Antropología Latinoamericana

1. Antropologialatinoamericana
ANTROPOLOGÍA LATINOAMERICANA
INTRODUCCIÓN
Para abordar este tema necesitamos saber qué han pensado antes que nosotros, por lo tanto podemos
comenzar siguiendo a Jorge Gracia cuando comenta respecto a la pregunta sobre la antropología en
latinoamérica, respondiendo lo siguiente:
"Distintas corrientes filosóficas han encauzado sus respectivas respuestas de acuerdo con patrones en
parte predeterminados por el contexto conceptual particular en que la pregunta se ha enmarcado. Tanto la
escolástica, colonial o contemporánea, como el positivismo latinoamericano, mezcla de naturalismo,
comtismo y cientificismo, y las perspectivas más tradicionales han mantenido, aunque por motivos muy
diferentes, una perspectiva en que la discusión de la condición ontológica del hombre permanece en el
centro ele la problemática antropológica. Las corrientes marxista y existencialista, por el contrario, se han
entregado en un esfuerzo prolijo, aunque con intenciones negativas, al esclarecimiento del problema
metafísico de la esencia del hombre, mientras que el vitalismo de origen francés y el espiritualismo de
corte germano, tan populares en nuestro continente, han encaminado sus esfuerzos principales a la
reinterpretación del contenido específico que separa al hombre del resto del universo. Finalmente, todos
han tomado particular empeño en mostrar las consecuencias cosmo-éticas de sus respectivas soluciones,
anunciando la nueva era de un genuino humanismo"
Este fragmento puede ser de mucha utilidad, ya que evidencia las corrientes de pensamiento que
tendremos que analizar: la escolástica, el positivismo, naturalismo, comtismo, cientificismo, marxismo y
existencialismo, para descubrir cuál sería la postura más acertada y más congruente con nuestra forma de
pensar.
Capítulo IPLURALIDAD
América abarca una distancia mucho mayor de norte a sur (unos 15 000 km) que de este a oeste: sólo
5000 km en su parte más amplia, que se estrechan a tan sólo unos 65 km en el istmo de Panamá. Es decir,
el eje más largo de América es el que va de norte a sur. Lo mismo sucede, aunque en un grado menos
extremo, con África. En cambio, el eje mayor de Eurasia va de este a oeste, lo que permite la existencia
de diferencias climáticas muy reducidas con respecto a los cambios entre el norte de América y el istmo
de Panamá y, con el clima, las culturas también cambian[1].
A manera de síntesis, somos un continente en lo absoluto heterogéneo; encontramos nieve en el norte y
aridez en el Atacama, agua en el Caribe y frío en la Patagonia. También hay diversidad cultural; somos un
pueblo afectado por la colonización pero aun se mantienen las etnias que vivieron primero que nadie en
América, los indios americanos, que son de diferente tipo pero de una misma rama mongoloide. Todo
esto se suma a la diversidad cultural heredada de nuestros antepasados aborígenes, los españoles,
portugueses, negros africanos, británicos y otros que proporcionaron valores y expresiones que pintan de
muchos colores el arcoiris de nuestro continente .
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En efecto, la característica más sobresaliente del tema del hombre tal como se presenta en América latina
es su pluralidad problemática.
“Los griegos pensaron el ser, que era el fundamento, como divino; vinieron los cristianos y determinaron
la alteridad como teológica; y la alteridad como teológica constituyó al hombre como persona. Vinieron
después los modernos y negaron el Absoluto como alteridad y afirmaron al hombre como sujeto.
Finalmente -permítanme la osadía- vinimos los latinoamericanos y, por primera vez en la historia
mundial, afirmamos a otro hombre como el Otro, no solo como persona o clase social, sino como pueblo,
como cultura “periférica”. Es la aparición de la antropología.”
Ciertamente Enrique Dussel es un acérrimo crítico de cualquier cosa que parezca conquista; y ejemplo
claro es lo que escribe en este mismo texto: “Se nos dijo que el ser es, el no-ser no es (Parménides). “¡Qué
inocente!” o “¡qué abstracto!” dirán ustedes. No, ¡qué colonizador! El no-ser son los bárbaros, ellos
no-son”. Sin embargo, su aporte es válido en cuanto que, aunque no haya sido la primera vez,
Latinoamérica introdujo en el mundo un nuevo otro y consigo un nuevo problema. “El infierno es el
otro”, dijo Sartre asombrado ante lo incómodo que puede llegar a ser quien vive a nuestro alrededor y a la
vez es tan distinto de mí. Y, en efecto, “gente diferente” es exactamente lo que encontró Europa al llegar
a Latinoamérica.
