Historia de la_filosofia_2Bach

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Pruebas de Acceso a la Universidad
La Rioja
Curso 2012-2013
HISTORIA
DE LA
FILOSOFÍA
Autores, textos y comentarios
2º Bachillerato
Rufino Lecea

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Presentación
El presente manual responde al programa de la materia de Historia de la Filosofía de
2º de Bachillerato en su formulación para la Prueba de Acceso a la Universidad en la
Comunidad de La Rioja en el curso 2012-2013.
El programa incluye diecisiete textos filosóficos pertenecientes a ocho autores. Hay tres
textos de Platón, tres de Aristóteles, uno de san Agustín, otro de Tomás de Aquino, dos
de Descartes, dos de Kant, dos de Marx y tres textos de Nietzsche.
De estos diecisiete textos, en el ejercicio de la Prueba de Acceso en La Rioja para esta
materia se le proponen al estudiante dos (no del mismo autor). El estudiante ha de elegir
uno de los textos para realizar el comentario del mismo.
Este ejercicio de comentario de texto filosófico se presenta dirigido a través de cinco
cuestiones, ponderadas distintamente cada una de ellas, de modo que en total suman un
máximo de 10 puntos.
A continuación se relacionan los autores y los textos seleccionados y se detalla el
modelo de ejercicio de la materia en la Prueba de Acceso a la Universidad con sus
criterios específicos de corrección.
Logroño, 10 de septiembre de 2012
Rufino Lecea

Historia de la Filosofía (2º Bto.- PAU La Rioja)
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Autores, textos y temas
AUTORES TEXTOS TEMAS
PLATÓN República, 532b-535a Gnoseología
Felón, 79b-81a Antropología
República, 441c-444a Ética y política
ARISTÓTELES Ética a Nicómaco, 1139b 15- 1141b 5 Gnoseología
Acerca del alma, 413a 20-414a25. Antropología
Ética a Nicómaco,1097a10-1098a20 Ética y política
SAN AGUSTÍN De Trinitate,VIII,4,7 Gnoseología (fe y razón)
o Antropología
TOMÁS DE
AQUINO
Suma Teológica,1q.2.a.3. Gnoseología (fe y razón)
o Teología
DESCARTES Discurso del método, parte 2ª Gnoseolgía
Discurso del método, parte 4ª Metafísica
KANT Crítica de la razón pura, prólogo 2ª ed. Gnoseología
Fundamentación de la metafísica de las
costumbres
Ética
MARX La ideología alemana Gnoseología
(materialismo histórico)
Manuscritos: Economía y Filosofía Antropología
NIETZSCHE La gaya ciencia Metafísica (Crítica a la
cultura occidental)
Verdad y mentira en sentido extramoral Gnoseología
Ecce Homo Ética

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Criterios de corrección
1º.- Analizar el contenido de un texto filosófico atendiendo a la identificación de sus
elementos fundamentales (problemas, conceptos y términos específicos) y de su
estructura expositiva (tesis, argumentos, conclusiones).
2º.- Interpretar el sentido de un texto filosófico relacionándolo con su contexto teórico y
social, y diferenciando las propuestas que contiene de otras posiciones posibles sobre el
mismo tema.
3º.- Recoger información relevante y organizarla elaborando un ensayo monográfico
sobre algún aspecto de la historia del pensamiento filosófico.
4º.- Relacionar los problemas filosóficos estudiados en los núcleos de contenidos con
las condiciones históricas, sociales y culturales en las que surgieron y a las que
intentaron dar respuesta.
5º.- Ordenar y situar cronológicamente las diversas interpretaciones filosóficas
analizadas en el desarrollo de los núcleos, relacionándolas con las de los filósofos
anteriores y reconociendo la permanencia e historicidad de las propuestas filosóficas.
Modelo de ejercicio de comentario de texto
1ª pregunta. Comprender el texto mediante su análisis y síntesis: Resumen del texto y
definición de tres de los términos propuestos en el mismo (2 puntos).
2ª pregunta. Explicar el texto desde la filosofía del autor: Exposición de la teoría
filosófica completa del autor acerca del tema del texto (2,5 puntos).
3ª pregunta. Contextualizar el texto en la cultura de su época: Descripción breve del
contexto cultural en que vivió el autor (1 punto).
4ª pregunta. Relacionar el texto con otros autores y épocas: Relacionar el tema del
texto en el autor con el planteamiento de otro autor estudiado (2,5 puntos).
5ª pregunta. Dialogar con el texto: Breve ensayo personal sobre algún problema que el
texto haya sugerido al alumno para su propia concepción del tema tratado (2 puntos).
Criterios específicos de corrección para cada una de cuestiones
Con carácter general, para todas las preguntas del examen, se valorará positivamente:
- La organización de las ideas en las exposiciones, es decir, la estructuración
ordenada del tema que constituye la respuesta a la correspondiente pregunta.
- La claridad en el desarrollo de las ideas.
1º pregunta:
Definiciones: Rigor, precisión y matización en la definición de los términos.
Valoración: 1 punto (0,33 cada uno de los tres conceptos definidos).

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Resumen: Resumen razonado y explicado del texto, evitando parafrasear.
Valoración: 1 punto.
2º pregunta: Teoría. Se valorará positivamente la elaboración, el orden y la claridad
expositiva en la explicación y desarrollo de las ideas. Valoración: 2,5 puntos.
3ª pregunta: Contexto. El contexto no es una simple biografía, sino que es preciso
articular el contexto económico, político y cultural con los problemas planteados
por la filosofía del autor. Valoración: 1 punto.
4ª pregunta: Relación. En la comparación entre autores y temas no se aceptará una
mera yuxtaposición temática, sino que se han de contrastar razonadamente los
temas. Valoración: 2,5 puntos.
5ª pregunta: Ensayo.
- Valoración hasta 1 punto: el planteamiento temático, la argumentación y la
conclusión.
- Valoración hasta 0,5 puntos: las referencias históricas, filosóficas,
experienciales, de actualidad, etc. que el estudiante utilice para apoyar o
enriquecer sus argumentos, así como la capacidad que muestre para
articularlas con su tesis.
- Valoración hasta 0,5 puntos: la claridad en la exposición de las ideas.

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Índice
PLATÓN.......................................................................................................................... 9
ARISTÓTELES ............................................................................................................ 39
AGUSTÍN DE HIPONA ............................................................................................... 69
TOMÁS DE AQUINO .................................................................................................. 81
DESCARTES................................................................................................................. 95
KANT........................................................................................................................... 111
MARX.......................................................................................................................... 131
NIETZSCHE ............................................................................................................... 149

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PLATÓN
0. Introducción
0.1. Apuntes biográficos
0.2. La obra
0.3. Introducción al pensamiento de Platón
1. La teoría del conocimiento: Gnoseología
1.1. El mito de la caverna
1.2. El conocimiento inteligible y el conocimiento sensible: El mundo de
las ideas y el mundo de las cosas
1.3. La idea de Bien
1.4. El conocimiento como reminiscencia
1.5. Los grados del conocimiento
1.6. La dialéctica
2. La teoría del hombre: Antropología
2.1. El ser humano: alma y cuerpo
2.2. El mito de los dos caballos y el auriga
2.3. Las partes del alma y sus virtudes
2.4. La inmortalidad del alma
3. La teoría Ética y Política
3.1. Ética: la educación del alma
3.2. Política: la educación de la sociedad (polis)
3.2.1. El gobierno de los más sabios
3.2.2. La educación del gobernante
3.2.3. La estructura de la sociedad
3.2.4. Los regímenes políticos
4. La herencia de Platón
COMENTARIOS DE TEXTOS DE PLATÓN

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PLATÓN
0. Introducción
En el siglo V a.C. la sociedad griega alcanza su apogeo y la polis Atenas,
vencedora de las guerras médicas, representa el esplendor cultural y político de la
democracia (cosmopolita y comercial) que ha dejado atrás a la vieja sociedad
aristocrática y agrícola.
La acrópolis de Atenas, que los persas destruyeron en el 482 a.C. fue
reconstruida y engrandecida bajo el gobierno de Pericles (del 443 al 429). El arquitecto
Ictinos y el escultor Fidias fueron los encargados de poner en práctica las obras durante
diez años. Las esculturas del periodo clásico (s. V y IV a. C.) se caracterizan por las
proporciones corporales perfectas, la idealización de las figuras, la serenidad y el
equilibrio entre movimiento y estabilidad (ejemplo, el discóbolo de Mirón).
Por otro lado tenemos que el siglo V a. C. representa en Atenas la culminación
de la tragedia griega y del género histórico. La tragedia se originó en torno al culto a
Dionisos, y cuya evolución ya con Sófocles (496-406 a. C.) y Eurípides (480-400)
adquiere la forma clásica de personajes y coro con que la conocemos hoy. Herodoto
(484-420 a. C.) y Tucídides (460-400) fundan el saber histórico como seña de identidad
colectiva del pueblo.
0.1. Apuntes biográficos
Platón nació en Atenas en el 427 a.c. en seno de la más alta aristocracia, Cármides
y Critias -de los Treinta Tiranos- fueron tíos suyos, Glaucón y Adimanto, hermanos.
Platón tomará parte a los 18 años como soldado en la última etapa de la guerra del
Peloponeso -iniciada en el 431 y que termina en 404 con la derrota de Atenas ante Esparta
y la instauración del régimen oligárquico de los Treinta Tiranos.
Inclinado en un principio hacia la política, la enseñanza de Sócrates, a quien
acompañó en los últimos años de la vida de éste, le hará orientarse definitivamente hacia
la filosofía.
Tras la muerte de Sócrates en el 399 durante la recién instaurada democracia
ateniense, Platón, bien por su amistad con aquel, bien por su relación de parentesco con
los Treinta Tiranos (aunque no simpatizó con el régimen), decide refugiarse en Megara.
Hacia 390 Platón visita las ciudades del sur de Italia, tomando allí contacto con el
pitagorismo, y Sicilia, donde traba amistad con el joven Dion, cuñado del tirano de la
ciudad, Dioniso I y a quien intentará influir en el gobierno de la ciudad.
Con el fracaso de su primera aventura política, Platón regresa a Atenas (387) y abre

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una escuela, la Academia, donde se dedica durante veinte años a la enseñanza.
Por dos veces más regresará de nuevo a Siracusa tentado por la oportunidad de
realizar un gobierno de filósofos, hasta que el asesinato de su amigo Dion le haga
renunciar definitivamente a la práctica política, como expresa en su Carta VII.
Desde el 361 ha dejado casi por completo la dirección de la Academia en manos
de Heráclides de Ponto. Sus últimos años fueron dedicados a escribir. Cicerón nos
transmite que "murió escribiendo". Era el año 347 a.C.
0.2. La obra
Al hilo de su vida, la obra de Platón, casi toda ella en forma de "diálogos", se suele
dividir en tres períodos:
Diálogos socráticos: escritos entre la muerte de Sócrates y su primer viaje a
Sicilia. Nos muestran al Sócrates que ha conocido Platón: interrogando a sus
conciudadanos hasta hacerles caer en su ignorancia, buscando definiciones -casi siempre
infructuosamente- acerca de la virtud, la amistad, la piedad..., defendiéndose de las
acusaciones ante el Consejo... Estos diálogos, auténticas obras literarias, exponen sobre
todo el pensamiento de Sócrates y contienen todavía pocos elementos propiamente
platónicos.
Apología: expone el discurso de defensa de Sócrates ante el Consejo de los 500 por las
acusaciones de no creer en los dioses y corromper a la juventud.
Critón: diálogo de Sócrates en la cárcel donde espera su muerte, negándose a huir por
respeto a las leyes de la ciudad que le ha condenado.
Protágoras: sobre la virtud y si ésta puede ser enseñada, enfrenta el socratismo con la
sofística.
Gorgias: (de transición) contrapone la retórica y la verdadera sabiduría, el derecho de la
fuerza y el de la justicia, el placer y la virtud.
Menón: sobre si la virtud puede ser enseñada o no, aparece la teoría de la reminiscencia.
Diálogos doctrinales: escritos durante su etapa en la Academia, hasta su segundo
viaje a Sicilia. Sócrates, que sigue siendo el personaje central del diálogo, expone una
doctrina a base de preguntas y respuestas, ilustrándola a menudo mediante mitos. En este
período se muestra el pensamiento maduro de Platón: la teoría de la ideas.
Banquete: sobre el amor y la belleza.
Fedón: representa a Sócrates poco antes de su muerte discutiendo acerca de la
inmortalidad del alma, diálogo que rezuma pitagorismo.
República: acerca de las cuestiones de la ciudad, es la obra fundamental del pensamiento
platónico y en la que se encuentra la exposición más elaborada de la teoría de las
ideas.
Fedro: sobre el alma, el amor y la belleza.
Diálogos críticos: la frustrada experiencia política de Platón en su segundo viaje a
Siracusa marca una nueva etapa en su vida y en su pensamiento. En estos diálogos el
personaje principal deja de ser Sócrates. Platón somete a una dura revisión crítica todo su
pensamiento, tanto su doctrina política como la teoría de las ideas y su cosmología.
Parménides: un hipotético encuentro en Atenas entre un viejo Parménides, Zenón y un
jovencísimo Sócrates da pie a un diálogo de autocrítica de la teoría de las ideas.
Sofista: diálogo entre Sócrates y un "Extranjero de Elea" donde se expone el método
dialéctico de división y se discute el problema del ser y de la idea.
Político: diálogo continuación del Sofista, que debían formar una trilogía junto con el

Platón
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Filósofo, que Platón no llegó a escribir.
Timeo: auténtico compendio de los saberes cosmológicos, astronómicos y matemáticos de
la época.
Leyes: donde ofrece una nueva visión de la política muy alejada del optimismo de la
República. La muerte encontró a Platón terminando de retocar esta obra.
0.3. Introducción al pensamiento de Platón
La sofística ha supuesto en Grecia la destrucción de la tradición filosófica como
búsqueda del saber y de la verdad: la verdad se ha diluido en la apariencia de las cosas y
el saber queda reducido a una pericia (manejarse con éxito entre las apariencias
cambiantes y relativas de los seres).
El pensamiento de Platón es el intento de superar esta escisión y posibilitar de
nuevo la filosofía, la búsqueda de la sabiduría. Para ello Platón va recoger toda la herencia
de los primeros filósofos griegos y también, por supuesto, de Sócrates.
El problema de Platón consiste en encontrar algo permanente e inmutable que
escape al carácter cambiante y múltiple de las cosas sensibles, sólo de este modo podría
asentarse un saber estable y duradero, la ciencia. La respuesta la encuentra en que, si bien
las cosas sensibles nacen y mueren, cambian y se componen de múltiples partes, sólo la
especie de la cosa es permanente y es una y la misma en todas las cosas de la misma
especie: aunque este caballo muera, su especie seguirá presente en otros caballos. A esto
inmutable que está presente de algún modo en todas las cosas de la misma especie lo
llama Platón idea, que quiere decir figura, lo visible. Naturalmente la idea no puede verse
con los ojos del cuerpo sino con los del alma, con la inteligencia. De este modo, Platón
entiende que la idea es, en otras palabras, la idea es fija, permanente, no cambia. Por el
contrario, la cosa deviene, cambia es y no es, en este momento es así, luego se transforma,
para mí parece ésta, para ti parece otra.
Así Platón elabora su teoría de las ideas.
El inmovilismo del Ser de Parménides es tomado para construir un mundo de
ideas permanente e inmutable, aunque múltiple, ya que son muchas las ideas que lo
pueblan, a diferencia del Ser unitario parmenídeo.
Del pitagorismo, con el cual Platón tuvo contacto estrecho durante su estancia en
la Magna Grecia, tomará la inmortalidad del alma y la importancia de las matemáticas en
el acercamiento a las ideas.
El espíritu de Sócrates empapa toda la filosofía de Platón al conceder un carácter
universal a las ideas, y aunque éstas ahora no se aplican meramente al campo al de la ética
queda sin embargo reservado el nombre de idea de Bien a la idea suprema.
Por otro lado, el mundo de las cosas sensibles en Platón recogerá los caracteres de
movilidad, materialidad y relatividad propios del heraclitismo, el atomismo y la sofística,
respectivamente.
1. La teoría del conocimiento (Gnoseología): Teoría de las ideas
La cuestión del ser (qué tipos de realidad hay) y del conocer (cómo el hombre
llega a conocerlas) es expuesta por Platón en su teoría de las ideas.
1.1. El mito de la caverna
La teoría de la ideas es el centro mismo del pensamiento de Platón. En la
República (libro VII) ofrece Platón un símil de su teoría de las ideas: es el mito de la

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caverna.
Un prisionero encadenado en el interior de una caverna sólo ve proyectadas contra
el fondo las sombras de los objetos que pasan ante la luz un fuego. Para este prisionero
toda su realidad son estas sombras. Tras la liberación de las cadenas, el prisionero sale al
mundo de afuera viendo, en primer lugar, los reflejos en las aguas de las cosas reales,
luego a las cosas reales mismas y por último al mismo sol en todo su esplendor. Ahora el
prisionero se da cuenta de que está ante la auténtica realidad y que todo lo que había visto
en el interior de la caverna no eran más que vanas sombras.
Platón compara al prisionero con nuestra alma encadenada a un cuerpo. Nuestro
mundo visible no sería otra cosa que las sombras cavernosas de una realidad más
auténtica y luminosa, el mundo de las ideas. Sólo un proceso de educación nos permite
liberarnos de las cadenas de lo sensible y ascender hasta aquel otro mundo, en cuya
cúspide alcanzaremos la idea del Bien.
1.2. El conocimiento inteligible y el conocimiento sensible: El mundo de
las ideas y el mundo de las cosas
A partir de este símil podemos entender la división que Platón establece entre dos
mundos: Un mundo de ideas, que es eterno e inmutable, es el mundo del ser (trasunto del
ser de Parménides). Un mundo de cosas, cambiante y perecedero, es el mundo del devenir
(la herencia heraclitiana).
El hombre se encuentra entre ambos mundos y dirige su "mirada" (su
conocimiento) hacia un lado u otro. Si en Platón ser se entiende como idea, entonces
conocer es "ver", "mirar" el aspecto (eidos, esencia). Cuando mira a la idea se encuentra
en la verdad, cuando mira a lo sensible se encuentra en la opinión (doxa). Mirar (conocer)
las ideas es un conocimiento superior o inteligible (nous), mirar hacia las cosas es un
conocer inferior o sensible (aísthesis).
Platón dice que el ser de la cosa es imitación (mímesis) o participación (methesis)
de la idea. A su vez, las ideas son modelo (paradigma) de las cosas. Cada vez que una
cosa sensible es grande es porque imita-participa de la esencia de grandeza, cada vez que
algo sensible es bueno, justo o bello es porque imita-participa la idea de Bien, en ello
"brilla" el Bien.
En el Timeo Platón narra un mito, el mito del demiurgo, para explicar la relación
entre ambos mundos: El mundo sensible, el mundo de las cosas ha sido hecho por un
artesano o hacedor (demiurgo). Este artesano es sabio, pues tiene a la vista el mundo de
las ideas. Por eso es tiene carácter divino: sólo la divinidad es sabia, al hombre le cabe ser
filósofo, aspirar a la sabiduría.
Pero el demiurgo no es omnipotente, está sometido a las ideas, las cuales son algo
distinto de él, y no es capaz de hacer un mundo como el de las ideas sino sólo parecido,
porque está limitado, no hace el mundo de la nada, sino a partir de algo limitado,
negativo, finito, a partir de un "material" Platón.
Así, el mundo sensible es imitación del mundo de las ideas (modelo) hecho por un
demiurgo a partir de un material.
1.3. La idea de Bien
En el mundo de las ideas hay ideas fundamentales como las ideas de "semejante"
y "desemejante", las de "par" e "impar" y otras no tan fundamentales como la idea de
"animal", de "planta",... Es decir, Platón establece una gradación en el propio mundo de

Platón
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las ideas (como veremos al tratar de la "dialéctica"). A la idea suprema, la idea de las
ideas, Platón le da el nombre de idea del Bien.
Bueno es aquello que cumple con su esencia, con su ser. Bien coincide con ser.
Por ello, para Platón "la idea de Bien" es lo mismo que decir "la idea de las ideas". La
idea de bien es la idea y el ser.
Platón compara (por ejemplo, en el mito de la caverna) la idea de Bien con el sol:
el sol no sólo proporciona luz para que todo lo demás pueda ser visto, sino que él mismo
también con esfuerzo puede ser mirado. Igualmente la idea de bien proporciona el aspecto
y brillo a las demás ideas, y además ella misma también es idea. La idea de Bien no sólo
proporciona verdad y conocimiento, sino que ella misma también es preciso que sea
conocida por el alma humana.
Por ello la idea de Bien no es una idea como otra cualquiera: el principio mismo
de todas las demás ideas no puede estar sometido a ningún otro principio ulterior, la idea
de la que todas las demás participan no puede ella misma participar de nada por encima.
En La república (libro VI) Platón dice que "la idea de Bien está más allá de la esencia".
1.4. El conocimiento como reminiscencia
Para explicar cómo logramos reconocer y diferenciar las cosas sensibles y
relacionarlas con una idea suprasensible, Platón introduce su teoría de la reminiscencia:
El alma, lo que es en verdad el hombre, vio las ideas en una vida anterior. Pero en
esta vida el alma esta unida (prisionera, caída) en un cuerpo y por ello está entregada a lo
sensible y olvidada de la verdad (recordemos que en Parménides la verdad era des-
ocultamiento, negación del olvido, a-letheia). Pero el olvido deja la posibilidad al
recuerdo (reminiscencia, anámnesis).
En el diálogo Menón, Platón a base de preguntas hace "recordar" a un esclavo no
cultivado el teorema de Pitágoras. Platón concluye que el esclavo ya sabía el teorema,
pero que lo tenía en sí olvidado. El aprendizaje es, entonces, según Platón reminiscencia:
no hay enseñanza sino recuerdo.
1.5. Los grados del conocimiento
En Platón el conocer es un "ver": según sea la realidad "vista" (conocida) así será
también el tipo de conocimiento obtenido. Para explicar los grados del conocimiento
Platón propone en la República el símil de la línea dividida.
Si dos son los mundos, dos son también los tipos de conocimiento: cuando el alma
mira a las cosas (devenir) obtiene un conocimiento cambiante y mudable (doxa, opinión o
conocimiento sensible), y cuando mira a las ideas consigue un conocimiento eterno e
inmutable (inteligencia).
El conocimiento sensible o inferior se subdivide en dos niveles: conjetura -que es
el conocimiento de las sombras e imágenes de las cosas- y creencia -conocimiento de las
cosas del mundo sensible.
El conocimiento inteligible o superior (inteligencia) se compone, por su parte, de
pensamiento discursivo y ciencia.
El pensamiento discursivo estudia los objetos matemáticos y se apoya en
supuestos (hipótesis) sensibles, es decir, es un conocimiento de esencias matemáticas
(idea de triángulo, idea de par, de impar,...) pero se sirve de la ayuda de los sentidos
(imágenes y figuras).
La ciencia o dialéctica es el grado superior de conocimiento: es el conocimiento
que llega a la idea de Bien -principio de todos los principios.

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GRADOS DEL SER GRADOS DEL CONOCER
Mundo
inteligible
(ESENCIAS)
ideas
e idea de Bien
ciencia
noésis
Conocimiento
inteligible
INTELIGENCIA
(episteme)
objetos matemáticos
(apoyo en hipótesis)
pensamiento
discursivo
dianoia
Mundo
sensible
(DEVENIR)
objetos sensibles
del mundo físico
creencia
eikasía
Conocimiento
sensible
OPINIÓN
(doxa)
sombras e imágenes
de los objetos físicos
conjetura
pístis
1.6. La dialéctica
Platón emplea el término "dialéctica" en un doble sentido:
En primer lugar dialéctica es el itinerario del alma -semejante al que realizó el
prisionero de la caverna- desde lo sensible hasta las ideas y la idea de Bien y luego
regreso de nuevo hasta el mundo de las sombras para dar cuenta de lo visto. En otras
palabras, dialéctica es el ascenso del alma hasta las ideas y también el regreso hasta lo
sensible para juzgar en lo sensible a la luz de las ideas. Este ascenso del alma exige un
dominio los sentidos y de las pasiones corporales.
Pero, en segundo lugar, Platón denomina dialéctica especialmente a la etapa final
(de "fin", meta) de este viaje del alma: en este sentido dialéctica sería el proceso de
conocimiento de las ideas y sobre todo de la idea de Bien. En otras palabras, dialéctica es
el conocimiento de cómo unas esencias o ideas participan de otras y se definen unas con
otras.
Por ejemplo, para conocer cómo se relacionan y definen las ideas de “viviente”,
“animal” y “planta” estudiamos su género, su diferencia específica y su especie. Así, el
género más la diferencia específica es igual a la especie. Por ejemplo el género "viviente"
más la diferencia específica "sensitivo" nos da la especie "animal".
género + diferencia específica = especie
viviente + sensitivo = animal
viviente + no sensitivo = planta
La dialéctica ascendente procede por composición, mientras que la dialéctica descendente
lo hace por división
viviente inerte
┴
animal planta
┴
hombre irracional
El conocimiento de las ideas es ascendente (composición) y descendente
(división), pasar de unas ideas a otras, asumir su interdependencia. Cada idea es a partir
de una superior y es por división de ella, cada idea participa de otra superior.

Platón
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2.1. El ser humano: alma y cuerpo
El dualismo que encierra la teoría de las ideas está presente en la antropología de
Platón. El ser humano se encuentra entre esos dos mundos, el sensible y el inteligible,
pero él mismo es también un compuesto de alma inteligible y cuerpo sensible.
Siguiendo la concepción pitagórica del hombre, Platón entiende que el alma, la
esencia del ser humano, es de naturaleza divina y que se halla encerrada en el cuerpo
sensible como en una “prisión”. Al ser el alma semejante a las ideas, es invisible, eterna y
inmortal y capaz de conocer las ideas inteligibles, mientras que el cuerpo es material y
mortal. Como “extranjera” en el mundo de las cosas sensibles, el alma aspira
continuamente a la ascensión al mundo de las ideas.
2.2. El mito de los dos caballos y el auriga
Para explicarnos la naturaleza del alma Platón nos narra un mito:
El alma está formada por dos caballos alados y un auriga. En el alma del dios los
dos caballos son buenos, pero en el hombre un caballo es noble y el otro salvaje (arisco).
En la gran cabalgata de almas alrededor de la bóveda celeste encabezada por Zeus las
almas de los dioses salen fuera de la bóveda y contemplan el mundo de las ideas, mientras
que las almas de los hombres -debido a su caballo díscolo- con gran trabajo logran seguir
a las de los dioses y sacar la cabeza fuera y ver a duras penas. La que logra ver algo queda
libre de sufrimientos hasta la próxima revolución. La que no ha logrado ver nada pierde
las alas y cae a tierra, donde toma posesión de un cuerpo. Según haya visto alguna vez
más o menos se encarnará en animal o en hombre, y, dentro de hombre, según la siguiente
gradación: en un tirano, en un sofista, en un artesano o labrador, en un poeta, en un
adivino, en un gimnasta, en un político o comerciante, en un gobernante o, por último, en
un amante de la sabiduría y la belleza. Al final de una vida las almas son juzgadas y
durante un milenio llevan una vida acorde con sus merecimientos (en el cielo o bajo
tierra). Tras los mil años cada alma escogerá el tipo de vida que desee según su propio
carácter y valor (también en el mito de Er en la República volverá a insistir en que el tipo
de vida que lleva cada alma depende de su elección). Ninguna alma recupera las alas
antes de diez mil años, excepto si durante tres generaciones sucesivas ha vivido como
amantes de la sabiduría o de la belleza.
2.3. Las partes del alma y sus virtudes
El mito es aplicado por Platón para explicar la naturaleza del alma.
El alma está entre los dos mundos, pues siendo de naturaleza inteligible ("de
allá"), se encuentra sin embargo atrapada en lo sensible ("aquí"). El alma aspira regresar a
las ideas. La visión de las cosas bellas, por el recuerdo de la belleza, propicia este
acercamiento del alma hacia el mundo inteligible.
Los dos caballos y el auriga representan las tres partes del alma, a cada parte le
corresponde una virtud específica y se encuentra localizada en un lugar del cuerpo.
- la parte racional (lógos) es de naturaleza divina e inteligible, le corresponde ser
guía y se halla situada en la cabeza; su virtud es la prudencia (phrónesis) o sabiduría
(sophía).
- la parte irascible (thymós) es el origen de las pasiones nobles y se encuentra en el

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pecho; su virtud propia es la valentía (andreía).
- la parte apetitiva (epithymía) es la fuente de las pasiones más bajas y está en el
abdomen. Le corresponde la virtud de la templanza (sophrosyne).
Cuando cada parte cumple la misión que le corresponde, entonces reina la armonía
en el alma, esta armonía es la virtud de la justicia (dikaiosyne).
En la República Platón presenta a estas tres partes como tres tendencias o
funciones que hay en el alma; más tarde, en el Timeo aparecerán como tres almas distintas
siendo sólo inmortal la racional.
Mito Partes del alma Virtudes
auriga racional
(cabeza)
prudencia
(sabiduría)
caballo noble irascible
(pecho)
valentía
caballo salvaje apetitiva
(abdomen)
templanza
virtud del conjunto: justicia (armonía entre las partes)
2.4. La inmortalidad del alma
La inmortalidad del alma, dado su origen divino (inteligible) es en Platón
coherente con su doctrina de las ideas. Esta inmortalidad se entiende como preexistencia y
transmigración del alma (influencia del pitagorismo) y en el Diálogo Fedón ofrece varias
razones -más bien que argumentos concluyentes- de la misma:
- Por la sucesión cíclica de lo contrario: como lo pequeño se hace grande y lo
grande pequeño, como a la vigilia le sucede el sueño y al sueño la vigilia, como el calor al
frío y el frío al calor, así la muerte sucede a la vida y la vida ha de suceder a la muerte.
- Por la afinidad del alma con las ideas: el alma es, al igual que las ideas, simple e
invisible, y por tanto, presumiblemente, también indestructible.
- Por la reminiscencia: para recordar es preciso haber conocido antes lo que se
recuerda, luego la reminiscencia es también prueba de su inmortalidad, en cuanto
demuestra su preexistencia.
- Por la participación de la idea de Vida: una cosa no puede participar a la vez de
dos ideas contrarias entre sí, por ejemplo de par e impar, de calor y frío. El alma participa
de la idea de vida, luego participando de la idea de vida, el alma no puede morir.
En el Timeo Platón reservará la inmortalidad sólo a la parte racional del alma, e
incluso el alma será inmortal no por su naturaleza sino por voluntad del Demiurgo que la
creó.
3. La teoría Ética y Política
La educación es en Grecia, y en Platón, paideía: un proceso integral que abarca
tanto a lo privado (al alma) como a lo público (a la sociedad, polis), es al mismo tiempo
ética y política (politeía).
3.1. Ética: la educación del alma
El mito de la caverna, con que comienza el libro VII del diálogo República, es una
alegoría sobre la educación: educación es esa liberación del prisionero y su ascenso hacia

Platón
19
la luz, mientras que la falta de educación consiste en el permanecer en las sombras de la
caverna.
La cuestión de la verdad y de la apariencia es una cuestión que se juega en el
hombre. Los objetos, como en el mito de la caverna, permanecen quietos mientras el
hombre es quien va de un lado a otro. Educar es dirigir la mirada hacia lo luminoso.
La educación (paideía) es enderezar la mirada. Educar no es, como dicen los
sofistas, introducir nuevos conocimientos (no es dar vista al alma que no la tiene, no es
adquirir una habilidad, una pericia), sino cambiar la dirección de la mirada, mirar
rectamente (la falta de visión no es debida a que el ojo sea ciego, sino a que el ojo mira
hacia la oscuridad, se trata de llevar el ojo hacia la luz).
Así entendida la educación es un cierto "saber" y a la vez un modo de conducirse,
de vivir, una ética. Rectitud en la mirada es al mismo tiempo rectitud en la existencia: al
igual que en Sócrates, el saber se identifica con la virtud. Sólo el sabio, quien conoce el
bien, puede ser virtuoso y sólo el virtuoso, quien dedica su vida al bien, alcanza sabiduría.
La educación no es estado sino tránsito, superar constantemente la apariencia. Al
igual que Sócrates, Platón no enseña sino a mirar.
3.2. Política: la educación de la sociedad (polis)
3.2.1. El gobierno de los más sabios
La filosofía como aspiración al saber, como un correcto mirar, es entonces
pedagogía, es política hacia sus conciudadanos. El gobernante, el político verdadero, es
filósofo; a él le corresponde la educación en la ciudad. Sólo quien ha visto la justicia en sí
-el filósofo que conoce las ideas- podrá juzgar acerca de lo justo y lo injusto. Es el regreso
de nuevo de aquel prisionero, regreso desde la luz hacia la caverna. Por eso el gobierno ha
de estar reservado a los menos ansiosos por gobernar; ya que no hay vida mejor que la
contemplación de las esencias, los filósofos sólo aceptarán gobernar como una obligación
justa que se pide a unos hombres justos. No habrá justicia en las ciudades hasta que los
filósofos accedan al gobierno o que los gobernantes se hagan filósofos.
3.2.2. La educación del gobernante
Si los gobernantes han de educar a la ciudad, es preciso que ellos mismos también
hayan de ser educados, que sean llevados a la sabiduría. Sólo los más capaces alcanzarán
lo más alto de las ideas y podrán gobernar.
En el diálogo República, libro VII, Platón propone, tras un ejercicio previo en la
gimnasia y la música, una graduación en las enseñanzas propias de la educación del
gobernante, que se inicia en la Aritmética (número) y continúa con la Geometría (plana y
espacial), la Astronomía y la Armonía (todas estas componen el pensamiento discursivo o
dianoa), para concluir con la Dialéctica, que es el estudio de las ideas y de la idea de Bien
sin ayuda de hipótesis sensibles.
La educación de los futuros gobernantes consistirá, por tanto, en un proceso de
selección de “los mejores”, para que sólo los que lleguen al final (a partir de los 50 años)
puedan ser considerados filósofos y aptos para el gobierno de si mismos y de la ciudad.
3.2.3. La estructura de la sociedad
La estructura de la ciudad que propone Platón se corresponde con la estructura del
alma humana. A cada clase social le corresponde una función y una virtud, según

20
predomine en cada hombre una u otra parte del alma:
Partes del alma Virtudes Partes de la "polis"
apetito (abdomen) templanza productores
coraje (pecho) valentía guardianes auxiliares
razón (cabeza) sabiduría guardianes gobernantes
La parte racional debe guiar a la parte irascible, y ambas dominar a la apetitiva. Lo
mismo que el alma así lograda es virtuosa, así también la ciudad será justa. Por tanto,
justicia es la virtud del conjunto de la sociedad: justicia es armonía, es el ajuste entre las
partes, que cada uno haga lo que le es propio: que los gobernantes sean realmente sabios,
los guardianes auxiliares o soldados, que sean valientes, y los productores, moderados.
El bien de cada uno está supeditado al bien de la sociedad; por ello, ni los
gobernantes ni los soldados, que forman la clase superior de la sociedad, tendrán
propiedades ni familia, para que estén libres de los peligros de la ambición personal o de
casta. Y los productores, que incluyen los agricultores, artesanos y comerciantes, serán los
encargados de producir las necesidades materiales de la sociedad.
De este modo la ciudad será "bella" (kalípolis): es la ciudad ideal dibujada en el
diálogo República. La ética conduce a la política: sólo la ciudad justa educa a hombres
justos.
3.2.4. Los regímenes políticos
Platón elaboró una teoría de la evolución política en que el devenir histórico del
Estado conduce hacia la degradación, aunque con un sentido cíclico. De mejor a peor, se
sucederían las siguientes formas de gobierno:
a.- Monarquía o aristocracia: es el gobierno del mejor o de los mejores, es decir,
de los más sabios, aunque ni monarquía ni aristocracia tienen aquí sentido hereditario.
Representa el equilibrio y se inspira quizá en la Grecia primitiva.
b.- Timocracia o timarquía: es el gobierno de los soldados. Sucede a la monarquía
al dividirse las tierras hasta entonces comunes. Predomina la clase militar y se funda en la
valentía (ya no en el saber), está inspirado en la vecina y belicosa Esparta que derrotó a
Atenas en la guerra del Peloponeso.
c.- Oligarquía o gobierno de unos pocos, los más ricos, los oligarcas. Ahora la
riqueza está en manos de una minoría, que domina por terror al pueblo. Su modelo es la
rica ciudad de Corinto.
d.- Democracia: es el gobierno del pueblo. Cuando el pueblo elimina a los
oligarcas y se hace con el poder, entonces la falsa libertad y la anarquía dominan la
ciudad: el gobierno de todos es el gobierno de nadie, donde cada cual hace lo que se le
antoja y elige a los menos preparados. Platón se inspiró en la imagen de la Atenas
democrática que mató a Sócrates.
e.- Tiranía: surge cuando el demagogo se erige en tirano, suprimiendo el desorden
y las libertades. En la tiranía predominan las pasiones más viles y bajas, es la forma de
injusticia máxima. La ciudad de Siracusa representa el modelo de tiranía.
En las Leyes, un Platón viejo y desilusionado por los fracasos políticos en Sicilia,
propone un modelo de Estado autárquico (sin comercio ni viajes), dominado por una
aristocracia agraria (sin industria), regido por un Consejo Nocturno y un estricto sistema
de vigilancia, donde no se permite ni la más mínima iniciativa o variación: un Estado que,
quizá, hubiera condenado al propio Sócrates.

Platón
21
4. La herencia de Platón
La filosofía de Platón supone el nacimiento de lo que posteriormente se llamará
metafísica: la búsqueda de una realidad permanente e inmutable (el ser) más allá de lo
sensible y cambiante de nuestro mundo (el devenir).
Esta impronta marcará toda la filosofía occidental: la meta platónica de disolver lo
sensible en la idea, de explicar por completo el mundo de las cosas a partir del mundo de
las esencias tardará aún muchos siglos en realizarse. Entretanto Aristóteles, discípulo de
Platón buscará la esencia en la forma de las cosas de la naturaleza misma. El cristianismo
identificará el mundo de las ideas con ideas en la mente de Dios (S. Agustín) y
aprovechará con agrado tanto las críticas de Platón a las pasiones y a lo sensible
(separación de alma y cuerpo) como su creacionismo. El Renacimiento buscará en la
filosofía de Platón el ideal de sabio humanista, y la filosofía moderna de Descartes situará
las ideas de Platón en la mente humana como ideas innatas matemáticas (la esencia de la
realidad se hace matemática). Y será Hegel quien por fin realice el sueño platónico de
disolver el residuo sensible en el movimiento dialéctico de la idea.
Nietzsche podrá entonces anunciar la muerte de Dios: el mundo de las ideas
(Dios) deja de tener sentido cuando en su interior la cosa ha sido disuelta, si no hay
sensible tampoco hay suprasensible (ideas), luego Dios ha muerto y la metafísica
occidental -el platonismo- ha llegado a su final.
Todavía hoy seguimos preguntándonos si es posible hacer filosofía, si las "ideas"
de Platón aún siguen vivas.

22
Platón: Texto del mito de la caverna
República, libro VII 514a
Diálogos. 514a-517c. Tomo IV, pp. 347.
Ed. Gredos. Madrid, 1986.
Introducción, traducción y notas por CONRADO EGGERS LAN.
Libro VII
─Después de eso ─proseguí─ compara nuestra naturaleza respecto de su educación
y de su falta de educación con una experiencia como ésta. Represéntate hombres en una
morada subterránea en forma de caverna, que tiene la entrada abierta, en toda su
extensión, a la luz. En ella están desde niños con las piernas y el cuello encadenados, de
modo que deben permanecer allí y mirar sólo delante de ellos, porque las cadenas les
impiden girar en derredor la cabeza. Más arriba y más lejos se halla la luz de un fuego que
brilla detrás de ellos; y entre el fuego y los prisioneros hay un camino más alto, junto al
cual imagínate un tabique construido de lado a lado, como el biombo que los titiriteros
levantan delante del público para mostrar, por encima del biombo, los muñecos.
─Me lo imagino.
─Imagínate ahora que, del otro lado del tabique, pasan hombres que llevan toda
clase de utensilios y figurillas de hombres y otros animales, hechos en piedra y madera y
de diversas clases; y entre los que pasan unos hablan y otros callan.
─Extraña comparación haces, y extraños son esos prisioneros.
─Pero son como nosotros. Pues en primer lugar, ¿crees que han visto de sí
mismos, o unos de los otros, otra cosa que las sombras proyectadas por el fuego en la
parte de la caverna que tienen frente a sí?
─Claro que no, si toda su vida están forzados a no mover las cabezas.
─¿Y no sucede lo mismo con los objetos que llevan los que pasan del otro lado del
tabique?
─Indudablemente.
─Pues entonces, si dialogaran entre sí, ¿no te parece que entenderían estar
nombrando a los objetos que pasan y que ellos ven?1
.
─Necesariamente.
─Y si la prisión contara con un eco desde la pared que tienen frente a sí, y alguno
de los que pasan del otro lado del tabique hablara, ¿no piensas que creerían que lo que
oyen proviene de la sombra que pasa delante de ellos?
─¡Por Zeus que sí!
─¿Y que los prisioneros no tendrían por real otra cosa que las sombras de los
objetos artificiales transportados?
─Es de toda necesidad.
─Examina ahora el caso de una liberación de sus cadenas y de una curación de su
ignorancia, qué pasaría si naturalmente2
les ocurriese esto: que uno de ellos fuera liberado
y forzado a levantarse de repente, volver el cuello y marchar mirando a la luz, y al hacer
1
O sea, los objetos transportados del otro lado del tabique, cuyas sombras, proyectadas sobre el
fondo de la caverna, ven los prisioneros.
2
No se trata de que lo que les sucediese fuera natural ─el mismo Platón dice que obrarían
«forzados»─, sino acorde con la naturaleza humana.

Platón
23
todo esto, sufriera y a causa del encandilamiento fuera incapaz de percibir aquellas cosas
cuyas sombras había visto antes. ¿Qué piensas que respondería si se le dijese que lo que
había visto antes eran fruslerías y que ahora, en cambio está más próximo a lo real, vuelto
hacia cosas más reales y que mira correctamente? Y si se le mostrara cada uno de los
objetos que pasan del otro lado del tabique y se le obligara a contestar preguntas sobre lo
que son, ¿no piensas que se sentirá en dificultades y que considerará que las cosas que
antes veía eran más verdaderas que las que se le muestran ahora?
─Mucho más verdaderas.
─Y si se le forzara a mirar hacia la luz misma, ¿no le dolerían los ojos y trataría de
eludirla, volviéndose hacia aquellas cosas que podía percibir, por considerar que éstas son
realmente más claras que las que se muestran?
─Así es.
─Y si a la fuerza se lo arrastrara por una escarpada y empinada cuesta, sin soltarlo
antes de llegar hasta la luz del sol, ¿no sufriría acaso y se irritaría por ser arrastrado y, tras
llegar a la luz, tendría los ojos llenos de fulgores que le impedirían ver uno solo de los
objetos que ahora decimos que son los verdaderos?
─Por cierto, al menos inmediatamente.
─Necesitaría acostumbrarse, para poder llegar a mirar las cosas de arriba. En
primer lugar miraría con mayor facilidad las sombras, y después las figuras de los
hombres y de los otros objetos reflejados en el agua, luego los hombres y los objetos
mismos. A continuación contemplaría de noche lo que hay en el cielo y el cielo mismo,
mirando la luz de los astros y la luna más fácilmente que, durante el día, el sol y la luz del
sol.
─Sin duda.
─Finalmente, pienso, podría percibir el sol, no ya en imágenes en el agua o en
otros lugares que le son extraños, sino contemplarlo como es en sí y por sí, en su propio
ámbito.
─Necesariamente.
─Después de lo cual concluiría, con respecto al sol, que es lo que produce las
estaciones y los años y que gobierna todo en el ámbito visible y que de algún modo es
causa de las cosas que ellos habían visto.
─Es evidente que, después de todo esto, arribaría a tales conclusiones.
─Y si se acordara de su primera morada, del tipo de sabiduría existente allí y de
sus entonces compañeros de cautiverio, ¿no piensas que se sentiría feliz del cambio y que
los compadecería?
─Por cierto.
─Respecto de los honores y elogios que se tributaban unos a otros, y de las
recompensas para aquel que con mayor agudeza divisara las sombras de los objetos que
pasaban detrás del tabique, y para el que mejor se acordase de cuáles habían desfilado
habitualmente antes y cuáles después, y para aquel de ellos que fuese capaz de adivinar lo
que iba a pasar, ¿te parece que estaría deseoso de todo eso y envidiaría a los más honrados
y poderosos entre aquéllos? ¿O más bien no le pasaría como al Aquiles de Homero, y
«preferiría ser un labrador que fuera siervo de un hombre pobre»3
o soportar cualquier
otra cosa, antes que volver a su anterior modo de opinar y a aquella vida?
─Así creo también yo, que padecería cualquier cosa antes que soportar aquella
vida.
3
En Od. XI 489-490.

