1. 1
UNIVERSIDAD DEL TOLIMA
INSTITUTO DE EDUCACIÓN A DISTANCIA – IDEAD –
PROGRAMA LICENCIATURA EN EDUCACIÓN BÁSICA CON ÉNFASIS EN LENGUA
CASTELLANA
PLAN INTEGRAL DE CURSO
LITERATURA Y LENGUAJE SIMBÓLICO
1. LINEAMIENTOS GENERALES:
UNIDAD ACADÉMICA: INSTITUTO DE EDUCACIÓN A DISTANCIA.
PROGRAMA : LIC. EDUCACIÓN BÁSICA CON ÉNFASIS EN LENGUA
C.
CAMPO DE FORMACIÓN: SOCIO HUMANÍSTICA
NÚCLEO DE FORMACIÓN: DESARROLLO HUMANO, CULTURA Y SOCIEDAD
CURSO: LECTURA DE LO SIMBÓLICO.
CRÉDITOS: 4
TRABAJO PRESENCIAL: 32 HORAS
TRABAJO INDEPENDIENTE: 160 HORAS
PROYECTO DE INVESTIGACIÓN: Análisis contrastivo entre el discurso de los
planes y proyectos del área humanidades- lengua castellana- y las prácticas
pedagógicas de la clase de lengua castellana en los grado de 8º y 9º. un enfoque a
partir de las observaciones y reflexiones a instituciones educativas por estudiantes
de la licenciatura en educación básica con énfasis en lengua castellana. idead. u.t
2. PROPÓSITO DE FORMACIÓN
"En los símbolos los hombres se ponen de acuerdo para referirse o comunicar algo, por
eso deben ser aprendidos y por eso también cambian de un lugar a otro (lo que no ocurre
con las señales como el humo o las huellas)". Cassirer.
El Hombre ha desarrollado un código de comunicación, la lengua, que le permite
establecer relaciones con los demás individuos de su misma especie como ningún otro
género animal puede hacerlo. Tan importante es esta capacidad humana que no es
pensable ninguna vida social sin ella. El género humano, sin ella, no sería tal.
Los gestos con las distintas partes del cuerpo, la vestimenta, los objetos, las artes, las
ciencias son, en algún aspecto, lenguajes, por que constituyen las complejas formas de la
comunicación entre los seres humanos.
En este sentido el ser humano es un animal capaz de atribuir significado a todo.
Dentro de este complejo mundo del lenguaje. La lengua tiene un lugar privilegiado: es el
sistema más complejo de todos, y que sirve para nombrar y dotar de significados a los

2. 2
demás lenguajes, inclusive a sí misma. La lengua permite nos permite nombrar el mundo
de la naturaleza, el mundo humano e inclusive aquello que no existe; vasta que algo surja
en la mente de alguien para que pueda ser nombrado por ella. La mayoría de los demás
lenguajes humanos, sobre todo los artificiales (creados con el propósito de comunicar)
imitan a la lengua a su estructura y funcionamiento. (Villalba Cánepa, Facundo. El
hombre animal simbólico.
Propósito General:
Caracterizar fundamentos antropológicos, psicológicos y semióticos, en relación con el
desarrollo del símbolo, y su presencia constante en la literatura como portador de un
sentido polisémico y metadiscursivo, poniéndolo en práctica mediante el abordaje de
textos de diferentes géneros.
De trabajo:
1. Determinar como los símbolos son pertinentes en los procesos de representación
de la realidad.
2. Identificar las etapas de adquisición del lenguaje, en la función simbólica y las
relaciones con los procesos de pensamiento
3. Conceptuar sobre la naturaleza de los signos y clasificar los códigos que más
emplean los hombres en su comunicación.
4. Abordar el texto literario desde la hermeneusis, para poder dar cuenta de los
discursos de sentido que se construyen a partir de los símbolos literarios.
3. PRINCIPIOS DE FORMACIÓN:
La observación y mirada al entorno, la lectura crítica de la realidad circundante, el
reconocimiento de los elementos culturales, son aspectos que no se orientan en la
escuela. Frente a esto tenemos la teoría de los signos, la semiología, la semiótica, el
aprendizaje significativo, la pedagogía conceptual, filosofía de la educación y sociología de
la educación. Todos estos elementos se hacen presentes en el discurso literario, dotándolo
de múltiples voces que debe ser objeto de la interpretación por parte del lector y más aún,
del docente de lengua castellana.
4. ARTICULACIÓN DEL CURSO CON LOS PROPÓSITOS, PRINCIPIOS, CAMPOS,
NÚCLEO DE FORMACIÓN EN EL MARCO DEL DISEÑO CURRICULAR.
Caracterizar fundamentos antropológicos, psicológicos y semióticos, en relación con el
desarrollo del símbolo, la adquisición del lenguaje y el pensamiento, y la naturaleza y

3. 3
clasificación de los signos, con miras a la comprensión del fenoménico proceso de
composición simbólica que se presenta en los textos literarios, es el propósito del curso
Literatura y Lenguaje Simbólico.
El desarrollo del programa de Licenciatura en Educación Básica con énfasis en
Lengua Castellana en la metodología a distancia, requiere el precisar unas estrategias
metodológicas específicas que permitan la formación de los estudiantes y el acceso a los
diversos saberes. Dichas estrategias son empleadas en el desarrollo de cada curso, y
permiten al estudiante la apropiación del objeto de estudio. La estrategia básica es
denominada sistema tutorial, está conformada por actividades presenciales y no
presenciales.
En este sentido el curso se aborda desde la reflexión argumentada en torno a problemas y
conocimientos planteados en cada uno de los núcleos problémicos teniendo como base
las lecturas presentadas. Para el trabajo que realiza el estudiante en forma independiente
se desarrollaran talleres y guías que posibiliten la reflexión, los procesos de
autoformación, el aprender a aprender, el aprender haciendo, el aprender compartiendo, el
aprender investigando, situaciones que se evidenciarán con el uso del portafolio. Así
mismo, a partir de los núcleos trabajados se aportará desde el curso el ser humano y la
educación al proceso de investigación al abordar el proyecto de investigación propuesto.
5. PRESENTACIÓN DE LOS NÚCLEOS DEL CURSO LECTURA DE LO SIMBÓLICO.
Justificación:
El curso se construye bajo el precepto de ahondar en la propuesta hermenéutica como
enfoque válido para la deconstrucción del sentido del texto literario, por lo tanto se
inicia con una profundización teórica en torno al concepto de símbolo, visto desde las
diversas escuelas del pensamiento literarios, luego se explora la relación que se teje
entre símbolo, hombre y cultura y se termina abandonando desde la teoría y la
práctica la propuesta de interpretación hermenéutica en textos narrativos y poéticos.
A continuación se hace una presentación de cada uno de los núcleos del curso.
NÚCLEO PROBLEMICO 1-2: ¿CÓMO APROXIMARSE A LA COMPLEJIDAD
SEMÁNTICA DEL SIMBOLO?
TIEMPO TOTAL: 18 HORAS
ENCUENTRO PRESENCIAL: 3 HORAS
TIEMPO INDEPENDIENTE: 15 HORAS

4. 4
PROBLEMAS CONOCIMIENTOS PREGUNTAS
GENERADORAS
El concepto de “símbolo” Teoría de los símbolos ¿Cuáles son los
y del “lenguaje Interpretación de lo principales aportes de la
simbólico” presenta una simbólico psicología a la
variedad de abordajes, construcción semántica
que son necesarios de del símbolo?
estudiar desde los
enfoques de la Desde las diferentes
psicología, le lenguaje y corrientes del
la filosofía. pensamiento se ha
abordado el problema del
símbolo ¿cuáles son esos
aportes más relevantes?
COMPETENCIAS DEL NÚCLEO PROBLEMICO 1-2.
- Lectura comprensiva de los diferentes enfoques teóricos
- Apropiación de conceptos
- Elaboración de herramientas de estudio
- Construcción de un discurso argumentado en torno a la definición del lenguaje
simbólico
ACREDITACIÓN DEL NÚCLEO PROBLEMICO 1-2:
- Abordaje de las lecturas propuestas
- Elaboración de esquemas sobre las lecturas (mapas mentales, mapas
conceptuales, RAE, Diagramas Asociadotes de ideas, etc.)
- Elaboración de Glosario
- Exposición de ideas por CIPAS
- Participación individual en las plenarias.
- Productos en Portafolio de Aprendizaje
LECTURAS BÁSICAS
HINCAPIE, Leonardo Alejandro. Silencio: Un acercamiento semiótico a la teoría de los
símbolos de lo inconciente colectivo de C. G. Jung. ADEPAC. Antioquia. 2000. Página 1-
40.
GARAGALZA, Luis. La interpretación de los símbolos. Anthropos. 1990. Página 49-85.
MELICH, Joan Carles. Antropología simbólica y acción educativa. Paidós. Barcelona.
1996. Página 63-69.

5. 5
NÚCLEO PROBLEMICO 3: ¿CÓMO SE TEJE LA RELACIÓN HOMBRE-SÍMBOLO-
CULTURA?
TIEMPO TOTAL: 18 HORAS
ENCUENTRO PRESENCIAL: 3 HORAS
TIEMPO INDEPENDIENTE: 15 HORAS
PROBLEMAS CONOCIMIENTOS PREGUNTAS
GENERADORAS
La relación que se Naturaleza simbólica del ¿Cómo se estructuran las
establece entre hombre hombre dimensiones del ser
y lenguaje simbólico humano?
está presente en la El hombre como animal
literatura, pero casi no simbólico. ¿Cuáles son las
es abordad en los diferencias entre
análisis literarios por El signo y el símbolo hominización y
parte del docente de humanización?
Lengua Castellana
COMPETENCIAS DEL NÚCLEO PROBLEMICO 3.
- Identificar los procesos de conocimiento humano y su naturaleza simbólica.
- Caracterizar el símbolo y la importancia de este en el discurso literario.
- Construir relaciones textuales que den cuenta del proceso simbólico como
constructo humano y lingüístico.
ACREDITACIÓN DEL NÚCLEO PROBLEMICO 3:
- Abordaje de las lecturas propuestas
- Elaboración de esquemas sobre las lecturas (mapas mentales, mapas
conceptuales, RAE, Diagramas Asociadotes de ideas, etc.)
- Elaboración de Glosario
- Participación individual en las plenarias.
LECTURAS BÁSICAS
VILLALBA CÁNEPA, Facundo. El hombre como animal simbólico. Monografías. com.
http://www.monografias.com/trabajos11/elhomcom/elhomcom.shtml
IDEAD. Naturaleza simbólica del hombre. Universidad del Tolima. 1996.

6. 6
LOTMAN, I. M. El símbolo en el sistema de la cultura. En: revista Forma y Función.
Universidad Nacional de Colombia. Número 15. Diciembre 2002.
NÚCLEO PROBLEMICO 4-5: ¿CUÁLES SON LOS APORTES DE LA HERMENÉUTICA A
LA TEORÍA Y ANÁLISIS LITERARIO?
TIEMPO TOTAL: 36 HORAS
ENCUENTRO PRESENCIAL: 6 HORAS
TIEMPO INDEPENDIENTE: 30 HORAS
PROBLEMAS CONOCIMIENTOS PREGUNTAS
GENERADORAS
Falta de profundización Hermenéutica ¿Cómo se aplican los
en los elementos que la principios de la
hermenéutica propone La dimensión simbólica hermenéutica en los
para el abordaje del discursos narrativos y
texto literario. El lenguaje del ser y el poéticos para su
ser del lenguaje interpretación?
COMPETENCIAS DEL NÚCLEO PROBLEMICO 4-5.
- Abordar los conceptos epistémicos de la teoría hermenéutica
- Establecer relaciones de sentido entre la propuesta de interpretación de la
hermenéutica y el texto literario
- Construir discursos interpretativos escritos a partir de la análisis de textos poéticos
y narrativos
ACREDITACION DEL NUCLEO PROBLEMICO 4-5.
- Lecturas sugeridas en los dos núcleos.
- Elaboración de resumen de lectura
- Elaboración de Glosario
- Elaboración de aproximaciones analíticas de corte hermenéutico con base en textos
narrativos y poéticos.
- Portafolio de Aprendizaje
LECTURAS BASICAS
CUESTA ABAD, JOSÉ MANUEL. Teoría hermenéutica y literatura. Visor. España. 1991.

