tyla supo pronto que se le habían anticipado otros,
en especial Labourdette, que en 1935, bajo la di
rección de Garrigou-Lagrange— el mismo guía que
va a dirigirle a él— , presentó y defendió una tesis
sobre La fe teologal y el conocimiento místico se
gún San ]uan de la Cruz. ¿Qué hacer? Sencillamen
te, buscar una veta nueva, un aspecto no explorado.
Labourdette enfocó su estudio partiendo del prin
cipio tomista que dice que la función de la fe con
siste en fundamentar en el homo viator el conoci
miento sobrenatural. Es un enfoque, advierte Woj
tyla, dinámico, adherente, desde luego, a la índole
vital y experimental de la obra del Doctor Místico.
Pero cabe desdoblar la pregunta, distinguiendo en
tre lo que la fe es y lo que la fe hace. Labourdette
ha estudiado la vertiente dinámica de la fe—lo que
la fe hace— , dejando intacto, o tocándolo sólo inci
dentalmente, el aspecto objetivo, metafísico: qué
es. Wojtyla se halla, por tanto, frente a un tema
original. Y, además, tremendamente difícil, porque
el Doctor Místico no enseñó la metafísica de la fe,
sino la dinámica purificadora y unitiva de la fe.
X I X

3. E L A N A L I S I S
En el epígrafe, en el ‘argumento’ y en el ‘prólogo’
de Subida indicó meridianamente San Juan de la
Cruz cuál era su pretensión o propósito: ayudar al
alma, darle ‘avisos y doctrina’ para ‘desembarazarse
de lo temporal y no embarazarse con lo espiritual’,
guiarla en ‘suma desnudez y libertad de espíritu’ a
la alta meta de la ‘unión’ con Dios; explicarle ‘el
modo de subir hasta la cumbre del monte, que es
el alto estado de la perfección que aquí llamamos
unión del alma con Dios’. El viaje con sus circuns
tancias y peripecias se llama noche y supone en el
guía ‘ciencia y experiencia’: «Para haber de decla
rar y dar a entender esta noche oscura por la cual
pasa el alma para llegar a la divina luz de la unión
perfecta del amor de Dios, cual se puede en esta
vida, era menester otra mayor luz de ciencia y ex
periencia que la mía, porque son tantas y tan pro
fundas las tinieblas y trabajos, así espirituales como
temporales, por que ordinariamente suelen pasar las
dichosas almas para poder llegar a este alto estado
de perfección, que ni basta ciencia humana para lo
saber entender ni experiencia para lo saber decir;
porque sólo el que por ello pasa lo sabrá sentir, mas
no decir».
Es inútil buscar en la obra del Doctor Místico fi
nalidades o intenciones que no tuvo. Pero sí es po
sible observar que utiliza tres ayudas en su labor
de guía: ciencia, experiencia y, sobre todo, fe. Cien
cia subyacente, experiencia más apta para sentirse
que para decirse, fe para hablar de la fe. «Para de
cir algo de esta noche oscura, no fiaré ni de expe
riencia ni de ciencia [ ...] ; mas, no dejándome de
ayudar en lo que pudiere de estas dos cosas, apro
vecharme he [...] , a lo menos para lo más impor
xx
tante y oscuro de entender, de la divina Escritu
ra [...], pues que el que en ella habla es el Espíritu
Santo».
¡Saberlo, sentirlo y no poderlo decir! Es eviden
te que este ‘no poder decirlo’ constituye un escollo
grave para quien no dispone de otro vehículo que
la palabra para realizar su faena de instructor. En
este escollo tropezaba también Santa Teresa, ávida
lectora de libros espirituales y mujer sacudida por
estupendas experiencias místicas. ¡Qué diferencia
entre lo que dicen los libros y lo que se siente!,
acota al cabo de tantas y tantas lecturas. Y lue
go deja caer al desgaire una de las más finas ob
servaciones de su magisterio: «porque una merced
—dice— es dar el Señor la merced, y otra es enten
der qué merced es y qué gracia; otra es saber de
cirla y dar a entender cómo es».
San Juan de la Cruz se refugia, para ‘decirlo’, en
la poesía. «Toda la doctrina que entiendo tratar en
esta Subida del monte Carmelo está incluida en las
siguientes canciones». El fenómeno se repite en los
otros libros, cuya estructura-base es también un poe
ma. Pero el lenguaje poético, para el que sentía una
vocación innata y experta, resulta también ‘ininteli
gible’. Ana de Jesús, a quien envió y dedicó el poe
ma del Cántico, se lo ha dicho, obligándolo a una
explicación más llana. Es decir, a la «declaración»
relativa que subsigue al poema. El sublime vate se
cuida de advertir al lector que su prosa no entraña
un valor absoluto, sino un valor relativo. Casi de
tanteo, integrado de ciencia, de experiencia, de fe,
de poesía.
El recurso al símbolo ‘noche’, tan poético y tan
polivalente, es en extremo revelador. «Por tres co
sas podemos decir— declara— que se llama noche
este tránsito que hace el alma a la unión de Dios:
X X I

la primera, por parte del término de donde el alma
sale [ ...] ; la segunda, por parte del medio o ca
mino por donde ha de ir el alma a esta unión, lo
cual es la fe, que es también oscura para el entendi
miento como noche; la tercera, por parte del tér
mino a donde va, que es Dios, el cual ni más ni me
nos es noche oscura para el alma en esta vida. Las
cuales tres noches han de pasar por el alma, o, por
mejor decir, el alma por ellas, para venir a la divina
unión con Dios».
Noche equivale, según él, a eso «que los espiri- .
tuales llaman purgaciones o purificaciones del alma».
La equivalencia, sin embargo, se verá desbordada
de punta a punta tanto en la superficie del vocabu
lario como en el fondo doctrinal. Noche es el todo
y noche es la parte. Noche, además, es la fe que
ilumina toda la noche, y noche, la noche de la mis
ma fe.
Este es precisamente el punto-clave de la ‘doctri
na de San Juan de la Cruz sobre la fe’ que Karol
Wojtyla trata de investigar. ‘Declarando’ la noche
de la fe—la segunda etapa del itinerario— , San
Juan de la Cruz brinda no un tratado especulativo,
sino, más bien, una serie de elementos preciosos
para poder determinar qué es la fe y no solamente^
qué hace la fe. Wojtyla tendrá que optar ahora (es
la segunda opción) por el método analítico.
Prefijado, pues, el objetivo— plano de ser o línea
entitativa, que es la base del plano de hacer o línea
dinámica de la fe— , se ve precisado a realizar una
doble faena al filo mismo de los textos descriptivos
de San Juan de la Cruz: primeramente, aislar los
textos que juzga más importantes o de mayor inci-
sividad, procurando no desencajarlos del contexto;
a continuación, someterlos a un largo, lento, sapien
cial análisis.
xxir
Hay, desde luego, elementos diseminados por
toda la obra del Doctor Místico. Pero donde mayor
acopio puede hacerse es en el segundo libro de Subi
da. Es ahí, en esa cantera, donde Wojtyla ‘aísla’
nada menos que diez elementos, que luego analiza.
La mayor— me atrevería a decir la mejor—parte
de su faena doctoral consiste en el análisis, que su
pone un descomunal esfuerzo previo para arrancar
los diez bloques.
No vamos a entretenernos en hacer un análisis
de sus análisis. Sí, en cambio, quiero clavar aquí la
serie eslabonada de los diez bloques, índice de una
fuerza y de una clarividencia mentales extraordi
narias:
1. El «medio de unión».
2. La «proporción de semejanza».
3. «Qué cosa sea unión del alma con
Dios».
4. Fe-entendimiento.
5. «La fe en que está encubierta la Divi
nidad».
6. «Hábito cierto y oscuro».
7. «La fe que es noche oscura».
8. La fe en la noche activa del espíritu.
9. «La inteligencia oscura y general, que
es la contemplación que se da en fe».
10. «El Hijo de Dios que se comunica al
alma en fe».
A propósito de este último bloque, la cala ana
lítica se adentra en las entrañas trinitarias de la fe,
y, al aflorar el discurso a la superficie de la vida
cotidiana, fija los criterios prácticos que deben re
gular la conducta del creyente, del hombre que ca
mina en fe. El análisis resulta en extremo denso y
X X I I I