24
─Piensa ahora esto: si descendiera nuevamente y ocupara su propio asiento, ¿no
tendría ofuscados los ojos por las tinieblas, al llegar repentinamente del sol?
─Sin duda.
─Y si tuviera que discriminar de nuevo aquellas sombras, en ardua competencia
con aquellos que han conservado en todo momento las cadenas, y viera confusamente
hasta que sus ojos se reacomodaran a ese estado y se acostumbraran en un tiempo nada
breve, ¿no se expondría al ridículo y a que se dijera de él que, por haber subido hasta lo
alto, se había estropeado los ojos, y que ni siquiera valdría la pena intentar marchar hacia
arriba? Y si intentase desatarlos y conducirlos hacia la luz, ¿no lo matarían, si pudieran
tenerlo en su manos y matarlo?
─Seguramente.
─Pues bien, querido Glaucón, debemos aplicar íntegra esta alegoría a lo que
anteriormente ha sido dicho, comparando la región que se manifiesta por medio de la
vista con la morada-prisión, y la luz del fuego que hay en ella con el poder del sol;
compara, por otro lado, el ascenso y contemplación de las cosas de arriba con el camino
del alma hacia el ámbito inteligible, y no te equivocarás en cuanto a lo que estoy
esperando, y que es lo que deseas oír. Dios sabe si esto es realmente cierto; en todo caso,
lo que a mí me parece es que lo que dentro de lo cognoscible se ve al final, y con
dificultad, es la Idea del Bien. Una vez percibida, ha de concluirse que es la causa de
todas las cosas rectas y bellas, que en el ámbito visible ha engendrado la luz y al señor de
ésta, y que en el ámbito inteligible es señora y productora de la verdad y de la
inteligencia, y que es necesario tenerla en vista para poder obrar con sabiduría tanto en lo
privado como en lo público.

Platón
25
COMENTARIO DE TEXTO DE FILOSOFÍA
Texto 1 Platón 1
- Por consiguiente, el método dialéctico es el único que marcha, cancelando los
supuestos, hasta el principio mismo, a fin de consolidarse allí. Y dicho método empuja
poco a poco al ojo del alma, cuando está sumergido realmente en el fango de la
ignorancia, y lo eleva a las alturas, utilizando como asistentes y auxiliares para esta
conversión a las artes que hemos descrito. A éstas muchas veces las hemos llamado
'ciencias', por costumbre, pero habría que darles un nombre más claro que el de 'opinión'
pero más oscuro que el de 'ciencia'. En lo dicho anteriormente lo hemos diferenciado
como 'pensamiento discursivo', pero no es cosa de disputar acerca del nombre en
materias tales como las que se presentan a examen.
- No, en efecto.
- Entonces estaremos satisfechos, como antes, con llamar a la primera parte
'ciencia', a la segunda 'pensamiento discursivo', a la tercera 'creencia' y a la cuarta
'conjetura', y estas dos últimas en conjunto 'opinión', mientras que a las dos primeras en
conjunto 'inteligencia', la opinión referida al devenir y la inteligencia a la esencia. Y lo
que es la esencia respecto del devenir lo es la inteligencia respecto de la opinión; y lo
que es la ciencia respecto de la creencia lo es el pensamiento discursivo respecto a la
conjetura. En cuanto a la proporción entre sí y a la división en dos de cada uno de los
ámbitos correspondientes, o sea, lo opinable y lo inteligible, dejémoslo, Glaucón, para
que no tengamos que vérnoslas con discursos mucho más largos que los pronunciados
anteriormente.
Platón, República, 532b-535a, Traducción de Conrado Eggers Lan, Editorial
Gredos, Madrid, 2000.
CUESTIONES
1. Resume el contenido de este texto y define tres de los términos subrayados.
2. Expón la teoría platónica del conocimiento.
3. Describe brevemente el contexto cultural en que vivió Platón
4. Relaciona la teoría platónica del conocimiento con otro planteamiento
gnoseológico que conozcas como, por ejemplo, el de los sofistas, Sócrates, Aristóteles,
San Agustín, Descartes, Kant o Nietzsche.
5. Escribe un breve ensayo sobre algún problema que el texto te haya dado que
pensar para tu concepción del conocimiento.

26
COMENTARIO DE TEXTO DE PLATÓN 1
Pertenece este texto al Libro VII de la República de Platón, que recoge el tema
denominado “Símil de la línea divida en segmentos”, en el que plantea su teoría
gnoseológica acerca de los grados del conocimiento. Estas son las tesis principales del
fragmento:
1. El método dialéctico eleva a la razón (“ojo del alma”) desde el mundo sensible
(“fango de la ignorancia”) hasta el mundo de las ideas (“hasta el principio
mismo”), utilizando como ayuda a las “artes auxiliares” (pensamiento
discursivo).
2. Se denomina pensamiento discursivo, por tanto, al estadio intermedio entre la
opinión y la ciencia.
3. En conclusión, los grados del conocimiento son: primero, la ciencia (o
dialéctica); segundo, el pensamiento discursivo; ambos componen la inteligencia
o conocimiento de esencias (o mundo inteligible); tercero, la creencia; y cuarto,
la conjetura; estas dos últimas componen la opinión, que versa sobre el devenir
(o mundo sensible).
Definición de términos:
Método dialéctico: es el proceso de conocimiento de las ideas y sobre todo de la idea de
Bien. Es el grado más alto de conocimiento, también llamado ciencia. La dialéctica no se
apoya en supuestos (hipótesis) sino que no se detiene hasta alcanzar los principios del
saber (ideas). En otras palabras, podemos también definir la dialéctica como el
conocimiento de cómo unas esencias o ideas participan de otras y se definen unas con
otras.
Alma: es la esencia misma del ser humano. El ser humano, para Platón, siguiendo la
concepción dualista del pitagorismo, es un compuesto de cuerpo y alma. El alma es de
naturaleza divina y se halla encerrada en el cuerpo sensible como en una “prisión”. Al ser
el alma semejante a las ideas, es invisible, eterna y inmortal y capaz de conocer las ideas
inteligibles, mientras que el cuerpo es material y mortal.
Ciencia: (noésis) es el grado de supremo de conocimiento, universal y eterno, porque
versa sobre realidades universales, perfectas y eternas, las ideas. Se fundamenta en el
método dialéctico que estudia la relación entre las ideas en sí.
Pensamiento discursivo: (dianoia) es el estudio de los objetos matemáticos y se apoya
en supuestos (hipótesis) sensibles, es decir, es un conocimiento de esencias matemáticas
(esencia de triángulo, esencia de par, de impar,...) pero se sirve de la ayuda de los sentidos
(imágenes y figuras). Por ello, aunque es superior a la opinión y forma parte del
conocimiento inteligible, sin embargo se encuentra por debajo de la ciencia.
Inteligencia: (episteme) es el conocimiento inteligible o superior, opuesto a la opinión o
conocimiento sensible. Se compone de pensamiento discursivo y ciencia y consiste en el
conocimiento de esencias. Al ser las esencias inmutables, universales y eternas, también

Platón
27
la inteligencia es un conocimiento inmutable, universal y eterno.
Creencia: (eikasía) consiste en el conocimiento de las cosas del mundo sensible, las
cuales cambian y se transforman y por tanto también las creencias cambian y mudan. Sin
embargo, dentro del conocimiento sensible o de opinión, es el nivel más alto, por encima
de la conjetura.
Conjetura: (pístis) es el nivel más bajo del conocimiento pues consiste en el
conocimiento de las sombras e imágenes de las cosas sensibles, y si éstas ya se encuentran
en continuo cambio y transformación, el conocimiento de las sombras y reflejos de las
cosas sensibles son lo más semejante a la ignorancia.
Opinión: (doxa) es conocimiento sensible o inferior, que se subdivide en dos niveles:
conjetura -que es el conocimiento de las sombras e imágenes de las cosas- y creencia -
conocimiento de las cosas del mundo sensible. Al ser un conocimiento que versa sobre el
devenir, no ofrece solidez ni permanencia.
Esencia: es lo que hace que una cosa sea lo que es, cuando definimos algo estamos
expresando la esencia de ese algo. Por ello, la esencia es permanente, fija e invariable,
eterna. Platón denomina a la esencia idea y la sitúa en un mundo aparte y separado, el
mundo inteligible o mundo de las ideas.
Devenir: Consiste en el mundo sensible, compuesto por una realidad en continuo cambio
y transformación, donde nada es estable ni duradero. El conocimiento que versa sobre el
devenir es asimismo un conocimiento cambiante y mudable.
2. Expón la teoría platónica del conocimiento.
(Véase arriba)
En el siglo V a.C. la sociedad griega alcanza su apogeo y la polis Atenas,
vencedora de las guerras médicas con las victorias sobre los persas en Maratón (490) y
Salamina (479), representa el esplendor cultural y político de la nueva sociedad
democrática que ha dejado atrás a la vieja sociedad aristocrática y agrícola.
La democracia supone el triunfo de las clases medias mediante la igualdad de
todos los ciudadanos ante la ley (isonomía) y su derecho a hablar en la Asamblea
(isegoría).
La acrópolis de Atenas, que los persas destruyeron en el 482 a.C. fue
reconstruida y engrandecida bajo el gobierno de Pericles (del 443 al 429). El arquitecto
Ictinos y el escultor Fidias fueron los encargados de poner en práctica las obras durante
diez años. Las esculturas del periodo clásico (s. V y IV a. C.) se caracterizan por las
proporciones corporales perfectas, la idealización de las figuras, la serenidad y el
equilibrio entre movimiento y estabilidad (ejemplo, el discóbolo de Mirón). Policleto y
Praxíteles definen en la escultura el canon del ser humano. También el siglo V a.C.
representa en Atenas la culminación de la tragedia griega y del género histórico. La
tragedia, originada en torno al culto a Dionisos, alcanza su apogeo con Esquilo,
Sófocles y Eurípides. Herodoto y Tucídides fundan el saber histórico como seña de
identidad colectiva del pueblo.

28
Con todo, el auge cultural, político y económico de la Atenas del siglo V es a la
vez un período de continuas luchas y rivalidades, sólo la época de Pericles constituirá un
período de paz relativa. Las guerras del Peloponeso (contra Esparta, 431-404) a finales de
ese mismo siglo arruinarán su economía. Cuando en el 404 Atenas se rinde al general
espartano Lisandro, los vencedores derriban las murallas de la ciudad, destruyen su flota e
imponen un régimen oligárquico -los 30 tiranos- famosos por sus abusos.
La restauración de la democracia en Atenas en el 403 a.C. apenas conseguirá otra
cosa que condenar a muerte a Sócrates.
En este contexto cultural es en el que nació y se educó Platón. Nacido en el seno
de la más alta aristocracia e inclinado en un principio hacia la política, la enseñanza de
Sócrates, a quien acompañó en los últimos años de la vida de éste, le hará orientarse
definitivamente hacia la filosofía.
Sale de Atenas tras la muerte de Sócrates (399) pasando por el sur de Italia (donde
tomará contacto con el pitagorismo) y Sicilia (ciudad en la que intentará junto con su
amigo Dion llevar a la práctica sus ideas políticas), regresa a Atenas (387) para fundar
una escuela dedicada a la enseñanza, la Academia.
Al hilo de su vida, la obra de Platón, casi toda ella en forma de "diálogos", se suele
dividir en tres períodos:
Diálogos socráticos o de juventud que exponen el pensamiento de su maestro
Sócrates (Apología, Critón, Protágoras, Gorgias, Menón).
Diálogos doctrinales o de madurez que exponen el centro del pensamiento de
Platón: la teoría de la ideas (Banquete, Fedón, República, Fedro).
Diálogos críticos o de vejez en los que Platón somete a una dura revisión crítica
todo su pensamiento, tanto su doctrina política como la teoría de las ideas y su
cosmología (Parménides, Sofista, Político, Timeo, Leyes).
La filosofía había comenzado en Grecia como una pregunta por el origen (arjé) y
por la naturaleza (physis), pero el siglo V con el desarrollo de la democracia dirige la
orientación de la filosofía hacia la ética y la política. Precisamente, la sofística, con su
interés por la palabra y la argumentación para conseguir el éxito en la política, ha llevado
al triunfo del escepticismo y del relativismo. La sofística ha supuesto en Grecia la
destrucción de la tradición filosófica como búsqueda del saber y de la verdad: la verdad se
ha diluido en la apariencia de las cosas y el saber queda reducido a una pericia (manejarse
con éxito entre las apariencias cambiantes y relativas de los seres).
El pensamiento de Platón es el intento de superar esta escisión y posibilitar de
nuevo la filosofía, la búsqueda de la sabiduría. Para ello Platón va recoger toda la herencia
de los primeros filósofos griegos y también, por supuesto, de Sócrates.
El problema de Platón consiste en encontrar algo permanente e inmutable que
escape al carácter cambiante y múltiple de las cosas sensibles, sólo de este modo podría
asentarse un saber estable y duradero, la ciencia. La respuesta la encuentra en que, si bien
las cosas sensibles nacen y mueren, cambian y se componen de múltiples partes, sólo la
especie de la cosa es permanente y es una y la misma en todas las cosas de la misma
especie: aunque este caballo muera, su especie seguirá presente en otros caballos. A esto
inmutable que está presente de algún modo en todas las cosas de la misma especie lo
llama Platón idea, que quiere decir figura, lo visible. Naturalmente la idea no puede verse
con los ojos del cuerpo sino con los del alma, con la inteligencia. De este modo, Platón
entiende que la idea es, en otras palabras, la idea es fija, permanente, no cambia. Por el
contrario, la cosa deviene, cambia es y no es, en este momento es así, luego se transforma,
para mí parece ésta, para ti parece otra.
Así Platón elabora su teoría de las ideas.
El inmovilismo del Ser de Parménides es tomado para construir un mundo de

Platón
29
ideas permanente e inmutable, aunque múltiple, ya que son muchas las ideas que lo
pueblan, a diferencia del Ser unitario parmenídeo.
Del pitagorismo, con el cual Platón tuvo contacto estrecho durante su estancia en
la Magna Grecia, tomará la inmortalidad del alma y la importancia de las matemáticas en
el acercamiento a las ideas.
El espíritu de Sócrates impregna toda la filosofía de Platón al conceder un carácter
universal a las ideas, y aunque éstas ahora no se aplican meramente al campo al de la ética
queda sin embargo reservado el nombre de idea de Bien a la idea suprema.
Por otro lado, el mundo de las cosas sensibles en Platón recogerá los caracteres de
movilidad, materialidad y relatividad propios del heraclitismo, el atomismo y la sofística,
respectivamente.
gnoseológico que conozcas como, por ejemplo, el de los sofistas, Sócrates,
Aristóteles, San Agustín, Descartes, Kant o Nietzsche.
La teoría platónica del conocimiento frente a los sofistas.
La sofística aparece en la Grecia del siglo V a.C., especialmente en la polis de
Atenas, para dar respuesta a los cambios sociales que se están produciendo y que
desembocan en el desarrollo de la democracia. Una democracia que se pregunta por el
fundamento de unas leyes (nomos) que son las mismas para todos y que han sido
decididas con la participación de todos los ciudadanos en la Asamblea. La necesidad de
legislar en base a acuerdos o convenios socava la noción de leyes universales dando
paso a la noción de que es el hombre quien decide acerca de lo justo y lo injusto, el bien
y el mal, incluso el ser y el no ser.
“El hombre es la medida de todas las cosas”, lema atribuido al sofista Protágoras
consagra el relativismo: cada es lo que el hombre, los hombres decidimos que sea. La
noción de verdad universal se diluye en la multiplicidad de los acuerdos, convenios o
intereses de cada cual. Así el saber es reducido a una pericia, saber manejarse entre los
convenios e intereses de los ciudadanos de las polis y se denomina “sabios” (sofistas) a
los expertos en convencer mediante la palabra (retórica).
Sócrates y su discípulo Platón recuperan para la filosofía una noción de ser y de
verdad universales y normativos: Sócrates trabajará mediante la inducción para alcanzar
definiciones universales en terreno de la ética. Yendo más lejos, Platón entiende que
esos universales son esencias y que las esencias o ideas se encuentran separadas de las
cosas sensibles en un mundo propio: el mundo de las ideas.
La existencia de ideas universales, perfectas y eternas le permite a Platón superar
y explicar el relativismo sofístico el cual queda reducido al mundo de las cosas
sensibles, donde reina el cambio y el devenir y dentro del cual sólo es posible un
conocimiento de opinión. Efectivamente las opiniones son relativas, ya que cambian al
tiempo que cambian las cosas sobre las que se opina. Según Platón, la sofística se ve
obligada a aceptar que el único conocimiento es la opinión, que todo conocimiento es
relativo, porque no es capaz de elevarse por encima del mundo cambiante de las cosas
sensibles y ascender hasta las ideas universales.
El relativismo va de la mano con el escepticismo (“nada podemos conocer”,
Gorgias), afirmar que el único conocimiento posible es relativo, quiere decir lo mismo
que “no hay conocimiento”, pues el auténtico conocimiento ha de ser universal y
definitivo.

30
Platón, al mismo tiempo que supera el relativismo sofístico, también supera el
escepticismo, pues las ideas universales permiten alcanzar la ciencia o dialéctica que es el
conocimiento de ideas. Un conocimiento que es universal y eterno porque se dirige hacia
realidades universales y eternas: las ideas. De este modo, Platón critica a los sofistas por
haberse quedado en el nivel más bajo de conocimiento posible, la conjetura, que es el
conocimiento de las sombras y reflejos de los objetos del mundo sensible. La
charlatanería sofística, la defensa mediante los sofismas de los intereses de cada cual, es
lo más alejado de la sabiduría y lo más parecido al engaño. A la retórica sofística Platón
opone la auténtica ciencia de la dialéctica.
Este ensayo será obra tuya personal, en la que intentarás exponer tu propia concepción
del conocimiento (o del ser humano, o de la ética y política, en su caso). Se te pide que
al hilo de texto y de la teoría del autor estudiado, reflexiones sobre los problemas y sus
posibles respuestas que te han surgido.
Podrás exponer tesis (afirmaciones) o problemas (interrogantes), pero siempre
razonadas, argumentadas y coherentes. Evita expresiones como “en mi opinión...”,
“para mí...”, “a mi juicio...”, “yo pienso que...”, “yo creo que...”
No intentes enmendar la plana al autor del texto, recuerda que él es el filósofo y
nosotros sólo estudiantes de filosofía. Evita expresiones como “Platón se equivoca...”,
“no estoy de acuerdo con Platón...”
Plantéate interrogantes e intenta sugerir alguna respuesta.
Argumenta a favor. Expón luego alguna posible objeción e intenta refutarla.
Por último, resume brevemente las conclusiones o, si no has llegado a ninguna, el
estado de la cuestión.
Ejemplo de cuestiones que puede sugerir el texto de Platón.
¿Hay verdades universales?
¿En la ciencia, en la ética y la política, en el arte? ¿Cómo podemos llegar a conocerlas?
¿Cómo podemos darlas a conocer? ¿Qué consecuencias prácticas (en la ciencia, en el
arte, en ética, en la política) tiene la existencia y la posibilidad de conocer estas
verdades universales? ¿En qué grado obligan a todos los seres humanos de cualquier
época? ¿El universalismo trae como resultado el dogmatismo y la intolerancia?
¿Todo es relativo?
¿En qué grado es defendible el relativismo (todo, absolutamente todo es relativo)? ¿Hay
posibilidad de llegar a algún acuerdo o convenio acerca de algún asunto? ¿Hasta qué
punto este convenio me obliga a mi mismo y obliga a los demás? ¿En que se
fundamentaría dicho acuerdo? ¿Qué consecuencias prácticas (en la ciencia, en el arte, en
la ética y en la política) se derivan del relativismo? ¿El relativismo nos cura del
dogmatismo y la intolerancia o nos conduce a ello?

Platón
31
Texto 2 Platón 2
- Míralo también con el enfoque siguiente: siempre que estén en un mismo
organismo alma y cuerpo, al uno le prescribe la naturaleza que sea esclavo y esté
sometido, y a la otra mandar y ser dueña. Y según esto, de nuevo ¿cuál de ellos te
parece semejante a lo divino y cual a lo mortal? ¿O no te parece que lo divino es lo que
está naturalmente capacitado para mandar y ejercer de guía, mientras que lo mortal lo
está para ser guiado y hacer de siervo?
- Me lo parece, desde luego.
- Entonces, ¿a cual de los dos se parece el alma?
- Está claro, Sócrates, que el alma a lo divino y el cuerpo a lo mortal.
- Examina, pues, Cebes, -dijo-, si de todo lo dicho se nos deduce esto: que el
alma es lo más semejante a lo divino, inmortal, inteligible, uniforme, indisoluble y que
está siempre idéntico consigo mismo, mientras que a su vez, el cuerpo es lo más
semejante a lo humano, mortal, multiforme, irracional, soluble y que nunca está idéntico
a sí mismo, ¿podemos decir alguna otra cosa en contra de esto, querido Cebes, por lo
que no sea así?
- No podemos.
- Entonces, ¿qué? Si las cosas se presentan así, ¿no le conviene al cuerpo
disolverse pronto, y al alma, en cambio, ser por completo indisoluble o muy próxima a
ello?
- Pues ¿cómo no?
Platón, Fedón, 79b-81a, Traducción de Carlos García Gual, Editorial Gredos,
Madrid, 2000.
CUESTIONES
2. Expón la teoría platónica sobre el hombre.
4. Relaciona la teoría platónica del hombre con otro planteamiento antropológico
que conozcas como, por ejemplo, el de Aristóteles, San Agustín, Descartes, Nietzsche,
Kant o Marx.
pensar para tu concepción del hombre.

32
Pertenece este texto al diálogo Fedón, libro que Platón dedica a exponer su concepción
del ser humano y en concreto en este fragmento resume los caracteres del alma humana
en oposición al cuerpo:
1. Cuando alma y cuerpo conviven en un mismo organismo, el alma por naturaleza
es dueña y quien manda, mientras que el cuerpo es esclavo y ha de obedecer.
2. El alma es semejante a lo divino, inmortal, inteligible (es invisible, sólo se puede
conocer por la razón), uniforme (es simple), indisoluble (no se puede
descomponer) e idéntica a sí misma (no cambia).
3. El cuerpo es semejante a lo humano, mortal, multiforme, irracional, soluble y
nunca idéntico a si mismo.
4. En conclusión, la unión del alma y el cuerpo es circunstancial y el alma es
prioritaria respecto al cuerpo, mientras el cuerpo ata al hombre al mundo de lo
sensible, el alma aspira a regresar al mundo de las ideas.
Alma: es la esencia misma del ser humano. El ser humano, para Platón, siguiendo la
concepción dualista del pitagorismo, es un compuesto de cuerpo y alma. El alma es de
naturaleza divina y se halla encerrada en el cuerpo sensible como en una “prisión”. Al ser
el alma semejante a las ideas, es invisible, eterna y inmortal y capaz de conocer las ideas
inteligibles, mientras que el cuerpo es material y mortal.
Cuerpo: es la prisión en que se halla encerrada el alma. Mientras que el alma es de
naturaleza inteligible, el cuerpo es sensible, y por tanto material, visible y mortal. Está
sometido al cambio y al movimiento, al nacimiento y a la muerte, como todas las cosas
del mundo sensible. Al ser menos valioso que el alma, está subordinado a ella.
Divino: quiere decir semejante a los dioses y por tanto opuesto a lo humano. Los griegos
definían a los dioses como lo dichosos inmortales y a los hombre como los infelices
mortales. Al indicar que el alma es divina, Platón quiere equipararla a las ideas y hacerla
semejante a ellas (aunque el alma humana no es idea). Como divina el alma es inteligible,
inmortal y, sobre todo, es superior al cuerpo.
Naturalmente: quiere decir “por naturaleza”, es decir, que tal es su naturaleza o esencia,
que así está constituida. Aunque en el diálogo Fedón en su etapa doctrinal, Platón hace al
alma divina por naturaleza, en su diálogo Timeo (etapa crítica) será el alma inmortal sólo
por voluntad del dios Demiurgo que la creó.
Uniforme: significa que tiene una única forma, que no cambia de forma. Aplicado al
alma quiere decir que es simple, homogénea, que no es compuesta ni se puede
descomponer (disolver), por ello es inmortal.
Multiforme: significa que adquiere diversas formas, por ello es cambiante. Este adjetivo

Platón
33
Platón se lo aplica al cuerpo para indicar que el cuerpo es compuesto y que por ello se
puede descomponer o morir.
Indisoluble: es lo que no se puede disolver, que no se puede descomponer pues no es
compuesto ni está hecho de partes. Se aplica por tanto en Platón al alma inmortal, en
contraposición al cuerpo que sí es soluble.
2. Expón la teoría platónica del hombre.
(Véase arriba)
3. Describe brevemente el contexto cultural en que vivió Platón.
(Véase arriba)
antropológico que conozcas como, por ejemplo, el de Aristóteles, San Agustín,
Descartes, Kant, Marx o Nietzsche.
Relación de la teoría platónica del hombre con la de Aristóteles.
(Véase en Aristóteles)
Ejemplo de cuestiones que puede sugerir el texto de Platón.
¿Hay en el hombre una dualidad, dos partes cada una de las cuales le inclina hacia un
lado? ¿Es el hombre un compuesto de cuerpo y alma? ¿Son independientes el cuerpo y
el alma? ¿Te imaginas siendo tú mismo/a en otro cuerpo? ¿Qué ha de dominar en el
hombre: el cuerpo o el alma, las sensaciones o la razón?
¿Existe el alma? ¿Cómo podemos demostrar (o argumentar) su existencia o
inexistencia? ¿Qué relación mantiene el alma con el cuerpo? ¿Es el alma inmortal?
¿Cómo puede demostrarse su inmortalidad?

34
Texto 3 Platón 3
- Contábamos entonces, Glaucón, con una cierta imagen de la justicia, que nos ha
sido de provecho para tener por recto que quien es por naturaleza fabricante de
calzado no haga otra cosa que fabricar calzado, y que el carpintero no haga otra cosa
que obras de carpintería, y así con los demás de esa índole.
- Es claro.
- Y la justicia era en realidad, según parece, algo de esta índole, mas no respecto del
quehacer exterior de lo suyo, sino respecto del quehacer interno, que es el que
verdaderamente concierne a sí mismo y a lo suyo, al no permitir a las especies que
hay dentro del alma hacer lo ajeno ni interferir una en las tareas de la otra. Tal
hombre ha de disponer bien lo que es suyo propio, en sentido estricto, y se
autogobernará, poniéndose en orden a sí mismo con amor y armonizando sus tres
especies simplemente como los tres términos de la escala musical: el más bajo, el
más alto y el medio. Y si llega a haber otros términos intermedios, los unirá a todos;
y se generará así, a partir de la multiplicidad, la unidad absoluta, moderada y
armónica. Quien obre en tales condiciones, ya sea en la adquisición de riquezas o en
el cuidado del cuerpo, ya en los asuntos del Estado o en las transacciones privadas,
en todos estos casos tendrá por justa y bella –y así la denominará- la acción que
preserve este estado de alma y coadyuve a su producción, y por sabia la ciencia que
supervise dicha acción. Por el contrario, considerará injusta la acción que disuelva
dicho estado anímico y llamará ‘ignorante’ a la opinión que la haya presidido.
- En todo sentido dices la verdad.
- O sea, si afirmáramos que hemos descubierto al hombre justo y al Estado justo y lo
que es la justicia que se encuentra en ellos, no pensaríamos erróneamente.
- No, ¡por Zeus!
- ¿Lo afirmaremos, entonces?
- Lo afirmaremos.
Platón, República, 441 c – 444 a. Traducción de Conrado Eggers Lan, Editorial
Gredos, Madrid, 2000.
CUESTIONES
2. Expón la teoría ético-política platónica.
3. Describe brevemente el contexto cultural en que vivió Platón.
4. Relaciona la teoría ético-política platónica con otro planteamiento ético o
político que conozcas como, por ejemplo, el de Sócrates los sofistas, Aristóteles, Kant,
Marx o Nietzsche.
pensar para tu concepción de la moral.

Platón
35
Pertenece este texto a la República de Platón, diálogo escrito en su madurez en el que
realiza una exposición completa de su teoría de las ideas y de su teoría política (ciudad
ideal). Estas son las tesis principales del fragmento: (se añaden entre paréntesis algunos
conceptos no contenidos en el fragmento pero que están supuestos y nos ayudan a la
comprensión)
1. Justicia en el Estado (polis) consiste en que cada ciudadano se aplique a las
tareas propias de su naturaleza: el zapatero a sus zapatos, el carpintero a sus
maderas (y los guardianes a defender la ciudad y los gobernantes a gobernarla).
2. Cada hombre se ha de autogobernar armonizando en sí las tres partes de su alma
(la racional será la guía, la irascible será valiente y la apetitiva será moderada).
3. Una acción será justa cuando preserve el estado armónico del alma y será sabia
la ciencia que oriente dicha acción. Por el contrario, será injusta la acción que
perturbe la armonía del alma e ignorante la opinión que la anime.
4. En conclusión, la justicia en el Estado consiste en la armonía entre las partes del
Estado (trabajadores, guardianes y gobernantes) y la justicia en el hombre
consiste en la armonía entre las partes de su alma.
Justicia: es la armonía entre las partes del Estado o del hombre. En el Estado (polis)
justicia es la armonía entre las partes de la ciudad: cuando los gobernantes se dedican a
gobernar con sabiduría, los guardianes defienden con valor la ciudad y los trabajadores
son moderados en sus apetitos. En el hombre, el alma es justa cuando su razón es quien
guía con sabiduría, su coraje es valeroso y sus apetitos son moderados.
Naturaleza: la naturaleza de algo es la esencia de ese algo, lo que le constituye como tal,
lo que hace ser lo que es. Para Platón los hombres “por naturaleza” son trabajadores,
guardianes o gobernantes, según predomine en cada uno una u otra parte del alma. Por
ello, la justicia en el alma y en la ciudad consiste en cada cual obre armónicamente de
acuerdo a la propia naturaleza.
Autogobierno: quiere decir gobierno de sí mismo, autónomo (auto: sí mismo, nomos:
ley; darse la ley a sí mismo). Tanto el hombre como el Estado se han de autogobernar en
sentido de que la justicia como armonía ha de venir de sí mismo: la parte racional del
alma o de la ciudad ha de guiar al resto del alma o de la ciudad respectivamente. Como
en el mito del diálogo Fedro era al auriga a quien correspondía guiar a los dos caballos,
aprovechando la fortaleza de uno y dominando los impulsos del otro.
Armonizar: quiere decir poner orden entre las partes, que cada parte se aplique a las
tareas que le son propias por naturaleza. En el hombre la armonía entre las partes de su
alma (racional, irascible y apetitiva) son la justicia para el alma, y en el Estado la
armonía entre las partes del Estado (gobernantes, guardianes y trabajadores) es la
justicia para la ciudad, cuando cada clase social se dedica a las funciones que le son
propias.

36
Ciencia: (noésis) es el grado de supremo de conocimiento, universal y eterno, porque
versa sobre realidades universales, perfectas y eternas, las ideas. En este texto de
contenido ético-político, la ciencia o sabiduría preside las acciones justas, porque saber
qué es la justicia equivale a la práctica de la justicia y viceversa. Platón acepta el
intelectualismo ético de su maestro Sócrates.
Opinión: (doxa) es conocimiento sensible o inferior o conocimiento de las cosas del
mundo sensible. Al ser un conocimiento que versa sobre el devenir, no ofrece solidez ni
permanencia. En este texto de contenido ético-político, la opinión o ignorancia preside
las acciones injustas, porque siguiendo el intelectualismo ético de su maestro Sócrates,
Platón identifica la injusticia con la ignorancia de la justicia.
2. Expón la teoría ético-política platónica.
(Véase arriba)
(Véase arriba)
4. Relaciona la teoría ético-política platónica con otro planteamiento ético o
político que conozcas como, por ejemplo, el de los sofistas, Sócrates, Aristóteles,
Kant, Marx o Nietzsche.
Relación de la teoría ético-política platónica con la de Sócrates.
Platón fue discípulo de Sócrates, a quien acompañó hasta la muerte de éste, y
guardó a lo largo de su obra una profunda admiración por su maestro. Esta admiración se
reconoce en los más pequeños detalles y en lo más hondo de la teoría de las ideas
platónica. Sócrates aparece como personaje principal en la mayor parte de los diálogos
platónicos. La sombra de su maestro también se deja sentir en la crítica de Platón a los
sistemas políticos democráticos, pues nunca perdonó que la democracia ateniense
condenara a muerte a Sócrates. Pero sobre todo, al analizar la inspiración ética que
impregna toda la teoría de las ideas platónica, es cuando se trasluce la verdadera huella de
Sócrates en la filosofía de Platón.
Tanto Sócrates como Platón se sitúan decididamente en contra de la sofística.
Sócrates busca la definición de lo universal a partir del examen de los casos particulares,
es el método que Aristóteles denominará inductivo: la búsqueda de estos universales de
justicia, de valor, de bien... le permite refutar el relativismo y el escepticismo de los
sofistas. Platón, más ambicioso, elabora su teoría de las ideas, donde las esencias
universales separadas son denominadas ideas, y como idea suprema coloca la idea de
Bien. Ya no es precisa la inducción ni el examen de lo particular y concreto del mundo
sensible, pues por su perfección las ideas se sustentan en si mismas y es la inteligencia del
alma quien puede llegar a conocerlas mediante el método dialéctico.
Por eso, también vemos que Platón mantiene en sus escritos sólo la forma
dialogada, el personaje al que llama Sócrates más que dialogar expone una doctrina y sus
interlocutores se limitan a asentir o solicitar más aclaraciones. Platón se separa así de lo
que fue el método mayéutico de preguntas y respuestas que Sócrates había practicado en
las plazas de Atenas.

Platón
37
Sócrates se calificaba a sí mismo como “partero” de la sabiduría, oficio que habría
aprendido de su propia madre que fue comadrona: ayudar a nacer a los infantes, ayudar a
buscar por sí la sabiduría. Platón igualmente defiende que enseñar no es transmitir
conocimientos, como pretenden los sofistas, sino enseñar a mirar correctamente: cuando
un ojo no ve, si está ciego no se le puede dar la vista, pero si no ve porque se halla en la
oscuridad se puede enseñarle a girarse desde lo oscuro y mirar hacia la luz.
Sócrates identifica el saber con la virtud: nadie hace el mal sabiendo que lo que
hace es malo. El sabio es virtuoso mientras que el malvado es ignorante. El conocimiento
del bien implica la realización del bien, porque este saber no es un mero saber teórico sino
que al mismo tiempo es un saber práctico. Esto ha recibido posteriormente el nombre de
intelectualismo ético. Lo mismo que un zapatero es aquel que saber hacer zapatos (que
conoce cuáles son los materiales adecuados y el mejor modo de ensamblarlos),
igualmente un ciudadano justo será aquel que sepa qué es la justicia y por tanto realice lo
justo. Tampoco es médico quien, sin saber medicina, acierta por casualidad con un
remedio para una enfermedad, como no es justo quien obra justamente sin conocer qué es
la justicia. Para Sócrates no sería posible que alguien cometiera una injusticia
intencionadamente: en el fondo no sabría que hacía mal, porque de haberlo realmente
sabido no hubiera cometido la iniquidad. También para Platón el conocimiento del Bien,
de la idea de Bien supone la práctica del bien, porque el alma humana ha llegado a lo más
alto del mundo de las ideas sólo ha podido conseguirlo dedicando todo su vida a tal fin:
conocer el Bien es al mismo tiempo practicar el bien y la práctica del bien consiste en el
conocimiento del Bien. El hombre sabio es el hombre justo.
¿Qué es la justicia? ¿Es posible un concepto universal de justicia? ¿Sería aplicable a los
asuntos humanos tal noción universal de justicia? ¿Es la armonía en el individuo y en la
sociedad una buena definición de justicia?
¿Los hombres por naturaleza (por nacimiento o genética) venimos definidos para
realizar una u otra función? ¿O es la educación la que nos inclina hacia una u otra
actividad?
¿Es el gobierno de la sociedad asunto de unos pocos o cosa de todos? ¿Debe
gobernarnos una clase especial de hombres mejor capacitados y educados
específicamente para las tareas del gobierno? ¿La democracia como gobierno del pueblo
es el gobierno de los más ignorantes y menos capaces?

39
ARISTÓTELES
0. Introducción
0.1. Vida y obra
0.2. La época de Aristóteles
0.3. Introducción al pensamiento de Aristóteles
1. La Física y la Metafísica
1.1. Physis o naturaleza
1.2. La materia y la forma (la teoría hilemórfica)
1.3. La potencia y el acto
1.4. Los cambios y lo permanente
1.5. Las causas
1.6. El cielo
1.7. El motor inmóvil
1.8. La metafísica
2.1. El proceso cognoscitivo.
2.2. Grados de conocimiento
2.3. Métodos de conocimiento: inducción y deducción
2.4. Clasificación de las ciencias
3.1. El alma
3.2. El hombre
4. La teoría ética y política
4.1. Ética
4.1.1. La felicidad como fin y bien del hombre
4.1.2. La virtud
4.1.3. Virtudes éticas
4.1.4. Virtudes intelectuales
4.1.5. La felicidad: vida teorética
4.2. La Política
4.2.1. El hombre como animal social
4.2.2. Definición del Estado: su fin
4.2.4. Formas de gobierno (Constituciones)

41
ARISTÓTELES
0. Introducción
0.1. Vida y obra
Aristóteles (384-322 a.C.) nace en Estagira (Macedonia). Hijo de Nicómaco,
médico de la corte macedónica. A los dieciocho años ingresa en la Academia de Platón y
en ella permanece durante veinte años hasta la muerte de éste. Luego pasó por Aso (bajo
la protección del rey Hermias, con cuya hija Pitia se casará Aristóteles), Mitelene (en la
isla de Lesbos, donde inició sus investigaciones sobre biología en colaboración con
Teofrasto), Pella (en Macedonia, para ocuparse de la educación del que sería Alejandro
Magno). De nuevo en Atenas (335) funda su propia escuela: el Liceo, también llamado
perípatos por el paseo porticado que allí había, y que Aristóteles usaba para dar sus
lecciones paseando. El Liceo, además de centro filosófico, fue un núcleo de investigación
de biología e historia, llegando poseer una importante biblioteca.
A la muerte de Alejandro Magno (323), por temor a las represalias del partido
antimacedónico, Aristóteles sale de Atenas para refugiarse en Eubea, que había sido la
tierra de su madre, muriendo poco después.
Aristóteles escribió una gran cantidad de obras publicadas pero ninguna se ha
conservado completa. Lo que hoy llamamos "obras" de Aristóteles son textos no
destinados en principio a la publicación sino a las exposiciones del Liceo. Andrónico de
Rodas en el siglo I a.C. recopiló y agrupó estos escritos dándoles el título y la forma con
que hoy los conocemos:
Tratados de lógica (organon): Categorías, Tópicos, Sobre la interpretación,
Analíticos.
Tratados de física y de biología: Física, Sobre el cielo, Acerca del alma
Filosofía primera: Metafísica
Tratados de ética y política: Ética a Nicómaco, Política.
Teoría del arte: Retórica, Poética.
0.2. La época de Aristóteles
El momento histórico de la polis griega que vive Aristóteles es de crisis: una crisis
que se había iniciado para Atenas con las Guerras del Peloponeso y que culmina con la
disolución de la independencia de las ciudades griegas en el imperio de Alejandro Magno.
Macedonia, patria de Aristóteles, era un reino situado al norte del Egeo que lo
griegos había considerado siempre semibárbaro. Su rápida expansión bajo el reinado de

42
Filipo, permite al hijo de éste, Alejandro, cuando asume el trono tras la muerte prematura
de su padre, continuar la anexión de las ciudades griegas hasta entonces independientes y
conquistar luego Egipto y Asia hasta llegar al Indo, barriendo al formidable imperio
Persa.
La muerte de Alejandro Magno y la partición de su imperio entre sus generales
marca el final del periodo clásico griego y el inicio del helenismo. La disolución del ideal
de la ciudad griega independiente abre un nueva era cosmopolita y orientalizante en la
que el espíritu del oriente dominado entra en Grecia. La ciudad de Alejandría, fundada
por Alejandro en el delta del Nilo, tomará el relevo como centro cultural a la vieja Atenas.
Aristóteles, que fue preceptor de Alejandro, nunca compartió el sueño político de
éste de construir un Estado común e igual para griegos y "bárbaros" (cosmopolitismo).
Por esto, la descripción de la polis que Aristóteles nos lega en su Política es un canto de
nostalgia por un modo vida que se desmoronaba ya para siempre.
0.3. Introducción al pensamiento de Aristóteles
Aristóteles continúa la línea de su maestro Platón de buscar principios firmes
sobre los que asentar la filosofía y la ciencia, de establecer una noción de ser y de verdad
que supere el escepticismo y relativismo sofísticos.
Al igual que Platón, Aristóteles se pregunta en qué consiste ser y la respuesta es la
misma: el ser es la esencia (eîdos). Para cada cosa, o, mejor dicho, para cada
multiplicidad de cosas, la esencia es su ser, aquello que le hace ser lo que es, y la esencia
es fija y permanente. Tanto en Platón como en Aristóteles el ser se entiende como
múltiple y diverso porque hay multiplicidad de esencias (esencia de animal, de ave, de
estatua, etc.).
Pero el modo en que se entiende la esencia es bien distinto en ambos autores.
Aristóteles encuentra que la doctrina de su maestro se muestra incapaz de explicar el
cambio y el movimiento de las cosas del mundo físico: al entender la esencia como idea,
como realidad separada, Platón dejaría sin explicar el mundo sensible, ya que (al menos
en sus diálogos doctrinales) no puede haber una idea de cambio dentro el mundo perfecto
y permanente de las ideas.
En Aristóteles, lo que es (lo que existe) lo son los entes individuales (este caballo,
esta estatua) pero su ser (en qué consiste ser) es su esencia universal ("caballo",
"estatua"). Por el contrario, Platón había identificado ambos términos en la idea: lo que es
lo es la idea, no la cosa que nace y muere (deviene), y el ser de la cosa está en
dependencia de la idea de la cual participa. Frente al cosmos dividido, estático y
transcendente de Platón, Aristóteles busca una naturaleza unitaria, inmanente y sin
embargo dinámica.
Aristóteles admite un solo mundo (aunque jerarquizado), poblado de múltiples
seres individuales en continuo movimiento, donde la esencia no es una realidad separada
de la cosa, sino lo más íntimo a ella: lo que permanece (esencia) a través de los cambios
no se encuentra más allá sino en las cosas mismas que cambian. Este mundo es llamado
por Aristóteles physis o naturaleza.
1. La Física y la Metafísica
1.1. Physis o naturaleza
Physis significa "el nacer", "el brotar"; la naturaleza se halla, por tanto para
Aristóteles, sometida al cambio, al nacimiento y a la muerte. A diferencia del "ser"

Aristóteles
43
estático de Platón, la physis (naturaleza) es para Aristóteles un "llegar a ser". La
naturaleza de cada cosa se identifica con su esencia (eîdos), con lo que cada cosa es. De
este modo la esencia es entendida como algo dinámico, como principio interno del
cambio y desarrollo de cada cosa (frente al estatismo de la esencia platónica).
La Física es el estudio de los seres naturales precisamente desde el punto de vista
de su physis o naturaleza, es decir, desde el punto de vista de sus cambios, desarrollos y
movimientos propios. Por ello, la Física en Aristóteles consiste en el estudio del
movimiento y del cambio.
1.2. Materia y forma (la teoría hilemórfica)
Toda sustancia o entidad natural es un compuesto de materia y forma.
Copa de plata, estatua de mármol, espada de hierro.
En estos ejemplos podemos distinguir la forma de la cosa frente a la materia de
que está hecha la cosa.
La forma (morphé) es la concavidad de la copa, el brillo de la estatua, el filo de la
espada. La forma es entonces la esencia: aquello que hace que una copa sea copa es su
"forma" cóncava que le permite contener el líquido para beber en ella, en esto consiste su
esencia, en su "forma de copa". Lo mismo vale para el brillo de la estatua, que le hace ser
bella y adorno, o para el filo de la espada, que le permite herir (= ser espada). La forma es
la esencia.
La materia (hyle) es el material de que está hecha la cosa. La plata, el mármol o el
hierro son la materia de la copa, la estatua o la espada. Ahora bien no se puede hacer una
espada de aire o una copa de mimbre. Cada materia está cualificada para determinadas
formas, la materia no es pura indeterminación. Las materia es siempre materia de una
forma, incluso el mármol bruto en la cantera también tiene su forma de "bloque" de
mármol.
La forma es universal: "copa", "hombre". La materia es lo que individualiza: esta
plata, esta carne y estos huesos. El "esto", el individuo concreto, Sócrates, es irreductible a
sus determinaciones: ej. Sócrates es hombre, filósofo, ateniense...
En la naturaleza no hay materia sin forma ni forma sin materia (no se dan
separadas). Toda sustancia natural es un compuesto de materia y forma.
1.3. Potencia y acto
A la distinción entre materia y forma se une la distinción paralela entre potencia y
acto, sólo que ahora se aplica a la consideración misma del cambio.
Potencia (dynamis) es la posibilidad, la capacidad para algo (ej. la semilla es en
potencia espiga, la manzana verde es en potencia madura, el bronce es en potencia
estatua).
Acto (entelequia) es la actualidad, la realización, la perfección o cumplimiento de
algo (ejs. la planta es en acto planta, la manzana madura es en acto madura, la estatua es
en acto estatua).
Cambio es el "llegar a ser", es el paso de la potencia al acto. El nacimiento de la
planta es la transformación de la semilla en planta, el paso de semilla (potencia) a planta
(acto).
1.4. Los cambios y lo permanente
La filosofía y la ciencia, desde los presocráticos, consiste en la búsqueda de lo