7. 7

8. 8
LECTURAS COMPLEMENTARIAS
SILENCIO: UN ACERCAMIENTO SEMIÓTICO A LA TEORÍA DE LOS SÍMBOLOS DE LO
INCONSCIENTE COLECTIVO DE C. G. JUNG"
Leonardo Alejandro Hincapié
Filólogo de la Universidad Nacional de Colombia (Bogotá), hizo anteriormente estudios de
Psicología en la Universidad de Antioquia. Miembro de ADEPAC. Este documento es la
primera parte de su trabajo de grado en filología, presentada en el año de 2000. E-mail:
lluviapurpurat@yahoo.com
PREFACIO
Este trabajo surgió de un sueño. De un sueño soñado. Esto ocurrió siendo yo estudiante
de psicología de la Universidad de Antioquia hace más o menos dieciséis años. Soñé que
le decía a mi profesor de psicoanálisis que “mi teoría” era que los símbolos de Jung

9. 9
permitían la comunicación directa con eso “real” de lo que tanto hablaba Lacan. Él me
respondió “escríbalo”. Y, diez años después, eso fue lo que hice. Éste fue mi trabajo de
grado para obtener el título de Licenciado de la Universidad Nacional, aunque esta última
versión tiene algunas modificaciones.
Pasó algún tiempo después del sueño mencionado y en uno de los cursos tuve que leer
un artículo sobre hermenéutica. Así conocí la teoría de Paul Ricoeur y Mircea Eliade. Me di
cuenta que estos dos autores habían pasado gran parte de su vida estudiando los
símbolos, su funcionamiento y su estructura.
Pasó un tiempo más largo y siendo estudiante de filología de la Universidad Nacional, en
el curso de Teoría Literaria, el profesor supo que yo estaba interesado en Jung y me
recomendó leer “Semiótica y Filosofía del Lenguaje” de Umberto Eco, en el cual trabajaba
también el problema de los símbolos y hacía una que otra mención al concepto junguiano.
Así quedó plasmado en el transcurso del tiempo el contenido de este trabajo.
Estudiar la semántica de los símbolos en Jung me hacía enfrentar con varias dificultades.
La primera de ellas era hacer una diferenciación clara sobre el tipo de símbolos a los que
me estaba refiriendo. Como se verá en el primer capítulo el término símbolo ha sido
utilizado con las más variadas y contradictorias acepciones. La lectura de Todorov fue una
guía bastante eficaz. Pero sobre todo fue Eco quien me facilitó el trabajo (En el primer
capítulo se verá por qué). Escoger a Eliade y a Ricoeur era como decir “este es el terreno
en el que me estoy moviendo”. La escogencia de Eco tuvo causas diferentes. Él
funcionaba como una especie de abogado del diablo, era algo así como el escéptico
secular frente a tantos “creyentes” comprometidos. Sin embargo, había una ambigüedad
implícita en su concepción del símbolo, como un especial respeto por todo lo que éste
había significado para la historia del espíritu.
Otra de las dificultades era el estudio de una teoría psicológica tan poco trabajada en
nuestro medio. A raíz de esto tuve muy pocos interlocutores (por no decir que ninguno).
Pero bueno, para eso están los libros ¿no? Así que la inclusión de Eliade, Ricoeur y Eco
subsanó un poco esta falta, además de aportar un terreno conocido para un tema tan
álgido y de permitir ver el problema de una manera mucho más amplia, por medio de los
ojos del antropólogo, del filósofo y del lingüista.
La última de las dificultades, y quizás la más importante, era personal.
El hecho de dilatar tanto el momento de sentarme a escribir denunciaba un miedo
específico. El miedo de encontrar en los símbolos, más que una información teórica
general, una información personal particular que cambiara mi ser. Pues bien, el temor,
como todo lo natural, nació, creció, se desarrolló y murió.
Ah... y en efecto, el estudio de los símbolos cambió muchas cosa en mí, y espero que lo
siga haciendo por el resto de mi vida...
INTRODUCCIÓN
Como es bien sabido, en este último siglo la mayoría de los estudios sobre el lenguaje han

10. 10
desembocado en una concepción o estudio sobre el hombre, en el sentido de que es su
capacidad de comunicación y representación lo que lo hace precisamente humano, es
decir, lo que le da su característica esencial. Se ha terminado por considerar que su
capacidad representacional del mundo es lo que especifica su ser. De ahí la importancia
en el saber contemporáneo de los estudios lingüísticos y de aquellos que de alguna
manera han derivado de éstos, como la semiótica. La relación que establece el hombre
con el mundo por medio del lenguaje implica los más variados aspectos del ser humano,
desde la biología, pasando por la psicología hasta el constructo social. Debido a esto, el
análisis que hacen la lingüística y la semiótica de los conceptos básicos con los cuales
han construido sus respectivas teorías se convierte en un punto clave en cualquier intento
de acercamiento a las relaciones que el hombre establece como ser pensante, como ser
que se comunica de una manera específica consigo mismo, con los otros y con el mundo,
en últimas, como ser que tiene una capacidad de abstracción, de análisis y de sueños.
Tanto la teoría lingüística como la teoría semiótica se han preocupado por establecer las
diferencias que existen entre conceptos como los de signo y símbolo, y esta preocupación
ha trascendido a otros campos como el de la filosofía, el estudio comparado de las
religiones y en el caso de Jung a la llamada psicología analítica o teoría de lo inconsciente
colectivo.
Por esta razón, cualquier estudio sobre el símbolo vendría a agregarse a esta
preocupación contemporánea por el hombre, por su lenguaje, por su condición específica
de interacción con el mundo, por la relación característica que sostiene con la realidad.
Este trabajo que he llevado a cabo pretende insertarse en esta preocupación
contemporánea, haciéndolo desde una teoría que no ha tenido mucho auge en nuestro
país. De esta manera pretendería dar a conocer una concepción del símbolo desde la
psicología de lo inconsciente colectivo, es decir, partir de esta mirada psicológica para
hacer un análisis semántico (y en última instancia semiótico) y poder interrelacionar dos
campos del saber uniéndolos desde una visión simbólica de lo psíquico.
“Cuanto más escuchaba, más claramente podía distinguir voces singulares. Pero no eran
voces humanas, sino que sonaba como si cantaran el oro, la plata y todos los demás
metales. Y entonces aparecieron como en segundo término voces de índole totalmente
diferente, voces de lejanías impensables y de potencia indescriptible. Se hacían cada vez
más claras, de modo que Momo iba entendiendo poco a poco las palabras, palabras de
una lengua que nunca había oído y que no obstante entendía. Eran el sol y la luna y todos
los planetas y las estrellas que revelaban sus propios nombres, los verdaderos. Y en esos
nombres estaba decidido lo que hacen y cómo colaboran todos para hacer nacer y
marchitarse cada una de esas flores horarias”
“Momo”
Michael Ende.
“Hay un gran silencio dentro de mí. Y ese silencio ha sido la fuente de mis palabras y del
silencio ha venido lo que es más precioso que todo: el propio silencio”.
“Diario Intimo”. Clarice Lispector.

11. 11
“No podemos permitirnos ser ingenuos al tratar de los sueños. Se originan en un espíritu
que no es totalmente humano sino más bien una bocanada de naturaleza, un espíritu de
diosas bellas y generosas pero también crueles”
“El hombre y su Símbolos”
Jung.
1. APROXIMACIONES Y EXCLUSIONES
Para poder comenzar a hablar del símbolo se hace necesario definir qué se entiende por
este término. Esta definición es una tarea bastante ardua y complicada; ¿Alguien la ha
realizado de una manera cabal? Parece que no, y esto es debido a que se ha utilizado
esta denominación para numerosos – e incluso contradictorios – fenómenos lingüísticos,
desde las concepciones aristotélicas hasta las teorías de la semiótica moderna.
“Llamamos símbolo al circulito blanco o negro que sirve para indicar las lunaciones sobre
los calendarios y a la imagen llameante que emerge desde el fondo oscuro de la poesía
de Blake; llamamos símbolo a la tenue trama lineal de una fórmula de estructura y
llamamos símbolo a la escalera angélica del sueño de Jacob, la sonrisa evasiva y
vertiginosa de una estatua gupta, la vitalidad teomórfica de un canto de Lautrémont y la
perspectiva engañosa y perfecta de un cuadro del siglo XV”. (Trevi 1996, pág. 1). Es sin
embargo inevitable intentar hacer una restricción de este concepto a un solo campo
semántico para poder saber con qué clase de mirada será trabajado.
Para comenzar, podríamos hacer una primera definición general de lo que vamos a
entender en este trabajo por signo y lo que vamos a entender por símbolo: signo sería una
cosa que sirve como representación de otra (en su ausencia); Umberto Eco lo expresa
más claramente cuando dice que “Signo es cualquier cosa que pueda considerarse como
substituto significante de cualquier otra cosa. Esa cualquier otra cosa no debe
necesariamente existir ni debe subsistir de hecho en el momento en que el signo la
represente” (Eco 1985, pág. 31). Símbolo sería aquello que expresa algo diferente de lo
que designa, “...el símbolo es así la dimensión que adquiere cualquier objeto (artificial o
natural) cuando éste puede evocar una realidad que no es inmediatamente inherente”
(Trevi 1996, pág. 2), es decir, cuando existe una relación de doble sentido.
Detengámonos un poco en esta definición de símbolo. Esta concepción permite dos
posibilidades de acercamiento a éste término: en el primero de los casos, la realidad que
va más allá de lo designado expresada por el símbolo es una realidad cuyo sentido es
fácilmente asequible, es decir, no es inmediatamente inherente pero su significado nos
llega de una manera directa o a través de un rodeo interpretativo que no presentaría
mayores dificultades. En el segundo caso, esta realidad evocada se nos presenta en
forma de enigma. A esta última situación es a la que se refiere Jung (1964) cuando opina
que el símbolo es la mejor expresión posible de algo en sí desconocido (Este concepto
será ampliado en el capítulo 5). Un criterio parecido es el que utiliza Eco (1990) cuando
piensa que el significado de las expresiones simbólicas es siempre una “nebulosa de
contenido”, o sea, su significado parece inabarcable y se muestra de una manera borrosa
e imprecisa (Este concepto será ampliado en el capítulo 4). En conclusión, esta segunda