rico, profundo y normativo. Cabría decir linealmen
te: trinitario-cristológico-eclesial. San Juan de la
Cruz culmina su ‘declaración’ tallando un texto de
una carga teológica estupenda: «Ya que está la fe
en Cristo y manifiesta la ley evangélica en esta era
de gracia, no hay para qué preguntarle [a Dios] de
aquella manera, ni para qué El hable ya ni respon
da como entonces, porque en darnos como nos dio
a su Hijo, que es una Palabra suya— que no tiene
otra— , todo nos lo habló junto y de una vez en
esta sola Palabra, y no tiene más que hablar».
Este bellísimo texto proyecta luz penetrante para
discernir—y para no aceptar— toda esa serie de su
puestas ‘revelaciones’ privadas y de fenómenos que
tanto encandilan al vulgo. «Yo conocí— confiden
cia el Doctor Místico— una persona que, teniendo
estas locuciones sucesivas, entre algunas harto ver
daderas y sustanciales que formaba del santísimo
sacramento de la eucaristía, había algunas que eran
harto herejía. Y espántome yo mucho de lo que
pasa en estos tiempos, y es que cualquiera alma de
por ahí con cuatro maravedís de consideración, si
siente algunas locuciones de éstas en algún recogi
miento, luego lo bautizan todo por de Dios y supo
nen que es así, diciendo: ‘Díjome Dios’, ‘Respon
dióme Dios’; y no será así, sino que, como habe
rnos dicho, ellos las más veces se lo dicen».
Karol Wojtyla analiza en profundidad esos y
otros textos sanjuanistas sobre la totalidad de la
Palabra hecha carne. Y subraya la inserción de la
Iglesia en el orden revelante y salvífico de la Pa
labra, inserción que San Juan de la Cruz ve con
ojos de una lógica dogmática vigorosa, con ojos es
crutadores de la psicología y de la sociología huma
nas. Con ojos de fe y de experiencia. El Doctor Mís
tico, que tan ‘hijo de la Iglesia’ es y se siente y lo
xxiv
proclama, extiende el misterio de Cristo a la Igle
sia celeste, que es claro día, y a la Iglesia militante,
que camina en noche de fe. Desde una perspectiva
dogmática realmente exquisita, ‘ve’ a la Iglesia como
prolongación e instrumento de la Palabra, y llega a
concluir que es un elemento integral del acto de fe
y no sólo objeto y norma de fe. «En todo nos ha
bernos de guiar por la ley de Cristo-hombre y de
su Iglesia», dice, aludiendo al entorno de la llamada
fenomenología mística. El análisis de Karol Wojty
la alcanza aquí una profundidad dogmático-eclesial
pareja al incisivo y gustoso teologizar de San Juan
de la Cruz.
A mi leal parecer, Karol Wojtyla ha escrito, a la
zaga del Doctor Místico, una ‘meditación’ dogmáti
ca y vital sobre la Iglesia, que, por su robusta con
textura y por el significado histórico que entraña,
es una de las claves más luminosas de su pensamien
to. Y lo confirma la valentía con que desbarata, en
una acotación subsiguiente, la frágil e insidiosa hi
pótesis de Baruzi, que con fina sutileza racionalista
intenta establecer y probar en los textos sanjuanis
tas una oposición entre ‘fe mística’ y ‘fe dogmática’.
En el análisis del elemento 10 termina y culmina
el ‘comentario’ wojtyliano a los pasajes de Subida
que hablan expresamente de la fe. En realidad, ahí,
en el libro segundo, está dicho todo o casi todo lo
que se podía y convenía declarar sobre la fe; en el
resto de Subida y en las otras obras del Doctor
Místico se tratan ya diferentes temas. «Instruida ya
la primera potencia del alma, que es el entendimien
to, por todas sus aprehensiones en la primera virtud
teológica, que es la fe, para que según esta potencia
se pueda unir el alma con Dios por medio de pure
za de fe, resta ahora hacer lo mismo acerca de las
otras dos potencias [...]. Lo cual se hará breve
xxv

mente [...], porque, habiendo concluido con el en
tendimiento, que es el receptáculo de todos los de
más objetos en su manera, en lo cual está andado
mucho camino para lo demás, no es necesario alar
garnos tanto acerca de estas potencias, porque no
es posible que, si el espiritual instruyere bien al en
tendimiento en fe, según la doctrina que se le ha
dado, no instruya también de camino a las otras
dos potencias».
Con esta párrafo inicia San Juan de la Cruz el
nuevo periplo. Pero sin perder la conexión con el
punto de apoyo. Es decir, con el tema de la fe. La
trascendencia invasora de la fe en todos sus escritos
es tal, que, aun no tratando de ella, aflorarán aquí
y allá, diseminados, elementos nuevos. Karol Woj
tyla les sigue el rastro, y, una vez localizados, los
somete al bisturí de sus análisis. Tres son los más
importantes, que me limito a indicar:
1.° La función de la fe en las noches pasivas y
la ‘noche pasiva’ de la misma fe.
2 ° La estrofa 12 del Cántico espiritual:
«¡Oh cristalina fuente,
si en esos tus semblantes plateados
formases de repente
los ojos deseados
que tengo en mis entrañas dibujados!»
La metáfora de la fuente cristalina, que es anhe
lo y sed de transparencia, se repite, ya en remanso,
en el poema
«Que bien sé yo la fonte que mana y corre,
aunque es de noche».
El paralelismo ideológico, y aun verbal, se per
cibe a simple observación. Y, si hiciese falta una
clave para la identidad y la exégesis de la estrofa y
X X V I
del poema, la hallaríamos a la puerta: en el epígra
fe Cantar de la alma que se huelga de conocer a
Dios por fe. San Juan de la Cruz es el poeta de la
fe, el místico de la fe, y también el teólogo de la
fe. El mismo, declarando la estrofa citada, conden
sa en dos o tres páginas su personal visión de la
fe ‘viva y enamorada’. Casi un tratado, a su aire y
a su modo. «Llama cristalina a la fe por dos cosas:
la primera, porque es de Cristo, su Esposo; y la
segunda, porque tiene las propiedades del cristal en
ser pura en las verdades, y fuerte, y clara, limpia de
errores y formas naturales. Y llámala fuente porque
de ella manan al alma las aguas de todos los bienes
espirituales».
Ante una estrofa que es un estallido de luz y
ante una declaración que es un tratadito de fe, Ka
rol Wojtyla no ha tenido más remedio que detener
se y cambiar un poco la metodología analítica; aho
ra transcribe párrafo por párrafo, y le va haciendo
una exégesis ceñida, honda, certera.
3.° En Llama hay un pasaje famoso: el que des
cribe los efectos de la «fe ilustradísima», preludio
de paraíso. Con la glosa al célebre texto, concluye
Karol Wojtyla sus análisis. Y pasa a elaborar la sín
tesis.
4. L A S I N T E S I S
¿ Q u é e s l a f e s e g ú n S an J u a n d e l a C r u z ?
Karol Wojtyla, que ha alargado tanto la faena de
análisis de los bloques textuales, es muy breve a la
hora de la síntesis. Cabía esperarlo, si nos atenemos
a la semántica de la palabra ‘síntesis’, que significa
condensación, suma y compendio, resultado.
Desde su perspectiva programática, Wojtyla re
X X V I I

sume los ‘resultados’ de sus análisis en una síntesis
muy apretada, y pudiéramos decir también muy me
tafísica y original:
1. La fe es, según San Juan de la Cruz, la facul
tad de la trascendencia teologal (facultas transcen-
dentiae theologicae). Porque es la potencia o virtud
infusa que hace que el entendimiento trascienda
hacia Dios, no sólo en cuanto ser— que hasta ahí
puede llegar por sí— , sino en cuanto Dios. Sub ra-
tione ipsius Deitatis, dice Wojtyla, no desdeñando
repetir la clásica fórmula escolástica. Este concep^
to, que a más de un lector se le antojará de cuño
zubiriano’, no se halla así, en forma metafísica y
abstracta, en los textos sanjuanistas analizados; no
se halla en la superficie, observa Wojtyla, pero sí
en el fondo. Está subyacente. Abierto, a través de
los textos, a una abstracción mental. Decir ‘abstrac
to’ es poner el objeto-idea fuera del sujeto psicoló
gico en que encarna y anida, sacarlo de su sede y
‘capturarlo’ intelectivamente. La fe misma realiza
la máxima operación intelectiva al potenciar el en
tendimiento y lanzarlo, trascendiéndose, hacia Dios.
Wojtyla no repara, al menos no alude expresamen
te, en las ‘coplas’ sanjuanistas, juguetonas y medu
lares, que cantan la ‘trascendencia’ de la fe:
«Entréme donde no supe,
y quedéme no sabiendo,
toda ciencia trascendiendo».
De haberlas aludido, tendría que basar en ellas el
primer eslabón de la síntesis. Con todo, la sintonía
es evidente y demostrativa de la autenticidad y de
la legitimidad ‘sanjuanistas’ de la fórmula wojty-
liana.
2. La fe es una participación de Dios en cuan
to objeto. Quiere ello decir que alcanza su objeti-
X X V I I I
vo y que constitutivamente, dentro de su oscuridad
propia, es medio próximo de unión intelectual con
Dios, germen de deificación del hombre.
3. Por su trascendencia y su constitución, la fe
es una virtud extraordinariamente dinámica, puri
ficadora y transformante. En realidad, lo que San
Juan de la Cruz intenta es describir ese dinamismo,
sirviéndose de la palabra noche, tan preñada o car
gada de posibilidades para el despliegue de un sis
tema de maravillosa y consistente arquitectura.
4. La ‘fe ilustradísima’ es el ápice de la noche
oscura, y, por tanto, la suprema actualización de la
fe consiste en la contemplación. En ella logra su
máxima intensidad. La noche es ya ‘rompiente’ de
aurora, preludio de mediodía glorioso.
Estos son los rasgos o propiedades que ‘definen’
la fe según la doctrina de San Juan de la Cruz, aco
tada, aislada, analizada y sintetizada por Wojtyla.
5. C O N C L U S I O N
Al llegar al fin de su faena analítica y sintética,
Wojtyla no lanza las campanas al vuelo. Su estilo
de pensar y de escribir es sobrio, indicador de un
temperamento metafísico innato, con una garra agu
da para apresar las ideas; mas también con una
sensibilidad y una interioridad deliciosas, general
mente contenidas, dominadas por la inteligencia. El
método crítico y analítico que eligió le impuso la
relectura de todo el sutil, preciso y precioso siste
ma sanjuanista: ciencia y experiencia, poesía y mís
tica, saber y no saber, fe reflexiva. La fe es como
el eje ígneo y radial que da consistencia e imanta el
X X I X

pensamiento sanjuanistaJ Wojtyla se da inmediata
mente cuenta de esto, y a golpe de análisis llega al
trasfondo metafísico de la doctrina. Al ser de la fe.
Con todo, no halla, ni intenta reconstruirlo, un tra
tado completo de la fe, sencillamente porque San
Juan de la Cruz no se propuso esa meta. Sin em
bargo, concluirá Karol Wojtyla, lo que el Doctor
Místico nos enseña sobre la fe vale tanto y más que
muchos tratados especulativos, de ordinario desvi
talizados y congelantes. Porque la fe es, ante todo
y sobre todo, medula vital, noche luminosa, hilo
conductor del ser y del hacer cristianos. Como can
ta, jubiloso, el vate de Fontiveros:
¡Oh noche que guiaste!,
¡oh noche amable más que la alborada!,
¡oh noche que juntaste
Amado con amada,
amada en el Amado transformada!
* * *
Dos palabras finales sobre la versión de la obra
doctoral de K. Wojtyla al romance hispano.
He procurado mantenerme en equidistancia de
dos polos: ni traducción dinámica, para no caer en
subjetivismo traidor, ni traducción ad pedetn litte-
rae, que entorpecería la fluidez. Al optar por un
camino intermedio, se guarda fidelidad a la letra.
Y, sobre todo, fidelidad al estilo de pensar y de ex
presarse, característico del autor y condicionado por
el tema. Circunstancias históricas de todos conoci
das dan actualidad a la obra. Sin embargo, su má
xima actualidad estriba en el tema mismo: la fe.
Roma, 7 marzo 1979.
xxx
N O T A B I B L I O G R A F I C A
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2.—La fe en San J. de la Cruz
X X X I I I