Nuevamente siguiendo a Jared Diamond podemos recordar que mientras que en casi toda Eurasia y el
norte de África se domesticaba al caballo, México no conoció la llama de los Andes. ¿Qué significa esto?
Que con solo echar un vistazo general podemos reconocer dos culturas diferentes que no se influían
determinantemente entre sí. Más aún, el clima húmedo y bochornoso de Panamá, con la selva bestial del
Darién, no sería nada agradable de visitar por un fueguino, y un azuerense no querría estar en el clima tan
fresco de algunas zonas de Costa Rica. Y podríamos mencionar muchísimos más ejemplos de cómo la
geografía ha ayudado a que Latinoamérica se conforme por múltiples culturas que crecieron separadas
haciendo más difícil la búsqueda de una antropología filosófica única. No obstante, aun cuando tengan
diversas génesis y contextos, sus campos de formación están muy ligados con las trayectorias de los
estados nacionales y también con el contexto internacional. La proyección y dinámica de los organismos
y fundaciones internacionales -Fundación Ford, Unesco- o la conformación de entidades como la
Comisión Económica para la América latina y el Caribe (Cepal) o la Facultad Latinoamericana de
Ciencias Sociales (Flacso) fueron y son también determinantes de su dinámica, así como la presencia de
una industria editorial en cada país. La dinámica de las ciencias sociales en México o en Argentina, por
ejemplo, está influida por la creación del Fondo de Cultura Económica, en 1939, o de la Editorial de la
Universidad de Buenos Aires, la famosa Eudeba, establecida después de la caída del régimen peronista en
1955. Sus industrias editoriales y culturales permitieron divulgar las ciencias sociales y humanas
metropolitanas y conseguir lectores para los científicos sociales locales. Al contrario, la debilidad
editorial en ciencias sociales en otros países de América latina ha impedido la formación de un público
para estos, quienes apenas se inquietan por esa carencia.
En este contexto, la antropología mexicana es hija de la revolución mexicana. En 1937 se fundó el
Instituto Nacional de Antropología e Historia y al año siguiente se estableció la carrera profesional de
antropología en la Escuela Nacional de Antropología e Historia. La vocación práctica de la antropología
mexicana marcó en gran parte su destino, y su fortalecimiento está ligado también a la consolidación del
Partido Revolucionario Institucional (PRI), que mantuvo la hegemonía durante casi medio siglo. Los
antropólogos de este país no sólo constituyeron un saber experto, sino que muchos de ellos -incluyendo a
Manuel Gamio, Moisés Sáenz, Alfonso Caso, Gonzalo Aguirre Beltrán, Guillermo Bonfil Batalla y Roger
Bartra, para citar unos pocos- también han sido destacados intelectuales. Se puede agregar en este
apartado que la antropología latinoamericana se inicia en Estados Unidos, específicamente en la Escuela
Culturalista Estadounidense de Boas; aquí fue de donde Gamio funda la tradición antropológica mexicana
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y el mismo Boas visita México para impartir lecciones. Boas es figura importante en este proceso
antropológico americano.
La antropología brasileña, otro ejemplo, es en gran parte hija del proceso de modernidad de la década de
1920, del papel de la élite del estado de Sao Paulo y de los proyectos populistas de Getúlio Vargas en la
década de 1940. En 1936, con la constitución de la Universidad de Sao Paulo y de la Escuela Libre de
Sociología, se crearon las condiciones para el ejercicio de las ciencias sociales y de la etnología en ese
país, sobre la base del modelo francés, permitiendo el ejercicio de la antropología por fuera de los
contextos de los museos.
José Domingo Perón, en Argentina, pondría su cuota para la incorporación de cierto tipo de antropología
al estado, con la fundación del famoso Instituto Étnico Nacional, que tenía en parte la función de estudiar
a los emigrantes y "cuidar de la salud de la raza argentina", en un país que para entonces se consideraba
en gran medida homogéneo "racialmente", con pequeños grupos indígenas en las zonas de frontera.
La antropología colombiana encaja también en esta caracterización. Fue fundada bajo el modelo francés
del Museo del Hombre y en su desarrollo ha influido notoriamente la estadounidense. Seguimos con una
antropología organizada alrededor de las cuatro grandes áreas, al mejor estilo de Franz Boas. Una rápida
mirada a los diversos programas de estudio -desde 1941, fecha de la fundación del Instituto Etnológico
Nacional- hasta la actualidad, muestra que son sorprendentemente similares, aun cuando las materias
cambien y aparezcan, como es normal, nuevas combinaciones. Al analizar los cursos de teoría se constata
con facilidad que estudiamos fundamentalmente los enfoques clásicos o contemporáneos metropolitanos.