12. 12
posibilidad de acercamiento al símbolo nos remite siempre a un enfrentamiento con un
sentido “misterioso”, o por lo menos velado e impreciso. Es exclusivamente en esta última
acepción en la que será tomado el término símbolo a lo largo de este trabajo.
Intentemos ahora hacer una diferenciación parecida en cuanto al sentido en el cual serán
tomadas las expresiones “lo semiótico” y “lo simbólico”. Se entenderá por semiótico “...la
actividad mediante la cual el hombre explica la complejidad de la experiencia
organizándola en estructuras de contenido a las que corresponden sistemas de expresión”
(Eco 1990, pág. 236). En última instancia, creando signos como mediación entre el
hombre y el mundo. “La semiótica se ocupa de cualquier cosa que pueda
CONSIDERARSE como signo” (Eco 1985, pág. 31). Desde este punto de vista, éste es el
registro que nombra y organiza la experiencia haciéndola pensable y comunicable. Por el
contrario, se entenderá por simbólico el orden en el cual la significación se presenta de
una manera enigmática y misteriosa, o por lo menos velada e imprecisa.
Jung también ha hecho esta diferenciación entre lo semiótico y lo simbólico: “Digo
‘semiótico’ frente a ‘simbólico’. Lo que Freud llama símbolos no son otra cosa que signos
de procesos instintivos elementales. Ahora bien, símbolo es la mejor expresión posible de
un estado de cosas que no puede ser expresado de otra manera que por una analogía
más o menos aproximada”. (La diferencia entre Freud y Jung en cuanto al símbolo será
analizada con más detalle en el capítulo 5).
Vamos ahora a hacer una reseña (siguiendo a Eco en su libro “Semiótica y Filosofía del
Lenguaje” [1990] capítulo IV, “El Modo Simbólico”, págs. 229-257) de las principales
teorías que han estudiado “lo simbólico” pero que, según Eco, hacen más bien un análisis
del orden de “lo semiótico” (entendido como se ha definido más arriba), o le dan al término
símbolo sólo la primera de las acepciones que vimos, a saber, un juego de doble sentido
en el cual el segundo sentido es asequible:
1.1 El Estructuralismo de Lévi Strauss: “Toda cultura puede considerarse como un
conjunto de sistemas simbólicos en el que, ante todo, destacan el lenguaje, las reglas
matrimoniales, las relaciones económicas, el arte, la ciencia, la religión” (Lévi Strauss.
1950,pág. XIX, citado por Eco 1990, pág. 237). La antropología se encargaría de estudiar
estos sistemas simbólicos que se organizan en estructuras y que terminan por evidenciar,
en últimas, una capacidad más general del espíritu humano, es decir, la capacidad de
crear sistemas de significación (o semióticos).
1.2 El Psicoanálisis Lacaniano: En la teoría lacaniana, el orden de lo simbólico lo
podríamos casi asimilar al orden de lo semiótico. En su aseveración de que el inconsciente
es la huella que ha dejado el paso de lo simbólico por el animal humano, lo que quiere
decir realmente es que el hombre es tal en cuanto ha obtenido una capacidad
representacional específica, que Lacan considera como orden simbólico: “Cómo sostener
una hipótesis como la del inconsciente –si no se ve que es la manera que tuvo el sujeto, si
es que hay algún otro sujeto que aquel que está dividido, de estar impregnado, podría
decirse, por el lenguaje” (Lacan 1988, pág. 124). Este orden se expresa gracias a la lógica
interna de los significantes que, en última instancia, no es más que la lógica de un orden
sígnico no pensado desde la relación expresión - contenido.

13. 13
1.3 Ernst Cassirer: En su texto “Filosofía de las formas simbólicas” (1923) Ernst Cassirer
sostiene que la ciencia (y otras formas de conocimiento del ser humano) construye sus
objetos y de alguna manera al mundo circundante, como símbolos intelectuales creados
libremente: “... la actividad simbolizadora (que se ejerce ante todo en el lenguaje verbal,
pero también en el arte, la ciencia y el mito) no sirve para nombrar un mundo ya conocido,
sino para producir las propias condiciones de cognoscibilidad de lo que se nombra” (Eco
1990, pag. 239). El símbolo, en este caso, es lo mismo que el signo, o sea, el posibilitador
de la cognoscibilidad del mundo.
1.4 La Semiótica de Julia Kristeva: Julia Kristeva contrapone lo semiótico a lo simbólico,
pero de una manera que sólo permite un cambio terminológico del fenómeno. Para esta
autora lo semiótico “es un conjunto de procesos primarios, descargas energéticas,
pulsiones” (Eco 1990, pág. 239), o sea, “una especie de umbral inferior de la semiótica
(ámbito de una semiótica celular, de una semiótica animal)” (Ibid, pág. 240), mientras que
lo simbólico es el ámbito del lenguaje, y por ésta vía el mismo ámbito del significante del
que nos habla Lacan.
1.5 Algunas ciencias como la matemática y la lógica, la física y la química, han utilizado el
término símbolo para designar aquellas expresiones que han sido creadas para posibilitar
las explicaciones y demostraciones de sus teorías; es el caso de los símbolos químicos o
algebraicos; o sea, en este contexto el término símbolo tiene un sentido completamente
convencional.
1.6 Es el mismo caso de la teoría de Peirce. Este “define como símbolo a todo signo cuya
relación con el objeto se basa en una convención” (Eco 1990, pág. 241) Peirce considera
que existen diferentes clases de signos: En primer lugar tenemos el ícono , el cual se
constituye como representamen gracias a una relación con los rasgos propios del objeto, o
sea, gracias a una semejanza: “Cualquier cosa, sea lo que fuere, cualidad, individuo
existente o ley, es un ícono de alguna otra cosa, en la medida en que es como esa cosa y
en que es usada como signo de ella” (Peirce 1986 {“La Ciencia de la Semiótica}, pág. 30).
Pero no podemos quedarnos con una mirada ingenua frente al ícono, ya que no sólo
instancias que obviamente entrarían en esta categoría, como una pintura o una fotografía,
están catalogadas como tal, sino también otras como las expresiones algebraicas, debido
a que el ícono también representaría las relaciones de las partes de ese algo representado
mostrándonos de alguna manera ciertas propiedades de su objeto. En segundo lugar
tenemos el índice, el cual se relaciona con su objeto gracias a una causalidad física: “Veo
un hombre con un andar balanceado, lo cual es probablemente una indicación de que se
trata de un marinero. Veo un hombre de piernas algo curvadas, con pantalones de pana,
polainas y chaqueta. Son probablemente indicaciones de que es un jinete o algo parecido.
Un reloj de sol, o un reloj cualquiera, indican qué hora del día es... Unos golpecitos en una
puerta cerrada son un índice” (Peirce 1986, pág.50). Por último tenemos el Símbolo: “Un
Símbolo es un signo que se refiere al Objeto que denota en virtud de una ley, usualmente
una asociación de ideas generales que operan de modo tal que son la causa de que el
símbolo se interprete como referido a dicho Objeto” (Ibid 1986, Pág. 30). Vemos cómo el
símbolo para Peirce es básicamente de carácter convencional. “Todas las palabras,
oraciones, libros y otros símbolos convencionales son símbolos” (Ibid 1986, pág. 55). Es

14. 14
interesante ver cómo además de ser general el símbolo en sí mismo, o sea, de generar
relaciones con las cosas gracias a una ley, el objeto al que se refiere no es concreto, es
también de naturaleza general. Esto lo distingue del índice, ya que en el símbolo no es
necesaria una relación física con el objeto, por ejemplo, en el caso de las palabras que
son conectadas con las ideas de las cosas y no con las cosas mismas. Hay que tener en
cuenta también que los símbolos pueden encerrar en sí índices e íconos; sin embargo, la
principal diferencia entre éstos y aquél es que los íconos y los índices no aseveran nada:
“Si un ícono pudiera ser interpretado por una oración, dicha oración debería estar en
‘modo potencial’, vale decir, diría simplemente: ‘Suponga que una figura tiene tres lados’,
etcétera. Si, en cambio, interpretáramos así un índice, el modo debería ser imperativo, o
vocativo, como: ‘¡Vea eso!’ o ‘¡Cuidado!’ “. (Ibid 1986, pág. 54). Por lo tanto, son
prerrogativas del símbolo las cualidades que caracterizan la capacidad lingüística del ser
humano: Aseverar, afirmar, declarar, ordenar, etc.
1.7 Lenguaje indirecto y retórico: Una mujer le dice a una de sus amigas, la cual ha tenido
una vida afectiva bastante conflictiva y no puede dejar de desear tener una pareja, las
siguientes palabras: “Los hambrientos hacen malas compras”. Este comentario ejerce un
fuerte efecto en su destinataria. Con este ejemplo podemos ver cómo el lenguaje puede
decir ciertas cosas enunciando otras, es el caso de quien se queja de tener mucho calor
cuando ve un ventilador pero no está en un espacio que le permita encenderlo sin ser
tachado de mal educado y desea que su interlocutor reaccione. También es el caso de
algunas utilizaciones literarias del lenguaje: “Cuando tus pies besan la tierra”. A este tipo
de expresiones se les ha dado muchas veces el nombre de “simbólicas”, y de alguna
manera, atestiguan la flexibilidad del lenguaje, su carácter acomodaticio, por así decirlo. Si
analizamos un poco más a fondo estos enunciados, en los dos primeros casos nos damos
cuenta que la información que conllevan puede ser casi que fácilmente comprensible
(teniendo en cuenta cada uno de los contextos): El hambre remite a la ansiedad de tener
una pareja, las malas compras remiten a las malas escogencias de compañero, así como
el tener calor remite a una orden. Estos casos de utilización del lenguaje han sido
estudiados por la pragmática, y es esta disciplina la encargada de develar su
funcionamiento. En el tercer ejemplo, el significado también puede ser develado aunque
por otro camino. Éste forma parte de la materia de estudio de la retórica, disciplina que
tuvo un gran auge en diferentes momentos de la historia cultural de Occidente. Si
tomáramos la expresión “cuando tus pies besan la tierra” en su sentido denotativo o literal,
tendríamos que considerarla de alguna manera como absurda, ya que los pies no pueden
besar porque no tienen boca; “por eso, dice Eco, se le aplica un proceso de interpretación
basado en reglas retóricas” (Ibid. 1990, pág. 247), de esta manera nos damos cuenta que
esta expresión es una especie de perífrasis del verbo caminar.
En estos tres ejemplos vemos que existen para estas expresiones diferentes maneras de
transformar su lenguaje indirecto en directo, de encontrar detrás de su ambigüedad una
información clara y concisa, por lo cual, en última instancia, este lenguaje llamado
“simbólico” tampoco es analizado desde el punto de vista de la acepción tomada en este
trabajo. Este tipo de utilización de los enunciados no nos habla de una entidad diferente al
signo o de una nueva categoría sígnica, sino más bien nos muestran la flexibilidad del
lenguaje verbal: “El signo siempre permite conocer algo más a través de la actividad de