44
permanente bajo los cambios. Si todo cambia y nada permanece sólo queda el
relativismo y el escepticismo, como en la sofística. Platón, por su parte, encuentra que
lo permanente son las esencias o ideas que se hallan separadas del mundo físico. Para
Aristóteles sólo hay un mundo, la naturaleza o physis, y es en la propia naturaleza donde
ha de encontrar algo permanente bajo los cambios.
Hay dos tipos de cambios, cambios accidentales y cambios sustanciales.
Los cambios accidentales son cambios en la cualidad (una manzana que
madura), en la cantidad (una planta que crece), en el lugar (un animal que se desplaza)...
En los cambios accidentales está claro que lo que cambia es el accidente de la cosa
mientras que la misma cosa, su esencia es lo que permanece: es la misma manzana
verde la que pasa a estar madura, la misma planta la que se hace grande, el mismo
animal el que ahora está allá...
Pero, ¿qué es lo que permanece cuando el cambio es un cambio de sustancia,
cuando es la cosa misma la que cambia? Una encina nace a partir de una bellota, un
árbol se quema y queda en humo y cenizas. Estos son cambios sustanciales que
consisten en “nacer” o en “morir” de algo.
Una bellota no es una encina, no lo es pero puede llegar a serlo. Aristóteles lo
expresa diciendo que la bellota es “privación” de encina. Privación no es la simple
negación de algo, sino un “todavía no, pero sí posibilidad”. En otras palabras, la bellota
es “en potencia encina”. Asimismo un árbol no es cenizas pero puede llegar a ser. Un
árbol es “privación” de las cenizas, un árbol es “en potencia cenizas”.
En efecto, la esencia “encina” está de algún modo en la bellota, pero está como
oculta, escondida, está como “privación”, está como posibilidad o potencialidad.
Igualmente la esencia “cenizas” está también en el árbol pero oculta, como “privación”,
como potencia.
Luego es la esencia lo que permanece en los cambios, porque la esencia misma
se dice de dos maneras: esencia como presencia (acto, forma) y esencia como privación
(potencia, materia).
1.5. Las causas
Causa es el principio en todo llegar a ser algo. Causa de algo es todo aquello a lo
cual se debe de algún modo el que ese algo sea.
Así son causa (tomando como ejemplos el llegar a ser de una estatua de bronce y
el llegar a ser hombre):
Causa material: aquello a partir de lo que algo llega a ser, esto es, la materia o
sujeto afectado por el cambio (ejs. bronce, óvulo)
Causa formal: aquello que algo llega a ser, es decir, la forma que alcanza la
materia o sujeto (ejs. estatua, hombre).
Causa eficiente o agente: aquello por obra de lo cual algo llega ser (ejs. el
artesano, otro hombre).
Causa final: aquello para lo cual algo llega a ser (ejs. estatua para un templo, ser
hombre).
Pudiera a primera vista parecer que cuatro y distintas son las causas, pero en
Aristóteles la unidad siempre tiene la última palabra, porque todas las cuatro causas no
son sino otras tantas maneras de nombrar el mismo principio: la esencia.
Así la causa formal es la esencia entendida como presencia (forma, acto).
La causa material es la esencia entendida como privación (materia, potencia).
La causa eficiente es el artesano que hace la estatua, artesano que con su técnica
sabe imprimir un modelo, una forma, una esencia “estatua” en los materiales. Y también

Aristóteles
45
causa eficiente en el nacimiento de un hombre es su progenitor, el cual es ante todo
“hombre”, puede ser padre porque tiene en sí la esencia “hombre”.
Y la causa final es la esencia como finalidad, como búsqueda y anhelo de
perfección, como realización de la esencia, porque el fin de una estatua es “ser estatua” y
el fin del hombre es “ser hombre”.
1.6. El cielo
Para Aristóteles el universo (“kosmos”) es increado y eterno.
La tierra (compuesta de cuatro elementos: tierra, agua, aire, fuego) está fija en el
centro del universo sometida a cambio (generación y corrupción, nacer y perecer). Los
movimientos son naturales (verticales hacia arriba o hacia abajo, según la naturaleza de
cada cuerpo) o violentos (no rectilíneos).
Los cielos (formados de éter o quinto elemento incorruptible) envuelven a la
tierra: son esferas cristalinas (varias por planeta) que se mueven girando a velocidad
constante. Este movimiento circular de los astros es el movimiento que genera el tiempo.
El movimiento de los astros es ya, en cierto modo, casi quietud, porque es el
movimiento siempre igual (circular): en él consiste el tiempo, todo nacer y perecer es
regido por la alternancia del día/ noche y de las estaciones (plantas, ríos, vida del
hombre...)
El cielo no da una vuelta en un día, la luna en un mes, el sol en un año, sino que el
día, el mes o el año son una vuelta del sol, de la luna o del cielo
1.7. El motor inmóvil
Todo lo que se mueve es movido por algo, y lo que mueve (motor, acto) no puede
ser lo mismo que lo que es movido (potencia).
Ej. lo frío llega a ser caliente por obra de lo caliente.
Lo que es movido es en potencia "caliente".
Lo que mueve (el motor) es en acto "caliente".
Nada puede ser en potencia y en acto lo mismo (es decir, nada puede ser en
potencia "caliente" y a la vez ser en acto "caliente"). Luego todo lo que es movido es
movido por otra cosa.
Si los cambios terrestres son causados por el movimiento de los astros ¿cuál es el
motor del movimiento de los astros?
Ha de ser un motor primero y definitivo, que no necesite a su vez de otro motor.
Ha de ser un motor inmóvil, un motor que lo mueva todo sin él mismo moverse: a este
motor inmóvil Aristóteles lo denomina Dios (theos).
Aristóteles reduce todo movimiento físico al movimiento uno y siempre igual (el
movimiento circular de los cielos) y éste movimiento lo reduce, a su vez, al motor
inmóvil.
El motor inmóvil no puede pertenecer al ámbito de lo que nace y muere, al ámbito
de la física. La Física remite en última instancia a algo "más allá de física", a la meta-
física.
El motor es acto, lo movido es potencialidad.
El motor inmóvil es entonces acto sin potencia, acto puro, forma pura.
¿Cómo puede mover (empujar, tirar) algo inmóvil?
No mueve como un agente, sino como fin ("telos"), por atracción, como
"deseado".

46
1.8. La metafísica
Al tratar de la naturaleza, Aristóteles elabora las nociones fundamentales de su
filosofía: materia/ forma, potencia/ acto, causas...
Pero la propia física remite en última instancia a algo "más allá de la física": el
movimiento de las cosas de la naturaleza, lo que nace y muere, nos remite hacia el motor
inmóvil. A diferencia de los entes naturales compuestos de materia y forma, el motor
inmóvil es forma pura, se halla más allá de la naturaleza.
El ser ha de estar más allá del llegar a ser, del nacimiento y la muerte, de los entes
físicos.
Aristóteles llama "filosofía primera" a "aquel saber que considera el ser en
cuanto ser y lo que para él rige de antemano, según él mismo".
Si la física se ocupa de los seres materiales y móviles, la matemática de los seres
materiales e inmóviles, la filosofía primera estudia la realidad inmóvil e inmaterial.
Por eso la "filosofía primera" de Aristóteles será denominada luego "metafísica",
esto es, ir más allá de lo físico, pero no olvidándolo, sino a partir de la físico.
2.1. El proceso cognoscitivo.
El proceso cognoscitivo para Aristóteles4
es, en resumen, como sigue:
Los sentidos son los receptores de las formas sensibles sin la materia. Así los
sentidos son impresionados por los objetos del mismo modo que la cera recibe la
impronta del anillo (impronta que no diferencia el que anillo sea de hierro o de oro).
Con los datos de los sentidos la imaginación produce una imagen. La imaginación
se encuentra entre la sensación y el entendimiento.
El entendimiento recibe las imágenes de la imaginación. El entendimiento se
divide entre entendimiento paciente y entendimiento agente. El entendimiento paciente es
capaz de conocer y recibir todas las verdades (formas universales). El entendimiento
agente actualiza las verdades que en el entendimiento paciente están sólo en potencia, así
como la luz ilumina los colores actualizándolos, así el entendimiento agente, siempre en
acto, ilumina, actualizándolas, las formas inteligibles.
A este entendimiento agente Aristóteles lo considera "separado, inmortal y
eterno" y siendo el mismo para toda la especie humana (no individual). Esto parece
estar en contradicción con su restante concepción del alma, pero Aristóteles no nos
aclara tal afirmación.
En resumen, todo conocimiento comienza por la sensación de lo individual y
concreto (este o aquel hombre), y acumulando experiencia, llega por inducción, pasando
4
Mientras para los sofistas no hay posibilidad de conocimiento universal, Platón niega el valor del
conocimiento sensible siendo el único conocimiento verdadero el de las ideas. Aristóteles entiende que no
hay más mundo que éste y que el ser real es el individuo corpóreo compuesto de materia y forma. El
conocimiento por tanto se dirige al individuo concreto y sensible para extraer de él la forma universal que
contiene. El alma no conoce lo individual (lo material) sino lo universal (la esencia, la forma) en las
cosas. y las juzga como verdaderas o falsas, como buenas o malas.
Si los sentidos son la facultad de lo individual, el entendimiento es la facultad que piensa lo
universal: el ojo ve a Sócrates, pero el entendimiento lo piensa como hombre (la forma o esencia universal
“hombre”). Pero la diferencia con la teoría de Platón es que en Aristóteles la forma o esencia universal
“hombre” no se encuentra separada en un mundo de las ideas sino siendo una con la materia, en los
individuos humanos concretos del mundo físico.

Aristóteles
47
por la imaginación, a las formas universales comunes a todos los individuos (“hombre”).
Toda la actividad del entendimiento ha de partir de las sensaciones e ir acompañada de
imágenes.
2.2. Grados de conocimiento
La teoría del conocimiento de Aristóteles ha seguido a Platón al entender que el
auténtico conocimiento es conocimiento de lo universal, pero se ha separado de él al
afirmar que todo conocimiento comienza por la experiencia.
El primer grado de conocimiento es el conocimiento sensible o experiencia: es un
conocimiento de lo particular, en el que intervienen las sensaciones de los sentidos y la
memoria, que organiza dichas sensaciones. Siendo el primer grado de conocimiento, el
más inmediato y claro para el hombre, sin embargo no hace posible aún la ciencia.
El segundo grado de conocimiento es el intelectual, que es el conocimiento de lo
universal, pero lo universal mismo puede ser posible o puede ser necesario. Lo posible
puede darse o no darse, mientras que lo necesario es siempre. En función de esto, hay que
distinguir varios grados dentro del conocimiento universal:
- Arte (téchne): es el conocimiento de aquellos objetos producidos por el
hombre que son universales pero no necesarios. El arte es el conocimiento
propio de las ciencias poéticas, (de poiesis, producción) tratan de lo
relacionado con la producción de bienes u objetos útiles al hombre, como la
propia poesía, la gramática, la retórica, la arquitectura, la medicina…
- Prudencia (phrónesis): es el conocimiento que versa sobre las acciones
humanas (la conducta) las cuales son universales pero no necesarias. La
prudencia atañe a las acciones de la propia vida, siendo ciencias prácticas (de
praxis, acción, conducta) como por ejemplo la ética y la política.
- Ciencia (episteme): es un saber acerca de lo universal y necesario. La ciencia
opera demostrativamente mediante el silogismo: a partir de unos enunciados
dados (o premisas) se obtiene una conclusión.5
El problema es que las
premisas tendrán que ser demostradas a partir de otras y éstas a partir de
otras y así sucesivamente. Como este proceso no se puede prolongar hasta el
infinito porque entonces nunca se podría demostrar nada, ha de haber unos
enunciados primeros que estén dados sin necesidad de demostración, los
cuales se llaman principios. De los principios no se encarga la ciencia sino
un grado superior de conocimiento llamado inteligencia.
- Inteligencia (nous): es el conocimiento de los principios de las ciencias. Hay
principios particulares, válidos para una sola ciencia, llamados tesis (ejemplo,
en geometría todos los ángulos rectos son iguales entre sí) y principios
universales, válidos para todas las ciencias, llamados axiomas (ejemplos, el
principio de no contradicción: “no es posible afirmar y negar lo mismo”, el
principio de tercero excluso: “una proposición es verdadera o falsa, no hay
tercera posiblilidad”).
5
Ejemplo de silogismos:
Premisa mayor: Todos los animales son mortales
Premisa menor: Todos los hombres son animales
Conclusión: Todos los hombres son mortales
Premisa mayor: Todos los hombres son mortales
Premisa menor: Todos los griegos son hombres
Conclusión: Todos los griegos son mortales

48
- Sabiduría (sophía): es la forma plena del saber. Resulta de la unión de ciencia
e inteligencia: una vez conocidos los principios primeros (por la inteligencia)
se trata de demostrar (por medio de la ciencia) cómo se deducen a partir ellos
todas las verdades de la ciencia (o teoremas).
En resumen, los grados del conocimiento son el conocimiento sensible (o experiencia) y
el conocimiento inteligible. El conocimiento inteligible, por su parte, incluye los
siguientes grados de conocimiento: el arte, la prudencia, la ciencia, la inteligencia y la
sabiduría.
2.3. Métodos de conocimiento: inducción y deducción
Para Aristóteles dos son los métodos de conocimiento, la inducción y la
deducción. Los métodos de conocimiento son los procedimientos o modos en que el
entendimiento trabaja con lo universal, porque el conocimiento intelectual puede ir en
busca de las esencias universales o puede partir de ellas.
La inducción parte de lo inmediato y particular (de las cosas tal como las
muestran los sentidos) y va en busca de lo universal (de los principios). Los principios
(aquello que hace que las cosas sean lo que son) son más reales y seguros que las cosas
inmediatas, pues dan su ser a las cosas, las cuales tienen una realidad derivada, su ser es
derivado de los principios. Pero la inducción es el método más claro para los hombres
porque los hombres nos movemos entre cosas concretas y sensibles y no entre
principios.
La deducción, a la inversa, parte de los principios y va hacia las cosas
inmediatas y particulares y por ello proporciona un conocimiento más pleno y seguro
que la inducción. Hay, según Aristóteles distintas formas de deducción, como la erística
de los sofistas o la dialéctica de Platón, pero sólo en la demostración o silogismo se
muestra que algo es necesario, que algo se deriva necesariamente a partir de principios.
Silogismo quiere decir conexión (syn) de proposiciones (lógoi), es decir, que a partir de
unas proposiciones se siguen necesariamente otras.
Un ejemplo de silogismo es el siguiente:
Todo animal es mortal (Premisa 1)
Todo hombre es animal (Premisa 2)
Luego, todo hombre es mortal (Conclusión)
El estudio de las figuras y modos del silogismo constituye la lógica de Aristóteles como
análisis de las formas del pensamiento y, por ende, de las formas de la realidad.
2.4. Clasificación de los saberes
Complementaria a la división del conocimiento en grados, Aristóteles presenta la
siguiente división de los saberes:
- Saberes de lo necesario, que son teóricos o contemplativos, porque lo
necesario solo puede ser contemplado, conocido, pero no modificado. Entre
estos se incluyen las matemáticas, la filosofía natural (o física), la filosofía
primera (o metafísica) y la lógica. Las matemáticas tienen como objeto de
estudio a la cantidad. La filosofía natural o física, es el saber que estudia la
naturaleza (physis). La filosofía primera o metafísica es el saber del ser en
cuanto ser y de la primera causa del movimiento (también llamada teología).
Además está la lógica, que no es estrictamente una ciencia sino un instrumento
(organon) de los demás saberes.

Aristóteles
49
- Saberes de lo posible, tratan sobre lo que puede ser modificado por la acción
del hombre. Incluyen los saberes prácticos (de praxis, acción, relacionadas
con la conducta humana, como la ética y la política) y los saberes poéticos (de
poiesis, producción, tratan de lo relacionado con la producción, con lo que
producen las acciones humanas; estos saberes son la poesía, la gramática, la
retórica, la arquitectura, la medicina…).
3.1. El alma
Para Aristóteles el alma es el principio vital, el principio de la vida6
, que
diferencia a los seres vivos de los simples seres físicos inertes. Así entendida el alma es la
forma del cuerpo (el cual es la materia) y el acto (el alma actualiza la vida que el cuerpo
sólo posee en potencia). La unión de alma y cuerpo, como forma y materia
respectivamente, es una unión sustancial7
.
Todos los seres vivos tienen alma, aunque hay distintos tipos de alma pues
también hay distintos tipos de vida:
a. Alma vegetativa, que comprende las capacidades nutritiva, de crecimiento y
reproductora. Es propia de los vegetales.
b. Alma sensitiva, además de las funciones propias del alma vegetativa, incluye
las facultades de conocimiento sensitivo, apetitiva y locomotriz. Es propia de
los animales.
c. Alma racional, específica de los hombres, cumple las funciones del alma
sensitiva (y por tanto también las de la vegetativa) además de conocimiento
intelectual y voluntad.
3.2. El hombre
El hombre, como todos seres vivos, es la unión sustancial de cuerpo (materia) y
alma (forma), como consecuencia más inmediata Aristóteles niega la inmortalidad del
alma: no tiene sentido un alma separada de un cuerpo una vez que el alma ha sido
definida como aquello que da vida, que anima al cuerpo8
.
Las facultades del alma humana se desarrollan en los tres niveles: vegetativo,
6
En la grecia clásica encontramos una doble concepción del alma: el alma como principio de vida y el alma
como principio de conocimiento.
El alma es entendida por Platón como principio de conocimiento: denomina "alma" a las facultades
superiores del ser humano. Para Platón el alma es de naturaleza suprasensible y el cuerpo para ella será
como una "prisión"; siendo extranjera en el mundo de lo sensible, el alma ha de aspirar continuamente a la
ascensión al mundo de las ideas. La naturaleza inteligible del alma le permite a Platón considerarla inmortal,
pero esta concepción dualista del hombre hace difícil una explicación satisfactoria de la unión del alma con
el cuerpo.
El alma como principio de vida aparece con gran claridad en la filosofía de Aristóteles: el alma anima, da
vida al cuerpo; de este modo incluso los animales y las plantas tendrán de alguna forma "alma", como seres
vivos que son. Bajo este principio la unión de alma y cuerpo es tan estrecha que hace difícil encontrar
sentido a la idea de una inmortalidad para el alma: ¿qué sentido tendría la pervivencia del alma tras la
muerte cuerpo, cuando la función del alma es dar vida al cuerpo?
7
Recordemos que en la Física de Aristóteles no hay forma sin materia ni materia sin forma: no se dan
separadas.

50
sensitivo, racional.
El nivel vegetativo el hombre lo comparte con los vegetales y así puede nutrirse,
crecer y reproducirse.
El nivel sensitivo, que el hombre comparte con los animales, incluyes tres
facultades: conocimiento sensitivo, apetito y locomoción. El conocimiento sensitivo lo
componen los sentidos externos (vista, oído, olfato, gusto y tacto) y los sentido internos
(sentido común, imaginación, memoria y estimación). El apetito es la capacidad de buscar
el bien sensible (el placer) y huir del mal sensible (el dolor). La locomoción es la facultad
de desplazarse para tomar lo conocido y apetecido por los sentidos.
El nivel racional incluye dos facultades exclusivas del ser humano: conocimiento
intelectual y voluntad.
El conocimiento intelectual o entendimiento recibe a través de la imaginación las
sensaciones captadas por los sentidos, pero a este nivel ya es un conocimiento de lo
universal (esencias) no de lo particular (individuos). Aristóteles habla de una parte del
entendimiento, el entendimiento agente, como separado, inmortal y siendo el mismo en
todos los hombres, pero no da más explicaciones sobre cómo conjugar esto con la
noción de alma sustancialmente unida al cuerpo y por tanto mortal como el cuerpo.
La voluntad, por su parte, es la facultad de querer lo previamente conocido por el
entendimiento. El apetito sensible se mueve de modo inmediato hacia lo conocido por los
sentidos buscando bienes sensibles, mientras que la voluntad se mueve iluminada por el
entendimiento buscando bienes que transcienden lo sensible como la verdad, la justicia o
la felicidad.
4. La teoría ética y política
La ética y la política se encuadran dentro de los conocimientos prácticos, la ética
trata de la conducta del hombre (ethos) y la política del gobierno de la ciudad (polis).
4.1. Ética
4.1.1. La felicidad como fin y bien del hombre
Todo movimiento es realizado con vistas a un "fin" (telos). Los fines de las
acciones humanas son múltiples y algunos de ellos son buscados solamente con vistas a
otros fines superiores. Por ejemplo, al fabricar un bisturí, éste es el fin de tal producción,
pero sólo en cuanto ya antes el fin del instrumento es la práctica de la medicina, y ésta
sólo es fin en cuanto antes el fin de la medicina es la salud.
Para que el proceso no continúe hasta el infinito (es decir, hasta nada), debe haber
un fin que sea querido por sí mismo y que sea el fin -el fundamento- de todos los demás.
Todo el mundo está de acuerdo en llamar a este fin supremo del hombre felicidad
(eudaimonía9
).
El único problema consiste en decidir en qué consiste la felicidad, porque unos
afirman que es el placer, otros que el honor, otros que las riquezas, etc. Aristóteles
considera que la felicidad para cada cosa consiste en alcanzar lo que es el bien para esa
cosa, realizar aquella actividad que sea más propia y natural para esa cosa, es decir,
aquella actividad más propia de su naturaleza, que le perfecciona y le permite cumplir con
su propia esencia.
9
Eudaimonía quiere decir en griego "buen daimon", se aplica a aquel modo de vida que puede tomarse él
mismo como fin.

Aristóteles
51
Así, para cada cosa su bien es alcanzar su fin propio, su perfección. Para la planta,
su fin, su bien, es ser planta, llegar a ser planta, cumplir su esencia. Para el músico, en
cuanto que "es músico", su bien y felicidad consiste en tocar bien la música. ¿Qué es
entonces lo propio y específico del hombre en cuanto hombre? ¿En qué consiste la
esencia del hombre?
La esencia del hombre es tener lógos (razón). El fin propio del hombre no es la
vida vegetativa, que le es común con las plantas, ni la vida de los sentidos, que le es
común con los animales, sino solamente la vida de la razón. Así el hombre solamente será
feliz si vive según la razón y esta vida, como vamos a ver, es la virtud. El estudio de la
felicidad (del fin o bien del hombre) se transforma en un estudio de la virtud.
4.1.2. La virtud
Virtud (areté) es "la excelencia" (la perfección) en la conducta. Aristóteles
entiende la virtud como un hábito, como un modo actuar el hombre: vivir según la razón.
Los bienes exteriores, como las riquezas, el poder, la belleza... pueden facilitar -
con su presencia- o entorpecer -con su ausencia- la vida virtuosa, mas no la determinan.
La virtud o el vicio dependen solamente del hombre10
. Precisamente por ser "hábito" la
virtud en sí misma no forma parte de la naturaleza del ser humano (lo que se demuestra
por el hecho de que no todos los hombres son virtuosos), tampoco la virtud es una pasión,
ya que éstas son involuntarias. Como hábito, la virtud es algo que se adquiere con la
práctica y el ejercicio.
Hay dos tipos de virtudes:
- las virtudes que consisten en el ejercicio de la razón, en el conocimiento: son
las virtudes intelectuales (dianoéticas), que perfeccionan nuestra capacidad
de conocer.
- las virtudes que consisten en gobernar la conducta según la razón (dominio de
la razón sobre los impulsos): son las virtudes éticas, que perfeccionan nuestra
conducta11
.
4.1.3. Virtudes éticas
La virtud ética -como virtud de la conducta- consiste en un ser regidos por nuestra
razón y es, entonces, un término medio (de "intermedio", medida justa), situado entre
dos extremos viciosos (por defecto o por exceso):
La virtud es, pues, una disposición de escoger el justo medio, adecuado a
nuestra naturaleza, tal como es determinado por la razón, y como podría
determinarlo un hombre prudente. (Ét. nic. II, 6, 1106 b 36).
Así, por ejemplo, son virtudes éticas:
- la valentía, situada entre la temeridad y la cobardía (concierne al ejercicio
del valor).
- la templanza, entre el desenfreno y insensibilidad al dolor y al placer
10
El hombre es libre. El hombre no escoge, desde luego, cuál es su fin y su bien, que ya va dado por su
propia naturaleza (esencia), es decir: no escoge que la felicidad sea su bien último; pero sí elige los medios
con que se acerca -o aleja- a ese fin.
11
Frente a Sócrates y Platón que identifican conocer con virtud, Aristóteles entiende que una cosa es
conocer en qué consiste la virtud y otra gobernar la conducta de acuerdo con tal conocimiento. Aristóteles se
separa del intelectualismo moral.

52
(sobre el uso de los placeres).
- la generosidad: entre la prodigalidad y la avaricia (sobre el uso de las
riquezas).
- la magnanimidad: entre la vanidad y la humildad (en cuanto a la recta
opinión de sí mismo).
- la afabilidad, entre la irascibilidad y la indolencia (concerniente a la ira).
El término medio no pude decidirse en abstracto: el hombre sensato sabrá escoger
cuál es el término medio de acuerdo con las circunstancias. Esa medida justa ha de ser
"adecuada a nuestra naturaleza", es decir, que no es la misma para todos (Aristóteles
ofrece el ejemplo de que para uno lo adecuado puede ser comer dos panes y para otro,
como el atleta Milón, puede ser comer diez) y que hay acciones que no admiten el
término medio (en los vicios, como el robo, el homicidio o la envidia, siempre hay
exceso).
4.1.4. Virtudes intelectuales
La virtud intelectual -como virtud de conocer- consiste en razonar. Las virtudes
intelectuales son: el arte, la prudencia, la inteligencia, ciencia y la sabiduría (de las cuales
ya hemos hablado a propósito de la teoría del conocimiento).
La prudencia, como sabiduría práctica, es el eje de toda la ética y la política
aristotélicas: el hombre prudente es el que delibera bien en cada caso y ante cada
cuestión.
4.1.5. La felicidad: vida teorética
Podemos concluir, por tanto, diciendo que la felicidad es la actividad que lleva al
hombre a su fin propio, su bien, a cumplir con su esencia. El ser de planta consiste en
vivir, el del animal en sentir, pero el ser propio del hombre es el razonar, la actividad
intelectual, cuya culminación consiste en la sabiduría (sophia).
La sabiduría es por sí misma la felicidad, fin último del hombre, la aspiración
última del hombre. Como ya dijimos, la sabiduría tiene por objeto la contemplación de lo
necesario, que como tal no puede ser cambiado por el hombre. Así, la sabiduría es la vida
teorética.
Pero esta sabiduría, y, por tanto, esta felicidad sólo tiene lugar en el hombre como
aspiración constante, como continua búsqueda: la aspiración ("philo") a la sabiduría y,
por tanto, a la felicidad es la filosofía: aspiración, camino, en esto consiste el hombre. Lo
esencial del hombre es que busca ser feliz, sabio. El dios no busca ser feliz, ni sabio,
precisamente porque lo es.
4.2. La Política
En Aristóteles, como en Grecia, el individuo no es autosuficiente: necesita de la
comunidad no sólo para satisfacer sus necesidades materiales, sino sobre todo para
alcanzar la virtud (y, por ende, la felicidad). Así, la ética reclama una política.
4.2.1. El hombre como animal social
Si Aristóteles definió en la ética al hombre como "animal que posee lógos" (razón,
lenguaje), es precisamente este lógos, este lenguaje lo que exige una comunidad de

Aristóteles
53
hombres para ejercerse. Por eso ahora aquella definición es completada con esta otra: El
hombre es esencialmente zoón politikón, animal "político" (social, ciudadano), hay otros
animales gregarios, pero sólo el hombre posee lenguaje y puede discutir y comunicar
acerca del bien y el mal, de lo justo y lo injusto.
Un hombre no puede lograr aislado su perfección, su fin, por ello necesita por su
naturaleza de los otros hombres (el hombre solitario o es un dios o una bestia). Estas son
las agrupaciones naturales de hombres:
- La familia: comprende marido, mujer, hijos..., incluso esclavos. Es la
unidad social básica.
- La aldea: consiste en la agrupación de varias familias.
- El Estado (polis): resulta de la agrupación de varias aldeas. Es la forma
de asociación humana más perfecta, hacia la que tienden las demás.
"El Estado es anterior por naturaleza a la familia y a cada hombre tomado como
individuo".
4.2.2. Definición del Estado: su fin
Lo que define el Estado es la búsqueda un fin común12
:
- el fin del Estado es, en primer lugar, vivir, porque vivir es un bien. Pero no
basta con satisfacer las necesidades materiales, porque un Estado no es una
asociación para conseguir o intercambiar riquezas, o ayudarse frente a los
enemigos injustos. Por esto no se dice que las ciudades que tienen alianzas
comerciales o militares entre sí sean la misma ciudad.
- el Estado tiene como fin no sólo vivir, sino vivir bien. La vida buena no
consiste en una abundancia de bienes materiales sino en una vida en la virtud,
especialmente en la justicia que es la virtud por excelencia de la vida política.
La consecuencia de esta vida en la virtud es la felicidad.
Así, en resumen, el Estado se define como una comunidad de hombres libres que
tiene como fin vivir bien, esto es, conseguir una vida perfecta (virtuosa y feliz).
4.2.4. Formas de gobierno (Constituciones)
Aristóteles busca una "Constitución" (politeía: forma de gobierno) adecuada a
todas las ciudades, esto es, no basta que sea perfecta (como pedía Platón) sino también
que sea realizable. En la búsqueda de esta Constitución Aristóteles quiere partir de las ya
existentes, aportando las correcciones y los cambios que lo acerquen a la perfecta. Él
mismo recopiló hasta 158 constituciones de ciudades griegas (sólo una, la de Atenas, se
ha conservado) y elaboró la de Estagira, su ciudad natal.
A diferencia de Platón, Aristóteles no ordena de mejor a peor las formas posibles
de gobierno, sino que se limita a distinguir tres formas correctas de gobierno: son
correctas porque el gobierno se ejerce con vistas al bien común.
- Monarquía: es el gobierno de uno sólo.
- Aristocracia: es el gobierno de unos pocos
- República (Politeía): es el gobierno de muchos. Esta última recibe el
nombre de politeía porque es la constitución por antonomasia.
12
El Estado es una comunidad política, esto es, una asociación de hombres. Pero no toda asociación
de hombres es un Estado, como por ejemplo no lo sería una asociación de esclavos; el Estado es asunto de
hombres libres. Tampoco una comunidad de lugar, hombres que viven dentro de las mismas murallas,
constituye un Estado.

54
En todos estos casos gobiernan los mejores y los más virtuosos, por ello no buscan
el interés propio sino el bien de la polis. Dado que la única diferencia entre ellas afecta al
número de gobernantes, Aristóteles no otorga primacía a ninguna estas formas de
gobierno.
Frente a estas formas correctas Aristóteles presenta las degeneradas, que se
caracterizan porque ahora el uno, los pocos o los muchos buscan el bien propio.
- Tiranía: es el abuso del gobierno de uno sólo, que busca sus propias ventajas.
- Oligarquía: gobierno de los ricos con vistas a sus intereses.
- Democracia: gobierno de los pobres atendiendo a lo conveniente para éstos.
Constituciones
correctas
Constituciones
degeneradas
Uno Monarquía Tiranía
Pocos Aristocracia Oligarquía
Muchos República Democracia

Aristóteles
55
Texto 4 Aristóteles 1
"Establezcamos que las disposiciones por las cuales el alma posee la verdad
cuando afirma o niega algo son cinco, a saber, el arte, la ciencia, la prudencia, la
sabiduría y el intelecto; pues uno puede engañarse con la suposición y con la opinión.
Qué es la ciencia, es evidente a partir de ahí -si hemos de hablar con precisión y
no dejarnos guiar por semejanzas-: todos creemos que las cosas que conocemos no
pueden ser de otra manera; pues las cosas que pueden ser de otra manera, cuando están
fuera de nuestra observación, se nos escapa si existen o no. Por consiguiente, lo que es
objeto de ciencia es necesario. Luego es eterno, ya que todo lo que es absolutamente
necesario es eterno, y lo eterno es ingénito e indestructible. Además, toda ciencia parece
ser enseñable, y todo objeto de conocimiento, capaz de ser aprendido. Y todas las
enseñanzas parten de lo ya conocido, como decíamos también en los Analíticos, unas
por inducción y otras por silogismo. La inducción es principio, incluso, de lo universal,
mientras que el silogismo parte de lo universal. De ahí que haya principios de los que
parte el silogismo que no se alcanzan mediante el silogismo, sino que se obtienen por
inducción. Por consiguiente, la ciencia es un modo de ser demostrativo y a esto pueden
añadirse las otras circunstancias dadas en los Analíticos; en efecto, cuando uno está
convencido de algo y le son conocidos sus principios, sabe científicamente; pues si no
los conoce mejor que la conclusión, tendrá ciencia sólo por accidente. Sea, pues,
especificada de esta manera la ciencia.
Aristóteles, Ética a Nicómaco, 1139b 15- 1141b 5. Traducción de Julio Pallí
Bonet, Editorial Gredos, Madrid, 1985.
CUESTIONES
2. Expón la teoría aristotélica sobre el conocimiento.
3. Describe brevemente el contexto cultural en que vivió Aristóteles.
4. Relaciona la teoría aristotélica sobre el conocimiento con otro planteamiento
gnoseológico que conozcas como, por ejemplo, el de Platón, San Agustín, Descartes,

56
COMENTARIO DE TEXTO DE ARISTÓTELES 1
Pertenece este texto de Aristóteles a la Ética a Nicómaco. En este fragmento, con
ocasión de presentar las virtudes intelectuales, va a exponer su gnoseología: enumera
los grados o modos de conocimiento y luego explica uno de ellos, la ciencia.
1. Los modos de conocimiento de la verdad (o conocimiento intelectual) son cinco: arte,
prudencia, ciencia, intelecto (o inteligencia) y sabiduría. Pues el engaño (contrario a la
verdad) se da en la suposición y la opinión (contraria a la ciencia).
2. La ciencia tiene como objeto lo necesario (lo que no puede ser de otra manera). Lo
necesario es eterno, esto es, ingénito (no nacido) e indestructible.
3. La ciencia es enseñable y lo enseñable parte de lo ya conocido.
4. Lo ya conocido son los principios, principios que son universales y que se alcanzan
por inducción (Los principios serán objetos de la inteligencia, no de la ciencia).
5. El silogismo (deducción) parte de lo universal, de los principios, los cuales no se
alcanzan por deducción.
6. En conclusión, la ciencia es un modo de conocimiento demostrativo pues opera
mediante el silogismo: dados unos principios, a partir de ellos se demuestran por
deducción las conclusiones.
Definición de términos
Alma: El hombre, como todos seres vivos, es la unión sustancial de cuerpo (materia) y
alma (forma). En consecuencia, el alma se entiende como principio de vida, el alma
anima, da vida al cuerpo, incluso los animales y las plantas tienen alma. No tiene sentido
un alma separada de un cuerpo, por lo que la inmortalidad del alma será difícilmente
sostenible, ¿qué sentido tendría la pervivencia del alma tras la muerte cuerpo, cuando la
función del alma es dar vida al cuerpo?
Verdad: es la correspondencia entre el pensar-decir y la realidad, entre el logos y el ser.
Verdad es decir que lo que es es y que lo que no es no es, y por tanto se manifiesta en
las proposiciones: son verdaderas cuando lo que dicen se corresponde con lo que es y
son falsas en caso contrario.
Arte (téchne): es el conocimiento de aquellos objetos producidos por el hombre que son
es universales pero no necesarios. El arte es el conocimiento propio de las ciencias
poéticas, (de poiesis, producción) tratan de lo relacionado con la producción de bienes u
objetos útiles al hombre, como la propia poesía, la gramática, la retórica, la arquitectura,
la medicina…
Prudencia (phrónesis): es la sabiduría práctica o conocimiento que versa sobre las
acciones humanas (la conducta) las cuales son universales pero no necesarias. La
prudencia atañe a las acciones de la propia vida, siendo ciencias prácticas (de praxis,
acción, conducta) como por ejemplo la ética y la política.
Ciencia (episteme): es un saber acerca de lo universal y necesario. La ciencia opera
demostrativamente mediante el silogismo: a partir de unos enunciados dados (o
premisas) se obtiene una conclusión. El problema es que las premisas tendrán que ser

Aristóteles
57
demostradas a partir de otras y éstas a partir de otras y así sucesivamente. Como este
proceso no se puede prolongar hasta el infinito porque entonces nunca se podría
demostrar nada, ha de haber unos enunciados primeros que estén dados sin necesidad de
demostración, los cuales se llaman principios. De los principios no se encarga la ciencia
sino un grado superior de conocimiento llamado inteligencia.
Intelecto o Inteligencia (nous): es el conocimiento de los principios de las ciencias. Hay
principios particulares, válidos para una sola ciencia (o tesis) (ej. en geometría todos los
ángulos rectos son iguales entre sí) y principios universales, válidos para todas las
ciencias (axiomas) (ejs. el principio de no contradicción: “no es posible afirmar y negar lo
mismo”, el principio de tercero excluso: “una proposición es verdadera o falsa, no hay
Sabiduría (sophía): es la forma plena del saber. Resulta de la unión de ciencia e
inteligencia: una vez conocidos los principios primeros (por la inteligencia) se trata de
demostrar (por medio de la ciencia) cómo se deducen a partir ellos todas las verdades de
la ciencia (o teoremas).
Necesario: lo necesario es aquello que es siempre y eterno, no nacido y sin final, por lo
cual no puede ser modificado por el hombre. Ante ello sólo cabe la contemplación
(theoría) o conocimiento teórico, por ello es el objeto de las ciencias teóricas. Entre
éstas se incluyen las matemáticas, la filosofía natural (o física), la filosofía primera (o
metafísica).
Inducción: método de conocimiento que parte de lo inmediato y particular (de las cosas
tal como las muestran los sentidos) y va en busca de lo universal (de los principios). Los
principios (aquello que hace que las cosas sean lo que son) son más reales y seguros que
las cosas inmediatas, pues dan su ser a las cosas, las cuales tienen una realidad derivada,
su ser es derivado de los principios. Pero la inducción es el método más claro para los
hombres porque los hombres nos movemos entre cosas concretas y sensibles y no entre
principios.
Silogismo: quiere decir conexión (syn) de proposiciones (lógoi), es decir, que a partir de
unas proposiciones se siguen necesariamente otras. Es la principal forma del método
deductivo. En el silogismo se muestra que algo es necesario, que algo se deriva
necesariamente a partir de principios.
Un ejemplo de silogismo es el siguiente:
Todo animal es mortal (Premisa 1)
Todo hombre es animal (Premisa 2)
Luego, todo hombre es mortal (Conclusión)
El estudio de las figuras y modos del silogismo constituye la lógica de Aristóteles como
análisis de las formas del pensamiento y, por ende, de las formas de la realidad.
Principios: son aquello que hace que las cosas sean lo que son y son por tanto más
reales y seguros que las cosas inmediatas, pues dan su ser a las cosas, las cuales tienen
una realidad derivada, su ser es derivado de los principios. Sin embargo, para los
hombres las cosas inmediatas nos más claras y fáciles de conocer que los principios.
Hay principios particulares, válidos para una sola ciencia (o tesis) (ej. en geometría todos
los ángulos rectos son iguales entre sí) y principios universales, válidos para todas las
ciencias (axiomas) (ejs. el principio de no contradicción: “no es posible afirmar y negar lo

58
mismo”, el principio de tercero excluso: “una proposición es verdadera o falsa, no hay
2. Expón la teoría aristotélica sobre el conocimiento.
(Véase arriba)
(Véase arriba)
4. Relaciona la teoría aristotélica sobre el conocimiento con otro planteamiento
gnoseológico que conozcas como, por ejemplo, el de Platón, San Agustín,
Relación de la teoría del conocimiento de Aristóteles con la de Platón
El presupuesto de la gnoseología de Aristóteles es el mismo que tanto Sócrates
como Platón habían establecido: frente al relativismo y al escepticismo sofístico, la
posibilidad del saber y de la ciencia consiste en encontrar lo universal, que en su
carácter de permanente e invariable permita construir sobre ello un conocimiento firme
y seguro, esto es, la ciencia.
Sin embargo, a diferencia de su maestro Platón, Aristóteles tiene una concepción
unitaria e inmanente de la naturaleza (physis): los seres naturales son un compuesto de
materia y forma de modo que su esencia no se da separada sino que es lo más íntimo a
cada ser natural.
En consecuencia, la teoría del conocimiento aristotélica, aun manteniendo la
exigencia socrático-platónica de que el conocimiento verdadero (la ciencia) es
conocimiento de lo universal, va a conceder al conocimiento de los seres naturales
sensibles un papel fundamental en el camino hacia la ciencia.
Los sofistas habían negado la posibilidad de conocimiento universal. Platón, por
su parte, quita todo valor al conocimiento sensible siendo el único conocimiento
verdadero el de las ideas. El mundo sensible es una realidad cambiante y mudable por lo
que todo conocimiento que verse sobre ello será necesariamente un conocimiento
cambiante y mudable, de poco valor. Es un conocimiento de opinión, que cambia al
mismo tiempo que cambia la realidad conocida. Sólo las ideas fijas, eternas e
inmutables posibilitan un conocimiento auténtico y verdadero, un conocimiento
universal y necesario, la ciencia.
Frente al dualismo platónico, Aristóteles entiende que no hay más mundo que
éste y que el ser real es el individuo corpóreo compuesto de materia y forma. El
conocimiento por tanto se dirige al individuo concreto y sensible para extraer de él la
forma universal que contiene. Por ello, todo conocimiento comienza por los sentidos,
por la experiencia. Lo primero que encontramos es la sensación de lo individual y
concreto (este o aquel hombre), y sólo acumulando experiencia, llegamos por inducción,
pasando por la imaginación, a las formas universales comunes a todos los individuos
(“hombre”).
Platón había mantenido la teoría de la reminiscencia, según la cual el
conocimiento es recuerdo: el alma había visto ya en una vida anterior las ideas, por ello al
conocerlas no hace sino recordarlas, reconocerlas. Por el contrario, para Aristóteles el
alma humana al nacer es una “tabula rasa”, una tablilla de cera sobre la que no hay nada

Aristóteles
59
escrito, sólo las impresiones sensibles empezarán a dejar su huella en la cera, huella que
recoge las formas sensibles (sin materia, lo mismo que el anillo deja su sello en la cera
independientemente de que el anillo sea de la materia oro o plata).
Si los sentidos son la facultad de lo individual, el entendimiento es la facultad que
piensa lo universal: el ojo ve a Sócrates, pero el entendimiento lo piensa como hombre (la
forma o esencia universal “hombre”). Pero la diferencia con la teoría de Platón es que en
Aristóteles la forma o esencia universal “hombre” no se encuentra separada en un mundo
de las ideas sino siendo una con la materia, en los individuos humanos concretos del
mundo físico.
Ahora bien, el conocimiento sensible sólo es el primer paso en el conocimiento,
no es todavía ciencia, porque el auténtico conocimiento, la ciencia, es el conocimiento de
lo universal, sólo el conocimiento inteligible alcanza las formas o esencias universales.
El alma no conoce lo individual (lo material) sino lo universal (la esencia, la
forma) en las cosas. y las juzga como verdaderas o falsas, como buenas o malas.
En resumen, Aristóteles continúa el postulado socrático-platónico de que el
conocimiento científico es conocimiento de lo universal, pero se separa de Platón al
reconocer el valor fundamental del conocimiento sensible como primer paso
imprescindible de todo conocimiento.
Se continúan las mismas cuestiones planteadas a propósito de la teoría del conocimiento
platónica añadiendo ahora la discusión acerca del papel de la experiencia sensible.
¿Hay verdades universales o todo es relativo?
¿En la ciencia, en la ética y la política, en el arte? ¿Cómo podemos llegar a conocerlas?
¿Qué papel desempeña la experiencia en el conocimiento de lo universal? ¿Puede la
experiencia que individual y particular servir para alcanzar verdades universales?
¿Qué consecuencias se derivan del universalismo?, ¿y del relativismo?