Los grandes antropólogos estadounidenses o europeos constituyen los maestros, las fuentes miméticas
que nos dan legitimidad, como dice Carlos Uribe (2005).
Todavía leemos muy poco a nuestros propios pensadores, conocemos poco de la antropología de otras
latitudes y nuestro trabajo se hace, sobre todo, dentro de nuestras fronteras nacionales. ¿Qué sabemos de
la antropología china o japonesa? ¿O de la de India, excepto lo que nos llega mediado por los
especialistas en estudios subalternos y poscoloniales localizados en los Estados Unidos?
Capítulo IILA ANTROPOLOGÍA LATINOAMERICANA, ¿INSTRUMENTO DE
PENSAMIENTO?
Tomando como base el artículo de Myriam Jimeno, del Departamento de Antropología, del Centro de
Estudios Sociales CES de la Universidad Nacional de Colombia. Podemos observar como a través de sus
estudios ella señala “que el discurso antropológico se replantea con los escenarios sociales en que tiene
lugar el diálogo con Otros y ello implica un esfuerzo de reconceptualización”
Refiriéndose a la “tradición”, “comunidad”, “luchas culturales” y “sectarismo religioso”. Resalta la
confrontación entre prácticas individuales y leyes, racionalidad del Estado y racionalidad de la familia.
Muestra también de qué manera la emergencia de nuevas comunidades, en calidad de comunidades
políticas, lleva a la confrontación entre los sectores diversificados que componen esa abstracción llamada
comunidad.
El antropólogo, al recuperar sus narrativas peculiares, replantea los discursos totalizadores, rehace
categorías de análisis, recupera las variaciones de género, clase, historia, lugar, y no se contenta con ser
objeto de pensamiento sino que se reclama como instrumento de pensamiento. Jimeno, continua diciendo
en el artículo, que es justamente la condición de conformación nacional de los Estados latinoamericanos
la que impregna el surgimiento y el desarrollo de sus antropologías y, en sentido amplio, es el gran telón
de fondo frente al cual dialogan en la región los antropólogos y los Otros. Pero quisiera extender este
concepto para destacar la polivalencia de sentidos e intereses que se ponen en juego cuando los
antropólogos se preguntan qué relación tienen sus trabajos con la formulación sobre qué nación, qué
estado, quiénes, cómo y en qué condiciones participan. En América Latina las respuestas a estos
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interrogantes no son capítulo cerrado sino que atraviesan la producción teórica y el conjunto del quehacer
de sus intelectuales hasta el presente.
El término civilización entró a designar la distinción entre el mundo occidental y las naciones con otras
formas de organización sociopolítica. Dejó de referirse al destino de la burguesía francesa para
representar la conciencia de la superioridad del Estado-nación como un todo unificado. Se dio así un
proceso de “nacionalización” y al mismo tiempo de “estatización” de los conceptos con implicaciones
sobre su significado. Otros conceptos que sugieren unidades sociales tales como el de sociedad, adquieren
también ese contenido estatizante pues describen ideas de equilibrio, unidad, homogeneidad y se refieren
a un mundo dividido en unidades bien delimitadas y pacífica. En la constitución de los estados nacionales
latinoamericanos esa polivalencia de propuestas está presente desde la ruptura colonial en el siglo XIX y
atraviesa la historia del pensamiento antropológico plasmada en conceptualizaciones contrapuestas. Los
intelectuales latinoamericanos, los antropólogos entre ellos, han participado activamente en la creación de
categorías y enfoques generales con los cuales comprender la presencia y la acción social de una variedad
de actores sociales, indígenas, campesinos, comunidades negras, mujeres, pobres, dentro de los estados
nacionales. Los actores sociales emergentes no se restringen a reclamar existencia política sino que, al
hacerlo, buscan modificar las leyes nacionales y el contenido de la propia memoria histórica nacional, con
lo que hacen necesario replantear conceptos como los de comunidad, etnia o identidad. ‍También empujan
a redefinir y ampliar el contenido de la democracia y de la diversidad cultural.