15. 15
interpretación, imprescindible para activar el contenido de toda expresión. Toda palabra
siempre está abierta a un segundo sentido porque entraña numerosas connotaciones, a
menudo contradictorias. Toda expresión lingüística transmite descripciones de hechos y
estos hechos pueden convertirse en signo de algo distinto a través de complejos
mecanismos de inferencia” (Ibid, pág 245).
1.8 Estos mismos mecanismos lingüísticos que acabamos de mencionar son los que
Freud llamó “simbólicos” en su interpretación de los sueños. Para Freud, la fuerza
propulsora de la creación del sueño es un deseo reprimido. El primer paso en la formación
del sueño es la existencia de un pensamiento (o contenido latente), el cual conlleva una
realización de deseo. El segundo paso es el trabajo del sueño, el cual, gracias a la
censura, transforma y deforma el pensamiento original. El último paso es la construcción
del contenido manifiesto o relato del sueño tal como aparece en nuestra conciencia (este
último paso es llevado a cabo por la “elaboración secundaria”). Freud llamó condensación
y desplazamiento a los mecanismos que participan en la transformación y deformación del
contenido latente; muchos autores –entre ellos Lacan- han visto acertadamente en estos
dos mecanismos la metáfora y la metonimia. En última instancia, los sueños son para
Freud imágenes que representan otras cosas (la realización encubierta de un deseo), por
lo cual, no son más que un trabajo de retórica, es decir, se comportan como un texto
literario que ha de ser descifrado por el mismo soñador y, al igual que todo el lenguaje
indirecto o figurado, su significado “verdadero” puede ser descubierto.
Este mecanismo onírico que acabamos de describir es lo que se ha llamado el “Lenguaje
simbólico del sueño”; sin embargo, Freud se encontró con un fenómeno específico en su
trabajo de interpretación onírica, fenómeno al cual denominó “Los símbolos oníricos” de
una manera más estricta. Un análisis más detallado de esto se hará en 5.3.
1.9 Para terminar esta reseña, vamos a ver someramente una visión que se acerca
bastante al concepto de símbolo adoptado por los autores que trabajaremos en los
capítulos posteriores: El símbolo romántico. Esperamos que sirva de puente para las
teorizaciones que tendremos en cuenta más adelante.
Eco comienza este parágrafo haciéndonos recordar que en la estética la relación entre
sentido directo y sentido indirecto es más importante de lo que se cree, o sea, casi que se
podría decir que es esta relación la que justifica toda creación estética, llamando la
atención, de esta manera, sobre su propia estructura ; “ Este parece ser el efecto del
mensaje estético, que de alguna manera vive y prospera por la continua confrontación del
significante con el significado, del denotante con el connotado, del sentido directo con el
sentido indirecto, y de éstos con las expresiones físicas que los transmiten” ( Eco 1990,
pág. 251).
La estética romántica utilizó el término símbolo para designar esta unidad (la no
arbitrariedad) de significante y significado en la obra de arte. (Eco 1990). De esta primera
idea, por un desplazamiento lógico, llegamos a la de “coherencia interna”, o sea, el arte es
un “todo cumplido en sí”, no necesita ninguna justificación externa ; mas, sabiendo que el
arte tiene una justificación, ¿cómo puede no remitir a otra cosa ? (Característica sine qua
non de toda significación). Ahora bien, la obra de arte (el símbolo) es intransitiva, pero
¿cómo? : “...es lo que se realiza mediante el acuerdo de las partes entre sí y con el todo,

16. 16
mediante la coherencia interna” (Todorov 1991, pág. 231). “Los jeroglíficos y las letras son
signos arbitrarios que designan por convención. Lo que después se llamará símbolo es un
signo motivado, pero esto sólo quiere decir que existe una “relación ordenada” entre sus
diferentes planos, así como entre sus partes. Y esta armonía interna se convierte a su vez
en una forma de significación, la significación intransitiva, que el arte hace vivir pero que
ninguna palabra puede traducir /.../La significación en el arte es una interpretación del
significante y el significado: toda distancia entre ellos queda anulada” (Ibid, pág, 232).
De estas aseveraciones de los románticos se desprende la idea de que ninguna forma
lingüística puede decir lo que el arte (símbolo) dice. Hay algo indecible en el centro de esta
forma de expresión, mas gracias a esta misma razón se generan una infinidad de
asociaciones marginales que rodean ese centro. De ahí que la idea estética sea
interminable (Ibíd.). “Los símbolos son signos, representantes de elementos que nunca
son representables en sí mismos” (Friedrich Schlegel XVIII, v. 1197, citado por Todorov
1991, pág. 273). Con esta aseveración Schelegel se acerca bastante a la teoría de Jung.
“En cuanto se refiere al símbolo -nos dice Todorov- se encuentra la panoplia de las
características destacadas por los románticos: el símbolo es productor, intransitivo,
motivado; logra la fusión de los contrarios: es y a la vez significa, su contenido escapa a la
razón: expresa lo indecible” (Todorov 1991, pág. 289).
Eco le critica a los románticos el hecho de que describen muy bien el efecto que produce
la obra de arte ( y por extensión el símbolo ) , pero no explican cómo lo produce ; “En este
sentido, no explica [La estética romántica] el ‘misterio’ del arte, sino que cuenta la
experiencia del que se considera subyugado por el misterio del arte” ( Eco 1990, pág.
253 ). De la misma manera, no comparte el hecho de reducir la experiencia simbólica a la
experiencia estética, porque quedarían por fuera los símbolos religiosos, mistéricos, etc.
Como hemos visto en esta reseña, estas teorías (exceptuando la estética romántica)
trabajan con un concepto de símbolo diferente al propiamente adoptado por C. G. Jung.
Esto se debe a que mientras el símbolo no sea tomado en la segunda de las acepciones
mencionadas al comienzo de este capítulo, a saber, como expresión que nos remite
siempre a un sentido enigmático, para Jung se estaría hablando simplemente del mundo
de los signos y de las diversas formas de mediación representacional. El símbolo nos
remite siempre, en este autor, a una forma de conocimiento que va más allá de cualquier
interacción consciente o de cualquier enmascaramiento de la realidad que nos lleve a
hacer rodeos frente al acceso de la significación. El símbolo se erige como camino
nublado e inseguro, como el borde de un acantilado o como sendero que asciende hasta
los lugares más inhóspitos de la montaña; el símbolo nos demarca una pauta que siempre
estará envuelta en un halo de misterio, pero que no por ello no nos permita atravesarlo y
descubrir una forma de reconocimiento de una realidad contradictoria y a la vez
contundente.
2. EL CONCEPTO DE SÍMBOLO EN MIRCEA ELIADE
Quisiera comenzar este análisis del símbolo con la teoría del antropólogo rumano Mircea
Eliade, ya que su concepción sirve de apertura y de introducción a los conceptos que los
otros autores trabajarán más a fondo.

17. 17
Este autor, con su Historia de las Religiones, pretende hacer un recorrido por todas las
expresiones culturales que han sido dadas a lo sagrado, desde los más remotos ejemplos
(pueblos premodernos que aún son nómadas) hasta las manifestaciones de las
civilizaciones actuales que se erigieron alrededor de una de las grandes religiones del
mundo (El judaísmo, el cristianismo, el islamismo, el budismo, el hinduismo, el taoísmo).
En esta búsqueda de interpretación de ese sentimiento que ha marcado al hombre en el
transcurso de su historia, de esa relación con lo sagrado que ha dejado huella en el ser
humano, Eliade se encuentra con un fenómeno capital: el símbolo.
Es así como este autor, en su intento de clarificar el recorrido y el significado de las
diferentes religiones de todos los tiempos, tiene que emprender a su vez una explicación
del funcionamiento del símbolo, al constatar que lo sagrado siempre se expresa al hombre
por medio de éste.
El punto verdaderamente importante para Eliade en su estudio de los símbolos, los mitos y
los ritos de las diversas religiones, no es llegar a una descripción y análisis histórico-
cultural de cada uno de ellos, es decir, de su especificidad o “individualidad” cultural, su
evolución o expresión histórica particular, sino la posibilidad de que estas instancias
construidas por el espíritu humano, independientemente de sus propias coordenadas,
“...peuvent nous révéler la condition humaine en tant que mode d`existance propre dans
l`Univers” (Eliade, 1952), esto quiere decir, puedan revelarnos al hombre como tal. Vamos
a seguir a Eliade en su elucidación de este interesante fenómeno.
2.1 CARACTERISTICAS DEL SIMBOLO
2.1 .1 Los símbolos son capaces de revelar una estructura del mundo que no se hace
evidente por ninguna otra forma de representación (Esta característica la desarrollarán
más exhaustivamente Paul Ricoeur y C. G. Jung). Esto significa que el mundo nos “habla”
a través de los símbolos, y éstos son portadores de una realidad más profunda y más
fundamental, “(...) digamos que los símbolos religiosos que atañen a las estructuras de la
vida revelan una vida más profunda, más misteriosa que lo vital captado por la experiencia
cotidiana” (Eliade 1969, pág. 262). Las imágenes, los símbolos, los mitos, no son
construcciones arbitrarias de un psiquismo infantil, desequilibrado o poético.
Los símbolos – y todas estas construcciones que están por fuera de la razón y del
lenguaje discursivo - están ahí para algo específico, tienen una importante función; por lo
tanto son, de alguna manera, necesarios: Este algo específico es mostrarnos las
características más secretas y escondidas del Ser. Esta constatación que parece tan
rimbombante, pero que en el fondo es bastante simple, nos lleva a darnos cuenta que los
símbolos, y sus “allegados”, nos muestran un camino de conocimiento del hombre,
simplemente el hombre -como nos dice Eliade- esto quiere decir, del ser humano
concebido antes de su articulación en las condiciones históricas. (Eliade, 1952) Estas
construcciones (imágenes, símbolos, mitos) existen precisamente para poder mostrar y
transmitir “la réalité ultime des choses” (Eliade 1952, pag. 17), realidad que no puede ser
expresada por medio de conceptos, ya que se presenta al espíritu de una manera
contradictoria. “...c`est le pouvoir et la mission des Images de montrer tout ce qui demeure
réfractaire au concept” (Ibid, pag. 24).

18. 18
2.1.2 Los símbolos son multivalentes. Esto quiere decir, tienen la capacidad de significar
simultáneamente realidades heterogéneas y articularlas en un mismo sistema, y más aun,
tienen la capacidad –como su función más importante según Eliade- de articular
situaciones paradójicas. Esta función será, como veremos más adelante, primordial en la
teoría junguiana. “El simbolismo de la luna, por ejemplo, revela una solidaridad connatural
entre los ritmos lunares, el devenir temporal, las aguas, el crecimiento de las plantas, las
mujeres, la muerte y la resurrección, el destino humano, el oficio de tejedor, etc.” (Eliade
1969, pág 263). Esta yuxtaposición y articulación de fenómenos aparentemente
heterogéneos, no se presenta a la reflexión y a la razón de una manera inmediata. Aunque
algunas de estas relaciones parecen tener una explicación racional, el simbolismo de la
luna no se agota con este tipo de causalidad: “Es un orden de conocimiento
completamente distinto el que revela, por ejemplo, el ‘destino lunar’ de la existencia
humana, el hecho de que el hombre está ‘medido’ por los ritmos temporales solidarios de
las fases de la luna, que está abocado a la muerte, pero que, como la luna, que reaparece
en el cielo después de tres días de tinieblas, puede también recomenzar su existencia” .
(Ibíd., pág 263). En el caso del simbolismo lunar, ¿cómo estas diferentes significaciones
pueden formar un sistema? Tenemos que tener en cuenta que se está trabajando con
diferentes registros: El cosmológico, el antropológico y el espiritual. En este caso lo que el
símbolo articularía en común de los tres registros sería las existencias que están
sometidas a la ley del tiempo, pero en un devenir cíclico, o sea, a una vida que implicaría
en sí misma la posibilidad de la muerte y el renacimiento (Eliade, 1969).
En cuanto a la articulación de las situaciones contradictorias, lo que el símbolo le presenta
al hombre es la posibilidad de asumir un mundo real que se escapa a su entendimiento.
En efecto, el hombre se vio abocado a un mundo “misterioso”, a un mundo de contrastes
contundentes y aparentemente inabarcables: la vida, la muerte, el bien, el mal, el ser, la
nada, la creación, la destrucción, la angustia, la plenitud, entre otras. Estas fueron las
características que el hombre premoderno encontró en eso que denominó “lo sagrado”.
Era la coexistencia en la divinidad de principios polares y antagónicos, reflejo directo de un
mundo asimismo polar y antagónico. Todo esto se dio como el presentimiento de una
realidad que podía ser concebida como un “Todo”, como una “Unidad”. De una forma bella
y sencilla Eliade lo expresa en sus propias palabras: “Uno de los mayores
descubrimientos del espíritu humano fue espontáneamente presentido el día en que, a
través de ciertos símbolos religiosos, el hombre adivinó que las polaridades y los
antagonismos pueden ser articulados e integrados en una unidad” (Ibid, pág 267). La
Oscuridad entonces también fue parte de Dios.
Es por esto que cuando se abordan los símbolos, debe tenerse en cuenta que están
conformados por un abanico de significaciones, que sólo se les debe enfrentar como
totalidades, no en relación a una sola de sus significaciones. Eliade piensa que traducir
una de estas imágenes (o símbolos) sólo a uno de sus marcos de referencia es asesinarla,
obstruirla, “l`annuler comme instrument de connaissance” (Eliade 1952, pág. 18)
2.1.3 El símbolo siempre revela en cualquier contexto “la unidad fundamental de varias
zonas de lo real” (Eliade 1981, pág. 404). Esta es una continuación de la característica
anterior, algo así como su consecuencia más inmediata. En efecto, al articular fenómenos