60
En efecto: dado que, como ya hemos dicho, la entidad se entiende de tres maneras
-bien como forma, bien como materia, bien como el compuesto de ambas y que, por lo
demás, la materia es potencia mientras que la forma es entelequia y puesto que, en fin,
el compuesto de ambas es el ser animado, el cuerpo no constituye la entelequia del
alma, sino que, al contrario, ésta constituye la entelequia de un cuerpo. Precisamente
por esto están en lo cierto cuantos opinan que el alma ni se da sin un cuerpo ni es en sí
misma un cuerpo. Cuerpo, desde luego, no es, pero sí, algo del cuerpo, y de ahí que se
dé en un cuerpo y, más precisamente, en un determinado tipo de cuerpo: no como
nuestros predecesores que la endosaban en un cuerpo sin preocuparse de matizar en
absoluto en qué cuerpo y de qué cualidad, a pesar de que ninguna observación muestra
que cualquier cosa al azar pueda recibir al azar cualquier cosa. Resulta ser así, además,
por definición: pues en cada caso la entelequia se produce en el sujeto que está en
potencia y, por tanto, en la materia adecuada. Así pues, de todo esto se deduce con
evidencia que el alma es entelequia y forma de aquel sujeto que tiene la posibilidad de
convertirse en un ser de tal tipo.
Aristóteles, Acerca del alma, 413a 20-414a 25. Traducción de Tomás Calvo
Martínez. Editorial Gredos, Madrid, 1978.
CUESTIONES
2. Expón la teoría aristotélica sobre el hombre.
4. Relaciona la teoría aristotélica sobre el hombre con otro planteamiento
antropológico que conozcas como, por ejemplo, el de Platón, San Agustín, Descartes,

Aristóteles
61
Este texto pertenece a la obra Acerca de alma, donde Aristóteles expone su teoría del
alma como principio de vida del cuerpo: el alma es lo que da vida y “anima” al cuerpo.
1. Todos los seres (entidades) naturales son compuestos de forma (o entelequia) y
materia (o potencia).
2. También los seres vivos son compuestos de alma, que es la forma, y cuerpo, que es la
materia.
3. El alma ni se da sin el cuerpo (no tiene sentido separada de él, no es inmortal) ni es el
cuerpo.
4. Pero tampoco el alma puede ser la forma de cualquier cuerpo (en contra de la teoría
platónica de la transmigración de las almas), sino que el alma es la forma y entelequia de
un determinado sujeto o cuerpo, aquel cuerpo o materia que tiene la posibilidad de
convertirse un ser tal tipo.
Entidad: (ousía) es la cosa sustancial, que tiene ser propio, ser en sí (que tiene
“entidad”), como por ejemplo, árbol, casa, caballo, hombre... son entidades, frente a
verde, grande, veloz, justo... que no son entidades (o sustancias) sino accidentes que le
suceden a una entidad. No hay nada “verde” en sí mismo, es el árbol el que es verde;
nada es grande en sí, es la casa la que es grande; lo mismo vale para caballo veloz; no
hay una justicia en sí, es un hombre o una ley lo que es justo... Al contrario que para
Platón que la entidad es idea, para Aristóteles toda entidad o sustancia de la naturaleza
es un compuesto de materia y forma.
Forma: (morphé) es la esencia de la cosa: aquello que hace que una cosa sea lo que es.
La forma de una copa es su concavidad; en una estatua lo es su brillo; en una espada, su
ser afilado. Una copa es copa porque su "forma" cóncava que le permite contener el
líquido para beber en ella, en esto consiste su esencia, en su "forma de copa". Lo mismo
vale para el brillo de la estatua, que le hace ser bella y adorno, o para el filo de la espada,
que le permite herir (ser espada). La forma es la esencia. En la naturaleza no hay materia
sin forma ni forma sin materia (no se dan separadas). Toda sustancia natural es un
compuesto de materia y forma. En cada cosa, la forma es lo universal, mientras que la
materia será lo que la individualiza.
Materia: (hyle) es el material de que está hecha la cosa. La plata, el mármol o el hierro
son la materia de la copa, la estatua o la espada. Ahora bien no se puede hacer una espada
de aire o una copa de mimbre. Cada materia está cualificada para determinadas formas, la
materia no es pura indeterminación. Las materia es siempre materia de una forma, incluso
el mármol bruto en la cantera también tiene su forma de "bloque" de mármol. En la
naturaleza no hay materia sin forma ni forma sin materia (no se dan separadas). Toda
sustancia natural es un compuesto de materia y forma. En cada cosa, mientras que la
forma es lo universal, la materia es lo individual, lo concreto.
Potencia: (dynamis) es la posibilidad, la capacidad para algo. Ejemplo: la planta es en

62
potencia espiga, la manzana verde es en potencia madura, el bronce es en potencia
estatua). La noción de potencia, junto a la de acto, le permite a Aristóteles explicar el
cambio: cambiar es "llegar a ser", es pasar de ser de ser en potencia para llegar a ser en
acto. Así, el nacimiento de la planta es el cambio de la semilla a planta, el paso de semilla
(potencia) a planta (acto).
Entelequia: (entelequia) o acto es la actualidad, la realización, la perfección o
cumplimiento de algo. Ejemplos: la planta es en acto planta, la manzana madura es en
acto madura, la estatua es en acto estatua. La noción de acto, junto a la de potencia, le
permite a Aristóteles explicar el cambio: cambiar es "llegar a ser", es pasar de ser de ser
en potencia para llegar a ser en acto. Así, el nacimiento de la planta es el cambio de la
semilla a planta, el paso de semilla (potencia) a planta (acto).
Compuesto: Toda sustancia o entidad de la naturaleza es un compuesto de materia y
forma. Copa de plata, estatua de mármol, espada de hierro. En estos ejemplos podemos
distinguir la forma de la cosa frente a la materia de que está hecha la cosa. En la
naturaleza no se dan separadas la materia sin la forma ni la forma sin materia
Alma: El hombre, como todos seres vivos, es la unión sustancial de cuerpo (materia) y
alma (forma). En consecuencia, el alma se entiende como principio de vida, el alma
anima, da vida al cuerpo, incluso los animales y las plantas tienen alma. No tiene sentido
un alma separada de un cuerpo, por lo que la inmortalidad del alma será difícilmente
sostenible, ¿qué sentido tendría la pervivencia del alma tras la muerte cuerpo, cuando la
función del alma es dar vida al cuerpo?
Cuerpo: Aristóteles llama cuerpo a la materia compone todo ser vivo. Siendo el alma la
forma (la vida) de los seres vivos, el cuerpo es su parte materia. El hombre, como todos
seres vivos, es la unión sustancial de cuerpo (materia) y alma (forma). Pero también las
plantas y los animales tienen vida y alma que dan forma a un cuerpo.
2. Expón la teoría aristotélica sobre el hombre.
(Véase arriba)
(Véase arriba)
4. Relaciona la teoría aristotélica sobre el hombre con otro planteamiento
antropológico que conozcas como, por ejemplo, el de Platón, San Agustín,
Relación de la teoría aristotélica del hombre con la de Platón
La diferente concepción del alma humana entre maestro y discípulo manifiesta
una honda diferencia de carácter y de formación entre ambos. Platón, ateniense de noble
familia, debe su educación, además de a Sócrates, al pitagorismo con quien tomó contacto
en la Magna Grecia (Sur de Italia). Platón se interesa por lo abstracto, las matemáticas, la
mística pitagórica, despreciando lo sensible y el estudio directo de la naturaleza, las ideas
son captadas por el conocimiento inteligible mediante el método dialéctico. Aristóteles, de

Aristóteles
63
origen macedónico, siempre fue un extranjero en Atenas; era de familia de médicos y su
larga estancia en la Academia platónica no apagó nunca su espíritu de biólogo y de
estudioso de la naturaleza. Realizó sus investigaciones sobre plantas y animales (cuáles
son sus partes y órganos, cómo se nutren y se reproducen), sobre las costumbres y las
leyes de las ciudades griegas (recopilando sus constituciones y elaborando la de Estagira,
su patria natal). Aristóteles es un científico natural, que practicó el método inductivo y
para quien las nociones fundamentales de su filosofía, como las de materia y forma,
potencia y acto, nacen a partir del estudio de la naturaleza y del movimiento.
En el mismo orden, en la grecia clásica encontramos una doble concepción del
alma: el alma como principio de conocimiento y el alma como principio de vida. La
primera será recogida por Platón y la segunda por Aristóteles.
El alma es entendida por Platón como principio de conocimiento: denomina
"alma" a las facultades superiores del ser humano. Para Platón el alma es de naturaleza
suprasensible y el cuerpo para ella será como una "prisión"; siendo extranjera en el
mundo de lo sensible, el alma ha de aspirar continuamente a la ascensión al mundo de las
ideas. La naturaleza inteligible del alma le permite a Platón considerarla inmortal, pero
esta concepción dualista del hombre hace difícil una explicación satisfactoria de la unión
del alma con el cuerpo.
El alma como principio de vida aparece con gran claridad en la filosofía de
Aristóteles: el alma anima, da vida al cuerpo; de este modo incluso los animales y las
plantas tendrán de alguna forma "alma", como seres vivos que son. Bajo este principio la
unión de alma y cuerpo es tan estrecha que hace difícil encontrar sentido a la idea de una
inmortalidad para el alma: ¿qué sentido tendría la pervivencia del alma tras la muerte del
cuerpo, cuando la función del alma es dar vida al cuerpo? Sin embargo, Aristóteles
concede un pervivencia inmortal y separada, aunque no individual, a una parte del alma,
al entendimiento agente. Sobre esta posible incongruencia, el propio Aristóteles no da
ninguna explicación y sus intérpretes tampoco se poco se ponen de acuerdo: ¿puede
deberse a influencias o residuos platónicos? ¿sería la intercalación de otro autor en los
escritos aristotélicos? ¿o quizá es coherente con aspectos de la teoría antropológica de
Aristóteles no desarrollados?
Continuamos las cuestiones ya planteadas por Platón a propósito del hombre y del alma:
¿Es el hombre un compuesto de cuerpo y alma? ¿Son independientes el cuerpo y el
alma?
¿En qué sentido se pude hablar de que las plantas y los animales tienen alma?
¿Puede existir el alma independiente del cuerpo? ¿Qué relación mantiene el alma con el
cuerpo? ¿Puede ser el alma inmortal?

64
Decir que la felicidad es lo mejor parece ser algo unánimemente reconocido, pero,
con todo, es deseable exponer aún con más claridad lo que es. Acaso se conseguiría
esto, si se lograra captar la función del hombre. En efecto, como en el caso de un
flautista, de un escultor y de todo artesano, y en general de los que realizan alguna
función o actividad parece que lo bueno y el bien están en la función, así también
ocurre, sin duda, en el caso del hombre, si hay alguna función que les es propia. ¿Acaso
existen funciones y actividades propias del carpintero, del zapatero, pero ninguna del
hombre, sino que éste es por naturaleza inactivo? ¿O no es mejor admitir que así como
parece que hay alguna función propia del ojo y de la mano y del pie, y en general de
cada uno de los miembros, así también pertenecería al hombre alguna función aparte de
éstas? ¿Y cuál, precisamente, será esta función? El vivir, en efecto, parece también
común a las plantas, y aquí buscamos lo propio. Debemos, pues, dejar de lado la vida de
la nutrición y crecimiento, Seguiría después la sensitiva, pero parece que también ésta
es común al caballo, al buey y a todos los animales. Resta, pues, cierta actividad propia
del ente que tiene razón. Pero aquél, por una parte, obedece a la razón, y por otra, la
posee y piensa. Y como esta vida racional tiene dos significados, hay que tomarla en
sentido activo, pues parece que primordialmente se dice en esta acepción. Si, entonces,
la función propia del hombre es una actividad del alma según la razón, o que implica la
razón, y si, por otra parte, decimos que esta función es específicamente propia del
hombre y del hombre bueno, como el tocar la cítara es propio de un citarista, y así en
todo, añadiéndose a la obra la excelencia queda la virtud (pues es propio de un citarista
tocar la cítara y del buen citarista tocarla bien), siendo esto así, decimos que la función
del hombre es una cierta vida, y ésta es una actividad del alma y unas acciones
razonables, y la del hombre bueno estas mismas cosas bien y hermosamente, y cada uno
se realiza bien según su propia virtud; y si esto es así, resulta que el bien del hombre es
una actividad del alma de acuerdo con la virtud, y si las virtudes son varias, de acuerdo
con la mejor y más perfecta, y además en una vida entera. Porque una golondrina no
hace verano, ni un solo día, y así tampoco ni un solo día ni un instante (bastan) para
hacer venturoso y feliz."
Aristóteles, Ética a Nicómaco, 1097 a 10 - 1098 a 20. Traducción de Julio Pallí
Bonet. Editorial Gredos, Madrid, 1985.
CUESTIONES
2. Expón la ética-política aristotélica.
4. Relaciona la teoría ética-política aristotélica con otro planteamiento ético o
político que conozcas como, por ejemplo, el de Platón, Santo Tomás, Kant, Marx o
Nietzsche.
pensar para tu concepción de la moral

Aristóteles
65
Este texto de Aristóteles pertenece a la Ética a Nicómaco y en él expone que la
felicidad, definida como el mayor bien para el hombre, consiste en el ejercicio de la
vida en la razón.
1. La felicidad es el mayor bien (o fin último) para el hombre.
2. Para cada actividad su fin y mayor bien es la realización de su función propia (para el
flautista, el escultor, el ojo o el pie su mayor bien es tocar la flauta, esculpir, ver o andar
respectivamente). Para el hombre su fin y mayor bien es realizar su función propia.
3. La función propia del hombre no es sólo vivir (crecer y nutrirse), que es común con
las plantas, ni sólo sentir, que es común con los animales, sino ejercer su razón.
4. La vida racional (ejercicio de la razón) tiene dos significados: primero, razonar y
pensar, y segundo, obedecer a la razón. Pero el primero de ellos tiene sentido activo y es
por eso el primordial.
5. Igual que el citarista que toca bien la cítara es excelente, también el hombre que
realiza bien el ejercicio de su razón es un hombre virtuoso.
6. En conclusión, el mayor bien (y el fin último, y por tanto, la felicidad) para el hombre
es una actividad de alma de acuerdo con la virtud: es decir, la felicidad para el hombre
es la excelencia en una vida entera en la razón.
Felicidad: (eudaimonía, "buen daimon") es la actividad que lleva al hombre a su fin
propio, su bien, a cumplir con su esencia. El ser de planta consiste en vivir, el del animal
en sentir, pero el ser propio del hombre es el razonar, la actividad intelectual, cuya
culminación consiste en la sabiduría (sophia). La sabiduría es por sí misma la felicidad,
fin último del hombre, la aspiración última del hombre y aunque el hombre no pueda
alcanzar la sabiduría completa (ni la felicidad absoluta) siempre estará buscándola: aspirar
a la sabiduría, aspirar a la felicidad, eso es para Aristóteles la filosofía (philo, buscar,
querer).
Hombre: es al animal que posee lógos (razón). La esencia del hombre es tener lógos
(razón). El fin propio del hombre no es la vida vegetativa, que le es común con las
plantas, ni la vida de los sentidos, que le es común con los animales, sino solamente la
vida de la razón. Así el hombre solamente será feliz si vive según la razón, por ello el
hombre excelente (virtuoso) será el cumpla con la propia esencia del hombre, el que tenga
como fin realizar su función propia y específica.
Razón: (lógos) es la esencia misma del hombre: tener lógos (razón) es lo que nos
distingue de la mera vida vegetativa de las plantas y de la vida de los sentidos, a la que se
limitan los animales. Así, la vida racional es la vida propia y específica del hombre. En
Aristóteles la razón incluye el conocimiento (ejercicio de la parte racional del hombre) y
la conducta (dominio racional de la parte apetitiva del hombre).
Alma: es la esencia (forma) de los seres vivos. El hombre, como todos seres vivos, es la
unión sustancial de cuerpo (materia) y alma (forma). En consecuencia, el alma se entiende
como principio de vida, el alma anima, da vida al cuerpo, incluso los animales y las

66
plantas tienen alma. No tiene sentido un alma separada de un cuerpo, por lo que la
inmortalidad del alma será difícilmente sostenible, ¿qué sentido tendría la pervivencia del
alma tras la muerte cuerpo, cuando la función del alma es dar vida al cuerpo?
Virtud: (areté) es "la excelencia" (la perfección) en la conducta. Aristóteles entiende la
virtud como un hábito, como un modo actuar el hombre: vivir según la razón.
Precisamente por ser "hábito" la virtud en sí misma no forma parte de la naturaleza del ser
humano (lo que se demuestra por el hecho de que no todos los hombres son virtuosos),
tampoco la virtud es una pasión, ya que éstas son involuntarias. Como hábito, la virtud es
algo que se adquiere con la práctica y el ejercicio. Hay dos tipos de virtudes: las virtudes
intelectuales, que consisten en el ejercicio de la razón como conocimiento, y las virtudes
éticas, que consisten en gobernar la conducta según la razón.
2. Expón la ética-política aristotélica.
(Véase arriba)
(Véase arriba)
4. Relaciona la teoría ética-política aristotélica con otro planteamiento ético o
político que conozcas como, por ejemplo, el de Platón, Santo Tomás, Kant, Marx o
Nietzsche.
Relación de la teoría ético-política aristotélica con la de Platón
Sócrates y Platón han identificado saber con virtud, el sabio es virtuoso mientras
que el ignorante es malo. Esta doctrina recibió posteriormente el nombre de
intelectualismo moral, de acuerdo con ello, nadie hace el mal sabiendo que lo que hace es
malo, el ignorante no hace el mal por el mal sino pensando –equivocadamente- que lo que
hace no es malo sino bueno.
En la teoría de las ideas de Platón el conocimiento del Bien es al mismo tiempo la
práctica del Bien, porque quien ha dedicado toda su vida al esfuerzo del conocimiento del
Bien, ha realizado al mismo tiempo un proceso de purificación de lo sensible y de lo
material, es decir, no sólo el conocimiento ha estado orientado a alcanzar el Bien sino que
también su conducta, sus acciones –tanto públicas como privadas- han sido guiadas por la
búsqueda del Bien. Como corolario se deduce que quien conoce la Idea de Bien no sólo es
sabio y virtuoso sino que además es verdadero gobernante. El sabio es el único capaz de
gobernar el Estado (polis), es el único capaz de administrar el Bien en la vida publica: la
aspiración del conocimiento es la misma que la aspiración de la ética y la política.
Aristóteles no admite la existencia de un mundo de ideas separado, el único
mundo es la naturaleza (physis) donde cada entidad, cada sustancia es un compuesto de
materia y forma y el concepto de bien no es “unívoco”, no hay una idea de Bien que sea la
misma para todos los seres, sino que para cada ser su bien consiste en el cumplimiento de
su esencia. Para el vegetal su mayor bien es vivir, esto es, crecer y nutrirse; para el
animal, su mayor bien es, además de vivir, sentir y moverse; para el hombre, su mayor
bien es la vida racional; porque el vegetal, el animal y el hombre no tienen la misma
esencia, tampoco el bien de cada uno puede ser el mismo en todos ellos.
Siendo la esencia del hombre la capacidad de la razón, el tener lógos, el mayor

Aristóteles
67
bien para el hombre consiste en la realización de su propia esencia, en el cumplimiento y
perfeccionamiento de lo que ya es: el ser humano excelente (virtuoso) será aquel que lleva
una vida racional, la virtud consiste en el ejercicio de la razón. Ahora bien, continúa
Aristóteles, hay dos modos de ejercitar la razón: ejercer la razón como facultad de
conocer, lo que da lugar a las llamadas virtudes intelectuales, y practicar la razón como
sometimiento de la vida a los dictados de razón, lo que da lugar a las virtudes éticas. Esta
diferencia le permite a Aristóteles separarse del intelectualismo moral de Sócrates y de
Platón, porque una cosa es conocer lo que es el bien en cada caso, lo cual corresponde a
las virtudes intelectuales, y otra muy distinta es realizarlo en la vida, es decir, someter
nuestras acciones a lo conocido por la razón (virtudes éticas). Saber lo que es el bien no
equivale a practicarlo.
Esta noción plural del bien en Aristóteles (no existe el Bien como en Platón, sino
un bien para cada cosa) tiene igualmente su reflejo en la teoría política. Platón había
establecido una jerarquía de regímenes políticos ordenados de mejor a peor (monarquía o
aristocracia, timocracia, oligarquía, democracia y tiranía). Aristóteles, por el contrario,
entiende siempre y cuando el gobierno se ejerza con vistas al bien común de toda la
ciudad poco importa que gobiernen uno (monarquía), pocos (aristocracia) o la mayoría
(república, politeia), dado que para cada ciudad habrá una forma de gobierno
(constitución) preferible en función de sus particularidades geográficas, históricas,
económica , de carácter...
¿Qué es para ti la felicidad? ¿La vida racional, los placeres, las pasiones, el honor, las
riquezas?
¿El hombre es sólo razón? ¿O también incluye pasiones o elementos irracionales? ¿Ha
de someterse todo a la razón?
¿Se puede ser feliz practicando una vida completamente racional? ¿Y dejándose llevar
por lo irracional?

69
AGUSTÍN DE HIPONA
0. Introducción
0.1. El imperio romano
0.2. Cristianismo y filosofía
0.3. Vida y obras
1. Fe y razón (teoría del conocimiento)
1.1. Planteamiento del problema
1.2. Fe y razón
1.3. El conocimiento de las verdades eternas
2. Teoría del hombre: Antropología
2.1. El hombre
2.2. El problema de la libertad
2.3. El amor
2.4. La historia y la ciudad de Dios

71
AGUSTÍN DE HIPONA
0. Introducción
0.1. El imperio romano
Tras la partición del imperio macedónico de Alejandro Magno entre sus generales
y la formación de los reinos helenísticos (323 a. C.), la pujante ciudad de Roma acabará
conquistando Grecia (s. II a.C.) pero heredando y asimilando en buena medida la cultura
helena.
Ya anteriormente Roma había entrado en contacto con el helenismo a través del
pitagorismo existente en el sur de Italia. Los dioses romanos terminan por asimilarse a los
dioses griegos, el arte romano copia el canon griego, la literatura romana cuando no se
escribe en griego imita a la griega y la filosofía romana es continuadora de las escuelas
griegas.
La expansión militar y económica de Roma durante el Imperio es también una
eclosión de la arquitectura, la escultura, literatura, el derecho, la ciencia y, por supuesto, la
religión: aparecen las “religiones de salvación”, que prometen una nueva vida a los
iniciados, como los cultos mistéricos, el gnosciticismo y el cristianismo.
Sin embargo, a partir del siglo III el Imperio vive una crisis de la que no se
repondrá, amenazado por los bárbaros desde fuera y por el desmembramiento económico,
político, social y militar desde dentro. El emperador Constantino declara en 313 (Edicto
de Milán) la libertad para el culto cristiano y en 391 el emperador Teodosio proclama el
cristianismo como la única religión oficial del Imperio. Poco después, en 395 este mismo
emperador repartirá el Imperio entre sus dos hijos: Occidente con Roma como capital
para Honorio y Oriente con capital en Constantinopla para Arcadio. En 410 se produce el
saqueo de Roma por los godos de Alarico, finalmente en 476 el Imperio Romano de
Occidente cae, cuando es depuesto el último emperador Rómulo Augústulo por el godo
Odoacro.
0.2.Cristianismo y filosofía
El cristianismo, aparecido en el siglo I a partir de la predicación de San Pablo,
pronto se plantea la necesidad de dotar a su doctrina religiosa de una fundamentación
filosófica. En primer lugar, porque al introducirse entre las capas más cultas de la
sociedad del imperio romano entra en confrontación con las escuelas filosóficas y necesita
rigor conceptual para enfrentarse a ellas. En segundo lugar, porque al extenderse a lo
largo de los territorios del imperio surgen multitud de sectas contrapuestas entre sí que

72
amenazan la unidad de la nueva doctrina.
Así, la conceptualización del cristianismo echará mano del pensamiento
helenísitico, sobre todo neoplatónico, y gran cantidad de términos filosóficos (lógos,
espíritu, alma...) son adaptados al discurso religioso. Algunos de los primeros pensadores
cristianos, los llamados Padres de la Iglesia, rechazan de plano la filosofía, como
Tertuliano (s. II-III, “credo quia absurdum”), otros la interpretan en clave cristiana, como
Justino (Jesús es el Logos, el Verbo de Dios). Finalmente, la necesidad de asentar una
concepción del cristianismo unificada frente a las sectas13
llevará al cristianismo a hacer
filosofía: con ayuda de las doctrinas neoplatónicas, Dios es concebido como Espíritu,
Uno, Bueno y Creador del mundo a partir de la nada tomando como modelo las Ideas que
residen en la mente de Dios; siguiendo las doctrinas órfico-pitagóricas, el alma humana es
inmortal, aunque no preexiste ni se reencarna, siendo el hombre libre por lo que puede ser
culpabilizado de sus malas acciones.
De este modo, surge por primera vez en la historia de la filosofía el problema de
las relaciones entre fe y razón, entre lo que se cree por dogma y lo que se piensa
libremente.
0.3.Vida y obras
Agustín nació en Tagaste, norte de África (actual Argelia), en 354. Su madre era
cristiana, no así su padre. Estudió retórica en Cartago y pronto se interesó por la filosofía
a partir de la lectura de Cicerón. Luego se adhirió al maniqueísmo14
; enseñando retórica
pasó por Roma y Milán y tomó contacto con el escepticismo15
, el neoplatonismo16
y,
finalmente, acabó convirtiéndose al cristianismo (386), influido por las predicaciones de
San Ambrosio, obispo de Milán.
De regreso al norte de África, llegó a ser obispo de Hipona, y escribió una muy
extensa obra en defensa del cristianismo y en contra de las herejías. Murió en el año 430,
mientras los vándalos sitiaban la ciudad de Hipona en un imperio romano que se
desmoronaba.
Entre sus numerosas obras citaremos: Sobre la inmortalidad del alma, Sobre la
doctrina cristiana, Las confesiones, Sobre la Trinidad, La Ciudad de Dios, Las
Retractaciones...
1. Fe y razón (teoría del conocimiento)
1.1.Planteamiento del problema
Hacer filosofía desde la fe cristiana plantea por primera vez este problema: el
cristianismo es una religión y sólo después surge la necesidad de hacer una filosofía
cristiana, el filósofo cristiano primero cree en su fe y luego se plantea cuestiones
filosóficas. ¿Puede hacerse filosofía, y por tanto pensar libremente, si la razón se ve de
antemano sometida a los límites de la fe? ¿Qué sucedería si las conclusiones a las que
13
La distinción entre religión oficial y secta sólo puede hacerse a posteriori: secta es la versión que no ha
triunfado.
14
Esta religión fue fundado por Maní (s. III) a partir del mazdeísmo persa, el judaísmo y el cristianismo:
Hay dos principios eternos enfrentados, la Luz (Dios o Bien) y la Oscuridad (Materia o Mal), y los
hombres deben luchar por el triunfo del Bien.
15
El escepticismo tiene como principio que el hombre debe dudar de todas las cosas y niega toda
posibilidad de conocimiento.
16
El neoplatonismo fue fundado por Plotino (s. III) a partir de la interpretación de la obra de Platón: todo
procede por emanación del Dios-Uno.

San Agustín
73
llega la razón son contrarias a los dogmas de la fe cristiana?
La filosofía es un búsqueda de conocimiento que realiza el hombre desde sí
mismo, siguiendo su propia razón. La religión cristiana recibe sus contenidos a través de
la revelación divina, revelación que es aceptada por la fe, y la fe misma es concedida por
la gracia divina (la fe se tiene o no se tiene según Dios la concede, no se elige creer). Si
finalmente resulta que razón y fe no coinciden, ¿a cuál de ellas ha de seguir el filósofo
cristiano?
Esta discusión marcará todo el pensamiento cristiano especialmente el medieval.
1.2. Fe y razón
Agustín plantea las relaciones entre fe y razón a partir de su propia biografía. Él
comenzó adhiriéndose a diversas corrientes filosóficas que no le acababan de convencer.
Finalmente encontró (le fue otorgada) la fe cristiana y la filosofía vino entonces a
ayudarle a entender sus creencias cristianas. De este modo, la razón se subordina a la fe o,
como se dirá en el pensamiento cristiano medieval posterior, la filosofía se convierte en
sierva de la teología.
Agustín no es un filósofo en sentido estricto, no se preocupó de trazar la frontera
entre fe y razón. Entendiendo que la única verdad es la verdad cristiana, fe y razón tratan
conjuntamente de encontrar esa verdad a través de estos pasos:
- primero, la razón ayuda al hombre a encontrar la fe,
- luego, la fe ilumina y orienta a la razón
- a continuación, la razón puede contribuir a comprender los contenidos de la fe.
El punto de partida de Agustín es que Dios es la Verdad (total, absoluta). El
conocimiento de cualquier verdad (parcial, concreta) procede de la iluminación divina.
No hay ni es posible, por tanto, una distinción muy neta entre razón y fe. Por supuesto que
la fe es la guía más segura para llegar a conocer cualquier verdad. Agustín afirma citando
a la Biblia: Nisi credideritis, non intelligetis (Si no creéis, no llegaréis a comprender): sólo
llegará a comprender (con la razón) quien previamente crea en lo que Dios revela. El
papel de la razón se limita a demostrar que es razonable creer y esta es su forma de
colaboración con la fe.
1.3. El conocimiento de las verdades eternas
Para Agustín, como para el neoplatonismo, la verdad y el ser son inmutables y
eternos. Contra los escépticos, existe la certeza y ésta se encuentra en nuestro interior:
incluso si me engaño soy (enin fallor sum), luego ya hay algo indudable. Así, la certeza
comienza por la autoconciencia, que lleva al descubrimiento de Dios.
Los sentidos (el mundo “exterior”) sólo ofrece cambio y movimiento, por el
contrario en el interior de nuestra alma descubrimos reglas eternas (reglas aritméticas,
morales) que nos permiten juzgar y comparar lo sensible. El conocimiento de estas reglas
eternas es la ciencia (scientia).
Ahora bien, estas reglas eternas no pueden venirnos del exterior, ni de nuestra
alma, pues son cambiantes, sino que han de proceder de algo eterno e inmutable, esto es,
Dios. El conocimiento de Dios, verdad última de la que proceden todas las demás, es la
sabiduría (sapientia).
Naturalmente, el descubrimiento de estas verdades eternas no es obra del alma
(Platón había propuesto su teoría de la reminiscencia, pero ello requiere un alma
preexistente, lo que no es válido para el cristianismo), sino un regalo de Dios: la

74
iluminación divina, sin la cual el hombre no llegaría jamás al conocimiento de lo eterno.
2. Teoría del hombre: Antropología
2.1. El hombre
La concepción del hombre agustiniana oscila entre la tradición bíblica, que acepta
la unidad de cuerpo y alma, y la filosófica neoplatónica, que mantiene el dualismo.
El alma es inmortal y simple, inmaterial y espiritual. Es imagen de la Trinidad
divina: memoria, inteligencia y voluntad no son ni tres almas, ni tres vidas, ni tres
esencias sino una sola alma, vida y esencia.
Sobre el origen del alma, Agustín rechaza la teoría platónica de la preexistencia y
transmigración del alma. También le cuesta admitir que el alma sea creada por Dios,
excepto la de Adán, porque la existencia del pecado original en el alma de los hombres
obligaría a reconocer que Dios ha creado un alma en pecado. Por ello, Agustín prefiere la
teoría del traducianismo (Tertuliano, s. II-III): el alma es engendrada por los padres
(“como se enciende una antorcha a partir de otra antorcha”).
2.2. El problema de la libertad
El problema de la existencia del mal preocupó a Agustín desde sus tiempos en el
el maniqueísmo (¿cómo puede existir el mal siendo Dios Bueno y Omnipotente?) y fue en
el neoplatonismo donde encontró una solución (el mal no tiene existencia propia sino que
consiste en la ausencia del bien).
En el hombre el mal se refleja hombre como pecado. El hombre está en el mal
porque ha pecado, porque ha preferido lo sensible a Dios. Pero el pecado significa culpa y
la noción de culpa exige que el hombre tenga libre arbitrio (si el hombre no eligiera
libremente sus acciones no tendría sentido considerarlo culpable de pecar).
Pero una vez que es pecador ya no puede dejar de pecar. Por eso, la auténtica
libertad, que consiste en poder hacer el bien, ya no está en manos del hombre y sólo se
salvan los que reciben la gracia de Dios que libera la voluntad. La gracia es lo que hace al
hombre libre pues le permite elegir el bien. En otras palabras, una vez que el hombre ha
pecado no puede salvarse por sí mismo, sino que necesita de la fe y la fe es algo que Dios
concede, es un don gratuito, un gracia otorgada por Dios a quien Él quiere en virtud de
sus propios designios.
La doctrina de la gracia divina parece entrar en conflicto con la doctrina de la
libertad del hombre: si Dios decide de antemano quiénes se salvarán y quiénes se
condenaran, parece que la libertad del hombre de poco sirve pues hagan lo que hagan ya
están predestinados. Agustín intenta resolver así el problema: Dios sabe desde la eternidad
quiénes serán los condenados, pero éstos continúan siendo libres de salvarse; Dios ofrece
la posibilidad de salvación a los hombres pero algunos libremente la rechazan.
2.3. El amor
La concepción del amor en el neoplatonismo como eros se transforma en el
cristianismo (sobre todo con San Pablo) en el amor como caridad: la caridad consiste en
que la voluntad decide amar primero a Dios y luego a los hombres en función de Dios. La
caridad es lo opuesto al pecado: si el pecado era amor a lo sensible antes que a Dios, la
caridad respeta la jerarquía del ser y ama en primer lugar a Dios. El pecado como amor a
lo sensible es denominado por Agustín concupiscencia (cupiditas).

San Agustín
75
De este modo, la noción de virtud aparece en Agustín y en el cristianismo
vinculada a la voluntad. Mientras que para los griegos, tanto en Platón y Aristóteles como
en el helenismo, la virtud era referida de un modo u otro al conocimiento, ahora con San
Agustín la virtud es una disposición de la voluntad que lleva al amor entendido como
caridad.
2.4. La historia y la ciudad de Dios
Con Agustín se inicia en filosofía la concepción de la historia lineal frente a la
historia cíclica de los griegos. Para los griegos la historia había sido entendida como un
proceso cíclico en que la degeneración y la regeneración del mundo se suceden
continuamente. Con el cristianismo se pasa a entender la historia como un proceso lineal:
la historia se inicia con la creación del mundo por Dios a partir de la nada y continua a
través de hitos sucesivos (el pecado de Adán, la Alianza de Dios con Israel, el nacimiento
de Jesús...), hasta llegar al final de la historia (el Juicio Final).
La historia es, por tanto, el escenario en que se desarrolla la salvación del hombre.
Así, la humanidad se divide en dos tipos de hombres: “los que aman a Dios hasta el
desprecio de sí mismos” y “los que se aman a sí mismos hasta el desprecio de Dios”. Los
primeros forman la ciudad de Dios, los segundos la ciudad terrenal. Las dos ciudades se
encuentran mezcladas y nada permite distinguirlas desde fuera. Sólo cada hombre,
preguntándose a sí mismo, podrá saber a cuál de las dos ciudades pertenece. La historia
es, entonces, la lucha de estas dos ciudades que acabará con el triunfo de la ciudad de
Dios al final de la historia.

76
Texto 7 Agustín 1
“Mas ¿quien ama lo que ignora? Se puede conocer una cosa y no amarla; pero
pregunto: ¿es posible amar lo que se desconoce? Y si esto no es posible, nadie ama a
Dios antes de conocerlo. Y ¿qué es conocer a Dios, sino contemplarle y percibirle con la
mente con toda firmeza? No es Dios cuerpo para que se le busque con los ojos de la
carne.
Pero antes que podamos contemplar y conocer a Dios como es dado contemplarlo
y conocerlo, cosa asequible a los limpios de corazón: Bienaventurados los limpios de
corazón, porque ellos verán a Dios, es menester amarle por fe; de otra manera el
corazón no puede ser purificado ni hacerse idóneo y apto para la visión. ¿Dónde, pues,
encontrar las tres virtudes que el artificio de los Libros santos tiende a edificar en
nuestras almas, fe, esperanza y caridad, sino en el alma de aquel que cree lo que intuye,
y espera y ama lo que cree? Se ama, pues, lo que se ignora, pero se cree.” San Agustín,
De Trinitate, VIII, 4, 7. Traducción de Luis Arias, BAC, Madrid, 1956.
CUESTIONES
2. Expón la concepción del conocimiento (relaciones entre fe y razón) o la
concepción antropológica de San Agustín.
3. Describe brevemente el contexto cultural en que vivió San Agustín.
4. Relaciona la concepción del conocimiento (relaciones entre fe y razón) o la
concepción antropológica de San Agustín con otro planteamiento gnoseológico o
antropológico que conozcas como, por ejemplo, de Platón, Aristóteles, Santo Tomás,
pensar para tu concepción del conocimiento o del hombre.

San Agustín
77
COMENTARIO DE TEXTO DE SAN AGUSTÍN
Pertenece este texto a la obra Sobre la Trinidad de San Agustín, que llegará a ser una de
las obras cumbres de la teología cristiana occidental. Trata acerca de la relación entre la
fe y el conocimiento de Dios:
1. Se puede conocer una cosa y no amarla, pero ¿se puede amar lo que desconoce?
2. Se puede amar a Dios conociéndole como lo hacen los “limpios de corazón”:
contemplándole y percibiéndole con toda firmeza, con los ojos de la mente.
3. Pero también se puede amar a Dios por la fe, como paso previo y purificador
para el conocimiento de Dios.
4. El alma que cree en Dios (fe), espera en Él (esperanza) y lo ama (caridad) es el
alma virtuosa (virtudes que son de la voluntad más que del conocimiento).
5. En conclusión, también se ama lo que se ignora (en el entendimiento) pero se
cree en ello (por la voluntad). (La fe se sitúa por encima de la razón.)
Conocer: Como en el neoplatonismo, el conocimiento exterior o de los sentidos (“ojos
de la carne”) es conocimiento de lo cambiante, mientras que el conocimiento interior es
conocimiento de lo eterno e inmutable. Pero estas verdades eternas e inmutables que el
alma encuentra en su interior no proceden ni de los sentidos ni de la propia alma, sino
de Dios, que es eterno e inmutable: el conocimiento interior lleva al hombre hacia Dios.
Sólo la Iluminación divina permite al hombre el conocimiento de las verdades eternas y
el conocimiento de Dios mismo.
Amar: en Agustín y en el cristianismo el concepto griego de amor como eros es
sustituido por el concepto de amor como caridad. La caridad es el amor a Dios y a los
demás hombres en función de Dios. Si en el mundo griego la virtud iba vinculada a
conocimiento (como en Sócrates y Platón que identifican virtud y sabiduría, e incluso
en Aristóteles que nos presenta las virtudes intelectuales), ahora el amor como caridad
es una virtud de la voluntad. Lo contrario de la virtud es el pecado y lo contrario del
amor a Dios es la concupiscencia (amor a lo sensible).
Dios: el concepto de Dios en Agustín está tomado del neoplatonismo, Dios es Uno,
Bueno, Eterno, Transcendente. A lo que añade que Dios es omnipotente y creador del
mundo a partir de la nada, las Ideas platónicas residen en la mente de Dios y las toma
como modelos para esa creación. También, siguiendo al neoplatonismo, entiende el mal
no como algo sustancial, sino como una ausencia de bien, no es algo originado a partir
de Dios, sino que nace de la mala voluntad del hombre (y aquí se separa del
neoplatonismo, que identificaba el mal con la materia), cuando el hombre antepone el
amor a lo material frente al amor a Dios.
Fe: es una de las tres virtudes teologales (junto con la esperanza y la caridad). Para
Agustín la fe es una gracia que Dios concede, un don gratuito divino: Dios la otorga a
quien Él quiere. De este modo, el hombre por sí solo no puede salvarse, necesita de la
ayuda de Dios.

78
Caridad: Es una de las tres virtudes teologales (junto con la fe y la esperanza). La
caridad consiste en el amor a Dios y a los demás hombre en función de Dios. La caridad
es una disposición de la voluntad del hombre, lo inverso de la caridad es concupiscencia
entendida como el pecado de amar a las cosas sensibles antes que a Dios.
concepción antropológica de San Agustín.
(Véase arriba)
3. Describe brevemente el contexto cultural en que vivió San Agustín.
(Véase arriba)
concepción antropológica de San Agustín con otro planteamiento gnoseológico o
antropológico que conozcas como, por ejemplo, de Platón, Aristóteles, Santo
Tomás, Descartes, Kant, Marx o Nietzsche.
Relación de la teoría del conocimiento de San Agustín con la de Platón
Agustín de Hipona, además del cristianismo, recibe buena parte de su doctrina
filosófica del neoplatonismo. Por ello, su teoría del conocimiento mantiene un cierto
parentesco con Platón: ambos combaten el escepticismo y para ambos las verdades
eternas son de naturaleza inteligible y los sentidos no son el camino para llegar a ellas.
Pero son quizá los conceptos de fe y de conciencia, que introduce como novedad el
cristianismo, lo que marcará de modo más agudo las diferencias entre ambos
pensadores.
El problema de la fe es nuevo para los pensadores cristianos, pues anteriormente
la filosofía se había presentado siempre como búsqueda del conocimiento por medio de
la razón. En Agustín la relación entre fe y razón no aparece como realmente como
problema y ni tan siquiera se preocupa de separarlas, simplemente sitúa a la razón como
subordinada a la fe. Primero, la razón busca la verdad y ayuda de este modo a llegar a la
fe. Una vez encontrada, la fe es la verdad absoluta. La razón puede contribuir, por
último, a ayudar a entender esta verdad.
Por otra parte, la noción de conciencia como interioridad, aunque apuntada en
Sócrates, se desarrolla con la cultura helenística cuando el hombre griego pierde la
referencia de su ciudad (pólis) para sentirse súbdito de un imperio: la universalidad y la
individualidad van juntas, cuando se valora al hombre individuo al margen de sus
diferencias particulares (varón/mujer, ateniense/bárbaro, libre/esclavo...) es cuando se lo
considera en su universalidad como igual a cualquier otro. Cuando las circunstancias
externas no cuentan, el valor reside en lo interior, en la conciencia. Este proceso tiene
lugar primero con los estoicos y su defensa del universalismo y la libertad interior,
luego con el derecho romano basado en el individuo y finalmente con el cristianismo y
su noción de conciencia moral, que es de donde lo toma Agustín. Así, la conciencia va a
ser para San Agustín el camino de acceso a las verdades eternas y a Dios.
Para Agustín, como para el neoplatonismo, la verdad y el ser son inmutables y
eternos. Contra los escépticos, Platón y Agustín ambos afirman la existencia de la certeza,

San Agustín
79
pero el nuevo concepto de conciencia que introduce el cristianismo, lleva a Agustín a
proponer que la certeza se encuentra en nuestro interior: incluso si me engaño soy (enin
fallor sum), luego ya hay algo indudable. Así, la certeza comienza por la autoconciencia,
que llevará al descubrimiento de Dios, mientras que en Platón el ascenso en el
conocimiento es un proceso “externo” que consiste en mirar correctamente hacia las
ideas.
Por otro lado, tanto Platón como Agustín conciben lo sensible como puro cambio
y movimiento, sólo el conocimiento inteligible puede alcanzar las verdades eternas. En
Platón, el alma puede conocer las ideas inteligibles porque la propia naturaleza del alma
es inteligible: apresada ahora en un cuerpo sensible, habitó en el mundo inteligible y
conoció las ideas, de tal modo que el conocimiento es recuerdo (reminiscencia). Al
plantear el conocimiento como reminiscencia, Platón necesita que el alma haya sido
preexistente a su vida actual. Pero la tesis de la preexistencia del alma es incompatible
con la doctrina cristiana de la salvación individual del alma en función de sus méritos en
esta vida. Por lo cual Agustín plantea que el conocimiento de las verdades eternas ha de
ser un conocimiento interior, no al modo platónico de la reminiscencia, sino como fruto
de una Iluminación de Dios. El alma encuentra en su interior reglas eternas (reglas
aritméticas, morales) que le permiten juzgar y comparar lo sensible. Al conocimiento de
estas reglas eternas lo llamará ciencia (scientia). Ahora bien, estas reglas eternas no
pueden venir del exterior, ni de nuestra alma, pues son cambiantes, sino que han de
proceder de algo eterno e inmutable, esto es, Dios. Al conocimiento de Dios, verdad
última de la que proceden todas las demás verdades, Agustín lo denomina sabiduría
(sapientia). No obstante, el descubrimiento de estas verdades eternas no es obra del alma,
sino un regalo de Dios: la Iluminación divina, sin la cual el hombre no llegaría jamás al
conocimiento de lo eterno.
En Agustín, Dios como ser espiritual y personal puede conceder el regalo de la
Iluminación. Por el contrario, la idea de Bien de Platón se limita a iluminar, sin más (no
“regala” luz, simplemente “da” luz, no hay “decisión” de iluminar en la idea de Bien).
Mientras que Platón identifica las verdades eternas con las ideas, colocando a la idea de
Bien como idea suprema por encima de todas ellas, Agustín, como pensador cristiano,
ha de situar a Dios (que es espíritu y persona, que tiene conciencia y voluntad) en el
lugar supremo, siendo las ideas, por tanto, ideas dentro de la mente de Dios.
pensar para tu concepción del conocimiento o del hombre.
Ensayo sobre teoría del conocimiento
La novedad que introduce el texto de Agustín respecto a los de Platón y Aristóteles
consiste en que la teoría del conocimiento tiene que resolver en primer lugar las
relaciones entre fe y razón:
¿Puede la fe ser guía de la razón? ¿Puede haber contradicción entre la fe y la razón?
¿Puede la razón pensar libremente si se admiten las verdades de fe?
Los contenidos de la fe ¿son universales?, ¿han de aceptados por todo el mundo?, ¿se
pueden transmitir a otras personas?, ¿cómo?, ¿por la persuasión o por la fuerza?