LA LE S E G U N S A N J U A N
DE LA C R U Z

I N T R O D U C C I O N
1. CUADRO HISTORICO Y BIOGRAFICO
Sólo de una manera muy general bosquejaremos
el cuadro histórico y biográfico de San Juan de la
Cruz. Existen muchas obras, viejas y nuevas, que
lo describen al detalle, según puede verse en la bi
bliografía. Un punto interesa subrayar aquí, porque
atañe directamente a nuestro tema: el influjo del
contexto histórico-vital en la teología de la fe que
pretendemos investigar en los escritos del Doctor
Místico. Nadie, en efecto, ignora que esos escritos
constituyen un muro de contención y de reacción
contra algunas corrientes erróneas de su tiempo,
contra falsas doctrinas y contra peligrosas tenden
cias místicas, cuyos efectos perniciosos se proyecta
ban y palpaban en la práctica de la vida cristiana.
Las huellas de esa firme y esencial reacción se per
ciben aún en las páginas de San Juan de la Cruz.
Se opuso a esas corrientes deletéreas la autoridad
eclesiástica; la reacción jurídica fue, a veces, drásti
ca, y bastaría evocar el nombre de Melchor Cano
para comprobarlo. Se opuso también la viva verdad,
y en este frente se insertan y destacan los pioneros
de la reforma carmelitana. Y así vemos cómo, a
modo de saludable contragolpe, salta una fuente de
purísima vida mística y de luminosa doctrina, que
no sólo es dardo contra los alumbrados, sino tam
bién luz que alumbrará para siempre la verdadera
Iglesia de Cristo.
Es obvio que no podemos detenernos a hacer un
3

estudio detallado de ese cuadro histórico, ni ver en
él la causa adecuada de la obra de San Juan de la
Cruz; lo que el pretendió de inmediato fue enseñar
y sólo incidentalmente combatir los errores. Nos lo
dice abiertamente en el prólogo de Subida.
Sin embargo, el enclave de su vida y de su obra
en el contexto histórico nos ayuda a comprender
mejor su enseñanza, especialmente en la cuestión
que hemos elegido como tema del presente estudio.
El Doctor Místico, en efecto, reaccionando contra
las corrientes de un misticismo vago y sentimental,
enseñó intrépidamente que la fe es el medio propio
para la unión del alma con Dios; la fe con todas
sus consecuencias, la fe desnuda, la fe en austeridad
y obediencia intelectual.j A este propósito dice el
P. Crisógono de Jesús Sacramentado: «El medio de
hacer reaccionar contra esas inclinaciones y doctri
nas era glorificar la fe, que se opone a la visión;
hacer de ella el medio único para alcanzar el más
alto grado de unión mística; ponerla sobre toda vi
sión y revelación; excluir de la mística la visión fa
cial»
El contexto histórico descubre este aspecto de la
doctrina sanjuanista como réplica a las tendencias
confusas, que tenían raíces, tal vez, en las teorías
averroístas y en la mística árabe, y que se habían
estimulado mediante la ambigua interpretación de
autores espirituales de Flandes y del Rhin, cuyas
obras fueron traducidas y penetraron hondamente
en la península Ibérica. La mejor réplica consistía
en poner de manifiesto la íntima y auténtica vena
vital de la fe, cuya fuerza saludable y unitiva se
halla glorificada en la Sagrada Escritura y se en
carna en la Iglesia, animada por el Espíritu. El hu-
• C risógono de J e s ú s Sacramentado, San Juan de la Cruz. Su obra
científica y su obra literaria vol.l (Madrid 1929) p.327.
4
milde solitario de Duruelo fue un instrumento sin
gular de Dios para desenmascarar los errores y para
iluminar los caminos espirituales con la luz intensa
de un magisterio excepcional.
Pero el cuadro histórico nos permite descubrir
aún otro aspecto más amplio y mucho más signifi
cativo para el bien de la vida de la Iglesia: nos ha
llamos en la segunda mitad del siglo xvi, en los
años que siguen a la gran crisis de la Reforma, cuan
do serpean los errores de los ‘novadores’; nos ha
llamos, por otra parte, en plena reforma tridentina.
Situando la obra de San Juan de la Cruz en esa
perspectiva eclesial, en ese momento histórico de
la Iglesia, adquiere su profundo valor y su enclave
exacto.
He aquí cómo el P. Bruno de Jesús María enjui
cia este aspecto:
«Fr. Juan lucha con el amor, no con el fuego.
A raíz del error de Martín Lutero, se nota un apeti
to desordenado por los gustos sensibles de la gracia,
una perversión de la mística de Taulero que lleva
a la desesperanza de no ser nunca amigo de Dios,
a buscar la salvación en una fe-confianza que salva
sin las obras, que vivifica la caridad.
Juan de la Cruz opone a este cristianismo corrom
pido la integridad de la vida sobrenatural y su obra
suprema de transformación y de unión de amor con
Dios. Suplica con el ejemplo y con la palabra no
detenerse nunca en el sentido que engaña, sino en
tregarse a la fe pura, la fe viva, informada por la
caridad y que opera por ella; la fe, único medio
proporcionado a la unión viva con Dios. El ilumi-
nismo herético de los alumbrados, condenado por
primera vez en 1568, no pudo tropezar con mayor
adversario que el Doctor de los Mártires, aquel ver
5

dadero Pobre que se inmola obedeciendo hasta la
muerte de cruz» 2.
Apreciaciones similares se pueden hallar en otras
obras: verbigracia, en la del P. Luis de la Trinidad,
que destaca la importancia de la doctrina de San
Juan de la Cruz en la historia de la Iglesia, atribu
yendo a su enseñanza sobre la fe-medio de unión
un peculiar valor no sólo doctrinal, sino también
histórico 3. Por el valor doctrinal ha sido considera
do digno del título de doctor de la Iglesia.
2. LA DOCTRINA Y LAS FUENTES
El Doctor Místico contaba, si duda alguna, con
una buena preparación intelectual para la creación
de su obra. En primer término, y como fundamen
to, sus estudios teológicos en la Universidad de
Salamanca en el momento de la gran renovación
tomista, iniciada a fines del siglo xv y llevada a
madura sazón por Francisco de Vitoria. Fijémonos
en los años en que Juan de San Matías sigue allí
los cursos de filosofía y teología: 1564-68. En el
aula de teología tuvo como profesor a Mancio de
Corpus Christi, que explicaba la tercera parte de la
Suma de Santo Tomás.
La huella de la teología escolástica quedó honda
mente grabada en San Juan de la Cruz, como lo
atestigua el prólogo a Cántico espiritual. No sólo
aprendió una técnica segura4, sino también echó
en su mente los cimientos doctrinales—los princi
pios— que después desarrollará en su obra, aplicán
2 B ru n o de Jé su s-M a rie , Saint Jean de la Croix (París, Plon, 1929)
p.94 [San Juan de la Cruz (Madrid, Fax, 1943) p.121].
3 Cf. Louis de la T r in it é , Le docteur mystique {París 1929).
4 Cf. B runo de J é s u s -Marie, o.c., p.42.
6
dolos al campo de la mística. De ahí proviene, como
ha advertido dom Chevalier, la radical conformidad
de su doctrina con la del Doctor Angélico.
Además de los estudios de teología escolástica
— que no hay que limitar exclusivamente a Sala
manca— , contaba también con una exquisita pre
paración en el campo de la literatura mística. Apa
recen vestigios en su obra; por ejemplo: del Pseu-
do-Dionisio, de San Agustín, de San Gregorio Mag
no. La Imitación de Cristo debió de ser su libro de
cabecera. Y también los autores de la escuela rena-
no-flamenca, de los que tomó elementos varios, que
luego transformará su genio y su experiencia. Los
enumera el P. Crisógono: la doctrina del «toque»
y la de la «advertencia sencilla y amorosa» se hallan
en las obras de Ruysbroeck; la del «fondo del
alma» y de la fe «desnuda y sencilla», lo mismo que
la de las «señales» que indican el «paso» de la medi
tación a la contemplación, pudo tomarlas de Taule-
ro 5. Existía en España una versión latina de Taulero,
hecha por Surio, y también una española, publicada
en Coímbra, 1551. Igualmente, Ruysbroeck fue ver
tido por Surio al latín, 1552, haciéndolo accesible.
Innumerables autores más se citan, de los que
recibió, quizá, menos influjo; no consta ciertamente
que leyó a San Bernardo6; tal vez, a Dionisio el
Cartujano, a Herp y a Gersón, y, más probable
mente, a sus coetáneos Osuna y Bernardino de La-
redo. Y no debemos olvidar a Santa Teresa, madre
e hija espiritual del Doctor Místico.
En cuanto a las citas explícitas o implícitas de
esos autores, conviene tener en cuenta lo que ano
ta el P. Bruno de Jesús María, y que entraña par
ticular importancia a la hora de emitir un juicio
5 C f. C r isó g o n o d e J e s ú s S a cram entado, o.c., I p .2 9 s.
6 Cf. ib id ., p .4 5 s.
7