19. 19
heteróclitos, lo que hace el símbolo es mostrar la posibilidad de su unificación. Los
símbolos transforman sus objetos en algo diferente de lo que la experiencia ordinaria y
cotidiana nos hace percibir, y estos objetos, al devenir símbolos, derogan sus límites como
realidad concreta, trascienden las fronteras que se les han impuesto como entes físicos
aislados y dejan de existir como simples fragmentos del mundo para integrarse en todo un
sistema. Pero no sólo hasta este punto extremo de articulación llegan los símbolos. En el
camino que trazan de un deseo insaciable de resignificación de la realidad, llegan también
a un punto extremo de condensación: Terminan encarnando en sí mismos todo el sistema
en cuestión. “En última instancia, un objeto que se convierte en un símbolo tiende a
coincidir con el todo, del mismo modo que la hierofanía tiende a incorporar lo sagrado en
su totalidad, a agotar, ella sola, todas las manifestaciones de la sacralidad”. (Ibid., pág.
404).
Así, esta característica parecería a la vez causa y consecuencia de la anterior. El símbolo
es multívoco y por esto tiende a unificar los diferentes planos de la realidad, pero, a la vez,
condensa en sí mismo los fenómenos y objetos más heterogéneos haciendo de la
multivocidad la base de su estructura.
Vemos aquí, entonces, la cualidad anexionista del símbolo -según Eliade. Esto quiere
decir que éste intenta integrar y unificar la mayor cantidad de zonas y experiencias de lo
humano y de lo cósmico, identificando consigo mismo todas estas realidades. Pero esta
característica no lo convierte en un objeto de conocimiento inextricable. No debemos
confundir la multivocidad con el embrollo, como en un cuarto de san Alejo, en el cual, por
el hecho de tener guardados desde una máquina de escribir electrónica hasta una muñeca
de trapo, no significa que las cosas no estén cada una en su lugar. El símbolo integra los
diferentes planos de la realidad, no los confunde ni los fusiona, y los caminos que llevan
de uno a otro, que permiten recorrer los diferentes niveles en toda su extensión, dando
paso a su reconocimiento, siguen abiertos para quien los quiera transitar. Esto queda claro
cuando se habla de “sistema”. Al decir el “todo”, lo que se muestra es la tendencia a
reducir la multiplicidad a una situación única y, por lo tanto, la tendencia a convertirla en
algo transparente.
El símbolo no habla de todo y de nada a la vez, el símbolo nos aporta un conocimiento
riguroso sobre una realidad del mundo y nos lleva a conocimientos consecuentes
partiendo de sí mismo. Debido a esto, Eliade piensa que definitivamente existe una lógica
del símbolo, ya que no importa en que plano se manifiesten, los símbolos siempre son
coherentes y sistemáticos.
2.1.4 Un símbolo “se refiere siempre a una realidad o a una situación que compromete la
existencia humana”. (Eliade 1969, pág. 268). El símbolo no nos habla solamente de una
determinada forma de ser del mundo, también nos muestra el lugar del hombre en ese
engranaje, en ese escenario de lo real, dándole una significación a ese existir. Lo que
hace el símbolo es manifestar una solidaridad entre la forma de ser del hombre y la forma
de ser del cosmos (Eliade 1969). Bañando a toda realidad de significación.
Todos estos símbolos mágico-religiosos de los pueblos premodernos revelan una posición
existencial, una conciencia del lugar correspondiente del hombre frente al cosmos y frente
a su ser. Por esto Eliade subraya que allí donde algunos no ven más que una superstición,

20. 20
hay ya implícita una metafísica; y aunque su forma de expresión son los símbolos y no un
encadenamiento lógico de conceptos, es, al fin y al cabo, una metafísica, o sea, según
este autor, una concepción global y coherente de la realidad. (Eliade 1952).
Podríamos pensar que, en definitiva, desde este punto de vista el símbolo existe como
posibilidad de comunicación del hombre con todos esos registros que parecen excederlo y
de esta manera lo conduce a un diálogo con realidades para las cuales cualquier tipo de
lenguaje convencional se queda corto. Lo verdaderamente importante es que este diálogo
surge y utiliza como mediación al ser del hombre en su totalidad, convirtiendo al hombre
mismo en un símbolo, y como tal, en un puente de comunicación con el orden del cosmos.
Por esta razón Eliade asevera que el hombre que se ha transformado a sí mismo en
símbolo deja de estar solo, ya que encuentra las conexiones necesarias, conscientes o
inconscientes, con el mundo que lo rodea y comienza a formar parte de un sistema del
cual es, en adelante, un sujeto actuante. El símbolo es, pues, una forma de conocimiento
e interacción con el mundo, una forma de reconocimiento del ser del hombre más allá de
cualquier accidente histórico o racial.
Es la concepción del símbolo de Eliade como representación posible de fenómenos que
exceden la razón del hombre, o que exceden incluso su capacidad de justificación, la que
nos permite enmarcarlo en la acepción del presente trabajo; es su capacidad de anexar de
alguna manera extraña o intrincada los diferentes planos de la realidad y de hacer
concebir al hombre como un todo en relación de unidad con el mundo lo que nos permite
abrirnos paso a las teorizaciones subsiguientes.
3. EL CONCEPTO DE SÍMBOLO EN PAUL RICOEUR
Vamos a continuar con la mirada teórica del filósofo francés Paul Ricoeur, el cual, además
de hacer un acercamiento ontológico al símbolo, nos da unas primeras pautas de
explicación semántica.
3.1 EL LENGUAJE PRIMIGENIO
Para Ricoeur, existe un lenguaje “primitivo” que está en una escala menor, por así decirlo,
que el lenguaje mítico; es decir, más allá de la existencia de un lenguaje que pretende
“analizar” los orígenes de las cosas y del hombre (el que podemos ver en los mitos), está
la existencia de otro lenguaje que es aún más primordial. Pero, ¿Cómo es este lenguaje o
de qué manera se manifiesta? Para este autor, este lenguaje es por excelencia simbólico,
y se manifiesta en lo que él ha querido llamar “el lenguaje de la confesión”. Le ha dado
este nombre debido a que nos expresa, según la filosofía, la Falta y el Mal en el hombre
(esto quiere decir, el pecado). Así, este lenguaje nos transmitiría los símbolos primarios: la
mancilla, el pecado y la culpabilidad (Es de anotar que este autor se basa en las
tradiciones y mitologías judeo-cristianas para su análisis de los símbolos primarios). De
esta manera, la primera experiencia simbólica del hombre sería la del pecado y de la falta.
Este lenguaje, como cualquier otro, nos transmite una experiencia, sólo que en este caso
la experiencia transmitida está encerrada en una calidad de emoción (por ejemplo el
miedo o la angustia). Sin embargo, esto no impide que sea precisamente la emoción la
que empuje a la experiencia a objetivarse en un discurso. Así la confesión (la sensación
primera del hombre, en su relación con el mundo y la divinidad, de estar “mancillado” o de

21. 21
ser “innoble”, constatada en los diferentes ritos de purificación o en las ideas de salvación)
termina por expresar la emoción, la cual, sin esta posibilidad de expresión, no pasaría de
ser sentimiento y, por lo tanto, formar parte de una esfera extralingüística, en la cual se
encerraría en sí misma “comme une impression de l’âme” (Ricoeur 1960.b, pág. 15).
Retomando la idea del lenguaje primigenio ( “el lenguaje de la confesión”), encontramos
una circunstancia bastante interesante del pensamiento de este autor: la confesión
siempre es palabra, y ya que es ésta la que permite transmitir la emoción de esa
experiencia primigenia, el autor asevera que “le langage est la lumière de l’émotion” ( Ibíd.,
Pág. 15), porque sin él, las emociones no podrían ser llevadas hasta una articulación de
sentido y quedarían perdidas como una simple “impression de l’âme”. Así, el hombre
continúa siendo palabra “jusque dans l’experiénce de son absurdité, de sa souffrance, de
son angoisse” (Ibíd., Pág. 15), esto quiere decir, hasta las experiencias extremas de su
emoción.
Si tuviéramos que hacer entonces una especie de camino “evolutivo” del lenguaje, desde
sus comienzos en la historia de la cultura, éste se perfilaría más o menos así: tenemos
como primera instancia el lenguaje primigenio (de la confesión), que es por excelencia
simbólico; después encontramos el lenguaje mítico, que no es más que una reelaboración
del primero y, por lo tanto, también simbólico; a continuación está, según Ricoeur, el
lenguaje de la gnosis, o la especulación; por último, tenemos el lenguaje lógico,
característico de un pensamiento discursivo, analítico y formal.
3.2 DIMENSIÓN ONÍRICA, CÓSMICA Y POÉTICA DEL SÍMBOLO
Con base en la idea de que este “lenguaje de la confesión” es por excelencia simbólico y
que está basado en las relaciones primordiales del hombre con el mundo, Ricoeur postula
que todo símbolo auténtico lleva consigo una dimensión cósmica, una onírica y una
poética. Pero, ¿Cómo se realiza este engranaje al interior del símbolo? La respuesta es:
partiendo desde lo sagrado. Bien es sabido, gracias a la historia de la humanidad, que una
de las relaciones primordiales que el hombre siempre tuvo con la realidad que lo rodeaba
fue su comunicación con lo divino. Pues bien, el primer lugar sobre el cual el hombre lee lo
sagrado es el mundo (el cielo, el sol, la luna, las aguas, la vegetación), y es por esto,
según Ricoeur, que estas realidades cósmicas son los primeros símbolos. Este aspecto
cósmico del símbolo no lo convierte en algo anterior ni extraño al lenguaje. Por el
contrario, estas realidades cósmicas guardarían dentro de sí “dans un noeud de présence”
(Ibíd., Pág. 18) un conjunto de intenciones significativas que antes que hacer pensar
hacen hablar. O sea, estas realidades (que Ricoeur llama símbolos-cosa) son matrices de
innombrables símbolos hablados, “la manifestation par la chose est comme la
condensation d’un discours infini” (Ibíd., Pág. 18). Esto estaría más claro: la “cosa”
cósmica sería la posibilitadora de la expresión de un discurso infinito, de un sentido que es
inagotable.
Como ejemplo pone Ricoeur el cielo, matriz de innumerables sentidos: sería la misma
cosa decir que el cielo manifiesta lo sagrado y decir que el cielo significa lo alto, lo elevado
e inmenso, lo poderoso y ordenado, lo clarividente y sabio, lo soberano, lo inmutable
(Ricoeur, 1960.b). El autor aclara que en estas realidades cósmicas, la manifestación y la