81
TOMÁS DE AQUINO
0. Introducción
0.1. Situación histórica
0.4.Vida y obras
0.5.Tomás de Aquino y el aristotelismo
1. La teoría del conocimiento (relaciones entre fe y razón)
1.1. Fe y razón
1.2. El alma y el conocimiento
2. La teología
2.1. Dios y las criaturas
2.2. Las cinco vías
2.3. ¿Qué es Dios?

83
TOMÁS DE AQUINO
0. Introducción
Tras las invasiones bárbaras y la caída del Imperio Romano de Occidente en 476 se
sitúa el inicio de la Edad Media. Ello supone una decadencia cultural que conlleva la
pérdida de buena parte de la cultura grecolatina.
Sólo la Iglesia cristiana mantuvo su fuerza sirviendo de puente entre la cultura
clásica y la nuevos reinos bárbaros: primero los monasterios y luego las escuelas
monacales y episcopales dedicadas a la enseñanza mantendrán el relevo de la cultura y de
la filosofía. De ahí que la filosofía medieval reciba a menudo el nombre de filosofía
escolástica.
La filosofía escolástica más que una corriente filosófica específica es un conjunto
de tendencias variadas (neoplatónicas, agustinianas, aristotélicas... ) con lugares de origen
muy distintos (cristiano, árabe, judío...).17
A partir del siglo XII, con el desarrollo de las ciudades y del comercio, se inicia un
renacer cultural que traerá consigo la aparición del gótico y las universidades. Surgen
también las órdenes mendicantes (franciscanos y dominicos).
0.2. Vida y obras
Tomás de Aquino (1225-1274), nacido de familia noble napolitana, estudia en el
monasterio de Montecasino y luego en la universidad de Nápoles. Se hace dominico y es
discípulo de Alberto Magno en Colonia. Después enseña en la universidad de París, en la
Curia Pontificia y en Nápoles, participando en las pugnas parisinas con los averroístas y
los franciscanos agustinianos. Muere camino del Concilio de Lyon. Deja una obra muy
voluminosa: "Comentarios" (a las obras de Aristóteles), "Suma teológica", "Suma contra
gentiles"...
0.3. Tomás de Aquino y el aristotelismo
17
El método escolástico consistía en la lectio o exposición por parte del maestro y la disputatio o
discusión entre maestro y alumnos acerca del tema expuesto. Ello dará lugar a los géneros escritos de la
filosofía escolástica, como son los comentarios (que incluían el texto original de un autor y los comentarios al
mismo) y las cuestiones (que enfrentan a dos textos contrapuestos acerca de un mismo tema), además de la
suma (desarrollo sistemático de los escritos anteriores ordenados por temas).

84
Con la caída del Imperio Romano de Occidente y mientras se consolida el
platonismo cristiano a partir de Agustín de Hipona (354-430 d.C.), se pierde sin embargo
el contacto con muchas de las obras filosóficas griegas, en concreto con las de Aristóteles,
menos adaptable en principio al pensamiento cristiano que Platón.
Sólo tras la conquista de Siria por los árabes se vuelve a recuperar buena parte de la
cultura griega clásica mediante la traducción del griego al sirio y del sirio al árabe de las
obras de Aristóteles.
En el siglo X el filósofo árabe Avicena presenta un aristotelismo platonizado y en
siglo XII Averroes (llamado el Comentador, cordobés) ofrece un aristotelismo puro.
La Escuela de Traductores de Toledo juega un papel decisivo al realizar la
traducción del árabe al latín de los textos de Aristóteles y de los filósofos árabes
aristotélicos. A la Universidad de París llega en este mismo siglo XII la obra de
Aristóteles y los Comentarios de Averroes: surge el averroísmo latino, que se puede
resumir en tres tesis:
i) la eternidad del mundo: Dios, como motor inmóvil, no conoce el mundo (es
forma pura, pensamiento autopensante), menos aún ha podido crearlo
(frente al creacionismo cristiano y platónico).
ii) el alma individual no es inmortal: el alma es forma del cuerpo (material), hay
una unión sustancial entre alma y cuerpo. Sólo es inmortal el entendimiento
agente, único y el mismo para toda la humanidad.
iii) teoría de la doble verdad18
: hay una veradad teológica (para la fe, ej. el mundo
es eterno) y otra filosófica (para la razón, ej. el mundo fue creado). Es el
intento de defender la autonomía de la razón.
Tomás de Aquino conoció así lo textos de Aristóteles y del averroísmo latino, pero no
aceptó nunca aquellas tesis averroístas. Respecto a:
i) la razón no puede demostrar ni que el mundo es eterno ni que es creado (aunque
sí puede demostrar que la eternidad del mundo no es demostrable).
ii) el entendimiento agente inmortal no es único para todos los hombres, es sólo la
facultad superior del alma humana, la cual es individual e inmortal.
iii) una vez reinterpretados i) y ii), se puede afirmar que hay una única verdad.
A partir de aquí, Tomás de Aquino articulará su sistema por medio de conceptos y
esquemas aristotélicos, aunque la inspiración última de su doctrina será platónica.
1. La teoría del conocimiento (relaciones entre fe y razón)
1.1. Fe y razón
Tomás de Aquino trata de delimitar con precisión los ámbitos respectivos de la fe y
la razón. La fe y la razón son fuentes de conocimiento distintas, cada una de las cuales se
acerca a la verdad desde una perspectiva diferente, aunque en ciertos momentos los
contenidos de una y otra coinciden.
Hay verdades que pertenecen tanto al ámbito de la fe como al ámbito de la razón.
a. Neta distinción entre fe y razón:
La razón carece de iluminación divina y sólo puede conocer "de abajo arriba" a
partir de los datos de los sentidos; la fe, en cambio, conoce "de arriba abajo" a partir de la
revelación divina. Razón y fe son fuentes de conocimiento mutuamente independientes y
autónomas, con contenidos propios y específicos.
18
Esta última tesis es solo de Averroes, no de Aristóteles.

Tomás de Aquino
85
b. No hay contradicción:
No obstante lo anterior, no existen "dos verdades diferentes y contrapuestas" (como
pretendía el averroísmo latino), sino una única verdad, que en última instancia es Dios.
Del conocimiento y aceptación de Dios depende la salvación del hombre, por esto
fe y razón deben colaborar y ayudarse mutuamente, aunque siempre que se trate de
contenidos comunes a ambas, habrá una relación de subordinación de la razón respecto de
la fe.
c. Zona de confluencia de fe y razón:
No hay dos verdades contrarias, pero sí hay dos tipos de verdades. Hay verdades
que sobrepasan la capacidad de la razón humana, como es, por ejemplo, que Dios es uno
y trino. Hay otras que pueden ser alcanzadas por la razón natural, como la existencia y
unidad de Dios...
Dios ha revelado algunas de esas verdades, son los "preámbulos de la fe",
revelados por Dios por ser necesarios para la salvación, aunque la razón también podría
alcanzar por sí sola, pero que entonces sólo unos pocos hombres llegarían a conocerlas y
no sin errores y dudas.19
Verdad
Verdades naturales Preámbulos de la fe Verdades reveladas
(Artículos de la fe)
Razón Zona de confluencia Fe (Revelación)
d. Colaboración entre fe y razón:
- La teología como ciencia toma sus principios de la fe, pero también se sirve de la
filosofía (razón), no porque la necesite, sino primero para mejor explicar lo que enseña (la
teología utiliza a la filosofía como inferior y sierva), así por ejemplo la razón puede
demostrar la existencia de Dios. También es tarea de la razón, en segundo lugar, rebatir
toda posible objeción contra la fe, demostrando que tales objeciones carecen de
fundamento o que los argumentos en que se basan no tienen fuerza demostrativa. Por
ejemplo, la razón no puede ayudar a la teología para demostrar la creación del mundo en
el tiempo, pero sí puede ayudarle demostrando que la no creación no es demostrable.
- La filosofía, por su parte, se ayuda de la fe como norma o criterio extrínseco y
negativo para la razón. Criterio extrínseco: si la razón llega a conclusiones contrarias a la
fe, la fe será criterio para revisar argumentos de la razón pues estarán equivocados.
Criterio negativo: la filosofía no puede apoyarse positivamente en los datos de la fe para
llegar a sus conclusiones20
.
19
Los preámbulos han sido revelados por Dios por ser necesarios para la salvación, pero no son
inalcanzables para la razón humana.
20
¿Qué sucede entonces si la razón demuestra "blanco" y la revelación dice "negro"?
La revelación es revelación divina y no puede equivocarse. Pero la razón humana tampoco se
equivoca. Lo que ocurre es que nos parece que la razón dice blanco porque hemos cometido algún
error (no la razón, sino el hombre concreto del caso), debemos revisar esos razonamientos para encontrar
el error.
Esta posición es más importante por lo que calla que por lo que dice:
Es indudable que la revelación divina no puede ser falsa (por definición), pero es indemostrable que
la Escritura sea una revelación divina.
La clave está en la identificación misma de la verdad con un hecho histórico-empírico concreto: un
texto. Se necesita, por tanto, también la adopción de fidelidad a una tradición material, tradición que vincule
el texto a la revelación divina.
Esa tradición es la que había producido realmente la Escritura (delimitando qué libros son sagrados y
cuáles, qué autores sí y cuáles no, y traduciendo al latín los textos). Esa tradición es también cosa de Dios: es

86
1.2. El alma y el conocimiento
El hombre es una sola sustancia compuesta de cuerpo y alma (siguiendo al
aristotelismo, frente al platonismo-agustiniano que era dualista). El alma es la forma del
cuerpo y su principio de vida, pero (y ahora se separa de Aristóteles) el alma es también en
sí misma una sustancia que puede existir independiente (es espiritual e inmortal).
Su teoría del conocimiento se deriva de esta concepción del alma y sigue en
general el esquema aristotélico (excepto en la cuestión fe/razón, naturalmente)
El conocimiento es conocimiento de lo universal y necesario, pero comienza por
los sentidos:
Las cosas impresionan nuestros sentidos externos produciendo las sensaciones.
Estas sensaciones son unificadas y coordinadas por el sentido común y quedan grabadas en
la imaginación en forma de imagen sensible. El entendimiento agente abstrae de esa
imagen la esencia y la imprime en el entendimiento paciente que formula el concepto
universal.
2. La teología
2.1. Dios y las criaturas
A la distinción aristotélica entre materia y forma y entre potencia y acto, Tomás de
Aquino añade una tercera: en todo individuo, salvo en Dios, se distinguen realmente (y no
sólo conceptualmente) la esencia (essentia) y la existencia (esse)21
.
Todos los seres, excepto Dios, son contingentes (no son necesarios, podrían
existir lo mismo que no existir), su existencia no forma parte de su esencia. Hay que
distinguir entre lo que las cosas son (esencia) y el hecho de que existan o no (existencia).
Un hombre, por ejemplo, es un animal racional, y esta definición de su esencia no tiene
nada que ver con el hecho de que existan hombres o no. Todo lo creado es compuesto de
esencia y existencia y su existencia sólo les ha podido ser dada por Dios.
En Dios, por el contrario, su esencia se identifica con su existencia. Si
preguntamos por la esencia de Dios, la respuesta sólo puede ser ésta: Dios es existencia
pura (ipsum esse), su esencia es existir, su esencia no tiene contenido concreto, es por
tanto algo indefinible (que no puede ser encerrado en una definición), que no tiene
límites, que es infinito y transcendente (más allá) a todo y sin embargo lo más íntimo a
todo (está presente cada vez que decimos que esta cosa o aquella cosa es).
Entonces queda la pregunta ¿existe Dios? (ipsum esse est?).
2.2. Las cinco vías
Ningún procedimiento basado en el análisis de conceptos (como el argumento
ontológico de San Anselmo) es adecuado, ya que estamos hablando de algo de lo cual no
puede haber concepto (el concepto representa el contenido de una esencia).
Donde se menciona el esse (el existir) no es en los conceptos, sino precisamente en
la afirmación de que algo es, que algo existe. Por tanto, cualquier prueba de la existencia
la Iglesia. Si en Pablo la verdad era "carne", en la Edad Media la verdad es "escritura" (esto es, palabra,
"verbum").
21
La esencia es compuesta de materia y forma (excepto en los ángeles que son pura forma sin
materia) y es potencia (de recibir la existencia). La existencia es el acto (el acto de existir, actus essendi, ,
acto de esse).

Tomás de Aquino
87
de Dios ha de remontarse desde las criaturas existentes hasta su creador.
Hay cinco "vías" (caminos) para demostrar la existencia de Dios. Todas la vías
mantienen la misma estructura argumentativa y se fundamentan todas ellas en la causa
eficiente (aunque se hable de causas finales, siempre es para acabar preguntando por la
causa eficiente de estos fines). Sus pasos son siempre:
1. Se comienza afirmando que consta por los sentidos que algo es (= existe, hay) ...
movido, causado, contingente, más o menos perfecto, u ordenado a un fin.
2. Se enuncia el principio de causalidad mostrando la cadena causal.
3. Se afirma la imposibilidad de una regresión infinita en la cadena causal,
admitiendo que existe una primera causa incausada.
4. Se identifica esa primera causa incausada con el ipsum esse, es decir, con Dios.
a. Primera vía o del movimiento
Procede materialmente de Aristóteles.
Partiendo de que hay cosas que se mueven, se remonta hasta el motor inmóvil
(“motor” quiere decir “acto”, “inmóvil” quiere decir “sin mezcla de potencia”). El motor
inmóvil es acto puro, luego el ipsum esse es, existe.
b. Segunda vía o de la causalidad eficiente
Aviceniana.
Parte de que hay cosas que tienen una causa eficiente y se remonta hasta la causa
eficiente incausada (“causa” quiere decir “acto”, “incausada” quiere decir “sin mezcla de
potencia”). La causa incausada es acto puro, luego el ipsum esse es, existe.
c. Tercera vía o de lo contingente y lo necesario
Aviceniana, también aparece en Maimónides.
Parte de que hay cosas contingentes (cosas que existen pero que bien podrían no
existir), para remontarse hasta algo necesario por sí mismo. Es decir, algo que por sí
mismo tiene que existir es algo en que el existir es su constitución misma, que es pura
existencia, luego el "ipsum esse" es, existe.
d. Cuarta vía o de los grados de perfección
Partiendo de que hay cosas más o menos verdaderas, más o menos buenas, más o
menos nobles, llega hasta la existencia de algo que es en grado absoluto verdadero, bueno
y noble. “Perfección” quiere decir “ser”, “imperfección” quiere decir “no-ser”22
.
Absolutamente verdadero, bueno y noble quiere decir absolutamente ser, o sea, que tiene el
ser sin delimitación alguna, que es puro ser, luego el ipsum esse es.
e. Quinta vía o de la finalidad (o del orden del mundo)
Parte de que cosas carentes de conocimiento se mueven en virtud de un fin, que su
movimiento está ordenado. Es decir, se parte de hay un orden en el mundo. Y se remonta
hasta una inteligencia ordenadora que sea causa eficiente primera del orden del mundo y
fin absoluto. Lo ordenado a un fin es potencia, lo que ordena es acto, la causa eficiente
primera ordenadora y fin absoluto es acto puro. Luego el ipsum esse es23
.
22
De nuevo se muestra la inspiración agustiniana-neoplatónica del pensamiento de Tomás: la imperfección
como ausencia de ser.
23
Tomás de Aquino considera siempre la relación causa-efecto como una jerarquía en la que la causa es
superior al efecto. De aquí nace el principio de la imposibilidad de una serie infinita de efecto a causa, y ésta a
su causa, etc. Dentro de un mismo grado, buscar la causa de lago en otro algo del mismo grado permite

88
2.3. ¿Qué es Dios?
De Dios no podemos decir qué es, no sólo por insuficiencia de nuestro
conocimiento, sino porque la esencia de Dios no tiene contenido, es pura existencia. Todo
lo que decimos de Dios lo decimos por una de estas vías24
:
a.- Vía de la negación: considerando cualquier limitación de las cosas que
conocemos, podemos decir que en Dios no se encuentra esa limitación, que Dios no es tal,
ni tal... Así, de Dios podemos afirmar su simplicidad (perfección, no-compuesto),
infinitud, inmensidad (u omnipresencia), inmutabilidad, eternidad, unidad.
b.- Vía de la eminencia: considerando cualquier perfección de las cosas que
conocemos, podemos afirmar de Dios, no esa perfección concreta, sino aquello
inconcebible de lo que esa perfección es participación. Las diversas perfecciones son en
Dios una sola cosa: el "ipsum esse". Así, podemos afirmar de Dios su bondad, que es
nobilísimo, verísimo.
Ni tan siquiera cuando decimos de Dios que es y de lo creado que también es, lo
decimos en el mismo sentido (unívocamente), sino análogamente, es decir según una
proporción. Nada podemos decir de Dios y de las creaturas.
Dios es, y en el sentido en que Él es, nada más es. Pero puesto que hay cosas, que
son (que existen) cosas, éstas sí tienen relación a Dios, relación que es de participación. El
ser (el existir) de las cosas es participación a Dios. Los entes creados participan del ser en
grados distintos según la capacidad de ser de sus respectivas esencias.
Dios es su existencia, las creaturas tienen existencia. Dios es la perfección misma,
las creaturas participan (o imitan) esa perfección.
racionalmente una continuación hasta el infinito.
Tomás no piensa que la causa tenga que preceder al efecto en un orden temporal (concepto moderno
de causa), sino que piensa en una dependencia esencial.
Es un mal ejemplo, para explicar la causalidad de Tomás de Aquino, acudir a la generación de un
animal por otro de la misma especie, o al de serie de vagones de un tren.
24
No confundirlas con las cinco vías para demostrar la existencia de Dios.

Tomás de Aquino
89
Texto 8 Aquino 1
La tercera vía considera el ser posible o contingente y el necesario y puede
formularse así. Hallamos en la naturaleza cosas que pueden existir o no existir, pues
vemos seres que se producen y seres que se destruyen, y, por tanto, hay posibilidad de
que existan y de que no existan. Ahora bien, es imposible que los seres de tal condición
hayan existido siempre, ya que lo que tiene posibilidad de no ser hubo un tiempo en que
no fue. Si, pues, todas las cosas tienen la posibilidad de no ser, hubo un tiempo en que
ninguna existía. Pero, si esto es verdad, tampoco debiera existir ahora cosa alguna,
porque lo que no existe no empieza a existir más que en virtud de lo que ya existe, y,
por tanto, si nada existía, fue imposible que empezase a existir cosa alguna, y, en
consecuencia, ahora no habría nada, cosa evidentemente falsa. Por consiguiente, no
todos los seres son posibles o contingentes, sino que entre ellos, forzosamente, ha de
haber alguno que sea necesario. Pero el ser necesario o tiene la razón de su necesidad en
sí mismo o no la tiene. Si su necesidad depende de otro, como no es posible, según
hemos visto al tratar de las causas eficientes, aceptar una serie indefinida de cosas
necesarias, es forzoso que exista algo que sea necesario por sí mismo y que no tenga
fuera de sí la causa de su necesidad, sino que sea causa de la necesidad de los demás, a
lo cual todos llaman Dios.
Santo Tomás de Aquino, Suma Teológica, 1q.2.a.3. Traducción de Raimundo
Suárez, Editorial B. A. C., t. I, Madrid, 1957.
CUESTIONES
concepción teológica de Santo Tomás.
3. Describe brevemente el contexto cultural en que vivió Santo Tomás.
concepción teológica de Santo Tomás con otro planteamiento gnoseológico o teológico
que conozcas como, por ejemplo, el de Aristóteles, San Agustín, Descartes, Kant o
Nietzsche.
pensar para tu concepción de la realidad.

90
COMENTARIO DE TEXTO DE TOMÁS DE AQUINO 1
Este texto pertenece a la Suma Teológica de Tomás de Aquino, obra en que expone sus
famosas cinco vías (argumentos) para demostrar la existencia de Dios. Aquí se recoge la
tercera vía.
1. La tercera vía (o argumento para demostrar la existencia de Dios) trata del ser
contingente (o posible) y el necesario.
2. En la naturaleza encontramos seres contingentes, es decir, que existen pero que
bien podrían no existir.
3. Tales seres es imposible que hayan existido siempre, pues lo que puede no
existir, por fuerza alguna vez no existió y por tanto hubo un tiempo en que
ninguna cosa contingente existió y si nada existía, nada habría ahora, lo cual es
absurdo.
4. Por consiguiente, entre los seres contingentes ha de haber al menos uno
necesario. Pero este ser necesario tiene la razón de su necesidad en sí mismo o lo
tiene en otro. No es posible una serie indefinida de causas eficientes de los seres
necesarios.
5. Ha de haber un ser necesario por sí mismo que sea la causa de todos los demás
seres, al cual todos llaman Dios.
Vocabulario
Vía: quiere decir “camino” o argumento racional para demostrar la existencia de Dios.
Precisamente la existencia de Dios es una verdad natural (está al alcance de la razón) pero
al mismo tiempo es también una verdad revelada (pertenece a los preámbulos de la fe).
Tomás de Aquino propone cinco vías para demostrar racionalmente la existencia de Dios.
Las cinco tienen la misma estructura argumentativa. Parten de constatación por nuestros
sentidos de que algo existe. Aplicando el principio de causalidad se niega la posibilidad de
una regresión infinita en la cadena causal. Se concluye afirmando la existencia de Dios
como primera causa incausada de todo lo demás.
Contingente: o posible, es aquello que existe pero que podría no existir. En Tomás de
Aquino se aplica a las cosas creadas por Dios, en cuanto que son compuestas de esencia
y de existencia. Lo contrario de ser contingente es ser necesario y esto sólo se aplica a
Dios.
Necesario: es aquello que existe de tal modo que es imposible que no exista. En Tomás
de Aquino se aplica sólo a Dios, en cuanto que Dios es existencia pura, su esencia es el
existir (ipsum esse).
Naturaleza: para Tomás de Aquino, es el conjunto de las cosas creadas, presentes ante
nuestros sentidos. Son los seres contingentes, que existen pero que podrían no existir, su
existencia les ha sido dada por Dios, su creador, el cual es existencia pura. Por ello,
cualquier intento de demostración de la existencia de Dios ha de partir desde la
afirmación de que hay cosas naturales ante nuestros sentidos.

Tomás de Aquino
91
Existir: (esse) quiere decir que algo es. Para Tomás de Aquino en todas las cosas que
existen, salvo en Dios, se distinguen realmente (y no sólo conceptualmente) la esencia
(essentia) y la existencia (esse). En todos los seres, excepto Dios, su existencia no forma
parte de su esencia. Hay que distinguir entre lo que las cosas son (esencia) y el hecho de
que existan o no (existencia). Un hombre, por ejemplo, es un animal racional, y esta
definición de su esencia no tiene nada que ver con el hecho de que existan hombres o no.
Todo lo creado es compuesto de esencia y existencia y su existencia sólo les ha podido ser
dada por Dios. En Dios, por el contrario, su esencia se identifica con su existencia.
Posibilidad: quiere decir contingencia, que existe pero que bien podría no existir. En
Tomás de Aquino se aplica a las cosas creadas por Dios, en cuanto que son compuestas
de esencia y de existencia. Lo contrario de ser posible o contingente es ser necesario y
esto sólo se aplica a Dios.
Razón: para Tomás de Aquino, es una de las fuentes para el conocimiento de la verdad
por parte del hombre, la otra fuente es la fe, fruto de la revelación divina. La razón
humana procede en la búsqueda de la verdad “de abajo arriba”, es decir, partiendo de
los sentidos la razón procede por abstracción hasta llegar al conocimiento de verdades
universales. Siendo la verdad única (en última instancia la verdad es Dios), no puede
haber contradicción entre el conocimiento que proporciona la razón (filosofía) y el
conocimiento que proporciona la fe (teología).
Causas eficientes: son las causas por obra de las cuales algo llega a existir. De las
cuatro causas aristotélicas (material, formal, eficiente y final) la filosofía cristiana (y
después la ciencia occidental) se centra en la causa eficiente, dejando un papel nominal
a las restantes. En Tomás de Aquino, Dios creador del mundo se presenta como primera
causa eficiente de todo lo demás y siendo él mismo causa incausada; de este modo, en
las cinco vías para la demostración de la existencia de Dios se parte de las cosas
naturales para remontarse, en base al principio de causalidad, hasta Dios.
Dios: para Tomás de Aquino, es el ipsum esse, el mismo existir. Es aquel ser cuya
esencia consiste en existir, su esencia no tiene contenido concreto, es por tanto algo
indefinible (que no puede ser encerrado en una definición), que no tiene límites, que es
infinito y transcendente (más allá) a todo y sin embargo lo más íntimo a todo (está presente
cada vez que decimos que esta cosa o aquella cosa es). Siendo Dios existencia pura, es
quien puede conceder la existencia a las demás cosas de la naturaleza, es por tanto el
creador de todo lo que existe.
concepción teológica de Santo Tomás.
(Véase arriba)
3. Describe brevemente el contexto cultural en que vivió Santo Tomás.
(Véase arriba)

92
concepción teológica de Santo Tomás con otro planteamiento gnoseológico o
teológico que conozcas como, por ejemplo, el de Aristóteles, San Agustín,
Descartes, Kant o Nietzsche.
Relación de la concepción teológica de Santo Tomás con la de Aristóteles.
Aunque es habitual encuadrar a Tomás de Aquino como filósofo aristotélico, sin
embargo la huella más profunda del pensamiento tomista es agustiniana (y por ende
platónica).
Aristóteles había llamado Dios al motor inmóvil objeto de la metafísica.
Efectivamente, más allá de la física, del estudio de la naturaleza, la filosofía primera o
metafísica se alza en busca de algo que no sea compuesto de materia y forma, que no
contenga potencialidad alguna, y este algo acaba siendo el motor inmóvil. En cuanto
motor es acto, pues lo que mueve (motor) es siempre en acto respecto de lo que se
mueve. Por su parte, lo movido es potencialidad y capacidad para ser otra cosa, por ello
in-móvil quiere decir sin-potencialidad, que no necesita completarse ni perfeccionarse.
El motor inmóvil es forma pura, acto puro sin mezcla de materia ni de potencia, es la
perfección completa, realizada, que no necesita de nada. El motor inmóvil aristotélico,
llamado Dios es pensamiento autopensante, pensamiento que se piensa a sí mismo y que
ni conoce ni se preocupa por el mundo. El motor inmóvil lo mueve todo sin él mismo
moverse, más bien todo tiende hacia él porque es el fin (télos) de todo: todas las cosas,
buscando realizar su propia perfección, tienden hacia la perfección absoluta. El motor
inmóvil atrae todas las cosas hacia sí mismo como fin último de todas las cosas de la
naturaleza.
Aunque Tomás de Aquino construye su sistema filosófico a partir de las
categorías aristotélicas fundamentales (forma/materia, acto/potencia,
sustancia/accidente, causa y principio…), sin embargo, como filósofo cristiano que es,
necesita adaptar estas categorías a su fe. Para el cristianismo es preciso que Dios no sea
sólo inmaterial sino sobre todo que sea un Dios personal, que sea “persona”, con su
voluntad y pensamiento propios (aunque, eso sí, todopoderoso y perfecto). Por ello, el
concepto aristotélico de Dios como motor inmóvil se queda corto para Tomás de
Aquino: Dios no puede ser pensamiento autopensante que se desentiende del mundo y
ni lo conoce, Dios tiene que ser creador del mundo y actuante en él con su divina
providencia (esto quiere decir que, después de haber creado el mundo, Dios interviene
continuamente en el mundo, hablando a los profetas, y hasta enviando a su hijo
Jesucristo para permitir la salvación de los hombres).
Para explicar a Dios, Tomás de Aquino, a las distinciones aristotélicas de
materia/forma, potencia/acto, añade la distinción entre esencia y existencia: en todos los
seres salvo en Dios se distinguen la esencia (qué es la cosa) y la existencia (si la cosa es
o existe). Pero en Dios su esencia consiste en existir. Dios es existencia pura (ipsum
esse), su esencia no tiene contenido concreto, es por tanto algo indefinible (que no
puede ser encerrado en una definición), que no tiene límites, que es infinito y
transcendente (más allá) a todo y sin embargo lo más íntimo a todo (está presente cada vez
que decimos que esta cosa o aquella cosa es).
De este modo, el motor inmóvil aristotélico queda transformado en un Dios
creador: el Dios tomista es forma pura e inmaterial (como en Aristótles), pero sobre todo
es acto puro, pero en Aquino acto puro significa algo más que Aristóteles: acto puro quiere
decir existencia pura, esencia sin contenido (sin potencialidad). Así, Dios, la existencia
pura, el ipsum esse, concede mediante el acto de la creación la existencia a las criaturas de

Tomás de Aquino
93
la naturaleza. Las cosas que existen participan de Dios en cuanto que éste es existencia
pura. Los grados de perfección que presentan los seres creados según la capacidad
(potencialidad) de sus respectivas esencias son participación de la perfección absoluta que
es Dios como acto puro, pura existencia, sin mezcla de potencia. Dios es el existir, las
criaturas tienen existencia. Dios es la perfección misma, las criaturas participan de (o
imitan a ) esa perfección.
Utilizar este concepto de participación para explicar la relación de Dios con los
seres de la naturaleza, revela que en Tomás de Aquino, por debajo de las categorías
aristotélicas, la inspiración última de su filosofía es platónica y agustiniana.
La concepción de la realidad de Tomás de Aquino presenta una naturaleza creada
por Dios y por tanto subordinada a Dios. Los seres de la naturaleza son, sin embargo, un
camino (el de la razón, el otro camino es la fe) por el cual los hombres llegan a conocer
la existencia de Dios.
¿Crees posible una demostración racional de la existencia de Dios? ¿Esta
demostración puede partir de los sentidos externos, como en Tomás de Aquino? ¿O la
cuestión de Dios ha de ser más íntima e interior, de la conciencia, como en San
Agustín?
¿La naturaleza es algo imperfecto y subordinado a Dios? ¿O entiendes la naturaleza
como algo perfecto y valioso por sí mismo? Puedes comparar, por ejemplo, la
concepción de la naturaleza y del hombre en la Edad Media y en el Renacimiento.

95
DESCARTES
0. Introducción
0.2. Vida y obras
0.3. El racionalismo
1. La teoría del conocimiento: razón y método
1.1. La unidad de la razón: el saber como certeza
1.2. Las reglas del método
1.3. La duda metódica universal
1.4. La primera certeza: “pienso, luego soy"
2. La concepción de la realidad: la teoría de las tres sustancias
2.1. El pensamiento y las ideas
2.2. La sustancia
2.3. Clases de substancias
2.4. Demostración de la existencia de la res infinita (Dios)
2.5. Demostración de la existencia de la res extensa (mundo)
2.6. Mecanicismo (cuerpo) y libertad (alma)

97
DESCARTES
0. Introducción
Tras el final de la Edad Media, el Renacimiento (siglos XV y XVI) supone una
recuperación de la cultura y de la sabiduría de la antigüedad clásica que sitúa al hombre
como centro de interés (antropocentrismo). Aunque el Barroco va a suponer la
consolidación de la ciencia y los valores renacentistas, supone sin embargo la pérdida
del optimismo y la fe iniciales en el hombre y en el universo.
La época de Descartes, el Barroco (siglo XVII), supone en Europa una crisis de la
sensibilidad provocada por las crisis en la economía, la sociedad, la política, la religión y
la ciencia.
La economía sigue siendo esencialmente agrícola, lo que no impide que las
grandes hambrunas y las enfermedades diezmen la población. Se mantiene la sociedad
estamental, pero se agudizan los antagonismos sociales. Las revueltas, las insurrecciones,
las guerras de religión y entre estados son continuas (son las guerras de los 30 años,
1618-1648, en la que el propio Descartes toma parte como soldado). La división religiosa
de Europa es ya un hecho consumado. La crisis de conocimientos tras el hundimiento del
aristotelismo provoca una decadencia de las universidades (sólo los salones y las
Academias mantienen la ciencia).
En esta crisis generalizada, Europa es un continente roto y en guerra permanente.
El hombre del Barroco es pesimista: todo es fugaz y contingente, todo es
apariencia (Calderón: La vida es sueño). Se rompe el equilibrio emocional y se busca la
pasión, el desbordamiento, el exceso.
En medio de estas crisis hay una intento de buscar soluciones:
En lo económico surge el mercantilismo: la riqueza de un país viene dada por su
reserva de oro y plata.
En lo político, las monarquías absolutistas se ofrecen como garante de la paz y la
seguridad (aunque a menudo provocarán más guerras que las que resuelvan).
En el pensamiento, el racionalismo (en el continente) y el empirismo (en
Inglaterra) buscarán llenar el vacío dejado por la crisis de la escolástica.

98
0.2. Vida y obra
René Descartes (1596-1650) nace en La Haya (en la Turena francesa). Recibe
educación en el colegio de los jesuitas de La Flèche. Luego estudia Derecho en la
Universidad de Poitiers. En su juventud toma parte en las milicias imperiales y católicas
con el duque de Baviera contra los protestantes. Estando enrolado, en el invierno de 1619-
1620, descubre "un nuevo principio" para la filosofía y la ciencia. Entre 1620 y 1628 viaja
por Europa, retirándose finalmente en Holanda para buscar la tranquilidad que le
permitiera dedicarse a escribir.
En 1649 la reina Cristina de Suecia se lo lleva como preceptor. Los madrugones y
el frío clima le provocan la neumonía que acaba con él.
Entre sus obras destacan:
Reglas para la dirección de la inteligencia (escrita hacia 1628, inacabada).
Tratado del mundo (1633-34), donde defiende el copernicanismo y que Descartes no
publica, por el temor que le inspira la condena de Galileo.
Discurso del método (1637): autobiografía filosófica en francés.
Meditaciones metafísicas (1641).
Principios de filosofía (1644), destinados a la enseñanza general.
El Discurso del método para dirigir bien la razón y encontrar la verdad en las ciencias
fue publicado en 1637 en francés (lo cual ya era una novedad) como prólogo que precedía
a tres ensayos científicos titulados La Dióptrica, Los Meteoros y La Geometría.
El discurso del método es la obra fundacional de la filosofía moderna, una
filosofía que fue fraguándose desde el renacimiento y en la que todavía nos encontramos.
Fue una obra revolucionaria, no sólo por ser escrita y publicada en francés cuando la
lengua culta era todavía el latín, sino sobre todo por suponer una ruptura frente al
pensamiento tradicional (Santo Tomás) representado por la enseñanza recibida por
Descartes en La Flèche.
A modo de autobiografía filosófica Descartes va definiendo una nueva filosofía
que quiere empezar desde cero, renunciando a toda la tradición recibida, y construida con
la sola ayuda de la razón. Este intento de forjar la ciencia y el conocimiento a partir del
sujeto autónomo, del sujeto que conoce, es la característica fundamental de toda la
filosofía moderna.25
De las seis partes que componen el Discurso, la segunda y la cuarta son las de
mayor interés filosófico: en la segunda propone un nuevo método basado en cuatro reglas
y en la cuarta parte se muestra la primera verdad ("pienso luego soy") que sirve de criterio
para demostrar la existencia de Dios y del mundo.
0.3. El racionalismo
Racionalismo es, en general, la actitud que otorga a la razón la única fuente y
criterio de conocimiento, pero el término se aplica, en concreto, a la corriente filosófica
del siglo XVII iniciada por Descartes y continuada por Malebranche, Spinoza y Leibniz.
25
Ahora bien, si en este sujeto que conoce damos primacía a la razón, estamos ante la corriente racionalista
cuyo primer y más firme referente es el propio Descartes; si por el contrario la prioridad se concede a los
sentidos, a lo que este sujeto siente y percibe, entonces aparece el empirismo. Tanto el racionalismo como el
empirismo arrancan de la misma pregunta: ¿qué puedo conocer con certeza?, pregunta que define la filosofía
moderna, aunque luego las respuestas sean diferentes (razón, sentidos).

Descartes
99
La confianza plena en la razón humana lleva al racionalismo filosófico a admitir
que la razón es la única fuente de conocimiento que puede conducir al hombre a la
verdad, se desconfía del testimonio confuso y dudable de los sentidos (razón se opone a
sentidos más que a fe y revelación).
La razón es capaz de sacar de sí misma verdades primeras y fundamentales (ideas
innatas), a partir de las cuales se pueden deducir (ideal deductivo) las demás verdades de
la ciencia. Así entendido, el racionalismo se opone al empirismo (el origen y el valor del
conocimiento está en la experiencia sensible).
1. La teoría del conocimiento: razón y método
1.1. La unidad de la razón: el saber como certeza
El punto de partida de la filosofía de Descartes es la unidad del saber humano.
Sólo hay una única sabiduría y una única verdad y la razón es la facultad de conocer la
verdad. Ha de haber, por tanto, un principio único que fundamente todo el saber humano:
el saber se fundamenta en la certeza, se sabe aquello de lo que estamos absolutamente
ciertos, aquello de lo que es imposible dudar. Lo que nos ofrece la imaginación, la
memoria o los sentidos, de ello es siempre posible siempre dudar. Sólo lo que capta la
razón ofrece evidencia, certeza absoluta26
.
La verdad es la certeza y la verdad como imposibilidad absoluta de dudar consiste
en conocimiento claro y distinto.
Claridad: una cosa (o la percepción de una cosa) es clara cuando la cosa es
"presente y manifiesta".
Distinción: una cosa (o la percepción de una cosa) es distinta cuando está
perfectamente delimitada, o sea, que no hay contornos borrosos. Dice Descartes: que "es
de tal modo precisa y diferente de las demás que no comprende en sí más que aquello que
aparece manifiestamente al que la considera como conviene" (Principia, 1ª parte).
Una percepción puede ser clara sin ser distinta (por ejemplo, siento claramente un
dolor, pero soy incapaz de separarlo de otras sensaciones o dolores).
En cambio, para que algo sea distinto tiene que ser claro, pues la misma noción de
"distinción" supone la "claridad".
Oscuro será la negación de lo claro. Confuso será la negación de lo distinto.
1.2. Las reglas del método
Todo lo dicho se resume en la búsqueda de un método que, aplicado estrictamente,
proporcione certeza. Este método consiste en cuatro reglas:
a.- Evidencia (admitir como verdadero sólo lo evidente): claridad y distinción.
b.- Análisis (dividir la dificultad en tantas partes como sea conveniente): búsqueda
de las naturalezas simples.
c.- Síntesis (reordenar el problema desde lo simple hasta lo complejo): deducción.
d.- Comprobación: enumeración y revisión para estar seguros de no omitir nada.
26
No hay subjetivismo ni psicologismo en Descartes: la duda no se refiere a una duda "de hecho" (que yo
dude o no en la práctica), sino a la imposibilidad absoluta de dudar. En la práctica, de hecho, no dudo de que
yo estoy aquí, pero ello no es "de suyo" absolutamente indudable, podría tratarse de un sueño o una
alucinación.

100
Descartes aplica en primer lugar este método a las propias matemáticas,
consiguiendo unos resultados asombrosos (invención de la geometría algebraica), y luego
intentará aplicarlo al resto de las ciencias (incluidas la Física y la Metafísica).
1.3. La duda metódica universal
Tras la búsqueda de certeza absoluta Descartes lleva a cabo la aplicación del
método (y especialmente de su primera regla) a la metafísica. Llega a la duda metódica
universal, lo cual quiere decir: dudar de todo por principio (esto es, como método). Hay
que eliminar todo aquello de lo que sea en principio posible dudar (aunque no dudemos
de ello de hecho), para ver si queda algo que sea enteramente indudable. Descartes
propone tres motivos de duda:
- Las falacias de los sentidos: Los sentidos a veces nos engañan, luego no son
fiables. No aceptaremos nada que provenga de ellos.
- Los paralogismos matemáticos: A veces en los más sencillos razonamientos
matemáticos cometemos errores.
- La confusión del sueño y la vigilia: Otras veces somos incapaces de distinguir el
sueño de la vigilia, tenemos sueños que nos parecen reales, por tanto podría suceder que
todo lo que creemos real no sea más que un sueño.
- La hipótesis del genio maligno:27
Cabe pensar que existe un genio maligno que
se complace en engañarnos cuando más seguros creemos estar de poseer alguna verdad,
un genio maligno "de extremado poder e inteligencia que pone todo su empeño en
inducirme a error" (Meditaciones, I); luego ahora incluso las verdades que nos parecen
más ciertas, como las matemáticas, dejan de ser fiables.
1.4. La primera certeza: “pienso, luego soy"
Pero la duda llevada a tal extremo de radicalidad no aboca a un escepticismo
definitivo.
Puestos a dudar de todo, puestos a pensar que todo es falso, hay sin embargo algo
que permanece indudable, a saber: que pienso, que dudo. Es decir, puedo dudar de todo
menos de que yo dudo. La propia existencia del sujeto que piensa y duda ha resultado ser
inmune a toda duda por muy radical que ésta sea. Descartes lo formula así: pienso, luego
soy.
La primera certeza, el "pienso, luego soy" expresa la identidad entre pensamiento
y ser: para la filosofía moderna el ser consiste en el pensar, aquello que es es lo que es
cierto, aquello que resulta asegurado por y para la mente, es decir, el ser consiste en la
certeza y la certeza sólo se da en el pensamiento, por tanto ser equivale a pensar.
El "pienso luego soy" no sólo es para Descartes la primera certeza, sino que
además constituye el criterio (paradigma) de certeza: "Y habiendo notado que en la
proposición pienso luego soy, no hay nada que me asegure que digo la verdad, sino que
veo muy claramente que para pensar es preciso ser, juzgué que podía admitir como regla
general que las cosas que concebimos muy clara y distintamente son todas verdaderas"
(Discurso, IV).
2. La concepción de la realidad: la teoría de las tres sustancias
27
La hipótesis del genio maligno no aparece en el Discurso del método pero sí en las Meditaciones
metafísicas.

Descartes
101
2.1. El pensamiento y las ideas
Tras la duda metódica, Descartes ha alcanzado una primera verdad que es
paradigma de verdad: esta primera verdad es la existencia del yo (pensamiento o alma).
Descartes llama pensar o pensamiento a la actividad del yo y al contenido del
pensamiento lo denomina idea. Idea es entonces el objeto del pensamiento, lo que piensa
el yo.28
Entonces, lo mismo un concepto (del entendimiento), que algo imaginado (de la
imaginación), que una volición29
(de la voluntad), que un dolor sentido o que un color
visto (de la sensación), todo ello son ideas.
Las ideas pueden ser clara y distintamente percibidas (son las ideas innatas, como
la idea de triángulo, la de yo, la de Dios…) o no serlo. Todo lo empírico y sensible es una
idea, pero no es percibido de modo claro y distinto.
La primera idea innata (evidente) que hasta ahora el pensamiento ha encontrado en
sí mismo ha sido la idea de yo, la idea de pensamiento (cogito): el yo como un
pensamiento que existe.
Es el primer puente entre el pensamiento puro y la existencia real del mundo:
el yo es entendido como sustancia que piensa. Pero ¿es el yo la única realidad existente?
¿Hay además otras sustancias existentes en el mundo real más allá del pensamiento? Y si
las hay, ¿qué tipo de correspondencia se da entre la idea pensada y la cosa real existente?
Estas cuestiones muestran en Descartes la transición en su filosofía desde el tema
del método hacia el tema de la metafísica.
La metafísica cartesiana está asentada en el concepto de sustancia.
2.2. La sustancia
Descartes emplea como sinónimos las palabras «sustancia» y «cosa» («res», en
latín). La sustancia es lo real existente, lo propio de la sustancia es existir.
Sustancia es "aquello que existe de tal modo que no necesita de ninguna otra cosa
para existir" (Principia, 1ª parte, 5).30
Los atributos son las cualidades que permiten distinguir una sustancia de otra. La
sustancia es el sujeto al cual atribuimos estos o aquellos atributos. La sustancia sólo es
conocida por sus atributos, y toda sustancia tiene un atributo fundamental que la define y
que está supuesto en todo lo que podamos decir de ella. Este atributo fundamental, del
cual dependen todos los demás, constituye la esencia de la sustancia y se identifica con
ella.
El método ha demostrado que todo lo que no es pensamiento es reductible a la
extensión. Así, el alma se define por el atributo pensamiento y el cuerpo por el atributo
extensión.
28
Nótese que el pensamiento no recae directamente sobre las cosas y sino sobre las ideas. Y esto es lo
único, por el momento, indudable: que pensamos y que pensamos ideas.
29
Volición es el contenido de la voluntad, del querer (del latín "volo").
30
En la Escolástica, sustancia es aquello que existe en sí y no en otro. Esta definición marca la
independencia de la sustancia frente a los atributos, mientras que la definición cartesiana resalta la
independencia frente a otras substancias.