de valor doctrinal, en especial en el tema que es
objeto de nuestra pesquisa; alude el P. Bruno a la
‘afinidad’ y uso de los místicos del Rhin y de Flan-
des, que es asunto de relieve en San Juan de la
Cruz: «Ruysbroeck no ha distinguido tan bien como
Santo Tomás el orden sobrenatural del orden pu
ramente natural. La teología de San Juan de la Cruz
es muy distinta y ¡cuánto más fiel a Santo Tomás
de Aquino! No ha recibido, a través de la teoría
agustiniana de la imagen de la Trinidad en el alma,
aquellas influencias platónicas que encontramos en
Ruysbroeck. Según él, para que el alma se una a
Dios, no solamente debe ser purificada la naturale
za por la gracia, sino que debe estar radicalmente
levantada, y la obra de la unión depende toda ente
ra de las energías esencialmente sobrenaturales de
la fe viva» 7. El mismo autor anota en otra ocasión
que Ruysbroeck otorga sitio ‘intermedio’ en el alma
a la gracia, las virtudes y los dones, pero en San
Juan de la Cruz son precisamente ésos los medios
que integran y realizan la unión con Dios. La dis
tinción entre «unión sin intermediarios» y los «me
dios de unión» coloca inmediatamente a San Juan
de la Cruz en la línea propia de la teología de Santo
Tomás, aprendida en la Universidad de Salamanca.
Es un punto que entra de lleno en nuestra perspec
tiva, pues queremos tratar de la fe como «medio
de unión» del alma con Dios.
Aparte estas dos fuentes, más bien extrínsecas, es
cierto que intervienen otros elementos en la arqui
tectura del sistema místico de San Juan de la Cruz:
el estudio de la Sagrada Escritura en general, y es
pecialmente del Evangelio. Cuán hondo caló la Bi
blia en él, lo testifican sus escritos. Luego, la expe
7 O .c ., p.348.
8
riencia. Y no nos referimos a la experiencia ajena,
conocida a través de los libros, sino a la experiencia
propia, tanto personal como derivada de la dirección
de almas. Tocamos así uno de los aspectos más tí
picos de su obra, que no es un tratado de especu
lación mística, sino un testimonio: el testimonio
de la experiencia. Diríase que la teología le brindó
los principios y que los autores espirituales le ofre
cieron frases talladas y materia literaria para cons
truir una obra nueva, original y robusta, basada en
la propia experiencia. Una experiencia honda de la
realidad sobrenatural que se comunica al alma, una
experiencia de vital participación en la vida íntima
de la Santísima Trinidad, una experiencia, en fin, de
la fe como «medio de unión» con Dios.
Teniendo, pues, todo esto a la vista, nos situa
mos ante un grave problema: he aquí que se nos
presenta, en forma de testimonio de una gran vi
vencia mística, la cuestión teológica de la fe como
«medio de unión». ¿Qué es esta realidad sobrena
tural tanto en su condición ontológica— participa
ción de lo divino— como en su dinamismo psicoló
gico? ¿De qué manera echa raíces en el alma, cómo
obra en ella, cómo se realiza esa simbiosis del en
tendimiento humano con la luz divina?
He aquí el campo que vamos a explorar, la pre
gunta abierta para descubrir el valor vital y expe
rimental de una categoría teológica. He ahí el inci
tante tema de nuestro trabajo.
9

3. TEMA DE ESTUDIO. DIFICULTADES Y
METODO DE TRABAJO
Tenemos a mano las Obras completas del Doctor
Místico. Entre ellas destaca—y ahí se va a centrar
nuestro estudio—la famosa tetralogía: Subida - No
che oscura - Cántico - Llama.
No consta con exactitud la fecha en que estos li
bros fueron redactados 8. Pero sí es seguro que con
tienen dentro, y de modo muy explícito, una rica
doctrina sobre la fe como «medio de unión» del
alma con Dios. Para la elección del tema ha sido
determinante el sondeo de esa obra y su encuadre
en el marco histórico. De lo que vamos diciendo se
induce ya que, para el estudio del tema de la fe en
San Juan de la Cruz, partimos del documento-testi
monio de su obra. Un documento, por otra parte,
que refleja la formación científico-teológica del Doc
tor Místico; aunque su principal valor está en el
testimonio de la propia experiencia, esto no obsta
para que lo exprese magisterialmente en un lenguaje
escolástico-místico y use términos y conceptos co
munes en teología. Pero en él se puede captar la
viva y vital realidad de la fe, su dinamismo intra-
intelectual, sus consecuencias y efectos en el camino
8 «El orden cronológico de las obras de San Juan de la Cruz no se
conoce bien, y ello se debe, a mi parecer, al hecho de que las dos pri
meras quedaron inacabadas» (G a br iel de S anta M aría M agdalena, San
Giovanni' della^ Croce, Dottore delVAmore Divino [Firen2e 1937] p.15).
En lo mismo insiste Baruzi con sobrada razón, pues ese hecho nos ha
privado de partes tan capitales como las prometidas sobre la contem
plación y la «inteligencia oscura»; cf. J. B aruzi, Saint Jean de la
Croix et le probléme de l’expérience mystique (París 1924). Por su
parte, el P. Efrén de la Madre de Dios (San Juan de la Cruz y el
misterio de la Santísima Trinidad en la vida espiritual, Zaragoza 1947)
dispone así la cronología de las obras mayores de! Doctor Místico:
Subida: 1579-85, en Beas (El Calvario), Baeza y Granada; Cántico
(1 « redacción): 1584, en Granada; Noche: 1583-85, en Granada; Llama
(1.• redacción): hacia 1586, en Granada; Cántico Í2.» redacción): ha
cia 1590-91, en Segovia; Llama (2» redacción): 1591, en La Peñuela.
Parece oue se inspira en la cronología propuesta por el P, Silverio
de Santa Teresa, editor principal de las obras de San Juan de la Cruz.
10
de la unión con Dios. Por tanto, la elección de tema
de nuestro estudio recae sobre un testimonio vivo.
A continuación trataré de averiguar qué se puede
sacar, a un nivel de teología científica, acerca del
concepto o noción de fe y qué propiedades y funcio
nes tiene.
Mi trabajo va a consistir, por consiguiente, en
el análisis de los textos, con el fin de establecer
su valor formal; es decir, el contenido doctrinal que
anida en ellos. Toda la primera parte está dedicada
al análisis textual. Y ya se prevé que, junto a va
liosos descubrimientos, tropezaremos también con
serias dificultades. No me refiero a los problemas
estrictamente textuales y críticos—de los que ha
blaremos más abajo— , sino a la dificultad prove
niente del estilo del texto que es objeto de nuestro
estudio.
Las obras de San Juan de la Cruz pertenecen a
un género literario único. No son tratados especu
lativos. Tienen carácter, como ya observamos, de
testimonio experimental y pretenden servir de guía
en los caminos del espíritu. El santo autor, para
desembarrar e iluminar esos caminos, utiliza la ‘poe
sía’ y el ‘comentario’. Para la lectura de las obras
de San Juan de la Cruz, Baruzi propone como clave
la hipótesis de que están estructuradas en torno a
un eje: la inspiración lírica, de la que parte, ani
mando toda la obra, la línea estructural9. Sin en
trar aquí en la discusión baruziana, hay que admitir
al menos, a la vista de los textos, que el elemento
poético juega un papel importante, sobre todo en
Cántico, que es un comentario a un extenso poema.
En cambio, en Subida y Noche prevalece el comen
tario explicativo del poema, que viene a ser como
9 Cf. o.c., p.19.
11

el germen de ambas obras. Por otra parte, el Doc
tor Místico no siempre se ciñe con exactitud al
poema en la exposición. No englobamos en este jui
cio estimativo, claro está, la obra en sí, en la que
brilla siempre una coherencia intrépida e incompa
rable y un desarrollo lógico sin fisuras desde el ci
miento al alero. Incluimos en él únicamente la no
estricta correspondencia comentario-poema, la biva
lencia de las estrofas y, por supuesto, muchos deta
lles lingüísticos. Hay que tener en cuenta que se
trata de escritos encaminados a un fin práctico, no
a un fin meramente especulativo. De ahí deriva que
las palabras y las expresiones adquieren en cada
instante un sentido concreto, válido para la finalidad
primordial, pero menos válido para la otra. Por eso,
el primer escollo que hay que salvar en el análisis
es el de precisar el sentido exacto de una palabra, de
una idea o de una expresión en el caso concreto y
en el contexto general: averiguar si es unívoco o
es diverso. Bajo este arco de precisión caen especial
mente los principios o axiomas de la filosofía y de
la teología escolástica, usados por San Juan de la
Cruz: ¿los usa en el sentido preciso y conocido que
tienen en esa filosofía y en esa teología, o en otro
muy peculiar suyo? Tropezaremos durante el aná
lisis con este problema. Por ejemplo, cuando leamos
sustancia , esencia’, potencia’, "medio’ y otros mu
chos vocablos técnicos.
Añadamos aún que el Doctor Místico pretende
explicar la experiencia mística empleando un méto
do descriptivo. En la descripción abunda el vocabu
lario escolástico, quizá atribuyéndole a las palabras
un significado con matices nuevos.
Por consiguiente, los análisis se llevarán la mayor
y más larga parte de nuestro estudio, deteniéndonos
12
a veces y extendiéndonos en el examen de una pala
bra o de una frase. Sólo así será posible llegar a la
comprensión total del sistema de San Juan de la
Cruz.
En cuanto a esto, me parece oportuno notar que
no se puede investigar su doctrina sobre la fe vista
ésta en solitario o aislada. Entendámonos: no sólo
en sentido de aislar la fe y considerarla separada
—cosa absurda, ya que siempre habla de la fe viva,
que, obrando por la caridad, une a Dios— , sino tam
bién en sentido de problema desgajado de todo el
conjunto doctrinal. Hay, es cierto, ocasiones en que
trata más ex professo de la fe. Pero aun entonces
no la aísla para someterla a un examen especulativo.
Por lo común, el problema va en compañía de los
demás que surgen en torno a la vida mística. Por
ello debemos buscar la noción de fe en el conjunto
del sistema, sin perder de vista los complejos ele
mentos que lo integran.
Sólo así se podrá arribar a una conclusión, con
cretándonos ya a la fe, a su índole y a sus funciones.
Pero no pensemos ni imaginemos que el Doctor
Místico nos va a dar un tratado completamente ela
borado sobre esta virtud, no; él la profundiza y des
cribe principalmente en su aspecto unitivo. Aquí al
canza una precisión y una perfección admirables.
Las otras cuestiones que de ordinario se estudian
en los tratados de la fe no las expone, porque las da
por supuestas o, a lo más, haciendo leves indica
ciones.
Tal es, pues, el tema preciso de nuestro estudio
y tal la intención y el método con que vamos a ela
borarlo. Por aquí se verá también a qué paso hay
que caminar. Será lenta y sucesiva la faena analíti
ca, en orden a fijar primeramente el valor textual
y doctrinal, y luego a descubrir el perfil propio de
13