22. 22
significación que llevan consigo se dan al mismo tiempo, son recíprocas, lo que quiere
decir que la manifestación está también en el ámbito de un fenómeno del lenguaje: es,
desde un comienzo, lenguaje.
Estas características sagradas de lo cósmico son las que nos permiten el paso a la
dimensión onírica del símbolo. El sueño es el puente que comunica la función “cósmica”
con la función “psíquica” de los símbolos. Pero Ricoeur piensa que manifestar lo sagrado
en el “cosmos” y manifestarlo en la “psique” es la misma cosa: “Cosmos et Psyché sont
les deux pôles de la même “expressivité” “; je m’exprime en exprimant le monde; j’explore
ma propre sacralité en déchiffrant celle du monde” (Ibid, pag. 20).
A estas dos dimensiones del símbolo, se le agrega la dimensión poética. El símbolo
poético, a diferencia de la modalidad hierofánica y onírica, nos muestra la expresividad en
estado de nacimiento y, más que un relato, la imagen poética es verbo.
3.3 ESTRUCTURA DEL SÍMBOLO
Ya hemos visto cuáles son las dimensiones del símbolo, lo que podríamos llamar las
formas que lo constituyen. A continuación, Ricoeur intenta hacer una aproximación a la
esencia del símbolo para reconocer su estructura:
3.3.1 Como primera instancia, los símbolos son signos, ya que es en el ámbito de la
palabra en el cual existen como expresiones que vehiculan un sentido. Según Ricoeur,
incluso en las situaciones en las cuales los símbolos son elementos del universo o cosas,
su calidad de signos queda intacta y con ella su pertenencia a un ámbito lingüístico, ya
que la dimensión simbólica de estas realidades es adquirida precisamente en el universo
del discurso (p. e.: palabra de consagración, de invocación, palabra mítica) (Ricoeur,
1960.b). Algo parecido sucede con los sueños, los cuales muestran su proximidad a la
palabra en el hecho de que pueden ser contados y comunicados en la vigilia. En cuanto a
la poesía, este autor ha aclarado ya que la imagen poética es esencialmente verbo.
3.3.2 Pero no todos los signos son símbolos. En el símbolo encontramos una
intencionalidad doble: toda expresión significante apunta a una intencionalidad primera o
literal, en los símbolos este funcionamiento es aún más complejo, ya que a partir de esta
intencionalidad primera se vislumbra una segunda; el sentido literal y manifiesto apunta
más allá de sí mismo. Los signos técnicos nos entregan generalmente un significado
directo, por lo que son perfectamente transparentes y no dicen sino lo que quieren decir.
Por el contrario, los signos simbólicos son opacos, porque el sentido primero literal apunta
analógicamente a un sentido segundo que no es dado de otra manera que en sí mismo,
esto quiere decir, en el sentido literal habita resguardado el sentido simbólico. Ricoeur nos
da un ejemplo: tenemos la expresión simbólica “el mancillado”, “el impuro”, aquí el sentido
literal sería la mancha, el estar manchado; pero este sentido literal y manifiesto apunta
más allá, a algo que es como una mancha, esto quiere decir, a través de este sentido de la
suciedad física apunta a cierta situación del hombre dentro de lo sagrado, que es el ser
“mancillado”, “impuro”. “Cette opacité fait la profondeur même du symbole, inépuisable
comme on dira”.

23. 23
3.3.3 El sentido simbólico es constituido en y por el sentido literal, hay un lazo analógico
entre los dos. Pero no es una analogía convencional del tipo A es a B lo que C es a D, ya
que “C’est en vivant dans le sens premier que je suis entrainé par lui au-delà de lui-même”
(Ibíd., Pág. 22). Ricoeur piensa que la analogía del símbolo es interna, esto quiere decir
que la comparación analógica no se hace desde afuera, sino que nos es dada en el
movimiento del sentido literal que nos hace participar en el sentido latente y así nos
asimila a lo simbolizado sin que nosotros podamos dominar intelectualmente la similitud.
“C’est en ce sens que le symbole est donnant; il est donnant parce qu’il est une
intentionnalité primaire qui donne analogiquement le sens second” (Ibid, pag. 22).
3.3.4 Existe una diferencia entre la alegoría y el símbolo. Esta diferencia radica en que,
primero, en la alegoría hay una relación más directa hacia lo exterior, o sea, el significado
segundo o sentido simbólico es directamente accesible, porque es suficientemente exterior
y, segundo, el significado primario o sentido literal es contingente. La relación que une
estos dos sentidos, en este caso sería una especie de traducción, y una vez hecha esta
traducción la alegoría se convierte en algo inútil. “Ce que l’allegorie montrait en le cachant
peut être dit dans un discours direct qui se substitue à elle” (Ibid, pag. 155). La alegoría
sería entonces una forma de interpretación (tratar como alegorías los mitos, por ejemplo)
“Interpréter c’est alors percer le déguisement et par là même le rendre inutile” (Ibíd., Pág.
23). En cambio el símbolo entrega su sentido de otra manera diferente a la traducción,
más bien él lo evoca, lo sugiere, “Il le donne dans la transparence opaque de l’enigme et
non par traduction” (Ibíd., Pág. 23) .
3.3.5 El símbolo del lenguaje primario es diferente al así llamado en la lógica simbólica, ya
que éste es absolutamente formalizado. Como en el caso de los símbolos químicos o
algebraicos, éstos son completamente convencionales: p es una proposición cualquiera, q
es otra proposición cualquiera. Podemos decir que p ? q es verdadero
(independientemente de cuál sea el contenido de p y de q ) si, por ejemplo, p y q son
verdaderas ambas. En este tipo de lenguaje los símbolos p y q interesan sólo como las
expresiones que representan una proposición posible.
3.3.6 Ricoeur piensa que también existe una diferencia entre el símbolo y el mito, y la
clave de esta diferencia estaría dada en la comparación que se podría hacer en la
cualidad de primigenio de sus lenguajes respectivos: en un sentido mucho más primitivo,
los símbolos son las significaciones analógicas espontáneamente formadas e
inmediatamente dadoras (“donnantes” ) de sentido; así la mancilla análoga de la mancha o
mugre, el pecado análogo de la desviación, la culpabilidad análoga de la carga. En este
sentido el símbolo es más radical y primigenio que el mito, ya que éste es como un
símbolo desarrollado en forma de relato y articulado a un tiempo y a un espacio diferentes
de los de la historia y la geografía.
3.4 EL SÍMBOLO: LA SIGNIFICACIÓN EN UN GRADO SUPERIOR.
Ricoeur intenta hacer una aproximación a las características semánticas del signo y del
símbolo.
En cuanto al primero, muestra cómo su dualidad está dada por el orden significante y el
orden designativo, es decir, cada signo aporta una significación (vista, por ejemplo, desde

24. 24
la interacción significante-significado en Saussure) y, a la vez, designa una cosa u objeto.
“Le mot signifier couvre ces deux couples de l’expression et de la designation ” ( Ricoeur
1965, pag. 22).
El símbolo no tendría la misma dualidad del signo, ya que la relación aquí es de un sentido
a otro sentido, o sea, es de un grado superior, pero es inseparable de esa primera
dualidad que acabamos de describir, ya que simplemente se le agrega y se le superpone.
El símbolo tiene siempre como base un signo con un sentido primario, literal y manifiesto
(y por tanto una relación de significante-significado y de designación de un objeto o cosa),
pero por medio de este primer sentido envía y remite a un sentido segundo.
Esta característica del símbolo parece ir en contradicción con el hecho de que su
contenido es vehiculado por realidades naturales, llámense cósmicas (como el sol y la
luna), oníricas (como las pulsiones, instintos y deseos) o poéticas (como la imagen). Aquí
llegamos a un punto clave en la concepción de Ricoeur sobre el símbolo, punto en el que
insiste constantemente en su teoría: los símbolos no se hallan por fuera del lenguaje.
En cuanto a esto, dice Ricoeur, estos símbolos-cosa (así llamados por él) no se inscriben
en un registro que está al margen del lenguaje “comme des valeurs d’expression
immédiate, des physionomies directement perceptibles” (Ibíd., Pág. 23). Por el contrario,
es en el universo del discurso en el cual esas realidades obtienen su verdadera dimensión
simbólica. Incluso, nos dice el autor, cuando son elementos del universo los que vehiculan
el símbolo (como el Cielo, la Tierra, el Agua, la Vida, etc.), es la palabra (en este caso la
palabra de consagración, o de invocación, o el comentario mítico) la que nos comunica la
expresividad cósmica gracias al doble sentido de las palabras tierra, cielo, agua, vida, etc.
“L’expressivité du monde vient au langage par le symbole comme double sens” (Ibid, pag.
23). Desde este punto de vista, la ruptura que puede existir entre un lenguaje unívoco (el
signo ) y un lenguaje multívoco ( el símbolo ) pasa indefectiblemente a través del imperio
del lenguaje: “Il n’y a pas de symbolique avant l’homme qui parle, même si la puissance du
symbole est enracinée plus bas, dans l’expressivité du cosmos, dans le vouloir-dire du
désir, dans la variété imaginative des sujets. Mais c’est chaque foi dans le langage que le
cosmos, que le désir, que l’imaginaire, viennent à la parole. Certes le Psaume dit : “Les
cieux racontent la gloire de Dieu” ; mais les cieux ne parlent pas; ou plutôt ils parlent par le
prophète, ils parlent par l’hyme, ils parlent par la liturgie; il faut toujours une parole pour
reprendre le monde et faire qu’il devienne hiérophanie” (Ibid, pag. 25).
Volvamos a la diferenciación entre símbolo y signo. Ricoeur piensa que la relación
significante que existe al interior del símbolo es primordial e indefectible, y no tiene el
carácter instituido y arbitrario que encontramos en los signos “técnicos” “qui ne veulent
rien dire d’autre que ce qui y est posé” (Ibid, pag. 39 ). También piensa que el símbolo está
ligado en un doble sentido: De un lado está ligado a sus significaciones primarias, literales
y sensibles, “C’est ce qui fait son opacité” (Ibid, pag. 39). De otro lado la significación literal
está ligada por el sentido simbólico que reside en ella, lo que el autor ha llamado el poder
revelante del símbolo, que hace su verdadera fuerza a pesar de la opacidad. Todo esto
opondría al símbolo del signo técnico, que puede ser vaciado, formalizado y reducido. Esto
lleva a Ricoeur a pensar que “Seul le symbole donne ce qu’il dit” (Ibid, pag. 39).
4. EL MODO SIMBÓLICO EN UMBERTO ECO