102
2.3. Clases de substancias
Hay tres clases de sustancias:
- res (cogitans) infinita: Dios, a quien conviene absolutamente la definición de
sustancia.
- res cogitans (finita): sustancias cuyo atributo definitorio es el pensamiento.
- res extensa (finita): aquellas cuyo atributo definitorio es la extensión.
SUSTANCIA ATRIBUTO MODO
Dios (res infinita) Perfección Infinito, eterno, inmutable, independiente,
omnisciente, omnipotente.
Alma (res cogitans) Pensamiento Entendimiento, memoria, imaginación,
sentidos, voluntad.
Cuerpo (res extensa) Extensión Figura, movimiento (o reposo).
Las sustancias finitas (almas y cuerpos) no necesitan otras cosas (de otras
sustancias) para existir, salvo de Dios.
La res cogitans abarca exclusivamente el pensamiento, que en el sentido amplio
que le da Descartes coincide con "lo psíquico" (independiente con respecto a toda
extensión).
La res extensa es todo lo que no es el pensamiento, es reductible a leyes
matemático-mecánicas (reductible a conocimiento claro y distinto).
Sin embargo, Descartes sólo ha definido qué es sustancia y sus tipos, pero, hasta el
momento, la única sustancia cuya existencia ha sido demostrada es la sustancia pensante.
Para que su filosofía no termine en el escepticismo, es preciso demostrar la existencia de
las otras substancias que han sido puestas en tela de juicio por la duda metódica.
El esquema será el siguiente: Pienso, luego yo existo. Yo existo, luego Dios
existe. Dios existe, luego el mundo existe.31
2.4. Demostración de la existencia de la res infinita (Dios)
Descartes se pone a demostrar la existencia de un ser infinito y bueno (Dios), y
tendrá que hacerlo a partir del "cogito" y de las ideas (que son lo único cierto de que, por
el momento, dispone).
Entre las pruebas ofrecidas por Descartes para demostrar de la existencia de Dios
se incluye la prueba ontológica:32
De un triángulo percibimos clara y distintamente que sus ángulos suman dos
rectos; pero ya no es claro ni distinto que el triángulo "exista realmente", que exista en la
realidad en sí.
31
Este el orden deductivo en el que avanza en sus demostraciones el pensamiento humano (de la
existencia del yo se deduce la existencia de Dios), lo cual no quiere decir que la existencia de Dios
dependa de la existencia del yo.
32
Esta demostración recibe el nombre de "argumento ontológico" y fue formulado por primera vez por
Anselmo de Canterbury (s. XI). En Anselmo la noción de Dios como "aquello mayor que lo cual nada puede
pensarse" le venía de la Escritura, de la fe. Descartes, para que el argumento sea conforme al método,
necesita que noción de Dios sea una idea pura de la mente (como la de triángulo), necesita que la noción de
Dios sea clara y distinta. Lo cual es una contradicción porque Dios es lo infinito (lo incognoscible, lo
incomprensible). Decía S. Agustín: "si comprehendis, non est Deus". Descartes dice que lo infinito no puede
ser "comprendido", pero sí "entendido" (o sea, entender clara y distintamente que no tiene límite).

Descartes
103
En cambio, de la noción de Dios sí se extrae que Dios existe realmente: un ser
infinito en todos los aspectos ha de existir, ya que el hecho de no existir sería una
limitación. La idea de un Ser perfecto incluye la existencia de tal Ser, del mismo modo
que la idea de un triángulo incluye que sus tres ángulos sean iguales a dos rectos.
2.5. Demostración de la existencia de la res extensa (mundo)
Hasta el momento Descartes, una vez sometido todo a la duda, ha conseguido
demostrar la existencia del yo, y a partir del yo ha demostrado la existencia de Dios, pero
todavía necesita recuperar un mundo (una realidad exterior a la mente) cuya existencia
había sido puesta en tela de juicio por la duda metódica universal.
Descartes demuestra la existencia del mundo a partir de la existencia de Dios:
puesto que Dios existe y es infinitamente bueno y veraz, no puede permitir que me engañe
al creer que el mundo existe, luego el mundo existe. Dios es la garantía de que a mis ideas
corresponde un mundo, una realidad extramental. De modo más preciso, Dios es la
garantía de que aquellas ideas que percibo con claridad y distinción (ej. las ideas
matemáticas) son verdaderas en el sentido de que se corresponden con un realidad
extramental. Dios es la garantía de la concordancia de mi pensamiento (es decir, de mi
pensamiento claro y distinto) con el mundo externo.
2.6. Mecanicismo (cuerpo) y libertad (alma)
Dada la definición cartesiana de sustancia, hay una independencia mutua entre la
sustancia pensante y la sustancia extensa, ya que no necesitan la una de la otra para
existir. El resultado es la autonomía del alma respecto a la materia.
El cuerpo (cualquier cuerpo) es extensión: la extensión es su atributo definitorio o
esencia. De este modo, el mundo de los cuerpos ─el universo─ queda reducido a
extensión y la extensión puede ser reducida a geometría algebraica, puede ser
matematizada.
Así Descartes formula su mecanicismo: El mundo de lo extenso es concebido
"según el modelo de la máquina" (la materia es extensión). Todo se reduce a materia y
movimiento.
Descartes entiende el universo como un espacio lleno de materia: a partir del
primer movimiento dado por Dios en la creación, el movimiento de un cuerpo moverá a
lo demás. Por eso, aunque los cuerpos tienden a moverse en línea recta, el resultado sin
embargo es un círculo o anillo de cuerpos que se mueven juntos. El universo es un
conjunto de torbellinos de distinto tamaño (ej. del sistema solar). Incluso los organismos
son máquinas muy complejas.33
Los animales y el cuerpo humano son máquinas.
Sin embargo, el hombre no es sólo cuerpo, sino sobre todo es su alma espiritual e
inmortal. El "yo" es el alma o sustancia pensante, es decir, la sustancia definida por el
atributo del pensamiento. La independencia del alma respecto al cuerpo posibilita una
libertad para el alma, manteniéndola apartada del mecanicismo propio del reino de lo
material.
Esta separación tajante entre el cuerpo y el alma, la materia y el espíritu, recibirá
el nombre de dualismo e influirá en toda la filosofía y la cultura moderna hasta nuestros
días. La relación del alma con su propio cuerpo (una máquina) queda sin explicar
suficientemente. Descartes supone que se realiza a través de la "glándula pineal" situada
en la base del cerebro.
33
Harvey (+1657) ha descubierto la circulación sanguínea.

104
Texto 9 Descartes 1
Yo había advertido desde mucho tiempo antes, como he dicho más arriba, que, en
lo que atañe a las costumbres, es necesario a veces seguir opiniones que se saben muy
inciertas como si fuesen indubitables; pero, desde el momento en que me propuse
entregarme ya exclusivamente a la investigación de la verdad, pensé que debía hacer
todo lo contrario y rechazar como absolutamente falso todo aquello en lo que pudiera
imaginar la más pequeña duda, para ver si después de esto quedaba algo entre mis
creencias que fuese enteramente indubitable. Así fundándome en que los sentidos nos
engañan algunas veces, quise suponer que no había cosa alguna que fuese tal y como
ellos nos la hacen imaginar; y, en vista de que hay hombres que se engañan al razonar y
cometen paralogismos, aun en las más simples materias de geometría, y juzgando que
yo estaba tan sujeto a equivocarme como cualquier otro, rechacé como falsas todas las
razones que antes había aceptado mediante demostración; y, finalmente, considerando
que los mismos pensamientos que tenemos estando despiertos pueden también
ocurrírsenos cuando dormimos, sin que en este caso ninguno de ellos sea verdadero, me
resolví a fingir que nada de lo que hasta entonces había entrado en mi mente era mas
verdadero que las ilusiones de mis sueños. Pero inmediatamente después caí en la
cuenta de que, mientras de esta manera intentaba pensar que todo era falso, era
absolutamente necesario que yo, que lo pensaba, fuese algo; y advirtiendo que esta
verdad: pienso, luego existo, era tan firme y segura que las más extravagantes
suposiciones de los escépticos eran incapaces de conmoverla, pensé que podía aceptarla
sin escrúpulo como el primer principio de la filosofía que andaba buscando.
Renato Descartes, Discurso del método. Antonio Rodríguez Huescar. Editorial
Orbis, Madrid, 1983.
CUESTIONES
2. Expón la concepción cartesiana del conocimiento.
3. Describe brevemente el contexto cultural en que vivió Descartes.
4. Relaciona la concepción cartesiana del conocimiento con otro planteamiento
gnoseológico que conozcas como, por ejemplo, el de Platón, Aristóteles, San Agustín,
Kant o Nietzsche.

Descartes
105
COMENTARIO DE TEXTO DE DESCARTES 1
Pertenece el texto al Discurso del método, obra publicada en 1637 por Descartes.
Presenta aquí la duda metódica que le permite encontrar la primera verdad: pienso,
luego soy:
1. Duda metódica:
Para investigar la verdad, hay que rechazar como si fuera falso todo aquello en lo
que quepa imaginar la menor duda, para ver si queda algo absolutamente indudable:
- Los sentidos a veces nos engañan.
- A veces cometemos errores (paralogismos) en las más sencillas demostraciones
de geometría.
- Los mismos pensamientos tenemos a veces soñando y despiertos
Por tanto, todos mis pensamientos (el testimonio de los sentidos, las
demostraciones matemáticas, la distinción entre sueño y vigilia) pueden ser engañosos.
2. Primera certeza:
Pero entonces, lo indudable es que pienso (que pienso que todo es falso, que dudo
de todo), luego existo.
Pienso, luego existo es el primer principio de la filosofía porque es absolutamente
cierto y las suposiciones más extravagantes de los escépticos no son capaces de ponerlo
en duda.
Vocabulario:
Indubitables: aquello que no puede ser puesto en duda, es lo absolutamente cierto y
evidente. Lo indudable es aquello que la razón obtiene cuando aplica el método
cartesiano, es claro y distinto, y por tanto, evidente. La primera verdad indubitable que
se obtiene con el método cartesiano es “pienso, luego soy”.
Verdad: en Descartes y en la filosofía moderna, verdad se entiende como certeza: es
verdadero aquello que resulta absolutamente indudable, que se me presenta a la mente
con tal claridad y distinción que no hay motivo para ponerlo en duda.
Duda: es lo contrario de la certeza. La dudad, en Descartes, es el camino hacia la
verdad. La duda metódica universal consiste en dudar de todo por principio: suponer
que es falso todo aquello en lo que quepa imaginar la más mínima duda, para ver si
después permanece algo como indudable. Por ello, la duda en Descartes no es la meta
sino el método para encontrar la verdad.
Sentidos: son el origen de las ideas oscuras y confusas. Los sentidos no ofrecen certeza:
su testimonio a veces es engañoso luego no podemos fiarnos de ellos cuando se trata de
encontrar la verdad. Para el racionalismo la única fuente segura de conocimiento es la
razón, mientras que el empirismo pondrá en los sentidos (en la experiencia) el origen y
el límite de nuestro conocimiento.
Paralogismos: son razonamientos o argumentos erróneos donde el equívoco se
introduce sin voluntad de engaño. En este texto Descartes admite que a veces incluso
pueden cometerse errores en las más sencillas demostraciones matemáticas.

106
Pensamientos: para Descartes, es todo aquello que se presenta a la mente, es decir, las
ideas. Tanto sentir como razonar, como imaginar como querer… todo eso es pensar. Y
pensamientos son ver un color, demostrar un teorema matemático, imaginar una
quimera, o querer algo con la voluntad. Ahora bien, hay pensamientos claros y distintos
(ej. las ideas innatas, como el pienso, luego soy) y otros oscuros y confusos (como en
general todo lo que procede de los sentidos).
Ilusiones: son las llamadas por Descartes ideas facticias, es decir, las ideas construidas
por la mente a partir de otras ideas. Por ejemplo, un centauro es una ilusión, una idea
construida a partir de otras ideas captadas por los sentidos: un centauro es mitad hombre
mitad caballo.
Escépticos: son aquellos de niegan la posibilidad de alcanzar la verdad. Descartes no es
realmente un escéptico sino utiliza el escepticismo para buscar la verdad. El
escepticismo en la filosofía cartesiana sólo es un método o camino cuya meta es
conseguir la certeza.
Primer principio: es el fundamento de todo el edificio del saber. Descartes quiere
construir la ciencia sobre un primer principio absolutamente cierto. Para ello, aplicando
la duda metódica llega al “pienso, luego soy”, primera certeza que será tomada como
modelo de certeza: cuando encuentre una verdad que ofrezca la misma claridad y
distinción que “pienso, luego soy”, podrá admitirla como evidente.
2. Expón la concepción cartesiana del conocimiento.
(Véase arriba)
(Véase arriba)
4. Relaciona la concepción cartesiana del conocimiento con otro planteamiento
gnoseológico que conozcas como, por ejemplo, el de Platón, Aristóteles, San
Agustín, Kant o Nietzsche.
Relación de la teoría cartesiana del conocimiento con la de Platón.
La distancia entre Platón y Descartes es la distancia entre la filosofía antigua y la
filosofía moderna. La cuestión fundamental de la filosofía antigua es la pregunta por el
ser, mientras que la filosofía moderna se inicia con la pregunta por el conocimiento.
En el mito de la caverna de Platón el prisionero liberado recorre de un lado a otro
una realidad que permanece estática. Desde las sombras de la caverna, que simbolizan
las cosas del mundo sensible, hasta el mundo exterior iluminado por el sol, que
representan a las ideas y a la idea de Bien, el prisionero liberado va dirigiendo su mirada
desde abajo hasta lo más alto para luego regresar a la caverna y explicar allí lo que
había visto en el mundo de arriba. La división de la realidad en dos mundos, uno
cambiante y variable, otro permanente y eterno, consolida la división platónica del
conocimiento también en dos: conocimiento sensible u opinión y conocimiento
inteligible o ciencia. Pero es la división ontológica (plano de la realidad, del ser) la dicta

Descartes
107
la división epistemológica (plano del conocer).
En Descartes y, a partir de él, en toda la filosofía moderna, la prioridad recae en el
sujeto que conoce (en el plano epistemológico): la cuestión no es ¿qué tipo de cosas hay
y cómo llego luego a conocerlas?, sino más bien esta otra ¿qué tipo de conocimiento
poseo y qué tipo de cosas entonces me permite conocer?
Así en Descartes, el yo que piensa y conoce, es lo primero que resulta asegurado
en el conocimiento, incluso Dios mismo sólo puede ser demostrado a partir de la
primera verdad del “pienso, luego existo”. En el plano epistemológico la primacía recae
sobre el yo y a su vez la epistemología será prioritaria sobre la ontología.
La distinta noción de idea en Platón y en Descartes es paradigmática sobre esta
cuestión: en Platón la idea es una realidad, es de hecho la realidad auténtica en su
carácter de permanente y eterna. La idea para Descartes, sin embargo, es el contenido
del pensamiento, es una idea en la mente y con este significado fundamental pasará a
toda la filosofía moderna posterior.34
Con Descartes entramos en la filosofía moderna y notamos una mayor cercanía
con nuestra propia concepción del conocimiento.
¿Realmente se puede dudar todo, absolutamente de todo, como camino para
encontrar una primera verdad?
¿Es el alma, la conciencia o el yo (como quiera que lo llamemos) lo primero que
llegamos a conocer? ¿Es más segura la existencia de mi yo que la existencia del mundo?
¿Estás de acuerdo con esta primacía y exaltación del yo, de la conciencia? ¿Qué
consecuencias sociales, políticas, económicas, ecológicas… tiene en la configuración
del modo de vida moderno?
34
De ahí que a nosotros, que en el siglo XXI nos situamos en el ámbito de la filosofía moderna,
nos resultara difícil de aceptar aquella denominación platónica y que nos encontremos más cómodos en la
noción de idea cartesiana, una idea es algo mental, algo en lo que yo pienso y no una realidad
independiente que existe en el mundo de las ideas.
Descartes ha marcado tan hondamente la historia de la filosofía que todavía hoy en nuestro modo
de pensar seguimos siendo “modernos”, o como mucho “posmodernos”, que no es más que otra forma de
ser modernos.

108
Texto 10 Descartes 2
Por un instante quise buscar otras verdades, y, habiéndome propuesto el objeto de
los geómetras, que yo concebía como un cuerpo continuo, o como un espacio
infinitamente extendido en longitud, latitud y profundidad o altura, divisible en distintas
partes que podían adoptar diversas figuras y magnitudes y ser movidas y trasladadas de
todos modos (pues todo esto suponen los geómetras como objeto suyo), recorrí algunas
de sus más simples demostraciones, y, al percatarme de que esa gran certeza que todo el
mundo les atribuye sólo se funda en que se las concibe con evidencia, según la regla que
enuncié hace poco, advertí también que no había en ellas nada que me asegurase de la
existencia de su objeto; pues veía claramente que, suponiendo un triángulo, era
necesario que sus tres ángulos fuesen iguales a dos rectos, pero no por eso veía nada que
me asegurase de la existencia en el mundo de ningún triángulo; en cambio, volviendo a
examinar la idea que tenía de un Ser perfecto, encontraba que la existencia estaba
comprendida en ella, de la misma manera que está comprendido en la de un triángulo el
que sus tres ángulos sean iguales a dos rectos, o en la de una esfera el que todas sus
partes disten igualmente de su centro, y aun me parecería más evidente lo primero; por
consiguiente, que Dios, ese Ser tan perfecto, es o existe, lo encontraba por lo menos tan
cierto como pudiera serlo cualquier demostración de la geometría.
Renato Descartes, Discurso del método. Antonio Rodríguez Huescar. Editorial
Orbis, Madrid, 1983.
CUESTIONES
2. Expón la concepción cartesiana de la realidad.
4. Relaciona la concepción cartesiana de la realidad con otro planteamiento
metafísico que conozcas como, por ejemplo, el de Santo Tomás, Kant o Nietzsche.

Descartes
109
COMENTARIO DE TEXTO DE DESCARTES 2
Este texto pertenece al Discurso del método de Descartes, obra en la que se propone
ofrecer a la razón un método que le permita encontrar la verdad. Después de haber
encontrado la primera verdad (pienso, luego soy), que es modelo de certeza, va a
aplicarla a la demostración de la existencia de Dios, tomando como base el argumento
ontológico de San Anselmo (siglo XI):
1. Los geométras trabajan con figuras en el espacio extenso y la certeza de sus
demostraciones se fundamenta en que son concebidas con evidencia de acuerdo con las
reglas del método, pero nada garantiza que dichas figuras existan en el mundo (fuera de
la mente).
2. Por ejemplo, pensado un triángulo se deduce con evidencia que la suma de sus
ángulos sea dos rectos, pero nada asegura la existencia de dicho triángulo en el mundo.
3. Por el contrario, la idea de Dios es la idea un Ser Perfecto: la existencia de Dios está
incluida en la idea de Dios, lo mismo que en la idea de triángulo está incluido el que sus
ángulos iguales a dos rectos.
4. Por consiguiente, Dios existe, y no sólo en mi pensamiento (como idea) sino también
en la realidad (de lo contrario no sería Perfecto, le faltaría una perfección, la de existir).
Y esto es tan evidente como pudiera serlo cualquier demostración de geometría.
Vocabulario
Cuerpo: sustancia o cosa (res) caracterizada por al extensión. Descartes señala la
independencia del pensamiento o alma (res cogitans) frente a la extensión o cuerpo (res
extensa). La primera certeza (“pienso, luego soy”) demuestra la evidencia del
pensamiento, mientras que la existencia de los cuerpos sólo podrá demostrarse a partir
de la existencia de Dios como Ser Perfecto.
Certeza: es evidencia, la característica que define a la verdad. En Descartes la verdad es
certeza: certeza consiste en la imposibilidad absoluta de dudar. Estamos ciertos de
aquello que se nos presenta con tal claridad y distinción que es imposible dudar de ello.
Evidencia: es la primera de las reglas del método cartesiano. Evidente es lo claro y
distinto, es decir, que se nos presenta de tal modo que es imposible dudar de ello. La
verdad se concibe como evidencia, como certeza.
Idea: contenido del pensamiento. El pensamiento (alma o yo) piensa ideas. Las ideas
pueden ser adventicias (venidas de fuera, por los sentidos), facticias (que la mente
construye a partir de otras ideas, como las de la imaginación) o innatas (con las que
nacemos, que son ideas claras y distintas).
Ser perfecto: es Dios (res infinita), reúne en sí todas las perfecciones y por tanto ha de
existir, ya que de lo contrario le faltaría una perfección, la existencia. La idea de Dios, la
idea del Ser perfecto, incluye su existencia, sólo puede ser pensado como existente. A
partir de Dios, como Todopoderoso y Bueno (Veraz), Descartes llegará a demostrar la
existencia del mundo.

110
Existencia: en Descartes, quiere decir realidad sustancial. Existen tres tipos de
sustancias: sustancia pensante (res cogitans), cuya existencia se demuestra por la
primera verdad, “pienso, luego soy”; sustancia infinita o Dios (res infinita), cuya
existencia se demuestra por medio del argumento ontológico; y sustancia extensa o
cuerpo (res extensa), cuya existencia queda garantizada por Dios Bueno y Veraz.
2. Expón la concepción cartesiana de la realidad.
(Véase arriba)
(Véase arriba)
4. Relaciona la concepción cartesiana de la realidad con otro planteamiento
metafísico que conozcas como, por ejemplo, el de Santo Tomás, Kant o Nietzsche.
Relación de la teoría de la realidad de Descartes con la de Kant.
(Véase abajo)
¿Es posible dar una demostración racional de la existencia de Dios? ¿Se puede
demostrar que Dios existe lo mismo que demostramos un teorema matemático? ¿Con
qué fuerza nos obligaría a aceptarla tal demostración de la existencia de Dios?
¿Realmente se puede dudar de la existencia del mundo como para que sea preciso
necesitar demostrar que el mundo existe? ¿Puede presentarse la existencia de Dios como
garantía de que el mundo existe? ¿Y si fracasa la prueba de la existencia de Dios,
también quedaría en entredicho la existencia del mundo?
¿Te parece convincente la separación entre alma y cuerpo que propone la
metafísica cartesiana?

111
KANT
0. Introducción
0.1. El siglo XVIII
0.2. La ilustración
0.3. La razón ilustrada
0.4. Vida y obra.
1. La teoría del conocimiento: La Crítica de la Razón pura
1.1. La filosofía crítica.
1.2. Clasificación de los juicios
1.3. Los juicios sintéticos a priori
1.4. El idealismo transcendental
1.5. ¿Hay juicios sintéticos a priori en Metafísica?
2. La ética formal: Crítica de la Razón práctica
2.1. Crítica a las éticas materiales
2.2. La ética formal de Kant
2.3. Los postulados de la Razón

113
KANT
0. Introducción
0.1. El siglo XVIII
Cuatro revoluciones configuran el marco histórico del siglo XVIII:
- Revolución demográfica: de 100-120 millones de habitantes en Europa en 1700
se pasa a 180-190 millones en 1800.
- Revolución agrícola: una mejora en las herramientas y en las técnicas agrarias
(sistema de rotación de cultivos).
- Revolución industrial: a partir de 1750, aunque poco notable aún, gran número
de avances técnicos se aplican a la industria (invención de la máquina de vapor, fábricas
de telares).
- Revoluciones liberales-burguesas: la revolución inglesa (1688) implanta un
sistema político parlamentario, la independencia americana (1776) y la primera
Constitución (1787) proclaman la libertad de las naciones y los derechos humanos, y la
revolución francesa (1789) que acaba con el absolutismo de los monarcas.
Estas revoluciones culminan en el terreno político la crisis del Antiguo Régimen
(absolutismo), marcada por los siguientes factores:
- la creciente pujanza de la burguesía, que exige mayores cuotas de participación política
y de libertad económica (librecambismo).
- el despotismo ilustrado: en aquellos países donde no se realiza la revolución burguesa
(Prusia, Austria, Rusia), los monarcas asumen a su manera el espíritu de la Ilustración
(déspotas que se rodean de ilustrados y filósofos).
0.2. La ilustración
La Ilustración (o Iluminismo) fue un amplio movimiento de ideas (cultural,
filosófico, literario, artístico, religioso...) que se extendió y desarrolló durante el siglo
XVIII, también llamado siglo de las luces, que buscaba la clarificación ("iluminación")
sobre todos los ámbitos de la vida humana.
La Ilustración se inicia en Inglaterra, se extiende a Francia y de ahí se irradia a
toda Europa.
En la islas británicas la Ilustración, en un marco de menor tensión política (la
monarquía parlamentaria ya se había instaurado con la revolución de 1688) tuvo un
carácter empirista-epistemológico y cultivó las ciencias de la naturaleza (Newton) y el
análisis de la sociedad y de la religión (Locke, Hume).

114
En Francia, en un clima político tenso entre el absolutismo y la ascendente
burguesía, se debatieron sobre todo los temas de la moral, el derecho y el progreso
histórico (Voltaire, Montesquieu, Rousseau).
Este espíritu ilustrado dio lugar a obras colectivas como La Enciclopedia o
Diccionario razonado de las ciencias, de las artes y de los oficios dirigida por Diderot y
D'Alambert cuyo propósito era difundir la cultura, crear una opinión crítica y
antidogmática y criticar los prejuicios y las creencias tradicionales.
La Ilustración alemana llevará a cabo un análisis de la razón para encontrar sus
posibilidades y sus límites tanto en el terreno científico como en el ético y religioso
(Kant).
En España se presentó débilmente, sólo aparecen algunas pocas figuras como
Feijoo y Jovellanos.
0.3. La razón ilustrada
El concepto de razón que aparece en la época de la Ilustración puede entenderse
como una síntesis de racionalismo y empirismo:
- La razón es universal, una y la misa en todos los pueblos, hombres, culturas y
épocas.
- La razón ilustrada tiene un carácter autónomo, que no tiene ante sí más límites
que ella misma. Es la única guía del hombre y rechaza la tutela y la tradición, no acepta a
nada ni a nadie por encima de sí misma.
- La razón humana es finita. La razón se fija los límites a sí misma. Es la crítica de
la razón a la propia razón.
- La razón es crítica (contra los prejuicios, la tradición, la autoridad externa, la
superstición y la idolatría.
- La razón es secularizada (independiente de lo eclesiástico):
- se intenta la reducción de la fe a la razón (la ilustración impulsa el
deísmo35
y la religión natural).
- frente al teocentrismo, la naturaleza será el nuevo centro de interés
(estudio de las leyes de la naturaleza, p.ej. Newton).
- frente al Providencialismo divino, fe en el Progreso continuo y sin
límites de la razón y de la humanidad (nace un interés por la historia y la
sociedad).
En resumen, la razón ilustrada se centra en el estudio del hombre.
0.4. Vida y obra.
Inmanuel Kant (1724-1804) nació, vivió y murió en Königsberg (Prusia Oriental).
Educado por su madre en el pietismo (credo luterano rigorista en la propia conducta y que
rechaza las formas externas de piedad), dedicó su vida al estudio y a la filosofía. Llegó a
35
Deísmo es la afirmación de la existencia de Dios aparte de cualquier revelación. Dios como principio y
causa del universo, que es el mismo Dios afirmado por la religión natural (frente a religión revelada). Si se
identifica razón con naturaleza humana, religión natural es igual a religión racional. No hay pecado, ni
gracia, ni redención. Ni milagros, ni profecías, ni ritos, ni dogmas. Dios es Ley, es el dios de todas las
religiones. La exteriorización de la religión natural es la mera ética. El ilustrado francés Voltaire (1694-
1778) es el más claro representante del deísmo.
El teísmo, por el contrario, afirma que Dios es persona y que gobierna el mundo. Admite la gracia y
la revelación. Los teístas acusaron a los deístas de ateos.

Kant
115
ser profesor de Lógica y Metafísica en la Universidad de Königsberg. Sobrio de
costumbres, metódico, soltero, modesto, amable, respetuoso... imbuido de los ideales de
la Ilustración (simpatía por la Independencia americana y la Revolución francesa,
pacifista, cosmopolita...).
Sus principales obras son:
Crítica de la razón pura (1781, 2ª ed. 1787): se plantea la pregunta ¿qué puedo
conocer?, es, pues, una teoría del conocimiento.
Crítica de la razón práctica (1788): sobre ¿qué debo hacer? o teoría moral.
Crítica del juicio (1790): donde se interroga por ¿qué es lo bello? o teoría estética.
La religión dentro de los límites de la mera razón (1793)36
.
Ideas para una historia universal desde el punto de vista cosmopolita (1784).
La paz perpetua (1795). Estas tres últimas obras dedicadas a la teoría de la
religión y la historia, responden a la cuestión ¿qué me cabe esperar?
Pero estas preguntas del pensamiento del Kant se resumen en una sola: ¿qué es el
hombre? El hombre es razón, razón que se desarrolla en sus diversos aspectos
(cognoscitivo, práctico o moral, estético y religioso-histórico)
1. La teoría del conocimiento: La Crítica de la Razón pura
a. La filosofía crítica.
Frente a la filosofía dogmática racionalista (donde no hay límites que la razón no
pueda alcanzar) y frente al escepticismo empirista (de Hume, que sitúa unos límites
demasiado estrechos a la razón), Kant propone una filosofía crítica: establecer límites a la
razón que permitan sin embargo alcanzar conocimiento cierto (ciencia). Así, Kant
entiende que la facultad de conocimiento humano tiene límites, que la razón cognoscitiva
humana es finita. La tarea de la Crítica de la razón pura consiste, por tanto, en determinar
"qué puedo conocer", determinar los límites de la ciencia. Es una crítica que la razón
somete a la propia razón.
El conocimiento cierto es la ciencia y la ciencia para Kant incluye, en principio,
las Matemáticas (Geometría y Aritmética) y la Física, pero la cuestión es si la Metafísica
(que trata sobre Alma, Mundo como totalidad y Dios) es o no una ciencia.
Dado que la ciencia se expresa en juicios37
, vamos, en primer lugar, a estudiar qué
tipos de juicios hay y cuáles de ellos expresan conocimientos ciertos, y, luego, nos
plantearemos en qué se fundamenta la validez de estos juicios y si es posible construir
este tipo de juicios en Metafísica.
2. Clasificación de los juicios.
a.- Según la relación del predicado con el sujeto:
Juicio analítico:
36
En 1786 muere Federico II de Prusia el Grande, monarca ilustrado, muy admirado por Kant. Le
sucede en el trono Federico Guillermo II y su ministro de Enseñanza y Cultos, Wöllner, impone una
fuerte censura, especialmente en lo religioso. Kant, que en 1793 ha publicado La religión ...., recibe al
año siguiente una advertencia para que no vuelva a publicar nada referente a religión. Kant obedece pero
no se retracta del contenido de su obra.
37
Juicio es la relación de un sujeto con un predicado (A es B). Aunque no todo juicio expresa
conocimiento. Por ejemplo, los juicios analíticos, como veremos, no nos proporcionan ningún conocimiento.

116
El predicado estaba ya contenido en el concepto del sujeto (es decir, analizando el
sujeto encontramos el predicado).
Ej.: Todo cuerpo es extenso (el concepto de "cuerpo" incluye ya la nota de
"extenso").
Los juicios analíticos no son extensivos, no amplían nuestra información, no nos
proporcionan nuevos conocimientos.
Juicio sintético:
El predicado no estaba incluido en el concepto del sujeto (el predicado no se
extrae del concepto del sujeto, sino del objeto presente ante nuestro conocimiento: es,
pues, una tarea de síntesis, de unión del concepto del sujeto con el objeto).
Ej.: El balón es azul ("azul" está tomado no del concepto "balón" sino del objeto
balón ante nuestra vista).
Los juicios sintéticos son extensivos, amplían el conocimiento.
b.- Según la relación del predicado con la experiencia:
Juicio a priori:
Su verdad es independiente de la experiencia.
Ej.: Todo cuerpo es extenso (su verdad no se funda en la experiencia, el juicio
sería verdadero incluso aunque no hubiera cuerpos).
Los juicios a priori son universales y necesarios (para todos y siempre), nada que
dependa de la experiencia puede ser ni universal ni necesario.
Juicio a posteriori:
Su verdad depende de la experiencia.
Ej.: El balón es azul (la verdad del juicio se comprueba en la experiencia, en los
sentidos).
Los juicios a posteriori no son ni universales ni necesarios.
1.3. Los juicios sintéticos a priori
Cruzando los dos criterios de clasificación tenemos que38
:
Todos los juicios analíticos son a priori: el predicado se extrae del concepto del
sujeto y por tanto la relación entre sujeto y predicado no depende de la experiencia. Pero
aunque son juicios universales y necesarios, sin embargo no son extensivos: no
proporcionan conocimiento cierto. La lógica está constituida por juicios analíticos a
priori, pero la lógica es un saber meramente formal, vacío de contenido, no ofrece nuevos
conocimientos.
Todos los juicios a posteriori son sintéticos: el predicado se extrae de la
experiencia y por tanto no se extrae del concepto del sujeto. Pero aunque son juicios
extensivos, sin embargo no son ni universales ni necesarios: tampoco proporcionan
conocimiento cierto, ya que la experiencia nunca ofrece ni universalidad ni necesidad.
Los juicios sintéticos a priori son juicios que, siendo extensivos, al mismo tiempo
son universales y necesarios. La ciencia, que es el sistema de los conocimientos ciertos,
está formada por juicios sintéticos a priori. La ciencia (Matemáticas y Física) es, para
Kant, un hecho (algo que está ahí y que nadie puede negar), es un factum.
38
No hay juicios analíticos a posteriori: sería contradictorio, ya que si el predicado se extrae del
sujeto, el predicado no puede depender nunca de la experiencia, ni viceversa.

Kant
117
1.4.El idealismo transcendental kantiano
Por tanto, para saber si la metafísica es una ciencia, hemos primero de saber en
qué se fundamenta la certeza de la ciencia; en concreto, hemos de saber cuál es el
fundamento de esa síntesis que conforma los juicios sintéticos a priori en las
Matemáticas y la Física: el predicado de estos juicios no se extrae del sujeto (no son
analíticos) ni tampoco de la experiencia (no son a posteriori).
La repuesta de Kant es la siguiente: el fundamento de los juicios sintéticos a
priori es una síntesis sobre la esencia o forma del conocimiento, sobre las condiciones
que el sujeto impone en el conocimiento. Esto es el giro copernicano que Kant imprime
a la filosofía.
Hasta Kant en toda teoría del conocimiento el sujeto pretendía ser el reflejo
pasivo y fiel de una realidad, de un objeto. La revolución copernicana de Kant consiste
en que el sujeto sea quien imponga sus condiciones en el proceso de conocimiento: el
espacio y el tiempo en que percibimos los objetos y las categorías con que los pensamos
no forman parte del objeto percibido y conocido sino de la forma o esencia del sujeto
que conoce. El espacio, el tiempo y las categorías no son el resultado de la experiencia
(o sea, a posteriori), sino condiciones de la experiencia (es decir, a priori).
Este es el llamado idealismo transcendental de Kant: en el proceso de
conocimiento el sujeto impone sus condiciones al objeto, estas condiciones (espacio,
tiempo y categorías) son a priori y son precisamente el fundamento sobre el cual se
realiza la síntesis en que consisten los juicios sintéticos a priori.
El espacio y el tiempo, que constituyen la forma del conocimiento sensible,
serán el fundamento de los juicios sintéticos a priori en matemáticas (el espacio para la
geometría y el tiempo para la aritmética).
Por ejemplo, en geometría, que los ángulos de un triángulo sumen dos rectos, y en
aritmética, que 7+5=12, su certeza se fundamenta en una "construcción" o síntesis
(espacial en un caso, de orden temporal en el otro), de modo que el espacio y el tiempo no
pertenecen a los objetos conocidos sino al sujeto que los conoce. Espacio y tiempo son a
priori, son las condiciones en las que es posible cualquier conocimiento sensible.
Asimismo, las categorías (“causa-efecto”, “sustancia-accidente”, “acción-
reacción”), que constituyen la forma del conocimiento inteligible, serán el fundamento
de los juicios sintéticos a priori en Física.
Por ejemplo, el principio físico “la cantidad de materia permanece constante en
todo cambio”, es un juicio no empírico (no se fundamenta en ningún experimento), luego
no es a posteriori; ni se obtiene analizando el concepto de materia, luego no es analítico.
El principio de conservación de la cantidad de materia, es un juicio sintético a priori y su
fundamento es la forma (o esencia) de nuestro conocimiento inteligible: las categorías, en
concreto el principio de conservación de la cantidad de materia tiene como fundamento la
categoría de sustancia-accidente. Esta categoría sustancia-accidente no pertenece al objeto
conocido sino al sujeto que conoce, es una condición (a priori) que posibilita el pensar los
objetos.
1.5. ¿Hay juicios sintéticos a priori en Metafísica?
Para Kant, la ciencia es un hecho: hay conocimiento cierto: hay juicios sintéticos a
priori (en Matemáticas y en Física). Pero lo que no está claro es si la Metafísica es una
ciencia, si son posibles los juicios sintéticos a priori en Metafísica. La metafísica sería el
estudio de objetos más allá (=meta) de lo físico, es decir, objetos suprasensibles (Alma,

118
Mundo como totalidad39
, Dios). Aquí no valen juicios analíticos porque se busca extender
nuestro conocimiento acerca de estos temas y por supuesto no valen juicios a posteriori
porque Alma, Mundo y Dios son objetos suprasensibles (de los que no es posible
experiencia sensible). Pero tampoco los juicios sintéticos a priori, porque estos tienen en
la experiencia el límite de su aplicabilidad.
Alma, Mundo y Dios son los tres temas de la metafísica racionalista, pero Kant se
cuestiona si la razón humana puede alcanzar un conocimiento cierto acerca de ellos, si
caen dentro de los límites de la razón.
Alma, Mundo y Dios son denominados por Kant las tres ideas de la razón. La
razón nos impulsa a buscar leyes, condiciones, cada vez más generales y capaces de
explicar mayor número de fenómenos40
. Mientras esta tendencia se mantiene dentro de
los límites de la experiencia, tal tendencia es eficaz y amplía nuestro conocimiento.
Pero esta tendencia de la razón lleva inevitablemente a traspasar las barreras del
conocimiento, en busca de lo incondicionado:
a.- Todos los fenómenos psíquicos se pretenden unificar y explicar por medio de
teorías metafísicas acerca del alma (o sustancia pensante del racionalismo), lo que
da lugar a paralogismos.41
b.- Todos los fenómenos físicos se pretenden unificar y explicar por medio de
teorías metafísicas acerca del mundo (o sustancia extensa), lo que da lugar a
antinomias.42
c.- Unos fenómenos y otros se intentan explicar y unificar por medio de teorías
metafísicas acerca de una causa suprema de ambos tipos de fenómenos, o sea Dios
(o sustancia infinita), lo que lugar a pruebas de la existencia de Dios.43
Las tres ideas de la razón (Alma, Mundo y Dios) juegan un papel muy peculiar
dentro de nuestro conocimiento. Si bien no nos proporcionan conocimiento objetivo
39
Kant dice "Mundo como totalidad" o "Universo" porque es evidente que sí hay conocimiento
empírico (sensible) de una parte del mundo, mientras no es posible tal conocimiento de la totalidad del
mundo.
40
Si Aristóteles separó las leyes del movimiento natural de las leyes del movimiento violento,
Galileo unificó -mediante la ley de caída de graves- los movimientos naturales y los violentos. Newton, a
su vez, con la ley de gravitación universal, unifica los movimientos de los astros con los movimientos
terrestres... Nuevas leyes cada vez más generales unifican y explican cada vez mayor número de
fenómenos.
41
El paralogismo es un razonamiento equivocado que sobreviene cuando se pretenden obtener
conocimientos acerca del yo: el yo aparece así como alma (substancia simple, inmaterial, incorruptible e
inmortal). Pero de la idea de alma no hay experiencia, ni por tanto conocimiento válido.
42
Las antinomias son afirmaciones antitéticas (contradictorias) pero ambas de igual de
verosimilitud. Que el mundo es finito en el espacio y en el tiempo y que el mundo es infinito en el espacio
y en el tiempo. Que el mundo es indefinidamente divisible y que el mundo está compuesto de partículas
indivisibles. Que en el mundo todo es causalmente determinado y que en el mundo hay libertad. Que hay
un ser necesario causa del mundo y que no hay tal ser. Estas son las cuatro antinomias, entre cuya tesis y
antítesis es imposible decidirse, porque ambas pueden ser demostradas a partir de la idea de mundo. Lo
cual muestra la ilegitimidad de la idea de mundo.
43
Por ejemplo, en el argumento ontológico (de Anselmo de Canterbury, aceptado por Descartes y el
racionalismo) se demostraba la existencia de Dios a partir del concepto de Dios como Ser Perfecto. El error
según Kant consiste aquí en confundir la categoría de realidad con la de existencia: la realidad de algo se
refiere a qué es ese algo (al contenido del concepto); la de existencia por el contrario sólo puede aplicarse
ante la presencia del objeto en la intuición (sensible), pero de Dios no hay intuición.

Kant
119
alguno, expresan sin embargo el ideal de la razón de encontrar leyes y principios cada vez
más generales: son el horizonte que nunca se alcanza (que no puede ser alcanzado), pero
que nos indica continuamente que hay que avanzar más y más.
El significado fundamental de la Crítica de la razón pura es la negación de la
posibilidad de un conocimiento metafísico en el sentido tradicional.
2. La ética formal: La Crítica de la razón práctica
La Crítica de la razón práctica44
recoge la ética kantiana.
Recordemos que para Kant hay dos funciones en la razón:
Crítica de la razón pura: responde a la pregunta ¿qué puedo conocer?, es decir,
trata sobre la posibilidad del conocimiento de objetos, sobre la certeza de la ciencia que
investiga cómo son las cosas y este conocimiento de la ciencia se expresa en juicios.
Crítica de razón práctica: responde a la pregunta ¿qué debo hacer?, es decir, trata
de la posibilidad de la decisión práctica, sobre la validez de las normas morales, la moral
que dictamina cómo debe ser la conducta (cómo debo obrar) y estas normas de la moral se
expresan en imperativos.
En ambos casos la investigación es paralela: se parte de un hecho y se busca su
fundamentación. En la C.R.Pura se parte del hecho de la ciencia Matemática y Física, en
la C.R. Práctica del hecho de la ley moral.
Ahora el problema planteado es en qué condiciones una regla moral puede valer
como ley moral, es decir, como ley universal (válida para todos).
Kant propone una ética formal que supere las éticas materiales anteriores.
2.1. Crítica a las éticas materiales
Todas las éticas hasta Kant habían sido materiales. (No confundir con
materialista/espiritualista).
Ética material viene definida por:
a.- La bondad o maldad de la conducta humana depende de que nos
acerque (o aleje) de algo que se considera el bien supremo para el hombre
b.- El bien supremo es el fin último del hombre (placer, utilidad, etc.,
felicidad propia de una u otra forma).
c.- Las normas o preceptos son medios encaminados a alcanzar aquel fin.
d.- La ética material tiene contenido, ej. "el placer es deseable", "aléjate de
la política",...
Kant realiza una crítica a las éticas materiales
a.- Las éticas materiales son empíricas (a posteriori) es decir: su contenido
está extraído de la experiencia. Ej: la experiencia demuestra que los niños huyen del dolor
y buscan el placer, la experiencia muestra que la política produce disgustos. Kant busca
una ética cuyos imperativos sean universales, y de la experiencia no se pueden extraer
principios universales (como se vio en la Crítica de la Razón Pura).
b.- Los imperativos de las éticas materiales son hipotéticos o
condicionales: sólo valen como medios para un fin, no absolutamente. Ej. Si buscas el
placer, no comas en exceso. Pero ¿y si alguien no busca el placer? Luego no valen
universalmente. Kant busca imperativos categóricos.
44
"Práctica" (derivado de praxis, conducta, acción) es empleado aquí como un término técnico en
filosofía que significa "relativo a la conducta humana".