la materia analizada. La exploración sucesiva y pro
gresiva nos conducirá a unas conclusiones últimas,
que irán aflorando en el camino y habrá que ir sub
rayándolas antes de la síntesis final. Dedico este
trabajo a la Bienaventurada Virgen María, y le rue
go lo reciba benignamente como homenaje filial.
4. EL PROBLEMA TEXTUAL.
BIBLIOGRAFIA
Voy a usar en mi trabajo la edición crítica de las
obras de San Juan de la Cruz, hecha por el P. Silve-
rio de Santa Teresa.
Pero conviene inmediatamente advertir que des
de hace ya muchos años existe una disputa crítica,
aún no apagada, sobre la autenticidad de los textos
sanjuanistas, en especial sobre Cántico. La disputa
surgió a raíz de la edición de Obras completas del
Santo, preparada por el P. Gerardo de San Juan de
la Cruz, que apareció en 1912 e incluyó un texto de
Cántico tomado del manuscrito llamado B. Dom
Chevalier negó la autenticidad sanjuanista del códi
ce B, sosteniendo que el único texto auténtico era
el del códice A. Al texto B se le conoce también
con el nombre de «códice de Sanlúcar de Barra-
meda» 10.
La diferencia entre uno y otro es notable y con
siste en variantes de consideración; por ejemplo: el
texto B es más extenso que el texto A; en éste sólo
hay 39 estrofas, mientras en el otro las estrofas
son 40, lo que obliga a enumeración distinta en las
siguientes, etc.
Según dom Chevalier, el texto B no es de San
10 Véase, por ejemplo, Ph ilippe Chevalier, Le «Cantique spirituel»
interpolé: serie de artículos en «La Vie Spirituelle» (1926-30).
14
Juan de la Cruz, sino de algún discípulo suyo, que
habría manipulado el texto A, es decir, el único
auténtico.
Siguió esta opinión J. Baruzi en su gran obra,
varias veces citada, añadiendo parecidas objeciones
contra la autenticidad de Llama B.
En contra de las hipótesis de Chevalier y Baruzi
reaccionaron numerosos carmelitas, especialmente el
P. Silverio de Santa Teresa y el P. Gabriel de Santa
María Magdalena, que defienden la autenticidad
sanjuanista de Cántico B. Las anotaciones margina
les del códice A indican una reelaboración del texto,
que terminará dándonos una redacción nueva: la
de Cántico B.
La crítica carmelitana ha continuado trabajando
en torno a la cuestión, defendiendo siempre la auten
ticidad del texto B. En la nota bibliográfica se po
drán ver algunas referencias a estudios sobre el par
ticular. Más recientemente, el P. Juan de Jesús Ma
ría ha intentado resolver en profundidad y en raíz
el problema, a favor de la opinión de su escuela 11.
Desde un punto de vista práctico, vamos a seguir
en nuestro estudio la solución que nos parece justa:
utilizaremos la edición de las obras de San Juan de
la Cruz hecha por el P. Silverio de Santa Teresa,
que incluye ambos textos, el A y el B. Cuando lle
gue el caso, procuraremos usar sólo aquellos pasajes
que son comunes a una y a otra redacción, y, caso
de haber alguna variante, la anotaremos expresamen
te. De este modo podremos estar seguros de refle
jar el pensamiento genuino del Doctor Místico.
Digamos también algo de la bibliografía. Y lo
primero es que, en su gran mayoría, los estudios
11 Cf. J uan d e J e s ú s M aría, El valor crítico del texto escrito por
la primera mano en el códice de Sanlúcar de Barrameda. Las anotacio
nes del códice de Sanlúcar, ¿son de San Juan de la Cruz?: Ephem erides
Carmeliticae 1 (1947) p.313-66.
15

abarcan la totalidad de la obra de San Juan de la
Cruz: en una visión de conjunto, el tema de la fe
se trata muy en general. Otra serie de estudios ha
ahondado especialmente en el problema de la con
templación y sus derivados: infusa o adquirida, ín
dole de una y otra. O sea, que el tema de la fe se
estudia bajo un aspecto particular o simplemente
se da por supuesto.
Mi intención es abordar el estudio de la fe en la
obra del Doctor Místico, procurando precisar su
meollo y su contorno. Existe una monografía sobre
el tema concreto, la del P. Labourdette ’2, pero lo
que este autor pone de relieve es el conocimiento
místico. Por tanto, ve la fe en su dimensión funcio
nal, interviniendo en la contemplación. Mi propósi
to apunta, más bien, a la fe en sí, o sea, a su dimen
sión ontológica.
¡Ojalá que, con la ayuda de Dios, logre mi in
tento!
Permítaseme una palabra última, una palabra de
gratitud al P. Reginaldo Garrigou-Lagrange, que ha
dirigido mis pasos con su sabiduría y experiencia.
12 Cf. M. L abourdette, La foi tbéologale et la connaissance mystique
d'aprés Saint Jean de la Croix: Revue Thomiste 42 (1936) p.593-629;
43 (1937) p.16*57 y 191-229.
16
PRIMERA PARTE
A N A L I S I S

I. «SUBIDA DEL MONTE CARMELO»
1. MEDIO DE UNION
A quien se adentra en la lectura de Subida bus
cando lo que San Juan de la Cruz dice de la fe,
quizá lo que más le sorprende a primera vista es la
reiteración con que la llama ‘medio de unión’ del
alma con Dios.
Este modo de definir o de expresar la función
propia de la fe, tan perceptible en Subida, se enra
rece en Noche oscura y desaparece casi por comple
to en Cántico espiritual y en Llama de amor viva.
Diríase, anota el P. Bruno, que el Doctor Místico
quiso destacar en las dos primeras partes de su te
tralogía lo sobrenatural creado de las virtudes teo
logales y de los dones, mientras en las dos restantes
se preocupó de poner en relieve lo sobrenatural in
creado '.
Por consiguiente, el hilo conductor de Subida es
la fe como medio de unión, tema que expondrá de
muy diversas maneras.
Para comprender mejor este hecho textual, va
mos a seleccionar, entre los numerosos pasajes que
repiten la misma idea, algunos de contenido más
significativo:
a) Repite frecuentemente esa idea con máxima
sencillez hablando de la fe:
«La fe es medio para unir el alma con Dios».
b) No es tampoco raro que diga lo mismo en
expresiones equivalentes, como cuando enseña, ver-
1 Cf. B runo de J é s u s -Ma r ie, Saint Jean de la Croix (París, Plon,
1929) p,270 [San Juan de la Cruz (Madrid, Fax, 1943) p.334].
19

bigracia, que por la fe el alma se aproxima o dirige
a la unión con Dios; «acercarse a la unión»2, «en
derezar [... ] el alma en fe a la divina unión» 3, «ca
minar por la fe » 4, «ir» o «subir por la fe » 5. Lo
mismo parece expresar con las palabras que usa atri
buyendo a la fe la función de «guía» para la unión 6.
c) Otras veces ese puro medio—la fe— aparece
adornado con algún adjetivo, de valor más bien li
terario y poético que filosófico y exegético. Así, por
ejemplo, cuando llama a la fe «el admirable me
dio» 7, o le da similares calificativos.
d) Mayor atención exigen otros pasajes, tam
bién abundantes, en los que la adjetivación de «me
dio» supone, en el lenguaje teológico, de ordinario,
un valor conceptual determinado. En esos casos es
menester aplicar al texto en cuestión un criterio
exegético. De este tipo son, entre otros, los textos
siguientes:
«Fe es medio próximo para subir a la unión de
Dios» 8; «la fe es propio y acomodado medio para
la unión de Dios» 9; «la fe es el próximo y propor
cionado medio al entendimiento para que el alma
pueda llegar a la divina unión del amor» 10; «la fe
es sola el próximo y proporcionado medio para que
el alma se una con Dios» 11; «la fe esmedio pró
ximo para ir adelante» 12, donde, según sededuce
del contexto, la expresión «adelante» no significa
otra cosa que «hacia la unión»; «la fe es legítimo
2 Subida II 4,6.
3 Subida II 26,11.
• Subida II 1,1.
5 Subida II 1,1; cf. ibid., II 29,5.
‘ Subida II 3,6; cf. ibid., II 4,2; II 1,1; II 4,3.
i Subida II 2,1.
8 Subida II (título del libro).
» Subida II 8,1.
i» Subida II 9 (título).
“ Subida II 9,1.
« Subida II 24,8.
20
y próximo medio para la unión de Dios» ’3, donde
«medio legítimo», si se examina atentamente el tex
to íntegro del capítulo, significa «medio justo».
En fin, todavía hallamos otra expresión de este
tipo, única y aislada, en Noche oscura:
«Caminar en oscura y pura fe, que es propio y
adecuado medio por donde el alma se une con
Dios» u.
Se trata, ciertamente, de calificaciones usuales en
la filosofía escolástica. Pero por esa misma razón,
antes de aseverar o establecer nada a priori, debe
mos averiguar su exacto sentido en cada caso. Por
esta vía sería factible pasar a saber cómo el Doctor
Místico utiliza la terminología escolástica y cómo
en su obra se entrecruzan elementos filosóficos con
elementos descriptivos y poéticos con el fin de mos
trarnos, de un modo muy sugestivo, los efectos de
la profunda experiencia mística.
Digamos, pues, de inmediato: en los últimos pa
sajes que hemos citado, los adjetivos no desempe
ñan un papel meramente de ornato literario, sino
que sirven para determinar mejor la función de la
fe como medio de unión del entendimiento con
Dios. Así, pues, el alcance de estos adjetivos, tal
como se desprende de la lectura de los textos, nos
brinda un primer rastro luminoso para penetrar en
la naturaleza íntima de la fe. Mas, por otra parte,
esos textos no siempre manifiestan la razón sufi
ciente de por qué se da a la fe un calificativo aquí,
y allí otro. Evidentemente, el Doctor Místico no
destinó sus escritos a las pesquisas de los investiga
dores, y menos aún de los doctores o de los estudio
sos críticos; los destinó principalmente a las almas
contemplativas, con el afán de encaminarlas a la
» Subida II 30,5.
14 Noche oscura II 2,5.
21