Arturo Escobar, Evelina Dagnino y Sonia Álvarez (1998) resaltaron recientemente el impacto de los
movimientos sociales latinoamericanos sobre cambios culturales y de política cultural. Esto les permite
afirmar que al luchar por sus derechos a la diferencia en una variedad de esferas de la sociedad y al
emplear el discurso de identidad, politizan la cultura e infunden a la política de democracia
preocupaciones culturales (Escobar et al 1998). Este fenómeno, empero, lejos de ser novedad, es la
constante en las ciencias sociales latinoamericanas. De ahí la afirmación de Alcida Ramos de que “en el
Brasil, como en otros países de América Latina, hacer antropología es un acto político” (Ramos,
1999-2000: 172).
La antropología, tanto como la creación literaria y artística, muy cercanas entre sí, han sido en América
Latina naciocéntricas en su producción conceptual. Pero, a diferencia de lo que Elias señalaba para
Europa, nuestra condición histórica como naciones en construcción a partir de una común experiencia y
ruptura coloniales hace que nuestra producción cultural esté atravesada por propuestas polémicas sobre el
Estado y la Nación que se quieren construir. Por ello tenemos una larga historia de teoría crítica que se
expresa en la diversidad de lenguajes individuales y generacionales, y cuyos conceptos pretenden capturar
no la lejanía, sino la proximidad sociopolítica del Otro.
La antropología latinoamérica ha dejado atrás el indigenismo y enfrenta coyunturas nuevas. No obstante,
continúa en la búsqueda de espejos de otredad y mismidad de cara a la construcción de nación pues
permanecen proyectos encontrados sobre lo que significa la construcción de nación, democracia y
ciudadanía. El modelo de Estado nacional de democracia liberal no se ha convertido nunca en un modelo
incontestado para sectores importantes de la intelectualidad y la población latinoamericanas. Por ello
antropología y americanismo son programas culturales imbricados el uno en el otro. Poco importa en qué
momento preciso se sitúe su cronología inicial, si en el encuentro colonial o en su ruptura.
Lo que importa es el carácter eminentemente dialógico de ese proyecto cultural, pues al dialogar consigo
misma Latinoamérica se interroga sobre el Otro y allí hace explícito su discurso (Achúgar, 1994). La
literatura en su intento de representar el mundo americano se ha formulado interrogantes similares a la
antropología que también pretende representar el mundo. Ambas se han movido en un mismo horizonte
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intelectual donde se precisa cambiar los consensos establecidos y dejar atrás el exotismo para recuperar la
diferencia como alteridad. Ahora nos decimos híbridos y globalizados pero seguimos precisando abrir
grietas en los acuerdos hegemónicos.
En efecto, seguimos buscando, como lo decía hace más de treinta años Carpentier, cómo dibujar nuestra
fisonomía particular dentro de las corrientes universales, lejos de tipismos y naturalismos (Carpentier,
1969) y también de vanguardismos. Lejos de la repetición acrítica de modelos que reducen nuestro
quehacer a una réplica, y esto significa dar cuenta del cruce de culturas y sociedades en el cual estamos
instalados. De manera irremediable aún requerimos buscar la mejor manera de nombrarlo todo.
Capítulo IIIANTROPOLOGÍA DE LA DIGNIDAD DEL OTRO
Pese a que los distintos antropólogos tienen concepciones diferentes de cómo tratar los temas filosóficos,
dependiendo del contexto en el que viven, su historia personal, entre otros, elaboran su pensamiento a
partir de una relación de exterioridad con otras culturas y lo hace a partir de su propia cultura científica,
de origen principalmente metropolitano, donde inevitablemente mantiene una relación de intimidad con
ese “Otro”. Ahora bien, el que ese Otro no sea transoceánico, plantea Roberto Cardoso de Oliveira,
prepara la creación de un nuevo sujeto epistemológico que puede considerarse una característica peculiar
de la antropología latinoamericana. Lo peculiar de ese sujeto cognoscitivo es que no es un extranjero
miembro de una sociedad colonizada el que se constituye como sujeto de conocimiento; por el contrario,
el Otro forma parte de la nación en formación del propio antropólogo (Cardoso de Oliveira, 1998).
La realización de la profesión es al mismo tiempo la realización de la ciudadanía del investigador y de su
compromiso, explícito o no, con la construcción de nación (1998). La encarnación privilegiada de ese
‘Otro’ fueron hasta hace poco tiempo las sociedades indígenas; los indios, dice Alcida Ramos, fueron en
el Brasil “nuestros Otros (...) ingrediente importante de nuestra proceso de construcción nacional;
representan uno de nuestros espejos ideológicos reflejando nuestras frustraciones, vanidades, ambiciones
y fantasías de poder.