120
c.- Las éticas materiales son heterónomas (=la ley es recibida desde fuera
de la Razón), se obra por el deseo o la inclinación, motivos no racionales. Kant busca una
ética autónoma45
(=el sujeto se da a sí mismo la ley).
En conclusión, las morales materiales son impotentes para establecer normas
morales de modo universal y necesario. No contienen ley moral (ley es una norma válida
universalmente) sino únicamente máximas (máxima es norma válida sólo para un sujeto
individual).
2.2. La ética formal de Kant
Una ética estrictamente universal y racional no ha de ser ni empírica (sino a
priori), ni hipotética en sus imperativos (sino categórica), ni heterónoma (sino autónoma,
es decir, que el sujeto ha de darse así mismo la ley).
Dicha ética no pude ser, pues, material. Ha de ser formal (vacía de contenido):
-no establecerá ningún bien o fin que haya de perseguirse
-no nos dirá lo que debemos hacer(materia o contenido), sino cómo debemos
hacerlo (forma de la conducta).
La forma (el cómo) de la conducta es la intención o motivo que impulsa nuestra
conducta y esta intención o motivo con que actuamos es lo que diferencia una conducta
que es válida moralmente de otra que no lo es.
Un hombre actúa moralmente cuando actúa por motivo del deber: se cumple la ley
no por la utilidad o por satisfacción que reporte su cumplimiento, sino por respeto a la
misma. Hay tres tipos de acciones: contrarias al deber, conformes al deber y por deber.
Sólo estas últimas tienen valor moral46
.
El valor moral de una acción no radica en el fin o propósito a conseguir, sino en el
motivo de respeto al deber.
Se trata ahora de establecer algún tipo de principio que nos permita determinar
nuestra conducta, no atendiendo a la materia o contenido de nuestra conducta (no se nos
podrá mandar lo que debemos hacer) sino fijándonos en la forma de la ley (en el carácter
de ley de la ley misma), es decir, en su universalidad.
Kant enuncia para ello el imperativo categórico:
"Obra sólo según una máxima tal que puedas querer al mismo tiempo que se torne
en ley universal”.
En él no se establece ninguna norma concreta, sino la forma que ha de poseer
cualquier norma concreta (o máxima) de nuestras acciones. Que el imperativo es
categórico quiere decir que no es hipotético, y que sí es por tanto a priori. Y además se
exige universalidad, que mi propio comportamiento pueda ser universalizable y
convertirse en ley para todos.
45
Autonomía de la razón quiere decir que la razón -la voluntad- es su propia legisladora, que se da la
ley a sí misma. Ley y libertad se identifican, estar sometido a la ley moral es lo mismo que ser libre.
46
Por ejemplo, consideremos el caso de un comerciante a la hora de marcar los precios de los
productos que ofrece a los clientes:
- Si los precios son abusivos, su conducta es sencillamente contraria al deber y por tanto moralmente
mala.
- Si los precios son adecuados y lo hace para asegurarse la clientela, actúa conforme al deber (medio
para un fin), hay legalidad en su conducta, pero no valor moral.
- Si cobra precio justo porque lo considera su deber, actúa por deber (como fin en sí), entonces sí
hay valor moral, hay moralidad.

Kant
121
Por ejemplo: la máxima que permitiera la mentira no podría universalizarse y convertirse
en ley, se anularía a sí misma: la mentira tiene sentido frente a la verdad, si la mentira se
universaliza, ya no habría verdad y por tanto tampoco existiría la propia mentira. Lo
mismo sucedería con la máxima que permitiera robar.
Las éticas materiales ofrecían cada una muchos imperativos que variaban según
las circunstancias; por el contrario, el imperativo categórico es único, aunque Kant ofrece
otras formulaciones equivalentes, como esta: "Obra de tal manera que uses la humanidad,
tanto en tu persona como en la persona de cualquier otro, siempre como un fin y nunca
como medio". Lo único que es fin en sí es el hombre, en tanto que ser racional. No ha de
ser utilizado nunca, por tanto, meramente como medio.
2.3. Los postulados de la Razón
De todo lo anterior se extrae que la felicidad no debe de ser el motivo que mueva
nuestra conducta (no es la búsqueda de la felicidad lo que hace virtuoso al hombre), ni
tampoco la virtud (entendida como respeto al deber) es garantía de alcanzar la felicidad.
Pero el problema de la relación entre virtud y felicidad es un problema esencial para el ser
humano y necesita ser tratado por la razón.
Recordemos que la Crítica de la Razón Pura concluía con la imposibilidad de la
metafísica como ciencia (Alma, Mundo, Dios no son asequibles para el conocimiento).
Pero el problema de la relación entre virtud y felicidad nos lleva a discutir los
temas del alma -su inmortalidad-, la libertad y Dios, temas de interés fundamental para el
destino del hombre, y el lugar adecuado para plantearlos no es la Crítica de la Razón
Pura sino la Crítica de la Razón Práctica.
Estos -la libertad, la inmortalidad y Dios- no son conocimientos sino postulados,
es decir, es algo no demostrable, pero supuesto necesariamente como condición de la
moral.
Los postulados de la Razón Práctica son: Libertad, Inmortalidad y Dios:
a.- La exigencia de obrar por respeto al deber supone la libertad: no tendría sentido
guiarse por normas morales si no fuéramos libres.
b.- La Razón ordena aspirar a la virtud, (virtud es la concordancia perfecta de
nuestra conducta con la ley moral), esta perfección es inalcanzable en una existencia
limitada, luego exige un proceso infinito, exige y supone la inmortalidad.
c.- Aquí en la tierra no coinciden virtud y felicidad. La renuncia a esta felicidad es
lo que nos hace dignos de ser felices. La unión de santidad (virtud) y felicidad sólo es
posible si hay un ente que sea a la vez absolutamente santo y autor omnipotente del
mundo: Dios.
Estos postulados no pueden ser conocidos por la razón sino sólo pensados, no les
alcanza la certeza del conocimiento sino tan sólo la "fe racional”.

122
Texto 11 Kant 1
Me parece que los ejemplos de la matemática y de la ciencia natural, las cuales se
han convertido en lo que son ahora gracias a una revolución repentinamente producida,
son lo suficientemente notables como para hacer reflexionar sobre el aspecto esencial de
un cambio de método que tan buenos resultados ha proporcionado en ambas ciencias,
así como también para imitarlas, al menos a título de ensayo, dentro de lo que permite
su analogía, en cuanto conocimientos de razón, con la metafísica. Se ha supuesto hasta
ahora que todo nuestro conocer debe regirse por los objetos. Sin embargo, todos los
intentos realizados bajo tal supuesto con vistas a establecer a priori, mediante
conceptos, algo sobre dichos objetos -algo que ampliara nuestro conocimiento-
desembocaban en el fracaso. Intentemos, pues, por una vez, si no adelantaremos más en
las tareas de la metafísica suponiendo que los objetos deben conformarse a nuestro
conocimiento, cosa que concuerda ya mejor con la deseada posibilidad de un
conocimiento a priori de dichos objetos, un conocimiento que pretende establecer algo
sobre éstos antes de que nos sean dados.
Immanuel Kant, Crítica de la Razón pura. Prólogo de la segunda edición.
Traducción de Pedro Ribas, Editorial Alfaguara, Madrid, 2000.
CUESTIONES
2. Expón la concepción del conocimiento de Kant.
3. Describe brevemente el contexto cultural en que vivió Kant.
4. Relaciona la concepción del conocimiento de Kant con otro planteamiento
gnoseológico que conozcas como, por ejemplo, el de Platón, Aristóteles, San Agustín,
Descartes, Nietzsche o Marx

Kant
123
COMENTARIO DE TEXTO DE KANT 1
En este texto del Prólogo de la Crítica de la Razón pura expone Kant el
problema de si es posible una Metafísica (cuyos objetos son el Alma, el Mundo como
totalidad y Dios) como ciencia, es decir, si son posibles los juicios sintéticos a priori en
metafísica:
1. Las matemáticas y la física (ciencia natural) han llegado a ser ciencias seguras
debido a una revolución en su método, ¿puede la metafísica imitarlas para llegar
a ser ciencia?
2. Hasta ahora nuestro conocimiento ha querido regirse por los objetos: ha querido
establecer un saber a priori mediante conceptos (juicios analíticos a priori)
sobre dichos objetos, pero tal saber no amplía nuestro conocimiento (no contiene
juicios sintéticos a priori).
3. Siguiendo el ejemplo de las ciencias, la revolución en el método de la metafísica
consistiría en que son los objetos los que deben conformarse a nuestro
conocimiento (y no a la inversa): ha de plantearse si es posible un conocimiento
(sintético) a priori sobre los objetos de la metafísica.
La repuesta final de la Crítica de Razón pura será que no es posible una ciencia
metafísica, no es posible un conocimiento sintético a priori sobre Alma, Mundo y
Dios, porque estos objetos sólo pueden ser pensados pero no conocidos.
Vocabulario
Matemática: ciencia formada por juicios sintéticos a priori, cuyo fundamento es la
forma de la conocimiento sensible: el espacio es el fundamento de la geometría y el
tiempo es el fundamento de la aritmética.
Ciencia natural: o Física, es la ciencia cuyos principios fundamentales son juicios
sintéticos a priori. El principio de conservación de la cantidad de materia, el principio
de causalidad, el principio de acción y reacción son principios de la Física, cuyo
fundamento esta la forma de nuestro conocimiento inteligible, en las categorías de
sustancia-accidente, causa-efecto y acción-reacción.
Revolución: Hasta Kant en toda teoría del conocimiento el sujeto pretendía ser el
reflejo pasivo y fiel de una realidad, de un objeto. La revolución copernicana de Kant
consiste en que el sujeto sea quien imponga sus condiciones en el proceso de
conocimiento: el espacio y el tiempo en que percibimos los objetos y las categorías con
que los pensamos no forman parte del objeto percibido y conocido sino de la forma o
esencia del sujeto que conoce. El espacio, el tiempo y las categorías no son el resultado
de la experiencia del sujeto (o sea, a posteriori), sino condiciones de la experiencia (es
decir, a priori).
Metafísica: más allá (meta) de la física, tiene por objeto al Alma, al Mundo como
totalidad y a Dios. La cuestión de si la metafísica es una ciencia resume toda la Crítica
de la Razón pura de Kant, siendo negativa la respuesta final: no es posible un
conocimiento cierto acerca del Alma, del Mundo y de Dios, pues son objetos que están

124
más allá de toda experiencia posible.
A priori: se aplica al conocimiento que es anterior e independiente de la experiencia y
por tanto universal y necesario (válido para todos y siempre). Se opone a a posteriori
(que depende de la experiencia). El conocimiento sintético a priori se fundamenta en la
forma o esencia del sujeto que conoce, en las condiciones que el sujeto impone en el
proceso de conocimiento: el espacio, el tiempo y las categorías son a priori.
Conocimiento: proceso mediante el cual el sujeto capta la realidad (u objeto). Toda la
filosofía moderna nace de la pregunta ¿qué puedo conocer? La filosofía crítica kantiana
busca determinar los límites del conocimiento cierto, superando el dogmatismo
racionalista y el escepticismo empirista. El giro copernicano que Kant imprime a la
teoría del conocimiento le permite asentar las matemáticas y la física como ciencia,
como conocimiento cierto, y situar a la metafísica más allá de los limites del
conocimiento cierto.
2. Expón la concepción del conocimiento de Kant.
(Véase arriba)
(Véase arriba)
4. Relaciona la concepción del conocimiento de Kant con otro planteamiento
gnoseológico que conozcas como, por ejemplo, el de Platón, Aristóteles, San
Agustín, Descartes, Nietzsche o Marx.
Relación de la teoría del conocimiento y la teoría de la realidad de Kant con
la de Descartes.
La filosofía moderna, cuyos fundamentos asienta Descartes y cuya culminación se
realiza en Kant, tiene como pregunta básica ¿qué puedo conocer con certeza? Tanto
Descartes como Kant van a dar primacía a la razón en la búsqueda del conocimiento
cierto, pero esta razón es considerada de modo bien distinto en ambos autores.
La búsqueda de la certeza cartesiana comienza planteando la duda metódica
universal: dudar de todo por principio, para ver si después queda algo absolutamente
indudable. La apuesta de Descartes es fuerte pero su escepticismo es solo aparente. Este
escepticismo radical es tan sólo un método, un camino para alcanzar la certeza.
Kant sin embargo parte de la constatación de que la ciencia ofrece conocimiento
cierto. La ciencia para Kant es un hecho, un factum. Los desarrollos de la matemática y
de la física newtoniana en tiempos de Kant son tan admirables que la confianza en la
certeza de la ciencia no puede ser puesta en duda. La Crítica de la Razón Pura de Kant
muestra que las matemáticas (geometría y aritmética) y la física ofrecen conocimientos
ciertos por estar compuestas por juicios sintéticos a priori, juicios que por ser sintéticos
extienden nuestro conocimiento y por ser a priori son universales y necesarios.
Vemos así cómo el contrapunto de la duda metódica cartesiana es representado en
Kant por el hecho (factum) de la ciencia como sistema de los conocimientos ciertos:
Descartes comienza su filosofía con la duda escéptica mientras Kant lo hace con la
certeza de la matemática y la física.

Kant
125
Pero la filosofía de Descartes escapa del escepticismo mediante la primera
certeza: puestos a pensar que todo es falso, hay algo indudable, que pienso, luego existo.
Y, continúa Descartes, yo soy una cosa que piensa (res cogitans). De este modo la
filosofía cartesiana entra en la metafísica: el yo o alma es sustancia, cuya existencia ha
sido demostrada mediante la evidencia del cogito, ergo sum. A partir de la existencia del
alma, mediante el argumento ontológico Descartes va llegar a demostrar la existencia de
Dios (res infinita): la idea de Dios como Ser Perfecto incluye su existencia. Y por
último, Dios Todopoderoso y Veraz será garantía de que a mis ideas claras y distintas
les corresponde un mundo real (res extensa). Alma, Dios y Mundo son las tres
sustancias de la filosofía cartesiana cuya demostración ha sido posible con la mera
razón y sin la ayuda de lo sentidos (experiencia). La filosofía de Descartes que
comenzaba con la duda concluye en la confianza ilimitada en la razón para conocerlo
todo, incluso los temas de la metafísica. No es extraño que Kant acuse a la filosofía
racionalista de dogmática.
Frente al dogmatismo racionalista y frente al escepticismo empirista, Kant
presenta su propia filosofía crítica: la razón humana es finita y hay, por tanto, que
marcar sus límites, los límites de la razón están en la experiencia. Así realiza la síntesis
entre racionalismo y empirismo: la razón tiene la primacía en el conocimiento pero no
puede conocer nada más allá de la experiencia.
Si Descartes arranca su filosofía con la duda para concluir en el poder absoluto de
la razón que se adentra en la metafísica, Kant sin embargo ha comenzado aceptando el
hecho de la ciencia pero para trazar los límites a la razón en la experiencia. Kant se
pregunta si la metafísica es o no una ciencia, si se pueden establecer juicios sintéticos a
priori en metafísica. La respuesta de Kant es taxativa: la metafísica es una disposición
natural del hombre pero no es una ciencia. Los objetos de la metafísica -Alma, Mundo
como totalidad y Dios- son objetos suprasensibles y están por tanto más allá de la
experiencia. No puede haber juicios sintéticos a priori más allá de la experiencia
posible. Cuando se pretende hacer metafísica surgen errores –paralogismos, antinomias
y pruebas de existencia de Dios- provocados por la ilusión de querer conocer aquello de
lo no hay conocimiento cierto posible. Alma, Mundo y Dios, las tres sustancias
racionalistas, son el ideal de la razón humana, pero un ideal que nunca se llega a
alcanzar. Son el horizonte que nunca se alcanza, (que no puede ser alcanzado), pero que
nos indica que hay que avanzar más y más.
La teoría del conocimiento de Kant continúa desarrollando los problemas
planteados por Descartes y que son comunes a toda la filosofía moderna, pero lo hace
desde el punto de vista crítico e ilustrado.
¿Las Matemáticas y la Física son tan indudables como Kant las presenta?
¿Se puede hacer ciencia acerca de los temas de la metafísica (Alma, Mundo,
Dios)? ¿Se puede demostrar racionalmente que el Alma es inmortal, que el Mundo es
infinito o que es creado, o que Dios existe?
¿Qué consecuencias prácticas (en la ética, la política, la religión…) conlleva
una filosofía crítica como la de Kant?

126
Texto 12 Kant 2
Los seres cuya existencia no descansa en nuestra voluntad, sino en la naturaleza,
tienen, empero, si son seres irracionales, un valor meramente relativo, como medios, y
por eso se llaman cosas; en cambio, los seres racionales llámanse personas porque su
naturaleza los distingue ya como fines en sí mismos, esto es, como algo que no puede
ser usado meramente como medio, y, por tanto, limita en ese sentido todo capricho (y es
un objeto del respeto). Éstos no son, pues, meros fines subjetivos, cuya existencia, como
efecto de nuestra acción, tiene un valor para nosotros, sino que son fines objetivos, esto
es, cosas cuya existencia es en sí misma un fin, y un fin tal, que en su lugar no puede
ponerse ningún otro fin para el cual debieran ellas servir de medios, porque sin esto no
hubiera posibilidad de hallar en parte alguna nada con valor absoluto; mas si todo valor
fuere condicionado y, por tanto, contingente, no podría encontrarse para la razón ningún
principio práctico supremo.
Immanuel Kant, Fundamentación de la metafísica de las costumbres. Traducción
de Manuel García Morente, Editorial Espasa-Calpe, Madrid, 1973.
CUESTIONES
2. Expón la concepción ética de Kant.
4. Relaciona la ética kantiana con otro planteamiento moral que conozcas como,
por ejemplo, el de Platón, Aristóteles, Nietzsche o Marx.

Kant
127
COMENTARIO DE TEXTO DE KANT 2
1. Resume el contenido de este texto y define tres de los términos
subrayados.
Este texto de Kant pertenece a la obra Fundamentación de la metafísica de las
costumbres dedicada a establecer su teoría de la ética formal:
1. Los seres naturales irracionales tienen un valor relativo, son medios y se les
llama cosas.
2. Los seres racionales son fines en sí mismos y se les llama personas (no deben ser
usados como meros medios y son objeto de respeto).
3. Las personas no son meros fines subjetivos, no tienen un valor relativo, sino que
son fines objetivos, tienen un valor absoluto.
4. Por tanto, no todo valor ha de ser condicionado (contingente), ha de haber
valores absolutos (las personas), porque de lo contrario no podría encontrarse
ningún principio práctico supremo (el imperativo categórico).
Vocabulario
Medios: instrumento o camino para conseguir un objetivo, fin o meta. Kant critica
en las éticas materiales el que las normas morales sean concebidas como medios para
alcanzar un fin. Sólo nuestro trato con las cosas puede ser mero medio para buscar un
fin, las personas por el contrario han de ser tratadas en todo momento como fines en sí
mismos.
Cosas: son los seres irracionales, los cuales tienen un valor relativo, es decir, un
valor para nosotros porque pueden ser considerados meros medios que servirán para
este o para aquel fin en cada caso. (En otras palabras, su valor, como medio que son,
cambia en función del fin al que sirvan en cada ocasión).
Personas: son los seres racionales, los cuales tienen un valor absoluto y son
objeto de respeto, esto quiere decir que no pueden ser considerados nunca como meros
medios sino que son fines en sí mismos.
Fines subjetivos: son los fines válidos para una persona determinada, pues se
fundamentan en las inclinaciones, deseos o intereses de esa persona; son por ello
relativos, pues sólo valen para esa persona y para esa ocasión, no tienen validez para
cualquier ser racional. Los fines subjetivos son relativos y empíricos (nacen de la
experiencia) y sólo pueden fundamentar imperativos hipotéticos (éticas materiales).
Fines objetivos: son fines válidos universalmente, para cualquier sujeto racional,
pues su fundamento no es la inclinación, el deseo o el interés, sino el motivo (o
intención) racional de respeto a la ley moral. Cuando un fin es puesto por la razón
misma (autonomía moral) sin atender a nada exterior a la razón (esto es, sin atender a
otros deseos, intereses o inclinaciones), es entonces ese fin un fin objetivo y es válido
universalmente para cualquier ser racional.
Valor absoluto: frente al valor relativo que sólo vale en una ocasión concreta y

128
para una situación determinada, el valor absoluto vale universalmente. Es el caso de las
personas que no deben ser usadas nunca como meros medios sino que las personas son
fines en si mismas, tienen un valor universal lo que las convierte en fundamento del
principio práctico supremo toda moral.
Principio práctico supremo: es una ley universal (“principio”) en el terreno de la
moral, de la conducta humana (eso quiere decir “práctico”) y que actúa por encima de
cualquier otra norma moral concreta o máxima (por ello es “supremo”). En la ética
kantiana el principio práctico supremo es el imperativo categórico una de cuyas
formulaciones, la más apropiada a este texto dice así: Obra de tal modo que uses la
humanidad, tanto en tu persona como en la persona de cualquier otro, siempre como un
fin al mismo tiempo y nunca solamente como un medio.
2. Expón la concepción ética de Kant.
(Véase arriba)
(Véase arriba)
4. Relaciona la ética kantiana con otro planteamiento moral que conozcas como,
por ejemplo, el de Platón, Aristóteles, Nietzsche o Marx.
Relación de la ética de Kant con la de Aristóteles.
Kant define su ética como ética formal que pretende superar todas las éticas
anteriores las cuales han sido, según él, éticas materiales.
La ética aristotélica refleja todos los requisitos de una ética material. Comienza
definiendo que la felicidad es el máximo bien para el hombre o fin último de todas las
acciones humanas. Todas las acciones humanas son presentadas como medios que nos
acercan al (o alejan del) fin último. Así las normas éticas son los medios o instrumentos
que hemos de seguir para alcanzar la felicidad y, en consecuencia, denominamos
virtuosa la acción que concuerda con la norma moral y viciosa a la acción que se separa
de la norma. En definitiva, las normas morales de la ética aristotélica son claramente
materiales, nos dicen directamente lo que debemos hacer, tienen contenido.
La ética aristotélica presenta todos problemas que Kant critica a las éticas
materiales. Las normas aristotélicas son claramente imperativos hipotéticos (“si quieres
la felicidad, busca el término medio”), los cuales no cumplen los requisitos de
universalidad y necesidad pues quien no acepte la hipótesis o condición (“querer la
felicidad”) tampoco se ve obligado por el imperativo (“buscar el término medio”).
Además una ética que plantea que el fin último del hombre es la felicidad no puede
presentarse como estrictamente autónoma porque en ella el sujeto moral (la persona) no
se da a sí mismo la ley moral, con lo cual la ética aristotélica será, a juicio de Kant, una
ética heterónoma, la ley llega al sujeto desde fuera de la propia razón. En Aristóteles las
normas morales nacen de la propia naturaleza humana, de la tendencia natural del
hombre hacia la felicidad, la cual es investigada de modo empírico.
De acuerdo con Kant, sólo una ética formal puede otorgar universalidad y
necesidad a sus principios morales, es decir, una ética vacía de contenido, que no diga lo
que tenemos que hacer, sino cómo tenemos que hacerlo. En la ética kantiana, a

Kant
129
diferencia de la aristotélica, lo importante de una acción no es la consecuencia o
resultado de la misma, sino la intención o motivo que la impulsa, en otras palabras, una
acción es o no virtuosa no en función de lo que haces sino de cómo lo haces. Y para
Kant el único motivo moralmente válido que nos impulsa a obrar sólo puede ser el
respeto a la ley moral: cumplo la ley moral por (el motivo de) que es mi deber. Ni la
búsqueda de la felicidad, ni tampoco la búsqueda de otros bienes como el deseo de
placer ni incluso la evitación del dolor o del castigo, configuran una acción como
moralmente válida, sino tan sólo una acción es buena o virtuosa si, independientemente
de las consecuencias de la misma, es realizada por que ese es el deber (por el motivo de
respetar la ley moral). La vaciedad de la ética kantiana contrasta con las normas éticas
aristotélicas que orientan de modo concreto nuestra conducta ante los peligros, el uso
del dinero, la opinión de sí mismo… buscando siempre el término medio. Frente a la
multitud de normas y consejos morales que llenan la ética de Aristóteles, Kant tan sólo
nos presenta un único imperativo categórico vacío de contenido: “Obra de tal modo que
la máxima de tu conducta pueda servir al mismo tiempo como principio de una
legislación universal”.
La ética kantiana abre las puertas a los temas de la metafísica (Alma, Mundo y Dios)
que teoría del conocimiento había cerrado:
La postura de Kant de sacar al Alma y a Dios del terreno de la ciencia para
concederles un papel en el terreno de la ética ¿supone concederles al Alma y a Dios
mayor importancia o retirársela?
¿Se puede conjugar la consideración científica del hombre como cuerpo (como una
cosa más entre las cosas) con la consideración moral del hombre como persona
(individuo libre con respeto y dignidad)?
¿Estás de acuerdo con la diferencia entre personas y cosas que propone Kant en el
texto? ¿Qué consecuencias prácticas (cotidianas, morales, políticas, ecológicas)
conlleva esa propuesta? Por ejemplo, ¿cómo se aplicaría esto en el tema de la “ética
hacia los animales” (toros, animales para alimentarnos…)?
¿Se puede cumplir con las exigencias de una moral tan estricta como la kantiana?

131
MARX
0. Introducción
0.1. Contexto social
0.2. Contexto filosófico
0.3. Vida y obras
1. El materialismo histórico
1.1. La producción: punto de partida de la filosofía de Marx
1.2. Infraestructura
1.3. Superestructura
1.4. El materialismo histórico
1.5. La superación de la sociedad capitalista: hacia la sociedad sin clases
2. La concepción del hombre
2.1. La alienación
2.2. Alienación económica
2.3. Otras formas de la alienación
2.4. La alienación en la sociedad capitalista

133
MARX
0. Introducción
0.1. Contexto social
El siglo que le tocó vivir a Marx, el siglo XIX, supone en Europa el desarrollo
de la industrialización, sobre todo en Inglaterra seguida de Alemania, Bélgica y Francia,
siendo muy desigual en otras zonas del continente. Ello trajo consigo el aumento de la
masa de trabajadores en torno a las ciudades y los núcleos industriales, con fuertes
desigualdades sociales entre proletariado y burguesía, y dando lugar a la formación de
los movimientos obreros para luchar contra los bajos salarios, las largas jornadas de
trabajo, la contratación de niños y la inestabilidad en el empleo.
No es extraño por ello que el siglo XIX sea un siglo de revoluciones, iniciadas
en Francia pero que se extiende al resto de Europa: a la revolución de 1789, siguen las
revoluciones de 1830, 1848 y 1871, estas dos últimas ya con un marcado protagonismo
del proletariado.
0.2. Contexto filosófico
En el terreno filosófico podemos decir que tres son fundamentalmente las fuentes del
pensamiento de Marx:
- Hegel y la izquierda hegeliana47
- La economía política inglesa
- El socialismo utópico
Marx participa de la izquierda hegeliana lo que le confiere una sólida formación
filosófica. Pero a su crítica a Hegel sucede muy pronto su crítica la izquierda hegeliana
47
Hegel (1790-1831) supone la culminación de la filosofía del idealismo alemán: toda la realidad se
reunifica en la Idea, en la Razón Absoluta. "Todo lo racional es real y todo lo real es racional". En el
movimiento dialéctico la conciencia (tesis) sale de sí hacia las contradicciones y las diferencias de lo
material y particular (antítesis, negación) para integrarlas y superarlas (síntesis, superación) en el sistema del
Espíritu Absoluto.
La interpretación de la filosofía de Hegel por el lado del "sistema" da lugar a la "derecha
hegeliana", filosofía de carácter conservador y religioso.
La interpretación de la filosofía de Hegel por el lado de la "dialéctica" da lugar a la "izquierda
hegeliana", filosofía crítica de la religión y de la política (Feuerbach, Strauss, Bauer, Marx).

134
(especialmente Feuerbach) por su mero carácter teorético: "los filósofos se han limitado a
interpretar variamente el mundo, pero lo que importa es transformarlo".
Los economistas ingleses (David Ricardo) proporcionan a Marx un análisis inicial
de la economía capitalista, pero a su juicio se quedan en propuestas meramente
reformistas.
Los socialismos utópicos (Proudhon) nacen ante la situación de grave explotación
del proletariado en el siglo XIX y ofrecen interesantes propuestas pero no parten del
análisis de la realidad ni confieren el protagonismo a quien ha de ser el auténtico sujeto de
la revolución, el propio proletariado.
La filosofía de Marx y el marxismo se consideran a sí mismos como una
filosofía continuadora de los Ideales de la Ilustración. Según Marx la burguesía ilustrada
había visto claramente que un mundo donde se diesen la libertad, la igualdad y la
fraternidad sería un mundo mejor, más racional; pero la burguesía como clase social,
cuya existencia consiste en explotar al proletariado, era incapaz de realizar estos ideales
quedando todo únicamente en declaraciones formales. Marx piensa que el proletariado
será el encargado de hacer realidad estos principios.
0.3. Vida y obras
La vida de Marx está marcada por el desarrollo del capitalismo y de los
movimientos obreros en los cuales participó. Siempre toma parte activa o se pronuncia a
favor de todos los movimientos revolucionarios que tienen lugar a lo largo de su vida.
Apoya la revolución francesa de 1848, la Comuna de París (1871) y participa en la
fundación de la Asociación Internacional de Trabajadores (Primera Internacional) en
1864.
Marx nace en Tréveris (Prusia) en 1818. De familia judía, estudia Historia y
Derecho en las Universidades de Bonn y Berlín, pero influenciado por Hegel se dedica
al estudio de la filosofía y pronto aparece ligado a la corriente filosófica denominada
“izquierda hegeliana”. Rápidamente toma conciencia de los problemas sociales de su
época. En 1842 entra como colaborador en la Gaceta Renana, de Colonia, donde
publica artículos defendiendo el sufragio universal, la libertad de expresión y toma
conciencia de los conflictos sociales. En 1843 esta publicación es cerrada y entonces se
traslada a París y publica la revista Anales francoalemanes, tomando contacto con los
movimientos obreros y con el que será su amigo y colaborador F. Engels. En 1844
publica los Manuscritos: Economía y Filosofía y en colaboración con Engels en 1845-6
publica La ideología alemana. Expulsado de París, va a Bruselas.
En 1847 aparece La miseria de la filosofía (en respuesta a La filosofía de la
miseria de Proudhon). También de Bruselas es expulsado en 1848, volviendo de nuevo
a París, y pasando luego a Colonia, donde publica la Nueva Gaceta Renana. En 1848
escribe, a petición de la Liga de los Comunistas, el Manifiesto del Partido Comunista.
En 1849 se establece definitivamente en Londres. Allí trabaja intensamente en la
Biblioteca del British Museum, viviendo de la publicación de artículos en periódicos
como el New York Tribune, y de la renta que le pasaba su amigo Engels. Publica en
1859 Contribución a la crítica de la economía política y en 1867 el primer tomo de El
Capital. Los dos restantes los publicará Engels después de 1883, año en que muere
Marx.

Marx
135
1. El materialismo histórico
1.1. La producción: punto de partida de la filosofía de Marx
El punto de partida de la filosofía de Marx es la vida real, material, de los
hombres que tienden a la satisfacción de sus necesidades.
Marx llama producción al dominio de la naturaleza para la satisfacción de las
necesidades del hombre. Así entendida, la producción no es la actividad del individuo,
sino la actividad de la sociedad como un todo.
Un modo de producción es una totalidad social determinada e incluye tanto la
infraestructura como la superestructura.
1.2. Infraestructura
La infraestructura es la estructura económica de una sociedad, que comprende:
a.- Fuerzas productivas: capacidad de producción o trabajo real de los hombres.
Incluyen:
-medios de producción: materia sobre la que se trabaja y medios con lo
que se trabaja (herramientas, máquinas, fábricas, minas...)
-trabajo: actividad del hombre
-producto: bienes de uso, consumo y cambio, son el resultado de aplicar
el trabajo sobre los medios de producción.
Las fuerzas productoras son el motor del desarrollo histórico, determinan las
relaciones de producción y sus cambios.
b.- Relaciones de producción: relaciones entre los hombres en la producción. En
una sociedad las relaciones de producción determinan:
-la división del trabajo.
-las relaciones de propiedad entre los hombres (unos serán propietarios
de los medios de producción y otros productores directos cuya única
posesión será su fuerza de trabajo).
-la división de la sociedad en clases (clase dominante, que controla la
producción, y clase dominada, que realiza la producción).
Las relaciones de producción dependen de los medios materiales de producción,
no se eligen, sino que vienen determinadas por el nivel de desarrollo de las fuerzas
productivas.
1.3. Superestructura
La superestructura consiste la ideología y en las instituciones jurídico-políticas
(Derecho y Estado). La superestructura emana de la infraestructura.
Ideología es el conjunto de ideas religiosas, artísticas, culturales, filosóficas,
jurídicas, morales... que expresan la conciencia que una sociedad tiene de sí misma, esta
conciencia (imagen de sí) es un conciencia falsa. La conciencia de sí emana de la
infraestructura y es la conciencia que la clase dominante tiene de la realidad social, ya
que ella se ve a sí misma no como una parte de la sociedad, sino como el todo social
(cuando en realidad es la clase dominada quien realiza la producción). De ahí la frase:
“Las ideas dominantes son las ideas de los que dominan”.
El Derecho es la expresión sistemática del funcionamiento legal de una
sociedad, el Derecho se presenta como expresión de la justicia. Sin embargo, para Marx,
el Derecho sólo expresa las condiciones en que una clase social puede explotar a la otra

136
(por ejemplo, en la sociedad capitalista el esclavismo es ilegal, porque ahora la forma
legal de explotación de otros hombres es el trabajo asalariado, no la esclavitud).
El Estado (ministros, funcionarios, jueces, policías, cárceles, ejércitos…) es la
fuerza organizada para mantener el dominio de la clase dominante y es el guardián del
Derecho (es la fuerza material que impide la violación del Derecho y garantiza el orden
social).
1.4. El materialismo histórico
El materialismo histórico es la teoría de Marx sobre la historia de acuerdo con
la cual la historia está determinada por procesos materiales, esto es, procesos de
producción (económicos)48
.
Cada sociedad tiene un modo de producción determinado (esclavista, feudal,
capitalista), modos que se suceden unos a otros de acuerdo con estas leyes:
Unas determinadas relaciones de producción han triunfado sobre otras anteriores
porque liberaban y favorecían el desarrollo de las fuerzas productivas, para el cual la
estructura social precedente había llegado a ser una traba. A su vez el nuevo sistema
conduce un nuevo nivel de desarrollo de las fuerzas productivas en el cual él mismo se
convierte en traba para ese desarrollo y ha de ser a su vez suprimido. Tan necesario al
proceso mismo es que el sistema cree un desarrollo de las fuerzas productivas por
encima del nivel de las relaciones de producción existentes, como que cree una fuerza
que ha de destruir ese mismo sistema.
Son las contradicciones internas de un modo de producción, las contradicciones
entre el desarrollo de las fuerzas productivas y las relaciones de producción, lo que
mueve la historia. Estas contradicciones en la infraestructura se reflejan en las
conciencias de los hombres y producen luchas sociales. En todo modo de producción
hay, pues, una escisión interna, unas clases sociales que se enfrentan entre sí. La historia
es la historia de la lucha de clases.
1.5. La superación de la sociedad capitalista: hacia la sociedad sin clases
El objetivo de la filosofía de Marx es aplicar su materialismo histórico a la
crítica de la sociedad de su tiempo, la sociedad capitalista.
Economía capitalista
La sociedad capitalista se define como la sociedad en la que las cosas son
mercancías, entendiendo por mercancía cualquier objeto producido con vistas a su
cambio por otros objetos.
Para intercambiar una mercancía sería preciso calcular su valor y su valor es el
trabajo materializado en esa mercancía. Sin embargo, en la sociedad capitalista el valor
de las mercancías no se calcula de esta manera, sino que se supone que su valor tiende a
fijarse espontáneamente en el mercado libre, en el mercado de la libre oferta y demanda.
Pero la propia fuerza de trabajo del trabajador es también una mercancía que se
vende y se compra. Ahí radica el principio de funcionamiento de la sociedad capitalista:
el trabajador cobra por su trabajo un valor menor que el precio de la mercancía que
48
El materialismo de Marx (que afirma que la base de la sociedad y de la historia es económica) no ha de
confundirse con la noción actual de materialismo (que todo es reducible a procesos físico-químicos).

Marx
137
produce: esta diferencia es la plusvalía49
y en ella consiste la ganancia del capitalista y
la explotación del trabajador.
Ideología capitalista
Para que haya producción capitalista es preciso que haya acumulación de
plusvalía, que haya capital para comprar los medios de producción, invertir en nueva
tecnología y pagar obreros. Por ello, la sociedad capitalista establece la doctrina del
liberalismo económico: la libertad de inversión (frente a los gremios feudales) y la
libertad de los trabajadores (se libera a los siervos feudales atados a la gleba para que
pueden vender libremente su fuerza de trabajo allí donde se necesite, en fábricas y
minas).
Igualmente, el capitalismo establece los principios del liberalismo político:
libertad (frente a la sumisión feudal), igualdad (las clases sociales las determina el
dinero, frente a los estamentos feudales por nacimiento) y democracia parlamentaria (en
una sociedad de hombres libres e iguales la ley y el Estado pertenecen a todos).
Sin embargo, la crítica de Marx presenta los principios de libertad, igualdad y
democracia en la sociedad capitalista como meros principios formales que no se
cumplen de hecho: el Estado burgués es el Estado de una clase social, el ejército, la
policía, la burocracia son órganos no electos donde reside de hecho el poder. Y aunque
hay libertad formal de voto, de candidatura y de propagada, el dinero sigue ejerciendo el
poder de hecho (sólo las opciones convenientes contarán con medios). Lo mismo sucede
con la libertad de expresión, de reunión, etc. (son libres de expresarse aquellos que
tienen medios para hacerlo...).
Revolución comunista
De acuerdo con el materialismo histórico, la sociedad capitalista lleva en su seno
las contradicciones que permitirán su superación.
La acumulación de capital es un proceso progresivo que lleva a proletarización
de la sociedad, una mayoría de la sociedad pertenece al proletariado mientras que el
capital se concentra en muy pocas manos. Cuando el proletariado toma conciencia de su
situación de explotación y de que es mayoría, la lucha de clases lleva finalmente a la
revolución proletaria, cuya vanguardia es el partido comunista, que destruye el dominio
de la burguesía y del Estado burgués, sustituyéndolo por la dictadura del proletariado.
El Estado proletario integrará toda la economía en una planificación única, socializando
los medios de producción y posibilitando así un mayor desarrollo de las fuerzas
productivas. Cuando haya desaparecido por completo la sociedad capitalista y todos sus
vestigios, entonces la dictadura del proletariado perderá su razón de ser y se extinguirá a
sí misma: llegará entonces la sociedad comunista, la auténtica sociedad sin clases donde
la democracia será efectiva (igualdad y libertad no sólo formales sino de hecho).
2. La concepción del hombre
El punto de partida de la concepción del hombre para Marx es la producción: el
hombre es hombre en la producción, en el trabajo, en la actividad dirigida a dominar la
naturaleza para satisfacer sus necesidades. Pero el ser humano en el trabajo no puede ser
considerado como un individuo aislado sino dentro de una sociedad global.
El ser humano es en unas determinadas relaciones de producción, unas
determinadas relaciones del hombre con los demás hombres. Es en el trabajo donde el
ser humano es lo que es: amo/esclavo en la sociedad esclavista, siervo/señor en la
49
En otras palabras, plusvalía es la diferencia entre el valor de la fuerza de trabajo del obrero (mercancías
necesarias para que satisfaga sus necesidades) y el valor del trabajo que el obrero materializa en esa
mercancía (valor que se determina en el mercado libre).

138
sociedad feudal, obrero/empresario en la sociedad capitalista.
2.1. La alienación
Para Marx el sujeto de la historia es el hombre, el hombre concreto real,
perteneciente a una sociedad, que intenta realizarse en el trabajo. El trabajo es la
actividad material del hombre, por la que satisface sus necesidades (trabajo productivo de
bienes materiales). El hombre fundamentalmente no es conocimiento ni contemplación
sino trabajo productivo que transforma la naturaleza. Tampoco el hombre es sólo
individuo, sino que es social (el trabajo como actividad está determinado por el tipo de
sociedad).
El hombre, al trabajar, se proyecta sobre los productos de su trabajo: pone parte
de sí en ese producto. El producto es una objetivación (exteriorización) de ese trabajador,
podemos reconocer al hombre (su tipo de sociedad) a través del producto.
Si esta separación entre trabajador y producto no se suprime y supera
posteriormente, entonces el hombre queda alienado, enajenado (del latín, aliud: otro).
La alienación es una situación no natural, sino histórica, es fruto de una
determinada relación de producción. Por tanto, sólo puede ser superada históricamente.
2.2. Alienación económica
La alienación, para Marx, es fundamentalmente alienación económica (en la
producción). El hombre se enajena en la actividad productiva (en el trabajo):
a.- Con respecto al producto: El producto no pertenece al trabajador, no es
considerado ni usado como propiedad suya, sino que deviene propiedad de otro. El
producto del trabajo se le enfrenta al hombre como una cosa extraña, independiente del
productor. Por ejemplo, en la sociedad capitalista el producto no pertenece al trabajador,
que lo produce, sino al propietario de los medios de producción.
b.- Con respecto a su propia actividad productiva: El hombre consiste en su
acción productiva, la cual se plasma y manifiesta en el producto, la desposesión de éste
es por tanto la desposesión de sí mismo, la negación de sí mismo. Dado que el producto
es considerado una cosa ("res") independiente del productor, también es entonces
considerado como cosa el sujeto productor (reificación50
del hombre en el trabajo), el
hombre deviene una cosa entre cosas y es sometido al mismo trato y uso que las cosas:
el hombre deviene mercancía. En la sociedad capitalista la fuerza del trabajo del obrero
es vendida y comprada en el mercado libre.
c.- Con respecto a la naturaleza: La naturaleza que el hombre trata de dominar
con su trabajo aparece así como algo ajeno al trabajador, algo que no le pertenece, como
propiedad de otro.
d.- Con respecto a otros hombres: Las relaciones humanas se convierten en algo
conflictivo y cosificado. El "otro" aparece como propietario del producto del trabajo del
trabajador y, por tanto, como propietario también de la actividad del trabajador. El
antagonismo social es irreductible. Por ejemplo, en la sociedad burguesa el antagonismo
es entre burgués y proletario.
2.3. Otras formas de la alienación
La alienación real es la del trabajo alienado o alienación económica, la cual
50
Del latín, rei: cosa; facere: hacer.

Marx
139
produce otras alienaciones:
- alienación social: Produce la división de la sociedad en clases. Una clase es la
realiza la producción (la que trabaja), la otra es la propietaria de los medios de producción
(controla los medios de producción).
- alienación política: Consiste en la división entre sociedad civil y Estado. El
Estado y el Derecho pertenecen a la clase dominante pero se ofrecen falsamente como
Estado y Derecho de toda la sociedad.
- alienación religiosa: La religión es una ideología justificadora de la situación de
injusticia social existente: resignación y promesa de un cielo, la liberación no es de este
mundo. Marx dirá: "la religión es el opio del pueblo". Para Feuerbach la alienación
religiosa era la alienación fundamental y había situado el origen de la religión en un
sentimiento humano; Marx ve en ella, por el contrario, una alienación derivada y un
origen socioeconómico.
- alienación filosófica: La filosofía, como conjunto de representaciones e ideas
sobre la realidad, es una forma de alienación, ya que encubre la realidad de injusticia
social. La filosofía se ha limitado a interpretar la realidad y a interpretarla falsamente.
2.4. La alienación en la sociedad capitalista
En la sociedad capitalista el origen de la alienación es el trabajo asalariado, cuyas
consecuencias son:
- El trabajador es cualquiera: los productos de la sociedad capitalista no
llevan firma y cualquier trabajador puede ser sustituido por otro.
- El producto es uno entre un número indefinido de ejemplares iguales
(mecanismo en cadena).
- El producto es ajeno al productor (ni éste domina a aquel, ni necesita
saber qué fabrica).
Estas tres características del modo de producción capitalista se resumen en la
alienidad del trabajo: el trabajo del trabajador no es nada del trabajador, es una mercancía
más entre las mercancías que se vende y se compra en el mercado libre. El hombre es
tratado como una cosa entre las cosas y el producto de la actividad del hombre ya no
pertenece a su productor.
La propiedad privada de los medios de producción es la consecuencia (más que la
causa) del trabajo alienado. Sólo el comunismo, entendido como la supresión de la
propiedad privada de esos medios, permitirá la superación de todas las alienaciones y la
humanización del hombre.

140
Texto 13 Marx 1
Totalmente al contrario de lo que ocurre en la filosofía alemana, que desciende del
cielo sobre la tierra, aquí se asciende de la tierra al cielo. Es decir, no se parte de lo que
los hombres dicen, se representan o se imaginan, ni tampoco del hombre predicado,
pensado, representado o imaginado, para llegar, arrancando de aquí, al hombre de carne
y hueso; se parte del hombre que realmente actúa y, arrancando de su proceso de vida
real, se expone también el desarrollo de los reflejos ideológicos y de los ecos de este
proceso de vida. También las formaciones nebulosas que se condensan en el cerebro de
los hombres son sublimaciones necesarias de su proceso material de vida, proceso
empíricamente registrable y sujeto a condiciones materiales. La moral, la religión, la
metafísica y cualquier otra ideología y las formas de conciencia que a ellas
corresponden pierden, así, la apariencia de su propia sustantividad. No tienen su propia
historia ni su propio desarrollo, sino que los hombres que desarrollan su producción
material y su intercambio material cambian también, al cambiar esta realidad, su
pensamiento y los productos de su pensamiento. No es la conciencia la que determina
la vida, sino la vida la que determina la conciencia. Desde el primer punto de vista, se
parte de la conciencia como del individuo viviente; desde el segundo punto de vista, que
es el que corresponde a la vida real, se parte del mismo individuo real viviente y se
considera la conciencia solamente como su conciencia"
Carlos Marx, Friedrich Engels, La ideología alemana, Editorial Grijalbo,
Barcelona, 1970.
CUESTIONES
2. Expón la concepción marxiana del conocimiento (materialismo histórico).
3. Describe brevemente el contexto cultural en que vivió Marx.
4. Relaciona la concepción marxiana del conocimiento (materialismo histórico)
con otro planteamiento gnoseológico que conozcas como, por ejemplo, el de Platón,
Aristóteles, San Agustín, Descartes o Kant.
pensar para tu concepción del conocimiento histórico.