unión con Dios, como puede verse en el prólogo a
Subida. Si, por consiguiente, tuviésemos que elegir
algún texto-clave para nuestras pesquisas, nos fija
ríamos en Subida II 8. Y no en balde, ya que él
nos mete en el corazón de nuestro tema. En reali
dad, en los capítulos 8 y 9 de Subida II, que expo
nen una doctrina positiva de la fe, se ve manar un
principio cuyo radio de acción abarcará todo el sis
tema sanjuanista. De manera análoga, en el mismo
lugar aparece indicada con ejemplos, y a continua
ción teológicamente explicada, la noción de «me
dio»:
«Es, pues, de saber que, según regla de filosofía,
todos los medios han de ser proporcionados al fin;
es a saber, que han de tener alguna conveniencia y
semejanza con el fin, tal que baste y sea suficiente
para que por ellos se pueda conseguir el fin que
se pretende» 15.
Tenemos en este texto algo a modo de defini
ción: el medio proporcionado debe poseer todas
aquellas cualidades que se requieren para conseguir
el fin o lo hagan posible al que tiende a él. Ahora
bien, no se trata de cualesquiera cualidades cuya
propiedad esencial, determinada por el fin mismo,
consiste en hacer al medio ‘proporcionado’, ‘aco
modado’. En este sentido, leemos en el mismo ca
pítulo: «medio acomodado» para obtener el fin 1A;
«para que por ellos se pueda conseguir el fin» de
ben ser suficientes; «tal que baste y sea suficiente».
Por lo tanto, es obvio que las exigencias del fin,
tomado objetivamente, se imponen a tal medio y
queda determinado por las mismas.
Y ya que las referidas cualidades se designan
como «conveniencia y semejanza con el fin», es ne-
>5 Subida II 8,2.
14 Subida II 8,1.
22
cesario averiguar su última razón de ser, prosiguien
do el análisis del texto hasta que veamos claro cuá
les constituyen ese medio de unión con Dios.
Los ejemplos, sin embargo, que hemos aducido
hasta ahora, no siempre incluyen con precisión to
das las cualidades reseñadas. Esto es evidente sobre
todo en el primer ejemplo: quien desea ir a una
ciudad determinada debe caminar por tal vía, y no
por otra; o sea, por la que lleva a esa ciudad.
Ciertamente, podemos hallar en este ejemplo la
razón de cierta «conveniencia» o proporción entre
medio-vía y fin-ciudad; pero ¿en qué sentido la ra
zón de «semejanza»?
El otro ejemplo evidencia mejor todos los requi
sitos. Se trata de un ejemplo muy clásico: «Hase de
juntar y unir el fuego con el madero: es necesario
que el calor, que es el medio, disponga el madero
primero con tantos grados de calor, que tenga gran
semejanza y proporción con el fuego».
Por consiguiente, la transformación del madero
en fuego se obtiene mediante el calor, ya que éste,
por su propiedad esencial, dispone el madero para
que tome forma de fuego. Pero esto no ocurre si el
calor no alcanza determinado grado; a saber, que
sea capaz de transformar el madero en brasa.
En este ejemplo se ve óptimamente la razón de
proporción, lo mismo que la razón de semejanza.
¿Qué sacamos, pues, en limpio de estos ejemplos
sobre el medio proporcionado?
Cuando el Doctor Místico habla del «medio»,
parece que está intuyendo una realidad; más aún,
su naturaleza respecto al fin, y que se pregunta por
las cualidades de esta realidad, y que postula para
ella tal índole, que la haga intrínsecamente propor
cionada al logro del fin.
De todo ello puede inducirse la siguiente conclu
23

sión: se llama medio proporcionado al que, por su
propia naturaleza, es suficiente para conseguir el
fin. Esto es, en efecto, lo que lo define: lo que le
es propio y tiene dentro— quod est in re— , como
el rumbo en el camino y el poder calentar y quemar
en el fuego, en orden a la consecución del fin.
Sólo el «medio proporcionado» goza de ese pri
vilegio, que es lo que explica plenamente su razón
de_ser. El resto de los adjetivos, no.
Sin embargo, el Doctor Místico los usa de mane
ra sustitutiva unas veces y de manera completiva
otras. Así, por ejemplo, en el mismo texto de Su
icida II 8, un poco más abajo, emplea la expresión
«medio propio» para decir lo mismo, o sea, la fuer
za innata del calor para transformar el madero en
fuego.
Ateniéndonos a las palabras, no es igual decir
«medio propio» que «medio proporcionado», ya
que el primero significa que, entre otros muchos in
capaces de conducir al fin, sólo él es capaz; el se
gundo añade y nos aclara el motivo por el que es
único: la proporción.
Esto es lo que se desprende del análisis del tex
to sanjuanista. Sin embargo, se trata en ambos ca
sos de expresar cosas muy parecidas. Y, por lo de
más, el Doctor Místico no patentiza la menor pre
ocupación por ulteriores distinciones. Baste, pues,
también para nosotros, con lo dicho.
Algo parecido sucede en Subida II 24,8, donde
hallamos «medio próximo»: reviste las mismas con
diciones que el «medio proporcionado», expresión
usada en Subida II 8; a saber, la razón de «propor
ción y conveniencia», que lo hacen apto y útil para
conseguir el fin. En Noche II 2 aparece la expresión
«medio adecuado»; pero ni la fórmula ni el con
texto en que se halla enclavada añaden nada espe
24
cial a lo que ya sabemos. Se trata, a nuestro pare
cer, de una expresión que pertenece a idéntica fa
milia que las anteriores, y la usa para decir lo mismo.
Nos queda aún otra fórmula: «medio legítimo».
Tal vez estamos ante un matiz nuevo. El contexto
en que se halla—Subida II 30,5— subraya con tra
zo más fuerte la oposición de ese medio para la
unión con Dios, si justa y adecuadamente disfruta
de tal título, a las «palabras interiores», con las que
lo compara, que, sin fuerza alguna innata, preten
den análoga función. El Doctor Místico precisa que
la ‘habilidad’ de las «palabras interiores» para esa
función debe examinarse a fondo y contrastarse con
los problemas que derivan y se ven al trasluz de los
efectos, para que, finalmente, se pueda separar bien
lo que es apto y lo que es inepto; y, una vez hecha
la separación, se verá que son muy insuficientes y
muy inferiores al medio legítimo y próximo, que
es la fe.
De lo expuesto anteriormente, se colige, por tan
to, que las adjetivaciones que en los textos del Doc
tor Místico acompañan a «medio» tienen fuerte sa
bor a lenguaje escolástico y por lo común intentan
perfilar la misma idea. Por lo demás, el análisis se
parado de cada caso no arroja reveladores resulta
dos. En el texto sanjuanista aparecen los adjetivos
uncidos al sustantivo fe. Posteriormente, es en ese
contexto ideológico donde deben examinarse para
que patenticen su pleno y cabal sentido.
Los análisis previos nos sirven, sobre todo, para
no atribuirles a priori más de lo que entrañan; y,
a la vez, esos análisis nos aproximan a un plantea
miento más cercano de la cuestión ^fundamental;
nos permiten ver, efectivamente, que la fe, en cuan
to medio de unión, debe estar dotada de unas cua
lidades que la proporcionen suficientemente a la
25