Capítulo IVLA ANTROPOLOGÍA DE LA EDUCACIÓN CON PAULO FREIRE
La antropología de la educación estudia al ser humano en cuanto ser educable como “homo educandus”.
Esta antropología indica cómo y porqué se educan a los hombres en una cultura concreta. Para presentar
una antropología de la educación en Freire, es necesario referirse a el concepto de hombre y su relación
con el acto de estudiar. El concepto de hombre comprende actos generales considerados en las obras
principales como: “El hombre como educador y ser educable”; “El hombre ante la “situación límite””; “El
hombre como apertura, ser de contactos y relaciones”; “El hombre como artífice de su propia libertad” y
finalmente “El hombre como ser histórico”. Para abordar el concepto de educación, se presentará una
concepción vasta y diversa la cual debe ser comprendida como práctica de la libertad, espacio de
reconocimiento del otro, diálogo, proceso de concientización y como acto político. Así se podrá fundar
una antropología de la educación en Latinoamerica, como antropología de la liberación, de los oprimidos.
Desde la perspectiva crítica de Paulo Freire no puede haber una teoría pedagógica que implique fines y
medios de acción educativa que esté exenta de un concepto de hombre y de mundo, no hay en este sentido
una educación neutra. Dice con relación a esto García: “Paulo Freire plantea en su obra Pedagogía del
Oprimido que toda acción educativa debe ir precedida de una concepción del hombre, y a partir de una
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situación concreta en que este hombre se encuentra. En ese sentido, desde esta perspectiva se comprende
la propuesta freiriana de convertir la Pedagogía en antropología.” (García, 2014: 27-28). Si para unos el
hombre es un ser de adaptación al mundo (tomándose en cuenta el mundo, no solo en sentido natural sino
estructural, histórico, cultural), su acción educativa, sus métodos, sus objetivos estarán adecuados a esta
concepción. Si para otros el hombre es un ser de transformación del mundo su quehacer educativo es otro.
Si lo miramos como una cosa, nuestra acción educativa se traduce en términos mecanicistas, incidiendo
cada vez en una mayor domesticación del hombre, si lo miramos como una persona, nuestro quehacer
educativo será cada vez más liberador.
Como vimos ésta propuesta está precedida por una concepción del hombre, por lo que la pedagogía se
hace antropología, desde donde se interpreta al ser humano en condición de sujeto a partir de los
conceptos que emergen como: (a) conciencia, (b) humanización, (c) comunión y diálogo, (d) historicidad
y libertad. Estos conceptos son clave para una educación orientada al respeto, a la inclusión, al
reconocimiento mutuo y a la sana convivencia permitiendo superar la exclusión, la discriminación y la
segregación como problemas sociales-educativos. Estos conceptos los retomaremos más adelante.
Los conceptos básicos de su antropología:
Conciencia: Para Freire la conciencia “Es el ámbito donde fundamentalmente se ejecuta la pedagogía,
siendo la concientización el principal concepto antropológico que emerge de la obra en estudio y desde el
cual adquiere real significado los conceptos antropológicos que se abordarán subsiguientemente.”
(García, 2014: 28). Freire señala que hay una pedagogía dominante que es deshumanizadora por lo cual
necesita la conciencia y hacer un proceso de análisis “que haga de la opresión y sus causas el objeto de
reflexión de los oprimidos, de lo que resultará el compromiso necesario para su lucha por la liberación”
(Freire, 1975: 40 - 41). Ésta reflexión resulta ser compleja y problemática puesen muchos casos la lógica
del opresor se incorporaal pensamiento del oprimido, aún más, la lógicade una estructura creada por el
opresor que va encontra del hombre mismo se convierte en concienciaopresora que lleva a mantener el
mismo orden deopresión, creando una estructura mental en laque el ser humano se aliena, se aparta de sí
mismoproducto de fuerza mayores que lo dominan y que seproponen despojarlo de su humanidad,
adaptándose pasivamente a la situación de opresión (García, 2014: 28). Asimismo debe entenderse como
un proceso continuo que implica una praxis, en el sentido de la relación dialéctica entre acción y
reflexión. La concientización no puede existir fuera de la praxis. La conciencia juega un papel clave en su
pedagogía y propuesta filosófica.