25. 25
Veamos ahora la concepción “secular” de este autor, quien no ve en el símbolo más que
un uso específico de los signos.
Eco concibe la existencia de un modo simbólico más que la aparición exacta de una
entidad llamada símbolo. Sin embargo, como ya ha sido detallado, muchas tradiciones
lingüísticas, filosóficas, teológicas, etc., han trabajado con el concepto de símbolo como
una entidad específica, reconocible y aislable. Esta debe ser una de las razones por las
cuales Eco comienza su capítulo sobre el modo simbólico (en “Semiótica y Filosofía del
Lenguaje”) con su etimología: el término símbolo viene del griego “arrojar con”, “juntar”,
“hacer coincidir”. Símbolo sería originariamente un modo de reconocimiento de una
moneda dividida cuyas dos partes deben coincidir. “Aun cuando de las dos mitades una
remita a la otra... esas dos mitades de la moneda sólo alcanzan la plenitud de su función
en el momento en que vuelven a juntarse para reconstruir la unidad” (Eco 1990, pág. 229).
Es por esto que Eco hace la comparación entre esta explicación del símbolo y la dialéctica
del significante y el significado en el signo: en éste último la remisión es siempre
incompleta, no se cierra, ya que al interpretar un signo siempre estamos construyendo uno
nuevo, mientras que el símbolo parece implicar una remisión que llega a su término, “la
conjunción con el origen”.
Pero esta concepción del símbolo no es precisamente la de Eco, sino más bien la que ha
sido transmitida tradicionalmente.
Para este autor el modo simbólico es un uso específico que se le da a los signos. Esto
significa que existen “experiencias semióticas” intrincadas, que aparecen oscuras, en las
cuales la expresión es correlacionada con una “nebulosa de contenido”, ya sea por el
emisor o por el destinatario, es decir, el contenido está relacionado con una cantidad
impresionante de campos diferentes que son difícilmente estructurables, y cada cual
puede reaccionar de manera diferente, interpretar esta nebulosa de contenido según el
campo que le parezca más adecuado, sin que haya un código que lo restrinja
obligatoriamente (Eco 1990).
Eco nos da un ejemplo de esto: una rueda de carroza. ¿A qué nos puede remitir? Para
comenzar puede ser un ejemplo de la clase de las ruedas (la insignia de un carretero),
puede referirnos al mundo rural arcaico, o como “estilización” (según Eco) puede
indicarnos la sede del “Rotary Club”. Veamos ahora qué otras características tiene que le
permitan trascender aún más en su contenido: la circularidad, la capacidad de avanzar
tendencialmente hasta el infinito, la simetría de su forma. Son estas propiedades las que
permiten la construcción de una nebulosa de contenido, ya que pueden existir otras
entidades de contenido que no son fáciles de representar con los signos convencionales :
“por ejemplo, el tiempo (que es circular y avanza), la divinidad (en la que todo es simetría
y proporción), el eterno retorno, el carácter cíclico del proceso vida/muerte, la energía
creadora en virtud de la cual desde un único centro se engendran armónicamente las
perfecciones circulares de todos los seres... La rueda puede remitirnos a todas estas
entidades en conjunto, y en la nebulosa de contenido que ellas constituyen también
podrán coexistir entidades contradictorias como vida y muerte. Pues bien, esto significa
usar la rueda conforme al modo simbólico” (Ibíd. Pág. 286).

26. 26
Veamos otras características del modo simbólico. En el ejemplo que nos da Eco la rueda
no se elimina como presencia física, “porque más bien todas las entidades evocadas
parecen vivir en la rueda y con la rueda” (Ibíd., pág. 286), por lo cual los significados
literales no son eliminados. Esto se acerca a la idea de Ricoeur de que es con base en el
significado literal que el símbolo puede ir más allá, puede cargarse de un nuevo sentido.
Otra de las propiedades del modo simbólico es una reconocible analogía entre
simbolizador y simbolizado (También trabajada por Ricoeur). Claro está que esta
característica es mucho menos importante que la de la existencia de un significado vago o
impreciso. En algunos casos esta analogía es realmente débil, por ejemplo, el símbolo del
Sagrado Corazón: la remisión de la expresión al contenido tiene una relación analógica
bastante dudosa, ya que hace bastante tiempo que la ciencia reconoce que el corazón
biológico no es el lugar que controla las emociones. Es la vaguedad del contenido lo que
lo erige como símbolo. “Sin duda el contenido de /Sagrado Corazón/ no es una serie de
proposiciones teológicas sobre el amor divino, sino una serie bastante incontrolable de
asociaciones mentales y afectivas que cada creyente (sobre todo si es lego en teología)
podrá proyectar en el símbolo cardíaco” (Ibíd., pág. 260).
La última característica que designa este autor para el modo simbólico es la del consenso
social, es decir, no hay un acuerdo sobre lo que el símbolo quiere decir con exactitud, pero
todos reconocen la carga de sentido del símbolo; el consenso social existe como un
reconocimiento de la fuerza intrínseca al símbolo: “La bandera es un emblema, su sentido
está codificado. Pero se la puede vivir conforme al modo simbólico ; cada uno verá en ella
algo distinto : en la bandera italiana, el verde de los prados, la sangre de los mártires, el
sentido de la tradición, el sabor de la victoria, el amor hacia los padres, la sensación de
seguridad derivada de la unidad, la concordia de los espíritus... Lo importante es reunirse
en torno a la bandera porque se sabe que quiere decir algo” (Ibíd., pág. 273).
Ahora nos surge una pregunta importante, ¿en cuales campos del saber es más común
encontrar el modo simbólico? Según Eco, son los siguientes: La teoría de los arquetipos
de Jung (que es parte central de este estudio). La mística, representada por medio de las
visiones y sentimientos de los santos de la cultura occidental. Algunas tendencias de la
hermenéutica moderna. Las exégesis rabínicas de La Torá, las cuales ven en Las
Escrituras un texto inagotable, el cual, como palabra de Dios, no puede ser nunca
completamente dicho. Las exégesis bíblicas de los padres de la Iglesia, los cuales piensan
que el texto divino debe ser descifrado. Y, por supuesto, el arte, “...donde el símbolo se
vuelve un modo particular de disponer estratégicamente los signos para que se disocien
de sus significados codificados y puedan transmitir nuevas nebulosas de contenido” (Ibíd.,
pág. 275); esto nos hace recordar la descontextualización que llevaban a cabo los
surrealistas para hacer decir a las realidades, objetos o palabras cosas nuevas, pero en
especial nos hace recordar el concepto de “epifanía” de Joyce. Al comienzo, Joyce
considera que la epifanía es posible en el arte cuando el poeta, en un momento de gracia,
descubre la realidad íntima de algo, o sea, su peso real más allá de las apariencias: “ El
poeta es la persona que, en un momento de gracia, descubre el alma profunda de las
cosas; no sólo, es quien, una vez postulada el alma, la puede llevar a la existencia gracias
a la palabra poética. La epifanía, pues, es una manera de descubrir lo real y al mismo

27. 27
tiempo una manera de definirlo a través del discurso” ( Eco 1993, pág. 48, la cursiva
corresponde al presente trabajo) Después, este escritor considera que el poeta no sólo es
el descubridor de las epifanías sino su productor, “Para que se epifanice [un objeto] es
necesario que sea colocado estratégicamente en un contexto que, por una parte, lo pone
de relieve y, por la otra, lo presenta como no pertinente con respecto a los guiones que
registra la enciclopedia” (Eco 1990, Pág., 277). Las epifanías funcionarían sólo como
símbolos privados, o sea, sólo tienen un valor en el contexto específico en el que fueron
descubiertas o producidas, y esto es precisamente lo que caracteriza al modo simbólico en
el arte.
Es interesante comprobar cómo Umberto Eco, a pesar de dar una definición bastante
técnica y pragmática del modo simbólico, no puede dejar a un lado la realidad de la fuerza
metafísica del símbolo (por no decir de su extrema carga de sentido) No es gratuito que
haya comenzado su capítulo con una intervención etimológica que parece sentar las
bases del concepto general. Escuchémoslo entonces : “Haciendo abstracción de toda
metafísica o teología subyacente, que confiere una verdad específica a los símbolos,
podemos decir que el modo simbólico no caracteriza un tipo particular de signo ni una
modalidad especial de producción sígnica, sino sólo una modalidad de producción o de
interpretación textual” (Ibíd., pág. 285, la cursiva es del presente trabajo). Fijémonos cómo
Eco tiene que abstraer la metafísica o la teología subyacente, como quien dice separarlas
de su definición aunque en realidad existan, y veamos también cómo su definición
pragmática parece estar yuxtapuesta a las siguientes aseveraciones: “Para que el símbolo
en sentido estricto pueda vivirse como natural e inagotable es necesario considerar que
alguna Voz Real hable a través de él” (Pág. 260). “Desde un punto de vista crudamente
semiótico, una expresión cuyo correlato es una nebulosa no codificada de contenidos
puede parecer la definición de un signo imperfecto y socialmente inútil. Pero para quien
vive la experiencia simbólica -que siempre es, de alguna manera, la experiencia del
contacto con una verdad (ya sea trascendente o inmanente) - el que parece imperfecto o
inútil es el signo no simbólico, que siempre remite a algo distinto en la fuga ilimitada de la
semiosis. Para quien la vive, la experiencia del símbolo parece distinta: es la sensación de
que lo que la expresión transmite, por nebuloso y rico que sea, vive en ese momento en la
expresión” (Pág. 263) “El símbolo sugiere que hay algo que podría decirse, pero ese algo
nunca podrá decirse definitivamente, porque si no el símbolo dejaría de decirlo” (Pág.
282).
A pesar de este problema de dos cabezas, la concepción del significado del símbolo como
nebulosa de contenido se articula perfectamente con las teorías de los otros autores de
este trabajo; al fin y al cabo, Eco no desecha la idea de la inevitable presencia de lo
“sagrado” detrás de todo símbolo : “Es indudable que detrás de toda estrategia del modo
simbólico hay una teología que la legitima, aunque sólo sea esa teología negativa y
secularizada que es la semiosis ilimitada” (Ibíd. Pág. 287).
5 JUNG Y EL CONCEPTO DE SÍMBOLO
Para comenzar a analizar la teoría sobre la estructura y funcionamiento del símbolo que
encontramos en este psicólogo suizo, vamos a articular primero su pensamiento en el
saber más amplio que condujo al descubrimiento del inconsciente.

28. 28
5.1 EL PSICOANÁLISIS
Al contrario de lo que la mayoría de personas piensan, Freud no fue el primer científico en
postular una instancia inconsciente en el hombre. Antes que él, tres pensadores alemanes
ya lo habían hecho: Leibniz, C. G. Carus y E. von Hartmann. Sin embargo, estos
pensadores abordaron el problema desde un punto de vista estrictamente filosófico; por
esto, el verdadero mérito de Freud consistió en articular un saber sobre el inconsciente
trabajado de una manera empírica.
Freud, como neurólogo, comienza sus investigaciones con el doctor Josef Breuer,
haciendo tratamientos a pacientes histéricas por medio del método de la hipnosis. Gracias
a este método, estos dos investigadores descubrieron que el verdadero problema de las
histéricas radicaba en un tipo específico de pensamientos que no formaban parte de su
conciencia y, por esta misma condición de relegados, inervaban determinadas partes del
cuerpo generando así los supuestos síntomas físicos. Esto explicaba el por qué las
histéricas no tenían realmente ningún daño en su sistema nervioso.
Por supuesto una hipótesis de tal magnitud permitió a Freud intuir un campo
impresionantemente amplio de investigaciones con respecto al psiquismo.
Una de las características de estos pensamientos específicos que llamó la atención de los
dos investigadores era que pertenecían al campo de las experiencias sexuales.
Con esta corroboración, Freud da un nuevo paso en la concepción del inconsciente: lo
articula con la vida sexual. Otra de las características de esta transposición de unos
pensamientos por fuera de la conciencia a una “representación” corporal era el auxilio que
les prestaba la construcción de un lenguaje simbólico, es decir, el síntoma físico era la
representación “plástica” del pensamiento inconsciente.
Poco a poco Freud fue transformando su método hipnótico en un método dialéctico
discursivo; lo que antes conseguía por medio del artificio de la hipnosis (o sea llevar a la
conciencia de los pacientes esta información relegada), ahora lo conseguía por medio de
una conversación profunda (lo que una de sus pacientes llamó “Talking Cure”), sentando
las bases de la terapia psicoanalítica.
Una de las principales preguntas que surgieron para Freud en ese descubrimiento de un
funcionamiento inconsciente en el psiquismo fue la siguiente: ¿Cuál es la razón para que
determinados pensamientos, ideas o sentimientos sean relegados de la conciencia?
Partiendo del hecho de que estos pensamientos rechazados tenían una estrecha relación
con la vida sexual, y en especial aquella vivida en la infancia, la deducción lógica era
entonces que todos aquellos sentimientos e ideas que iban en contra de la moral cultural
eran desalojados, y para llevar a cabo este penoso trabajo se erigía en la conciencia una
fuerza que Freud llamó represión.
Pero el inconsciente era una realidad de un alcance tal que no se limitaba a las
producciones sintomáticas de los enfermos neuróticos; así, Freud también descubrió que
los sueños, las fantasías diurnas, los actos fallidos de la vida cotidiana, algunas
construcciones culturales como el arte y la religión, eran asimismo productos más o menos
“camuflados” del inconsciente. Lo que tenían en común todas estas producciones tan