consecución del fin. Estas cualidades deben ser tan
peculiares suyas como lo son el rumbo al camino, y
el calor al fuego.
Tenemos, por consiguiente, aislado un primer ele
mento para definir la naturaleza de la fe según el
pensamiento sanjuanista.
2. «PROPORCION DE SEMEJANZA»
Prosigamos el análisis de Subida II 8. En la ex
plicación de la idea básica parece que el Doctor Mís
tico ilumina con mayor claridad que en los dos
ejemplos aducidos el sentido de «medio proporcio
nado». De pronto, en Subida II 8,3 introduce una
aplicación luminosa: todo medio, del tipo que sea,
ha de unir el entendimiento con Dios.
Estamos ante el planteamiento directo de la cues
tión de la fe dentro del área de su propia natu
raleza:
«De donde, para que el entendimiento se venga
a unir en esta vida con Dios según se puede, nece
sariamente ha de tomar aquel medio que junta con
El y tiene con El próxima semejanza».
He aquí el punto central luminoso, en el que las
cualidades propias del medio proporcionado mani
fiestan su pleno valor. Se trata aquí, evidentemente,
de medio de unión con Dios, de un medio al que la
razón de semejanza le es imprescindible. Ahora bien,
esa cualidad absolutamente necesaria no la posee
ninguna criatura:
«Entre todas las criaturas superiores ni inferio
res, ninguna hay que próximamente junte con Dios
ni tenga semejanza con su ser».
Podríamos expresar el aserto en forma causal,
aplicando el criterio antes aludido: ninguna criatu
26
ra puede unir con Dios, porque ninguna posee se
mejanza con su ser.
Es, en fin de cuentas, lo que el Doctor Místico
dice a continuación:
«Porque, aunque es verdad que todas ellas tie
nen, como dicen los teólogos, cierta relación a Dios
y rastro de Dios, unas más y otras menos según su
más principal o menos principal ser, de Dios a ellas
ningún respecto hay ni semejanza esencial, antes la
distancia que hay entre su divino ser y el de ellas
es infinita».
El texto es en extremo valioso, porque permite
interpretar lo que para él significa «semejanza». El
Doctor Místico se adapta al parecer común de los
teólogos, que afirman que entre Dios y las criatu
ras se da cierta semejanza en cuanto al ser (in ratio-
ne entis, o, mejor, in ratione essendi). O sea, en
cuanto existen, en cuanto tienen ser, las criaturas
son semejanza (analógica) de Dios; más aún: cuan
to mayor perfección de ser tienen, tanto mejor en
este orden se asemejan a Dios. Lo que se niega es
la «semejanza esencial»: entre lo que Dios es y lo
que es cualquier criatura, por muy alta que sea, no
hay semejanza alguna, sino infinita distancia.
El texto sanjuanista apunta claramente al plano
de las esencias. Sus palabras repiten, casi con idén
tico sonido, la fórmula del concilio Lateranense IV :
«Entre el Creador y la criatura no puede estable
cerse tanta semejanza, que la desemejanza entre
ellos no sea mayor» (Inter Creatorem et creaturam
non potest tanta similitudo notari, quin inter eos
maior sit dissimilitudo notanda [D e n z . 4 3 2 ]).
El pasaje citado de San Juan de la Cruz reduce
claramente esa desemejanza al plano de la esencia.
Por consiguiente, ninguna criatura, aun la más per
fecta, puede igualarse por naturaleza a la divina
27

esencia. Lo que Dios es, sea lo que fuere, es absolu
tamente desemejante a lo que es cualquier criatura,
porque no hay semejanza esencial posible entre la
Divinidad y cualquier naturaleza creada.
El pensamiento del Doctor Místico está libre de
briznas de ambigüedad. Pero aun entonces conviene
fijarse que en el texto se trata propiamente de la
absoluta distinción entre la realidad divina y la rea
lidad creada por parte de ambas naturalezas. Y, bajo
este aspecto, lo que el Doctor Místico está propo
niéndonos es la distinción entre lo natural y lo so
brenatural. La razón de la ‘distancia infinita’ no se
basa precisamente en que las criaturas distan o se
distinguen infinitamente de Dios, sino en el defecto
de «semejanza esencial». En resumen: la diferencia
de naturaleza fundamenta, en el texto citado, la dis
tinción absoluta Dios-criatura.
El aserto de la absoluta distinción entre lo natu
ral y lo sobrenatural desempeña el papel de premi
sa mayor de un silogismo que en rigor se halla en
el texto y que verdaderamente informa toda la doc
trina mística de San Juan de la Cruz, constituyendo
un bello ornamento de su lógica incomparable, como
han resaltado y celebrado con frecuencia sus co
mentadores.
Tratemos, pues, de indagar la premisa menor en
el texto. Para ello será necesario recordar de dónde
brota toda esta cuestión de la «semejanza esencial».
Vimos ya que nace del «medio proporcionado», que
es esencial a la razón de tal medio. Negando, como
hemos subrayado, «semejanza esencial» de cualquier
criatura, por muy perfecta que sea, a Dios, es fácil
poner sobre el tapete la conclusión siguiente: ningu
na criatura puede servir de medio proporcionado
para la unión con Dios, ya que entre criatura y Dios
se da desemejanza esencial.
28
¿En qué radica la carencia de «semejanza esen
cial»? Pues en la naturaleza misma, ya que el ser
se constituye por su propia naturaleza. La natura
leza de la criatura aparece, por tanto, como «el lu
gar propio» y como la causa de la «desemejanza».
De ahí que cualquier criatura deba quedar excluida
de la función de medio proporcionado para la unión
con Dios. En línea de naturaleza no se da proporción
de semejanza entre el Creador y la criatura. Síguese,
pues, que las criaturas no pueden servir de medio
para la unión con Dios.
Debemos aún añadir: no pueden constituir medio
de unión con Dios respecto al entendimiento:
«Todas las criaturas no pueden servir de propor
cionado medio al entendimiento para dar en Dios».
Las últimas palabras son una reveladora y bella
sorpresa: «dar en Dios», alcanzar a Dios, meter el
entendimiento de una manera efectiva en la Divini
dad hasta tocar la íntima esencia de Dios.
La robusta expresión— «dar en Dios»— determi
na a la vez, de un modo nuevo, la razón de la se
mejanza, reduciéndola al plano de la representación:
ninguna criatura, invadida por la luz de su propio
entendimiento, es capaz de revelar o desvelar la
esencia divina 17.
Este es el sentido del texto de Subida II 8,3. Ya
hemos indicado cómo esta distancia y esencial di
ferencia entre Dios y la criatura se repliega aquí al
área dinámica, es decir, por respecto a la potencia
cognoscitiva. Y entonces la razón de la «semejan
za» adquiere un nuevo valor: pasa del orden real al
orden intencional.
Por consiguiente, todo esto que vamos exploran
do nos ofrece un ancho panorama para la compren
17 Subida I I 8,3.
29

sión del tema entero: cómo se plantea y resuelve
el problema de la fe en las obras de San Juan de la
Cruz.
El epígrafe del capítulo ilumina con fuerte luz
la oposición o negación de que las criaturas pue
dan, por sí, servir de medio para la unión con Dios.
A renglón seguido dice: «No hay semejante a ti en
los dioses, Señor [Sal 85,8], llamando dioses a
los ángeles y almas santas. Y en otra parte: Dios,
tu camino está, en el santo. ¿Qué Dios grande hay
como nuestro Dios? [Sal 76,14]. Como si dijera:
El camino para venir a ti, Dios, es camino santo;
esto es, pureza de fe».
Así, la fe queda inmediatamente elevada sobre
las más altas criaturas. Todas ellas, en efecto, se
excluyen como medio para la unión, papel que se
reserva a la fe. Ella es el medio proporcionado de
unión. Por tanto, entraña una esencial semejanza
con Dios.
Quiere ello decir que se da, en alguna medida,
conformidad entre la esencia de la fe y la Divini
dad, que hay alguna ‘conveniencia’. Pero de seguida
hay que matizar: esto ocurre en el orden del enten
dimiento, que se une a Dios por la fe, y, por con
siguiente, ésta es el medio proporcionado.
En consecuencia, y sin pasarnos de raya, podemos
insinuar: el breve y denso texto de Subida II 8,3
nos plantea meridianamente la cuestión de la fe, in
dicando a la par, si bien todavía de un modo gené
rico y confuso, su propia índole entitativa e inten
cional.
Ya indiqué anteriormente que en el texto de ma
rras se contiene expresamente formulado el silogis
mo que viene a constituir como la clave de bóveda
de la «lógica mística» de San Juan de la Cruz. Ca
30
bría proponer o reducir a forma simplificada ese si
logismo. Hela aquí:
A) [M ]—Ninguna criatura, vista en su
constitutiva naturaleza, posee semejan
za esencial con Dios.
[m ]—Mas tal semejanza es necesaria
para ejercer la función de medio propor
cionado de unión con Dios.
[Concl.]— Por consiguiente, ninguna
criatura, en su ser natural, puede servir
de medio proporcionado para la unión
con Dios.
Este primer silogismo se proyecta a toda la doc
trina mística de San Juan de la Cruz, invadiéndola
e informándola profundamente.
El segundo silogismo se refiere ya en concreto a
la fe, desgajando del anterior la afirmación funda
mental sobre su naturaleza:
B) [M ]— La fe sirve de medio proporciona
do para la unión del entendimiento con
Dios.
[w ]— Ahora bien, el medio proporcio
nado de unión con Dios debe poseer una
semejanza esencial con El.
[Concl.]— Por tanto, la fe posee tal se
mejanza con Dios. Es, pues, un medio
poseedor de «la proporción de seme
janza».
Gracias a esta argumentación, vemos nuestro
tema centrado en su exacta perspectiva. Igualmen
te, la «semejanza esencial» nos adentra, sin titubeos,
en la entraña y orden de las esencias: al negar la
posibilidad a las criaturas, la negación se refiere
31
3.—La fe en San J. de la Cruz