Humanización: Paulo Freire repite muy a menudo en su obra que el fin de su propuesta busca la
humanización que se centra en “vocación ontológica e histórica de ser más” (Freire, 1975:54). Su
proyecto que parte de la praxis busca la humanización, la liberación del ser humano de todo aquello que
no lo deja ser verdaderamente persona. La humanización hace que el hombre pueda ser en plenitud.
Desde la humanización el oprimido revierte la situación de dominación, se reconoce por el proceso de
concientización como hombres que son y no como objetos a los que fue reducido y se compromete en la
liberación. En ese sentido “humanizar es, naturalmente, subvertir y no ser más, para la conciencia
opresora” (Freire, 1975: 59). Agrega que desde la intencionalidad de la conciencia y desde la relación
hombre - mundo, la humanización permite que el hombre concientice su realidad y la humanice
continuamente.
Comunión y diálogo: La propuesta de Freire afirma que la comunión es lo más humano, como lo es la
concientización y la humanización. La comunión es un concepto originario que sostiene su reflexión
antropológica pues “nadie educa a nadie, así como tampoco nadie se educa a sí mismo, los hombres se
educan en comunión, y el mundo es el mediador” (Freire, 1975: 90). El aislamiento, el individualismo y
el egoísmo es negación del hombre en su vocación ontológica de ser más. Por el contrario, la solidaridad
y la comunión permiten superar las relaciones antagónicas entre opresores y oprimidos, transformando el
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entorno social con un carácter humanista y liberador. También, en la misma relación y posición que la
comunión, Freire enfatiza al diálogo como momento de encuentro intersubjetivo para lograr la comunión.
“Se plantea el concepto de la dialogicidad como propio del hombre que tiene conciencia, que está situado
en el mundo y que se encuentra en continua relación social. Se concibe al diálogo como forma de relación
humana y social” (García, 2014: 30). Para que exista un diálogo autentico debe estar basado en el amor, la
humildad, la fe y la confianza en los hombres y en la esperanza. Freire dice que para que el diálogo se
desarrolle es necesario: “(a) el amor en la relación hombre – mundo contrario a la relación basada en la
dominación; (b) la humildad para evitar la arrogancia; (c) la esperanza para luchar esperando; y (d) pensar
crítico que percibe la realidad como proceso, en permanente devenir y que favorezca la creación.”
(García, 2014: 30).
Historicidad: Los hombres como seres situados “encuentran enraizados en condiciones temporales y
espaciales que los marcan y que, a su vez, ellos marcan” (Freire, 1975:135), es decir, el hombre se siente
en relación con la historia condicionado e influenciado y al mismo tiempo ejerce un papel activo sobre la
temporalidad y la especialidad. Es en la historia donde encuentra sentido su toma de conciencia, su
humanización, la praxis y la comunión y el diálogo, sin ella nada tendría sentido dentro de la antropología
de Freire. Además el ser humano por ser dotado de conciencia es capaz de darse cuenta de sí en relación a
la historia y a los demás y el contexto.
Libertad: Por último y no menos importante, más bien la más importante es la libertad. Paulo Freire
sostiene que la libertad es parte fundamental en su planteamiento pedagógico, “puesto que la libertad es
una cualidad esencial de la vida, es el ejercicio de la autonomía y responsabilidad del ser humano, es la
fuente de las posibilidades de acción del hombre en el mundo y el medio para realizarlas.” (García, 2014:
31). La libertad es una necesidad, una aspiración y un imperativo humano. Desde ella el hombre se
convierte en protagonista de su propia historia y la de los demás. No es un ideal sino una condición
indispensable que permite al hombre situarse en el mundo. La libertad es una conquista y no una
donación para él. Para Freire la libertad “exige una búsqueda permanente. Búsqueda que sólo existe en el
acto responsable de quien la lleva a cabo. Nadie tiene libertad para ser libre, sino que al no ser libre lucha
por conseguir su libertad” (Freire: 1975: 43). La libertad es la culminación de toda su
antropología.Algunos autores lo relacionan con la teología de la liberación por este sentido de la libertad.
A manera de conclusión parece que la propuesta de Freire es bastante interesante y puede contribuir a una
antropología latinoamericana, sin contar también algunas lineas de su propuesta que parece que comparte
con Dussel como la cuestión de los oprimidos y la histora. Además agregar como comentario que la
propuesta de Freire fue utilizada en el documento de Medellín en el apartado IV que habla sobre la
educación, por lo que la propuesta no está lejos de ser una propuesta de la Iglesia, de su antropología, con
sus diferencias, pero con la similitud de búsqueda de conciencia, acción, comunión, dialogo y
humanización.
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