29. 29
diversas surgidas de una misma instancia psíquica era la utilización de un lenguaje
simbólico para su expresión.
Pues bien, en conclusión, para Freud el inconsciente es la instancia psíquica en la cual
son relegados todos los contenidos reprimidos por ser incompatibles con la conciencia,
especialmente por su carácter inmoral o inadecuado a las exigencias éticas culturales o
individuales y cuya principal expresión son las pulsiones sexuales nacidas desde la
infancia, a cuya energía Freud llamó libido, y entre ellas principalmente la tendencia al
incesto, que se convirtió, con el nombre de complejo de Edipo, en el punto central de la
dinámica del funcionamiento de los procesos inconscientes.
Entre 1903 y 1905, Jung, quien se había especializado en psiquiatría, lleva a cabo sus
experimentos sobre asociaciones de palabras. Estos consistían en escoger una persona,
enferma o no, darle una lista de palabras a las cuales ésta tenía que reaccionar con otra,
mientras el investigador cronometraba el tiempo en el que la palabra-respuesta era
emitida. De esta manera, Jung descubrió que en algunas palabras el tiempo de respuesta
era mucho mayor, deduciendo que esto se debía a que tocaban un punto específico de
representaciones que no eran completamente conscientes para el individuo. Así surgió su
teoría de los complejos, o sea, de una constelación de representaciones cargadas
afectivamente y con una relativa autonomía, las cuales no eran completamente
conscientes. En el transcurso de sus investigaciones, específicamente en 1906, Jung se
topó con los trabajos freudianos, que para aquel entonces ya eran considerables, entre
ellos una de sus principales obras, “La Interpretación de los Sueños” (1900). Conoció a
Freud personalmente en 1907, y a partir de ese momento se entabló una gran amistad y
un gran trabajo investigativo compartido.
Jung se acogió a la teoría freudiana sobre el inconsciente, no sin cierta reticencia frente a
su inexorable base sexual. Fue precisamente esta duda frente a la sexualidad como
explicación etiológica de las enfermedades mentales y, aún más, como pulsión que
desencadenaba la dinámica del inconsciente en su conjunto, la que llevó a Jung a
concebir la posibilidad de una libido no exclusivamente sexual sino energética en general.
Esta fue la hipótesis de un texto que marcó definitivamente la ruptura con Freud en 1912,
llamado “Transformaciones y Símbolos de la Libido” (ampliado y corregido en 1952 y
publicado bajo el nombre de “Símbolos de Transformación”).
5.2 LA PSICOLOGÍA ANALÍTICA.
Así pues, la publicación de este texto configuró la bifurcación de un camino investigativo
que había sido hasta ese momento común. Pero no era sólo la hipótesis de la libido como
energía psíquica en general y no sólo sexual la que se postulaba en este escrito; existía
otra pregunta directriz: ¿Por qué las producciones del inconsciente son tan parecidas en
los síntomas de los enfermos mentales, en los sueños, los mitos y las diferentes
religiones? Freud ya había notado este asunto en el transcurso de sus investigaciones,
pero su explicación había sido que estos fenómenos eran simplemente contenidos de las
relaciones individuales infantiles con los padres proyectados en las producciones
culturales (la mitología, la religión, el folklore, las leyendas, los cuentos tradicionales,
etc. ) ; incluso pensaba que los pueblos primitivos eran la infancia de la humanidad, y de
esta manera su forma de pensamiento (la plasmada en los mitos por ejemplo) era

30. 30
completamente infantil. Jung, sin embargo, no se sintió satisfecho con esta explicación y
vio en esta similitud la existencia de una instancia que era igual en todos los individuos y
cuya prueba de realidad eran precisamente las construcciones culturales. De esta manera
postuló su hipótesis de lo inconsciente colectivo, hipótesis que fue corroborada en su
trabajo terapéutico personal y en sus investigaciones comparativas de la psicología de los
pueblos y de la historia de los mitos. Un poco para contestar al concepto “infantilista” de
Freud, Jung considera que si bien, en efecto, los pueblos primitivos son la infancia de la
humanidad y su forma de pensamiento es arcaica, esto no significa que sea infantil. El
pensamiento arcaico (como el de los mitos o los sueños) es una forma de conocimiento
completamente estructurada y, aunque es más típico verlo en la infancia y en los pueblos
premodernos, existe también en el hombre adulto civilizado. “Aquellos antepasados del
hombre provistos de bronquios, en modo alguno eran embriones, sino animales
plenamente desarrollados, y así también el hombre que vivía y pensaba en el mito era una
realidad adulta y no un niño de cuatro años. El mito, en efecto, no es un fantasma infantil,
sino un importante requisito de la vida primitiva” (Jung 1962, pág, 49). Y, para ser
consecuentes con su teoría, de la vida del hombre civilizado.
Así, el camino de investigación de Jung se separaba cada vez más del camino freudiano.
Gracias a la experiencia que tuvo como médico y después director, por tantos años, de la
clínica psiquiátrica Burghölzli de Zurich, Jung reafirmó su idea de que las producciones
mentales de los enfermos no eran un simple constructo simbólico de las relaciones
individuales infantiles con sus padres ; por el contrario, hablaban de realidades que los
excedían con mucho ; además, algo parecido sucedía en algunos sueños, en los cuales
después de agotar el material individual, surgían contenidos frente a los cuales los
pacientes no tenían ningún indicio, no había nada en su vida personal que los pudiera
develar, y fue precisamente en este vacío, o mejor dicho, en este exceso de sentido, en el
cual Jung acudió a las construcciones simbólicas de la historia de la humanidad.
Como ejemplo de estas realidades psíquicas que se imponen en algunos casos, veamos
las imágenes y opiniones del gran poeta francés Gerard de Nerval, hombre alucinado con
su realidad interior, el cual nos dejó en su último texto llamado “Aurelia”, además de la
hermosa descripción de las imágenes fantásticas del alma humana, un diario de su
enfermedad: “En la pareja formada por el padre y la madre es fácil concebir determinada
analogía con las fuerzas eléctricas de la naturaleza. ¿Pero cómo plantear los centros
individuales emanados de ellos, y de los que ellos mismos emanan, a la manera de una
formación anímica colectiva cuya posibilidad de combinación resultaría a la vez múltiple y
acotada? Sería tanto como pedir cuenta a la flor por el número de sus pétalos o de las
divisiones de su corola... o al suelo por las figuras que en su superficie se dibujan, o al sol
por los colores de los que es causante”. “En definitiva, y cualesquiera que sean las
respuestas, considero que la imaginación humana no puede inventar nada que no sea
verdadero, bien en este mundo, o bien en los demás”. “Estaba muy mojado y fatigado, así
que me cambié de ropa y me tumbé sobre su cama. Durante el sueño que siguió tuve una
visión maravillosa. Me pareció que la diosa de otras veces se me volvía a aparecer,
diciéndome: - Soy la misma que María, la misma que tu madre, la misma también que
aquella a la que, bajo diversas apariencias, has amado siempre. Según se iban

31. 31
sucediendo las pruebas que has padecido, me he ido quitando las máscaras con las que
velaba mis rasgos, y pronto podrás verme tal y como soy”.
Retomando un poco el hilo de nuestras ideas, tenemos que tener en cuenta que Jung
nunca negó la existencia de un inconsciente personal, más bien lo que hizo fue adicionarle
lo inconsciente colectivo. Esto lo explica claramente una de sus discípulas, Jolande Jacobi
: “Mientras que el llamado inconsciente personal comprende contenidos que proceden de
la historia vital del individuo, es decir, todo aquello que fue reprimido, rechazado, olvidado,
percibido de un modo subliminal, etcétera, el inconsciente colectivo abarca contenidos que
representan el sedimento de los modos típicos de reacción de la humanidad, desde sus
orígenes más remotos - sin consideración a diferencias históricas, étnicas o de cualquier
otro tipo - , a situaciones como angustia, lucha contra el poder, relaciones de los sexos, de
los hijos con los padres, figuras paternas y maternas, actitudes de odio y amor, frente al
nacimiento y la muerte, al dominio del principio de la luz y la sombra, etc.” (Jacobi 1963,
pág, 37)
Es decir, al lado de la psique individual, del abanico de contenidos que es la consecuencia
de las experiencias personales, encontramos también una “psique objetiva”, como la llamó
Jung, o sea, un abanico de contenidos que es la consecuencia de las experiencias de la
historia de todos los seres humanos.
Pero ¿Cómo llegamos a conocer esos sedimentos “de los modos típicos de reacción de la
humanidad”? En esto Jung es bastante tajante: sólo a través de los símbolos que produce
esa misma psique objetiva, a los cuales denominó arquetipos.
Así surgió la Psicología Analítica, encargada de dilucidar la relación natural que establece
el ser humano con los arquetipos de lo inconsciente colectivo. Teniendo en cuenta que el
objetivo de este trabajo es exclusivamente la concepción de Jung sobre los símbolos, el
estudio del desarrollo y la práctica de la ya mencionada psicología no serán tomados en
cuenta.
5.3 LOS ARQUETIPOS
Freud instituyó como primera regla en el proceso de interpretación de los sueños el llevar
a cabo una “asociación libre”, es decir, sus pacientes debían, con cada trozo de sueño,
hacer asociaciones mentales sin importar su trivialidad o su no pertinencia, y de esta
manera hacer un rodeo hasta llegar al verdadero significado engañando así a la
resistencia (la fuerza que no deja aparecer los contenidos reprimidos). Pues bien, en el
transcurso de este proceso, este investigador se encontró en algunos casos con que sus
pacientes, frente a un trozo específico del sueño, permanecían en el más absoluto
silencio. Al comienzo Freud pensó que esto era un efecto de la represión, pero después de
hacer todos los rodeos posibles, de llevar a cabo toda clase de intentos vanos, en efecto
parecía que el paciente no sabía nada en relación a esas partes del sueño, o era, por lo
menos, el silencio lo que se imponía. A estos contenidos que excedían las relaciones
personales del individuo Freud los llamó símbolos oníricos.
Vimos ya en el capítulo 1 la descripción del simbolismo en Freud, el cual no es más que
una utilización indirecta y figurada del lenguaje ; sin embargo, su concepción “estricta” de
símbolo es la que acabamos de enunciar, o sea, representaciones que no dependen de