únicamente a sus esencias; al atribuir la posibili
dad a la fe, estamos ya tocando su misma esencia.
De este modo queda bien planteada la cuestión so
bre la naturaleza de la fe según San Juan de la
Cruz: lo constitutivo de la fe es algo que asemeja
a la Divinidad, ya que la fe se funda en esa seme
janza.
Simultáneamente, en el texto sanjuanista citado
se asigna a la semejanza un orden propio respecto
al entendimiento: la fe tiene valor de semejanza por
su índole intelectual, y, en consecuencia, une esa
potencia con Dios. Desde esta angulación, el texto
es de máxima importancia para resolver nuestro
problema. Tendríamos que partir, par tanto, de esta
tesis: la fe hace que Dios sea ostensible al entendi
miento, y de eso ninguna criatura es capaz, por muy
encumbrada que sea. La fe, pues, por su esencial
semejanza, puede unir el entendimiento con Dios.
Dicho en términos más sencillos: la fe posee una
esencial semejanza con Dios en cuanto entiende. Y
esto nos sitúa en un orden o plano intencional.
Ambos aspectos, según se desprende del análisis,
están latentes y aun patentes en el texto sanjuanista.
En cuanto al primero, se fijan los límites diferen
ciales entre lo natural y lo sobrenatural: la fe pe
netra la frontera de lo sobrenatural. Posee, por tan
to, aquel «respecto y semejanza esencial con Dios»
de los que carecen incluso las supremas criaturas na
turales. Con esto se llega a la íntima esencia de la
fe, que le permite desempeñar la función de medio
de unión con Dios.
En cuanto al segundo, ya que la «semejanza
esencial» se le atribuye en relación a su capacidad
intelectiva, la fe se perfila como una virtud que
hace que el entendimiento alcance a Dios según la
esencia divina.
32
Esto anida en el texto sanjuanista, y se verá me
jor al analizar Subida II 8,4-5. Las otras criaturas
no pueden levantar el entendimiento hasta la esen
cia divina, ni el entendimiento que les es connatural
es capaz, por sí solo, de lograrlo. Por el contrario,
la fe sí. ¿Por qué? Pues porque las demás criatu
ras no tienen en sí más que su propia esencia; en
cambio, la fe posee en su esencia una «semejanza»
con la esencia de Dios.
De aquí se deduce que desempeña la función de
medio proporcionado en un plano intelectivo por
dos razones:
— primera, por su esencial semejanza con Dios.
O sea, por pertenecer al orden sobrenatural;
— segunda, por incluir esa semejanza esencial
una relación directa a la virtud o potencia in
telectiva.
Entrambas dimensiones—la entitativa y la inten
cional o dinámica— determinan que la fe pueda ser
vir de medio proporcionado para la unión del en
tendimiento con Dios.
Y, por esto, el texto de Subida II 8 es, en reali
dad, clave y eje de nuestra investigación.
A n o t a c io n e s
1.a Escribe el P. Labourdette 18 a propósito de
la noción de «sobrenatural» en las obras de San
Juan de la Cruz:
«Sobrenatural... La diferencia de los dos órdenes
aparece presente en su pensamiento como una di
ferencia de nivel» ,9. Alude, ciertamente, al pasaje
de Subida II 4,2:
18 Cf. o.c., p.39-45.
19 Ibid., p.40.
33

«Sobrenatural es o quiere decir que sube sobre
el natural; luego el natural abajo queda». Y prosi
gue el P. Labourdette:
«Tratando de la unión divina, ‘sobrenatural’ ha
bía sido considerado y definido desde el punto de
vista de su presentación concreta, psicológica, al
alma que lo recibe. Además había sido descrito
como un modo de obrar totalmente diverso del
modo natural». Y después anota: «El término ‘so
brenatural’ no tiene, en el lenguaje de San Juan de
la Cruz, el significado determinado y único que se
le suele atribuir de ordinario. Por eso, el P. Crisó
gono (o.c., I p.231-43) advierte con razón que su
sentido debe precisarse cada vez que aflora en el
contexto sanjuanista. Pero el mismo P. Crisógono
emplea un método defectuoso al partir de la noción
teológica de sobrenatural quoad substantiam y de
sobrenatural quoad modum para fijar, al menos en
algunos pasajes, el sentido exacto del término. En
verdad, las realidades de que habla el Doctor Mís
tico se pueden reducir y comprender, por transpo
sición, según esa distinción; pero habrá que tener
presente que su vocabulario no se refiere directa
mente a ella, ya que su punto de vista es siempre
muy concreto».
Sus palabras expresan, ciertamente, lo que ha
llamos en los textos: en ninguno se da otra noción
de «sobrenatural» más plena que la citada, que es,
como hemos visto, nominal. Si, en cambio, el dis
curso sanjuanista habla de realidades— que son las
esenciales y constitutivas de toda síntesis— , éstas
resultarían incomprensibles y hasta innominables
prescindiendo de esa distinción. Esto vale también
para el texto en cuestión, ya que sería ininteligible
sin distinguir entre lo sobrenatural y lo natural.
Y lo veremos confirmado cuando más abajo anali
34
cemos los textos de San Juan de la Cruz que tratan
de la unión natural y de la unión sobrenatural.
Podríamos incluso afirmar que los dos órdenes
—el natural y el sobrenatural— el Doctor Místico
los distinguió con suma precisión y que en esa dis
tinción se apoya el edificio de su doctrina hasta las
últimas consecuencias.
Es cierto que las palabras son múltiples. Sin em
bargo, nuestra exploración no va en busca de pala
bras, sino de realidades. Por otro lado, no es lícito
someter el texto sanjuanista a nociones y distincio
nes preparadas a priori, forzándolo como a un pri
sionero entre rejas. Pero, cuando la cosa o realidad
aparece clara a través del análisis, me parece que
no hay inconveniente en retener los nombres. Esto
vale aquí tratando del natural y del sobrenatural, y
valdrá, sobre todo, más abajo, cuando indaguemos
el pensamiento sanjuanista sobre «la noche activa
del espíritu».
En una palabra: ¿Considera el Doctor Místico el
‘sobrenatural’ «desde el punto de vista de su pre
sentación concreta, psicológica, en el alma que lo
recibe»?
En la mayoría de las veces, sí. Sin embargo, en
otras ocasiones ya no es posible responder tan ca
tegóricamente. Por ejemplo, en Subida II 5, donde
la unión de semejanza aparece como «Dios», que
«comunica el ser sobrenatural».
Este texto corrobora mi convicción de que el
tema de la fe no ha sido abordado por San Juan de
la Cruz solamente en línea de acción o bajo el as
pecto dinámico— lo que ocurre principalmente en
la dinámica de la contemplación— , sino que lo en
foca, ante todo, en línea de ser o bajo el aspecto
entitativo. Y, por tanto, su función en la contempla
ción depende de su realidad íntima y de ella deriva.
35

Cabe todavía hacer una última observación: el
sentido del término «sobrenatural», que el P. La
bourdette nos ha ofrecido extrayéndolo de las obras
de San Juan de la Cruz, podría quizá explicarse
desde otra angulación. Consta ciertamente que en
los escritos del Doctor Místico hay pocos elemen
tos de pura especulación y abstracción. Todo lo que
en la teología teórica se estudia, tiene en los escri
tos de San Juan de la Cruz un valor primordialmen
te vital. De alguna manera roza cuestiones especu
lativas y abstractas, pero siempre argumentando
por la experiencia, y por esta vía las esclarece. Este
enfoque redunda necesariamente en la manera de
presentar y de escribir sobre las realidades místi
cas 20. Por ello sería inútil buscar ahí un tratado de
pura teología. No obstante, si calamos en la hondu
ra y sostén de la letra, descubriremos la presencia
de la letra y del alma de la teología clásica.
2.a Cuando se reflexiona sobre la esencial se
mejanza de la fe con la Divinidad, semejanza abier
tamente afirmada en el texto de Subida II 8, pa
rece obligado desechar la teoría propuesta por
J. Baruzi21, que el P. Chevalier llama «mística de
la universalización del entendimiento» 22.
Conviene, sin embargo, distinguir. Hay, efecti
vamente, algunos textos que, considerados de una
manera aislada— verbigracia, Subida II 16,7— , in
ducen a pensar que el entendimiento proyectado a la
unión con Dios debe traspasar los límites de cual
quier frontera. Este ‘traspaso’ se atribuye a la fe.
Pero la esencial semejanza sobrenatural de la fe con
20 Sobre este punto puede verse V enancio Carro, La naturaleza de
la gracia y el realismo místico: La Ciencia Tomista 25 (1922) p.362-75.
21 Jea n B a ru z i, Saint Jean de la Croix et le probléme de Vexpérience
mystique (París 1924).
22 P h ilipp e C h ev a lier, Saint Jean de la Croix en Sorbonne: La Vie
Spirituelle 12 (1925) p.188-212.
36
la Divinidad afirmada paladinamente en Subida II 8,
cierra el paso a la aceptación de la hipótesis que
atribuye a algo natural la capacidad de trascenden
cia designada como «universalización del entendi
miento». La hermenéutica exacta del pensamiento
sanjuanista no debe perder de vista lo que en Su
bida II 8 dice acerca de la índole esencialmente so
brenatural de la fe. Con absoluta firmeza afirma ahí
que la fe trasciende el orden de la criatura, el orden
de cualquier límite creado, porque es sobrenatural
en su esencia y porque está dotada de una esencial
semejanza con la Divinidad. Por esto puede llevar
el entendimiento a la Divinidad. Y, por consiguien
te, el sobrepasar cualquier «limitado modo» tiene
en San Juan de la Cruz su radical fundamento en
esta esencial semejanza respecto a la Divinidad.
O sea, en su íntima sobrenaturalidad.
Así se ve, una vez más, que el núcleo de la cues
tión de la fe según San Juan de la Cruz se halla in
dicado en el breve y denso pasaje de Subida II 8,3.
La semejanza esencial con la Divinidad y su índole
intelectiva constituyen el cauce ideológico por el
que la fe discurre continuamente en las obras del
Doctor Místico.
Para corroborar el aserto de la sobrenaturalidad
de la fe es oportuno analizar ahora el texto de Su
bida II 5, donde declara ex professo su concepto de
unión.
3. «QUE COSA SEA UNION DEL ALMA CON
DIOS» (Subida II 5)
A lo largo y a lo ancho de toda la obra de San
Juan de la Cruz, se trata primordialmente de la
unión del alma con Dios: qué es, cuáles son sus
37

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