Marx
141
COMENTARIO DE TEXTO DE MARX 1
La ideología alemana, obra escrita por Marx en colaboración con Engels, realiza una
crítica a la filosofía alemana, especialmente al idealismo de Hegel y sus seguidores. En
este texto presenta la tesis fundamental del materialismo histórico de que la conciencia
de los hombres viene determinada por procesos materiales (económicos):
1. La filosofía alemana desciende del cielo a la tierra (desde las ideas, palabras e
imágenes hasta los hombres de carne y hueso).
2. La filosofía de Marx y Engels asciende de la tierra hacia el cielo (de la vida real
del hombre que actúa y trabaja hacia las ideologías, las cuales son reflejos y ecos
de aquella).
3. Los pensamientos e ideas de los hombres son sublimaciones de su proceso
material de vida.
4. Las ideologías (moral, religión, metafísica, cualquier forma de conciencia...) no
tienen historia y desarrollo propios sino que son el resultado de la historia y
desarrollo de la producción material.
5. En conclusión, no es la conciencia la que determina la vida, sino la vida la que
determina la conciencia.
Vocabulario:
Vida real: es la producción material de los hombres, es decir, su trabajo. En el trabajo
los hombres desarrollan su realidad, sus relaciones con los medios de producción y sus
relaciones con los demás hombres: o bien son productores o bien son propietarios de los
medios de producción. En estas relaciones son la base real de la sociedad y determinan
las formas de conciencia o ideologías de la sociedad.
Condiciones materiales: son las condiciones económicas que se dan en una sociedad,
las condiciones en que los hombres realizan la producción. En la producción los
hombres son productores o son propietarios de los medios de producción. Estas
condiciones materiales determinan las formas de la sociedad, las formas “espirituales” o
ideología.
Ideología: es el conjunto de ideas religiosas, artísticas, culturales, filosóficas, jurídicas,
morales... que expresan la conciencia que una sociedad tiene de sí misma, esta
conciencia (imagen de sí) es un conciencia falsa porque las ideas dominantes en una
sociedad son las ideas de la clase dominante. La clase que domina los medios de
producción materiales también domina los medios de producción espiritual.
Historia: para Marx, es el desarrollo interno de las sociedades humanas. Las distintas
formas sociales son distintos modos de producción (feudal, capitalista, …comunista),
que se suceden unos a otros de acuerdo con leyes materiales. Esta es la tesis del
materialismo histórico: la historia de los hombres es la historia de los procesos
materiales de producción o procesos económicos.
Producción material: es la vida de real de los hombres, o sea, el trabajo. Mediante el
trabajo los hombres buscan dominar la naturaleza para satisfacer sus necesidades. La

142
producción material es la base de una sociedad, la cual determina las demás
producciones de una sociedad (la ideología y sus instituciones jurídico políticas).
Conciencia: es la imagen que la sociedad tiene de sí misma, es el conjunto de ideas (o
ideología) de una sociedad. Esta conciencia (o ideología) emana de la infraestructura o
base real de la sociedad, emana de las condiciones materiales de producción.
Determinan: De acuerdo con el materialismo histórico la historia de los hombres viene
determinada por las leyes propias de los procesos materiales de producción (o
económicos). La discusión en torno a la teoría marxiana ha consistido a menudo en
interpretar este término “determinar” en el sentido estricto, como causalidad necesaria
sin dejar espacio para la libertad humana, o bien en el sentido débil, como condicionar o
canalizar la conducta de los hombres pero permitiendo la elección humana libre en la
historia.
2. Expón la concepción marxiana del conocimiento (materialismo histórico).
(Véase arriba)
(Véase arriba)
4. Relaciona la concepción marxiana del conocimiento (materialismo histórico) con
otro planteamiento gnoseológico que conozcas como, por ejemplo, el de Platón,
Aristóteles, San Agustín, Descartes o Kant.
Relación entre la teoría del conocimiento de Marx y la de Platón.
La contraposición entre Marx y Platón es la contraposición entre el más puro
materialismo y el más puro idealismo. Hay, sin embargo, que tener en cuenta la forma
de materialismo y de idealismo que cada uno representa.
Por materialismo se entiende siempre la reducción de todo lo existente a la
materia, ahora bien, la materia misma se puede definir como átomos (materialismo
atomista de Demócrito), procesos fisico-químicos (materialismo mecanicista de La
Mettrie), procesos biológicos (materialismo biologicista del darwininsmo)… En el caso
de la filosofía de Marx la materia está constituida por procesos de producción o
económicos, por ello el materialismo histórico de Marx puede ser resumido así: la
historia humana es la historia de los procesos materiales o económicos.
Inversamente, el idealismo aspira a reducirlo todo a la idea. En Platón las ideas
son las esencias eternas, inmutables e inteligibles, a las cuales puede ser reducido el
mundo de las cosas sensibles, cambiantes y perecederas. Todo lo sensible y material
sólo puede explicado por relación a las ideas inteligibles: las cosas sensibles son copia
(es decir, imitan o participan) de las ideas. Las cosas sensibles no tienen auténtica
realidad, sino tan sólo una realidad derivada, secundaria; su conocimiento no es
auténtico conocimiento: el conocimiento sensible es un conocimiento inferior. En
contraposición, el auténtico conocimiento es el conocimiento inteligible o conocimiento
superior: es la contemplación de las ideas eternas e inmutables lo que proporciona un
conocimiento verdadero, eterno e inmutable.
En el otro extremo, la filosofía de Marx busca la reducción de las ideas a lo

Marx
143
material-económico: todos los pensamientos e ideas, el arte y la religión, la moral y la
ciencia… en suma, la ideología de una sociedad, es un reflejo que emana o deriva de la
realidad productiva (económica) de esa sociedad. El estudio de la infraestructura social,
de sus fuerzas productivas y relaciones de producción, permite explicar una determinada
superestructura (ideología e instituciones políticas).
En el idealismo de Platón subyace un anhelo de inmutabilidad: la reducción de lo
material-sensible a lo ideal-inteligible es al mismo tiempo la reducción del cambio y el
movimiento a lo permanente e inmutable. Frente a ello, el materialismo de Marx no
pretende eliminar el movimiento y la historia, sino explicarlos mediante leyes: el
materialismo histórico investiga las leyes científicas que rigen la historia de las
sociedades, leyes que son de naturaleza económica.
Así se presenta la contraposición entre Platón y Marx: la contemplación estática
de la ideas en Platón frente al dinamismo de la historia material en Marx.
Sin embargo, esto no debe ocultarnos que ambos autores se implicaron en la
transformación de la sociedad de su tiempo movidos por un mismo ideal de justicia. Esa
búsqueda de la utopía presente tanto en Platón como en Marx, nos revela que ni Platón
era tan anti-materialista como para no comprometerse con la realidad social que le tocó
vivir, ni Marx tan anti-idealista como para no soñar un mundo más justo.
pensar para tu concepción del conocimiento histórico.
El materialismo histórico invita a la filosofía a bajar a la arena de la realidad humana, a
las condiciones en que los hombres viven y piensan.
¿Qué determina o condiciona a qué: el pensamiento a la vida o la vida al pensamiento?
¿Vivimos en función de lo que pensamos o pensamos en función del modo en que
vivimos?
¿Hay espacio en la vida individual o en la vida de las sociedades para la libertad?
¿Somos totalmente libres en nuestras elecciones (como individuos o como sociedad) o
dependemos de las condiciones económicas y materiales en que nos encontramos?
¿Las creencias religiosas de los individuos y de las sociedades vienen determinadas por
las condiciones materiales de vida o por el contrario los individuos y las sociedades
eligen libremente sus creencias y de acuerdo con ellas crean las formas económicas de
sociedad?
¿Las relaciones entre Estados y las guerras son fruto de decisiones humanas libres o
vienen determinadas por necesidades económicas?

144
Texto 14 Marx 2
¿En qué consiste, entonces, la enajenación del trabajo?
Primeramente en que el trabajo es externo al trabajador, es decir, no pertenece a
su ser; en que en su trabajo, el trabajador no se afirma, sino que se niega; no se siente
feliz, sino desgraciado; no desarrolla una libre energía física y espiritual, sino que
mortifica su cuerpo y arruina su espíritu. Por eso el trabajador sólo se siente en sí fuera
del trabajo, y en el trabajo fuera de sí. Está en lo suyo cuando no trabaja y cuando
trabaja no está en lo suyo. Su trabajo no es, así, voluntario, sino forzado, trabajo
forzado. Por eso no es la satisfacción de una necesidad, sino solamente un medio para
satisfacer las necesidades fuera del trabajo. Su carácter extraño se evidencia claramente
en el hecho de que tan pronto como no existe una coacción física o de cualquier otro
tipo se huye del trabajo como de la peste. El trabajo externo, el trabajo en que el hombre
se enajena, es un trabajo de autosacrificio, de ascetismo. En último término, para el
trabajador se muestra la exterioridad del trabajo en que éste no es suyo, sino de otro, que
no le pertenece; en que cuando está en él no se pertenece a sí mismo, sino a otro.
Carlos Marx, Manuscritos: Economía y filosofía. Traducción de Francisco Rubio
Llorente, Alianza Editorial, Madrid, 1972.
CUESTIONES
2. Expón la concepción marxiana del hombre.
4. Relaciona la concepción marxiana del hombre con otro planteamiento
antropológico que conozcas como, por ejemplo, el de Platón, Aristóteles, San Agustín o
Nietzsche.

Marx
145
COMENTARIO DE TEXTO DE MARX 2
En este texto de Manuscritos de Economía y Filosofía Marx estudia la alienación
y en concreto la alienación económica, base de todas las demás. La alienación en el
trabajo consiste en:
1. El trabajo es externo al trabajador (en el trabajo el trabajador se niega, no es
feliz, no es libre).
2. El trabajador está en sí fuera del trabajo y en el trabajo está fuera de sí (trabajo
forzado).
3. El trabajo no es la satisfacción de una necesidad sino un medio para satisfacer
las necesidades fuera del trabajo.
4. El trabajo enajenado es autosacrificio (ascetismo).
5. El trabajo no es del trabajador sino de otro (por lo cual el trabajador no se
pertenece a sí mismo sino a otro).
Vocabulario:
Enajenación: también llamada alienación (del latín, aliud: otro), es la situación
resultante de la separación entre trabajador y producto. El hombre, al trabajar, se proyecta
sobre los productos de su trabajo: pone parte de sí en ese producto. Si el producto no
pertenece al trabajador, entonces el hombre queda alienado, enajenado. La alienación es
una situación no natural, sino histórica; por tanto, sólo puede ser superada históricamente.
En Marx, la alienación o enajenación en el trabajo (económica) es el fundamento real de
toda forma de enajenación (política, ideológica, religiosa, filosófica, etc.).
Trabajo: El trabajo es la actividad material del hombre, por la que satisface sus
necesidades (trabajo productivo de bienes materiales). El hombre fundamentalmente no es
conocimiento ni contemplación sino trabajo productivo que transforma la naturaleza, en el
trabajo el hombre no actúa como mero individuo sino como sociedad: el modo de trabajo
está determinado por el tipo de sociedad en que se realiza.
Trabajador: es el ser humano que trabaja, que actúa sobre la naturaleza para obtener
productos que necesita. El trabajo define al ser humano como lo que es: como
trabajador que realiza la producción o como propietario de los medios de producción y
del producto resultante. Esta división del trabajo es al mismo tiempo la división de la
sociedad en clases sociales: los trabajadores o clase dominada y los propietarios o clase
dominante. En la sociedad capitalista la división se realiza entre proletarios (asalariados)
y capitalistas.
Exterioridad: El concepto de exterioridad se aplica al trabajo humano: el hombre, al
trabajar, se proyecta sobre el producto de su trabajo: pone parte de sí en ese producto. Este
producto por tanto es una exteriorización u objetivación de ese trabajador. Si esta
exteriorización del trabajador en el producto no se suprime y supera posteriormente,
entonces el hombre queda alienado, enajenado.
Extrañamiento: es sinónimo de alienación y enajenación. El hombre alienado se siente
extraño respecto a sí mismo, no se conoce, porque no se posee, no es dueño de sí, al
haber perdido el dominio sobre su actividad productiva, el trabajo.

146
2. Expón la concepción marxiana del hombre.
(Véase arriba)
(Véase arriba)
4. Relaciona la concepción marxiana del hombre con otro planteamiento
antropológico que conozcas como, por ejemplo, el de Platón, Aristóteles, San
Agustín o Nietzsche.
Relación entre la concepción del hombre en Marx y en San Agustín
Hay ciertos paralelismos entre la concepción del hombre en Agustín de Hipona y
en Marx, aunque la divergencia final entre ambos planteamientos será profunda.
El hombre es para Agustín una criatura de la creación divina, caída en el mundo
sensible por causa del pecado, pecado fruto de una decisión libre del hombre. Ahora
bien, para salir de esta situación miserable no bastan las acciones humanas sino que se
necesita el recurso a la gracia divina.
También para Marx el hombre se encuentra en una situación mísera (alienado,
enajenado) pero no a causa de su pecado sino fruto de una historia y una sociedad
concretas. Por ello, la superación de la alienación está en las propias manos del hombre,
en la toma de conciencia y en la revolución social. Aunque tampoco para Marx es el
hombre en su libertad individual quien decide salir de la miseria, sino que son las
condiciones materiales las que gobiernan la historia humana (determinada por leyes
económicas).
En Agustín, la historia de la humanidad es la historia de la lucha entre las dos
ciudades, la ciudad terrenal (formada por los hombres que se aman a sí mismos hasta el
desprecio de Dios) y la ciudad de Dios (formada por los hombre que aman a Dios hasta
el desprecio de sí mismos). La lucha de estas ciudades terminará finalmente con el
triunfo de la ciudad de Dios.
También Marx plantea la historia como lucha, pero como una lucha de clases que
conducirá finalmente hasta el paraíso comunista o sociedad sin clases.
Con todo, Agustín de Hipona presenta una concepción del ser humano que es
objeto de todas las críticas por parte de Marx y es que la filosofía de Agustín representa
de modo claro la ideología alienada de las creencias religiosas como enmascaradoras de
una situación social de explotación y miseria. Esa concepción cristiana del hombre
caído en la miseria y la infelicidad por causa del pecado y que sólo en la otra vida y con
la ayuda de la gracia divina podrá remediar, esa religiosidad entendida como opio del
pueblo que perpetúa la explotación real de los trabajadores por parte de la clase
dominante… todo ello es objeto de la crítica de Marx: la filosofía de Agustín que
justifica y bendice la situación de miseria y pobreza de los dominados a cambio de la
promesa de un cielo en la otra vida es un ejemplo de ideología, de conciencia falsa de
una sociedad, cuya religión se halla al servicio de los intereses de la clase dominante.
Aquí vemos el contraste definitivo entre la antropología espiritualista de Agustín
y la materialista de Marx.

Marx
147
La crítica de Marx a la situación alienada del hombre en el trabajo ha de
entenderse como una propuesta de liberación.
¿Crees que la situación de alienación en el trabajo que sufrían los trabajadores de
fábricas y minas de mediados del siglo XIX se mantiene en la sociedad actual? ¿Ha
desaparecido hoy la alienación en el trabajo hasta el punto de que los trabajadores del
siglo XXI se sientan libres y realizados en el trabajo? ¿Seguirá habiendo alienación
mientras exista trabajo asalariado como denunciaba Marx?
¿Sigue existiendo hoy alienación ideológica? ¿Esta alienación es resultado de la
alienación económica o inversamente la alienación ideológica es causa de la alienación
económica?
¿La alienación religiosa se halla hoy superada? En la novela de Unamuno San
Manuel Bueno, este cura incrédulo decía refiriéndose a la alienación religiosa que era
necesaria para que gente viviera feliz. ¿Sigue siendo la religión el opio del pueblo?
¿Qué ha sustituido en nuestra sociedad la función adormidera que las creencias
religiosas tenían en el pasado?

149
NIETZSCHE
0. Introducción
0.1. El siglo XIX
0.2. Vida y obras
1. La crítica a la cultura occidental
1.1. Crítica a la metafísica occidental (platonismo)
1.2. "Dios ha muerto"
1.3. El nihilismo
2. La teoría del conocimiento
3. La teoría moral
3.1. La transvaloración moral (el origen de la moral)
3.2. La transvaloración de la transvaloración moral (crítica a la moral)
3.3. El superhombre

151
NIETZSCHE
0. Introducción
0.1. El siglo XIX
El siglo XIX es el "siglo de la revoluciones": a partir de la Revolución Francesa
(1789) las revoluciones liberal-burguesas se inician en Francia (1830, 1848, 1871) y se
expanden por todo el continente. Ello supone el hundimiento del Antiguo Régimen y la
transformación industrial de Europa: la sociedad estamental es sustituida por la sociedad
de clases, la burguesía industrial y capitalista recoge el testigo del poder, mientras tanto,
el proletariado, hacinado en la periferia de las crecientes ciudades, va tomando conciencia
de su situación. Al mismo tiempo, el mapa de Europa se va moldeando por la fuerza de
los nacionalismos (unificaciones de Alemania y de Italia), que a finales de siglo darán
lugar a los imperios coloniales.
En el terreno cultural puede decirse que, en rasgos generales, el siglo XIX aparece
dominado por dos corrientes: en su primera mitad, el romanticismo, que nace como
reacción contra la Ilustración, exalta lo pasional (frente a lo racional), se recrea en la
tradición y el pasado histórico (frente al progreso) y busca la concreción bien de lo
subjetivo -individuo-, bien de lo colectivo -pueblo- (frente a la universalidad abstracta);
en la segunda parte del siglo, el positivismo, construido a partir de los hechos y de la
ciencia, que en el arte tiene su paralelo en el realismo literario y en impresionismo
pictórico.
Sin embargo, el final del siglo XIX marca ya la transición hacia el siglo XX de la
mano una oposición al positivismo: el vitalismo. El vitalismo arranca de la consideración
de "la vida como la realidad radical". Ahora bien la vida puede entenderse en sentidos
muy diversos, biológico, histórico, biográfico, metafísico... De este modo aparecen
agrupados bajo el nombre genérico de vitalismo autores tan dispares como Nietzsche,
Dilthey, Ortega y Bergson.
0.2. Vida y obra
Friedrich W. Nietzsche (1844-1900) Röcken (Turingia), hijo de un pastor
protestante. Estudió filología y teología. Desde muy pronto fue un entusiasta de la
filosofía de Schopenhauer y de la música de Wagner. Ya muy joven comienza a sufrir
fuertes dolores de cabeza. A los veinticinco años llegó a ser catedrático de filología
clásica en Basilea.
Podemos señalar tres etapas en su obra:

152
a. Estética o romántica: con clara influencia de Shopenhauer y Wagner, y de inspiración
heraclitiana.
1872: El nacimiento de tragedia en el espíritu de la música", obra que fue mal acogida
entre los círculos filólogicos.
1873-76: Consideraciones intempestivas, marca la ruptura con Wagner.
b. Ilustrada o positivista: tras la ruptura con Wagner y el abandono de la filosofía
shopenhaueriana, se inspira en Voltaire y en los ilustrados franceses, adoptando una
actitud positivista para criticar la metafísica.
1875-78: Humano, demasiado humano (1ª parte), supone la separación de Schopenhauer;
1880 (2ª parte). Es un ajuste de cuentas con todo lo "demasiado humano" que había en su
propia obra anterior.
En 1879, obligado por su enfermedad, abandona la cátedra y comienza una vida errante
que le llevará hacia el Mediterráneo y los Alpes Suizos. Mantiene una tormentosa relación
con Lou von Salomé.
1881: Aurora
1882: La gaya ciencia
c. Profética o de madurez: Nietzsche vive en soledad. Su pensamiento inicia una crítica
feroz a la modernidad y a la moral tradicional.
1883: Así habló Zaratustra (1ª y 2ª partes), 1884 (3ª parte), 1885 (4ª parte).
1886: Más allá del bien y del mal
1887: La genealogía de la moral
1889: El ocaso de los ídolos; también El anticristo y Ecce homo (especie de autobiografía
intelectual) quedan ya escritos.
1901: La voluntad de poder. Ensayo de una transvaloración de todos los valores, son un
conjunto de escritos y apuntes publicados de modo póstumo por su hermana.
El 3 de enero de 1889 se produce su colapso mental en Turín. Queda hasta su
muerte bajo la tutela de su hermana Elizabeth, la cual será responsable de la falsificación
y mutilación de su obra.
1. La crítica a la cultura occidental
1.1. Crítica a la metafísica occidental (platonismo)
Nietzsche denomina metafísica a toda doctrina que separa el mundo suprasensible
(verdadero) del mundo sensible (aparente). La metafísica comenzaría con Sócrates y
Platón e impregnaría toda la cultura occidental. Por ello, a esta escisión entre lo
suprasensible y lo sensible Nietzsche la denomina también "socratismo" o "platonismo".
El mundo suprasensible es el mundo de los “ideales”, de la sabiduría (y la verdad),
la virtud (y la moral), la belleza (y el arte), todo lo noble y lo grande. Pero para Nietzsche
esos ideales responden a determinadas necesidades de la vida (instintos que les dan
fuerza y que permanecen ocultos, precisamente porque son "demasiado humanos")51
.
"Donde vosotros veis cosas ideales, veo yo -humano, ¡ay!, sólo demasiado
humano". (Ecce homo).
La metafísica ha definido el mundo suprasensible como "lo verdadero" y "lo
51
Por ejemplo, el deseo de perfección como búsqueda de la virtud se distingue del puro y simple deseo de
despreciar a los demás, en que el primero no sabe que lo que pretende es poder despreciar a los demás (que
no son "virtuosos").

Nietzsche
153
bueno", pero a la vez es lo no visible, no tangible, lo que se nos escapa. La historia de la
metafísica misma (desde Sócrates-Platón a Hegel) conduce al resultado de que lo
suprasensible, precisamente por ser lo no-presente, sencillamente no es.
1.2. "Dios ha muerto"
El "mundo verdadero", el "mundo suprasensible", es Dios. Por tanto, "Dios ha
muerto". Dios no es simplemente una tesis de unos pensadores o una creencia de ciertos
creyentes. Toda la cultura occidental se apoya en la consideración de un "ideal", de una
norma, de algún concepto de "lo bello", "lo verdadero" y "lo bueno", de un "ser que
verdaderamente es". Y este "ser verdadero" es lo que ha dejado de ser, ha muerto. La
muerte de Dios no es sólo la muerte del Dios cristiano, ni sólo la del Dios personal de las
religiones, sino la muerte de cualquier "ideal".
Por eso dice Nietzsche:
"Hemos eliminado el mundo verdadero: ¿qué mundo queda?, ¿quizá el
aparente? ...¡No! ¡con el mundo verdadero hemos eliminado también el aparente!
(El ocaso de los ídolos).
Con la eliminación de Dios, del mundo suprasensible, también se elimina el
mundo sensible: la cultura occidental ha conducido en sí misma a una nada, al nihilismo.
De ningún modo se trata de poner en lugar de Dios otras cosas como “la
humanidad”, porque ese "Dios que ha muerto" es sobre todo ese lugar, que no es que haya
quedado vacío, sino que ha sido eliminado incluso como "lugar”.
1.3. El nihilismo
El hecho de la muerte de Dios puede ahora ser expresado así: "que los valores
supremos de desvaloran", esto es el nihilismo (Nihil, en latín: nada )
Nihilismo tiene un doble sentido:
a.- Nihilismo en su sentido negativo (nihilismo reactivo):
"Al eliminar el mundo verdadero hemos eliminado también el aparente". El
nihilismo no es la simple negación de la metafísica (del platonismo), sino que además es
el cumplimiento de la esencia de la metafísica. La cultura occidental es, en su esencia,
nihilista. El platonismo llevaba ya en su seno, desde su nacimiento, el germen del
nihilismo. El nihilismo no es una doctrina filosófica, sino un movimiento histórico, el
movimiento histórico de la cultura occidental, de la cultura de la decadencia y del
resentimiento.
Al enraizarse el "nihilismo" en la esencia de la metafísica, este no puede ser
evitado o superado ni aferrándose a los valores de la metafísica (se han hecho inválidos)
ni poniendo en el lugar de aquellos valores otros nuevos (el "lugar mismo" ha quedado
eliminado).
El nihilismo ha de ser radicalmente asumido, y así deja de ser algo "negativo":
b.- Nihilismo en su sentido positivo (nihilismo activo):
El nihilismo positivo es el reconocimiento de la esencia nihilista de la cultura
occidental, es la reflexión y el repensar a fondo el propio final de la metafísica, es asumir

154
todas las consecuencias del nihilismo. De éste modo, el nihilismo se transforma en algo
positivo, en algo creador de nuevos valores.
Sólo renunciando a todo lo suprasensible, lo sensible puede ahora valer por sí
mismo, como devenir, como sensible. Es la afirmación de la vida, de la vida tal como ésta
es en sí misma, fugaz, inapresable.
El nihilismo es, así, lo terrible, lo más funesto, la ausencia total de sentido, la
pérdida de todo consuelo y de toda seguridad, pero, por ello mismo, es la afirmación de la
vida sin condiciones, la presencia del devenir como aquello que no ha de justificarse por
"sentido" alguno, como la suprema inocencia, "un niño que juega" (Heráclito).
Un mundo que no necesite nada suprasensible sólo puede ser entendido como un
mundo finito en el sentido del eterno retorno; esta es la única manera de "imprimir al
devenir el carácter del ser", en lo cual consiste "la suprema voluntad de poder". Asumir el
eterno retorno de lo idéntico será la tarea del superhombre:
"Que todo retorna es la más extrema aproximación de un mundo del devenir al
del ser -cima de la contemplación" (La voluntad..., nº 617).
2. La teoría del conocimiento
Nietzsche expone su teoría del conocimiento en su obra póstuma Sobre verdad y
mentira en sentido extramoral, que fue redactada en 1873 y publicada tras su muerte.
“Verdad y mentira” no tratan aquí de un problema moral sino cognoscitivo: la crítica de
Nietzsche a la cultura occidental continúa ahora en el terreno del conocimiento.
¿Cuál es el papel del intelecto y del lenguaje humanos en la formación de los
conceptos? Originariamente el lenguaje tenía un carácter metafórico para expresar
sensaciones vividas: las palabras proceden de los gritos que son expresiones
individualizadas de experiencias singulares. El verdadero lenguaje era arte y creación,
expresaba experiencias vitales propias y originarias (dolor, placer, odio, amor, belleza,
admiración, melancolía, sosiego, deleite…).
El olvido del auténtico lenguaje y la represión del instinto creador del ser
humano como constructor de metáforas ha convertido el lenguaje y sus metáforas en
conceptos: monedas gastadas sin fuerza sensible.
El “intelecto humano” es un recurso de los seres más infelices y que sirve para
conservarlos en la existencia. El hombre, al necesitar vivir en sociedad y para evitar la
guerra de todos contra todos, determina lo que a partir de ese momento va a ser
“verdad”. Se inventa una designación de las cosas uniformemente válida y obligatoria.
Así la verdad no depende de las cosas mismas, sino del uso correcto de las
convenciones del lenguaje. La “mentira” del intelecto consiste en hacer creer que a
través de los conceptos se capta la vida. Las palabras se convierten en conceptos cuando
dejan de referirse a la experiencia singular, cuando abandonan las diferencias
individuales y adquieren un uso aplicable a una pluralidad de individuos. Los conceptos
son abstracciones de lo real. Los conceptos pretenden unificar vivencias individuales,
pero cada vivencia es única e intransferible, no puede universalizarse bajo un concepto.
Las palabras que nos hacen ver, oír algo eran originalmente imágenes y metáforas; pero
los conceptos son imágenes vacías, “el residuo de una metáfora”. Los conceptos
filosóficos son el “último humo de la realidad que se evapora”.
Nietzsche nos presenta con cruel ironía la condición deplorable, lastimosa y
fantasmal de la capacidad humana de conocer:
“En un apartado rincón del universo,…, hubo una vez un astro en el que
animales astutos inventaron el conocer. Este fue el minuto más altivo y más mentiroso
de la historia universal…” (Sobre verdad y mentira en sentido extramoral).

Nietzsche
155
Al hombre científico, teórico y conceptual, que no es consciente del engaño de
los conceptos, contrapone Nietzsche el hombre intuitivo, el hombre artístico que es
capaz de comprender la vida mejor que el científico, que es capaz de configurar una
cultura y establecer el dominio del arte sobre la vida. El hombre racional y teórico
considera los conceptos como la esencia misma de las cosas; el intuitivo conoce el
engaño de todas las cosas fijas, se mueve libremente frente a la realidad, es creador y
produce imágenes.
En el “Nacimiento de la Tragedia” de 1872, se nos presenta el arte como el
mejor órgano para interpretar la vida y la intuición como el mejor método de
comprenderla, la esencia de la vida es trágica (un perpetuo nacer y morir), y los griegos
con sus tragedias supieron expresar esta continua construcción y destrucción del mundo,
ese devenir perpetuo que es la vida, donde la vida y la muerte se entrelazan. Nietzsche
expresa ese sentido trágico de la existencia acudiendo a las figuras de Apolo y Dionisos,
dos fuerzas estéticas en perpetuo combate que no pueden existir la una sin la otra (la
claridad y la medida frente a lo caótico y desmesurado). El fenómeno contrapuesto a la
visión trágica de la vida es el socratismo, ya que con Sócrates se inicia el predominio de
lo lógico, de la racionalidad intelectual, incapaz de “ver” la vida que fluye. Aquí ve
Nietzsche el comienzo de la decadencia de la cultura griega. Únicamente a través del
arte, la vida logra su expresión, el conocimiento artístico mediante la intuición es lo que
puede alcanzar la verdad de la vida, que es puro devenir y nada más que devenir, lo real
no son los conceptos, las abstracciones, sino lo sensible y móvil.
Como alternativa a la teoría del conocimiento socrático-platónica (presente en
toda la cultura occidental), que sacrifica lo vital-sensible en aras de la idea-intelectual,
Nietzsche propone una postura irracionalista: la verdad es una pluralidad
interpretativa, no hay hechos sino interpretaciones. El mundo posee innumerables
sentidos donde la vida puede ser experimentada en sus múltiples cambios y
realizaciones. La vida es inconceptualizable, por eso Nietzsche habla con aforismos y
metáforas, para acercarse a intuir la esencia misma de la vida.
3. La teoría moral
3.1. La transvaloración moral (el origen de la moral)
En La genealogía de la moral Nietzsche critica la moral a partir del estudio del
origen de los valores morales, su análisis se sitúa "más allá del bien y del mal", analiza las
raíces (fuerzas e instintos) de los que nacen estos conceptos morales.
La moral nace como resultado de una transvaloración de los valores nobles que
afirman la vida:
"Bueno" significó primitivamente "lo noble y aristocrático", contrapuesto a "malo"
en el sentido de "simple, vulgar, plebeyo". Estas dos denominaciones, que no contienen
un valor "moral", son creadas por los nobles y poderosos al afirmarse a sí mismos y a su
vida como algo feliz y deseable (acción). Esta es la manera valoración del pueblo griego.
La moral comienza con la venganza que la casta sacerdotal (nobles, pero
impotentes) trama contra los señores: aliada con los siervos, dirige el odio de su
impotencia contra lo que no puede poseer (reacción). Los sacerdotes invierten los
valores, realizan una transvaloración de los valores de la vida y con ello nace la moral: "lo
noble" pasa a denominarse "malvado", mientras que "lo plebeyo" es ahora "bueno". El
resentimiento es quien genera estos nuevos valores morales.
Con los judíos -pueblo sacerdotal por excelencia- comenzó en la moral la rebelión
de los esclavos…, y los cristianos han consagrado esta moral.

156
3.2. La transvaloración de la transvaloración moral (crítica a la moral)
La moral es el resultado de una venganza, una venganza contra la vida: el espíritu
enfermizo, que no puede aceptar la vida tal y como es, se venga contra la vida
declarándola “pecado”.
La liberación de la venganza, en cambio, sólo puede consistir, según Nietzsche, en
afirmar la vida en su fugacidad, en "transformar todo fue en un así lo he querido yo"
(Zaratustra II) es decir: querer el eterno retorno (no necesitar "juzgar" la vida).
Esta es la nueva transvaloración de la transvaloración moral que realiza
Nietzsche: hay que volver del revés aquella transvaloración judeo-cristiana y retornar a
los valores del espíritu aristocrático, a los valores de afirmación la vida y del amor al
destino.
El eterno retorno, tema central del Zaratustra permite al hombre ser liberado de la
oposición a la vida, de la condena de la vida, de la venganza contra la vida (la metafísica
remite todo el devenir a una instancia superior ajena a él.
La liberación de esta venganza contra la vida es el nacimiento de un nuevo tipo de
humanidad, al que Nietzsche llamará "el superhombre".
3.3. El superhombre
El tema del superhombre es presentado en el Prólogo de Así hablo Zaratustra:
Zaratustra desciende de la montaña, llega a la ciudad y en el mercado intenta
hablar al pueblo. Les muestra la imagen del último hombre y les enseña el superhombre.
Yo os enseño el superhombre. El hombre es algo que debe ser superado.
¿Qué habéis hecho para superarlo?
Todos los seres han creado hasta ahora algo por encima de ellos mismos: ¿y
queréis ser vosotros el reflujo de esa gran marea, y retroceder al animal más bien que
superar al hombre.
... El superhombre es el sentido de la tierra. Diga vuestra voluntad: ¡sea el
superhombre el sentido de la tierra!
... El hombre es una cuerda tendida entre el animal y el superhombre, -una
cuerda sobre un abismo.
... La grandeza del hombre está en ser un puente y no una meta: lo que en el
hombre puede ser amor es que es un tránsito y un ocaso.
... Voy a hablarles de lo más despreciable: el último hombre.
... ¿Qué es amor? ¿Qué es creación? ¿Qué es anhelo? ¿Qué es estrella? -así
pregunta el último hombre y parpadea.
La tierra se ha vuelto pequeña entonces, y sobre ella da saltos el último hombre,
que todo lo empequeñece. Su estirpe es indestructible, como el pulgón: el último hombre,
el que más tiempo vive.
'Nosotros hemos inventado la felicidad' -dicen los últimos hombres y parpadean.
Así habló Zaratustra, págs. 34-39.
La liberación de aquella venganza contra la vida es el nacimiento de un nuevo tipo
de humanidad, al que Nietzsche llama "el superhombre".
El superhombre tiene lugar por la asunción radical del final de la humanidad, final
en el cual "Dios ha muerto", en el cual los valores de siempre ya no valen, en cual el
hombre, "el último hombre", se encuentra sin valores, sin anhelo ni estrella. Mejor dicho:

Nietzsche
157
él ("el último hombre") no se encuentra, no percibe en absoluto la pérdida de toda
grandeza, porque, en virtud de esa misma pérdida, carece de todo sentido de la grandeza.
La muerte de Dios ha abierto dos posibilidades al ser humano: por un lado, un
ateísmo superficial y un desenfreno moral, que es un empobrecimiento del hombre, es el
último hombre, por otro la posibilidad creación de nuevos valores no ideales sino basados
en la tierra, el superhombre.
El superhombre es el fruto de tres transformaciones: "Cómo el espíritu se
convierte en camello, el camello en león, y el león, por fin, en niño".
El camello es el animal del desierto que transporta grandes cargas. Es, junto con el
asno, el animal cristiano que acarrea el peso de "los valores superiores" y simboliza al
hombre que se inclina ante Dios y ante la moral. El camello se arrodilla para cargar con el
peso que le arroja el gran dragón: "¡tú debes!".
Pero entonces el espíritu se transforma en león que debe conquistar su libertad,
arrojar los antiguos valores y poder decir: "¡yo quiero!". El león simboliza la destrucción
de valores establecidos, es el hombre que lucha contra los valores transcendentes creando
las bases de la libertad.
Pero todavía no es capaz el león de crear nuevos valores. Para eso hace falta que el
espíritu se transforme en niño:
Pero decidme, hermanos míos, ¿qué es capaz de hacer el niño que ni siquiera el
león ha podido hacer? ¿Por qué el león rapaz tiene que convertirse todavía en
niño?
Inocencia es el niño, y olvido, un nuevo comienzo, un juego, una rueda que se
mueve por sí misma, un primer movimiento, un santo decir sí.
Sí, hermanos míos, para el juego del crear se precisa un santo decir sí: el espíritu
quiere ahora su voluntad, el retirado del mundo conquista ahora su mundo.
Tres transformaciones del espíritu os he mencionado: cómo el espíritu se
convirtió en camello, y el camello en león, y el león, por fin, en niño.
(Así habló Zaratustra)
El superhombre es un niño, es capaz de crear valores con la inocencia de un niño,
está más allá del bien y del mal. Nietzsche cita a Heráclito:
"El tiempo es un niño que mueve sus peones, de un niño es el mando" (Heráclito,
Frag. 52)

158
Texto 15 Nietzsche 1
125. El loco,- ¿No oísteis hablar de aquel loco que en pleno día corría por la
plaza pública con una linterna encendida, gritando sin cesar: ¡Busco a Dios! ¡Busco a
Dios!? Como estaban presentes muchos que no creían en Dios, sus gritos provocaron a
risa, ¿Se te ha extraviado? -decía uno. ¿Se ha perdido como un niño? -preguntaba otro-.
¿Se ha escondido?, ¿tiene miedo de nosotros?, ¿se ha embarcado?, ¿ha emigrado? Y a
estas preguntas acompañaban risas en el coro. El loco se encaró con ellos, y
clavándoles la mirada, exclamó: "¿Dónde está Dios? Os lo voy a decir. Le hemos
matado; vosotros y yo, todos nosotros somos sus asesinos. Pero ¿cómo hemos podido
hacerlo? ¿Cómo pudimos vaciar el mar? ¿Quien nos dio la esponja para borrar el
horizonte? ¿Qué hemos hecho después de desprender a la Tierra de la cadena de su sol?
¿Dónde la conducen ahora sus movimientos? ¿A dónde la llevan los nuestros? ¿Es que
caemos sin cesar? ¿Vamos hacia adelante, hacia atrás, hacia algún lado, erramos en
todas direcciones? ¿Hay todavía un arriba y un abajo? ¿Flotamos en una nada infinita?
¿Nos persigue el vacío con su aliento? ¿No sentimos frío? ¿No veis de continuo
acercarse la noche, cada vez más cerrada? ¿Necesitamos encender las linternas antes del
medio día? ¿No oís el rumor de los sepultureros que entierran a Dios? ¿No percibimos
aún nada de la descomposición divina?... Los dioses también se descomponen. ¡Dios ha
muerto!
Federico Nietzsche, La Gaya ciencia. Traducción de Pedro González Blanco,
Editorial Sarpe. Madrid, 1984.
CUESTIONES
2. Expón la crítica de Nietzsche a la cultura occidental.
3. Describe brevemente el contexto cultural en que vivió Nietzsche.
4. Relaciona el nihilismo nietzscheano con otro planteamiento metafísico que
conozcas como, por ejemplo, el de Platón, Aristóteles, Santo Tomás, Descartes o Kant.

Nietzsche
159
COMENTARIO DE TEXTO DE NIETZSCHE 1
Esta obra, cuyo título significa “la ciencia jovial, alegre”, pertenece a su etapa
positivista o ilustrada, aunque hay que aclarar que es ilustrada en un sentido muy
particular, ya que el autor no cree en la razón, ni en el progreso ni en la ciencia, pero los
utiliza como medio para poner en duda la religión, la metafísica, el arte, la moral, y en
definitiva toda la cultura occidental. En esta obra aparece por primera vez la tesis de la
muerte de Dios:
1. El loco en la plaza a pleno día con un farol grita: -¿Dónde está Dios? Ante las
burlas de la gente él mismo responde: -Todos nosotros hemos matado a Dios.
2. El mar está vacío, el horizonte se ha borrado, el sol se ha desprendido de la
tierra, erramos en la nada infinita, no hay arriba y abajo, se cierra la noche (por
eso el loco usa una linterna a mediodía)… todas estas metáforas explican las
consecuencias de la frase: ¡Dios ha muerto!
Vocabulario:
Dios: Dios no es simplemente una tesis de unos pensadores o una creencia de ciertos
creyentes. Toda la cultura occidental se apoya en la consideración de un “ideal”, de una
norma, de algún concepto de “lo bello”, “lo verdadero” y “lo bueno”, de un “ser que
verdaderamente es”. Y ese “ser verdadero” es lo que ha dejado de ser, ha muerto. Es la
muerte no sólo del Dios cristiano, ni la del Dios personal de las religiones, es la muerte
de cualquier “ideal”.
Horizonte: es la meta guía nuestro pasos, que marca nuestra dirección aunque
nunca lo alcanzamos. El horizonte que se ha borrado es Dios que ha muerto. El
horizonte, como Dios mismo, es inalcanzable, nunca está presente (es suprasensible),
pero actúa como el ideal o meta guía nuestra vida. La muerte de Dios, la desaparición
del horizonte nos condena a vagar en la nada infinita.
Nada infinita: una vez perdido el horizonte, perdidas las normas y los ideales que
nos guiaban y animaban a seguir, queda la nada, la ausencia de sentido y de valores.
Toda la cultura occidental, basada en el concepto de Dios, es en esencia nihilista:
cuando se elimina el mundo suprasensible (Dios) también desaparece el mundo
sensible: el resultado es el nihilismo.
Dios ha muerto: El "mundo verdadero", el "mundo suprasensible", es Dios. La
metafísica ha definido el mundo suprasensible como "lo verdadero" y "lo bueno", pero a
la vez es lo no visible, no tangible, lo que nunca está presente. La historia de la metafísica
misma conduce al resultado de que lo suprasensible, precisamente por ser lo no-presente,
sencillamente no es. Por tanto, "Dios ha muerto".
2. Expón la crítica de Nietzsche a la cultura occidental.
(Véase arriba)

160
(Véase arriba)
4. Relaciona el nihilismo nietzscheano con otro planteamiento metafísico que
conozcas como, por ejemplo, el de Platón, Aristóteles, Santo Tomás, Descartes o
Kant.
Relación de la metafísica de Nietzsche con la de Platón
Platón encarna para Nietzsche todos los errores de la filosofía occidental. Platón
es el fundador de lo que Nietzsche denomina metafísica: dividir la realidad en dos
mundos, el mundo suprasensible y el mundo sensible.
Ciertamente Platón es el gran filósofo dualista, la separación entre las ideas
inteligibles frente a las cosas sensibles se refleja en el ser humano en la escisión del
alma frente al cuerpo. En el mundo de arriba se sitúa lo permanente, eterno y perfecto
en el mundo de abajo, lo cambiante, perecedero e imperfecto, tal como refleja el mito de
la caverna.
La crítica de Nietzsche se dirige hacia este dualismo platónico que dominará toda
la historia de la filosofía occidental. Nietzsche denuncia que el mundo de las ideas
platónico es el mundo “ideal” que encierra todo lo valioso, mientras que el mundo
sensible es el mundo de la vida, de los instintos, que la metafísica platónica ha
declarado como “sin valor”. Pero precisamente, en la misma fundamentación de la
metafísica se esconde ya su propia muerte y final: si el mundo de la vida, en que nos
encontramos, no tiene en sí ningún valor, y el mundo valioso, el suprasensible, nunca
está presente ante nosotros (siempre está más allá), sencillamente la conclusión es que el
mundo suprasensible no es, no existe, ha muerto; y con él también ha muerto el mundo
sensible, el cual tan sólo era una copia o reflejo del suprasensible.
Nietzsche anuncia así la muerte del mundo suprasensible y (como a este mundo
suprasensible lo denomina “Dios”) anuncia “la muerte de Dios”. Nosotros, los
metafísicos occidentales, hemos matado a Dios; pues en la misma definición de lo
suprasensible (de Dios) que inaugura Platón, ya está el germen de su destrucción. Dios
ha muerto, queda la nada, el vacío más absoluto, el nihilismo.
La metafísica occidental es, en su esencia, nihilismo. De acuerdo con Nietzshe,
toda la metafísica (platonismo, cristianismo, kantismo…) ha llevado a cabo una
venganza contra la vida fruto del resentimiento: incapaces de aceptar la fugacidad de
la vida, su continuo cambio e irreversibilidad…, han decidido negar la vida, condenarla,
quitarle todo su valor… y para ello han creado un mundo suprasensible eterno e
inmutable donde residen todos los valores. Pero finalmente el ciclo tenía que
completarse y revelar que la metafísica era por sí misma nihilista, negadora de la vida y
de los instintos de vida. La metafísica tenía que conducirnos a una nada, a un vacío.
Una vez situados en el nihilismo, la cuestión que se plantea Nietzsche es la
siguiente: ¿puede el hombre, pese a todo, vivir la vida y amarla tal como es en sí misma,
fugaz, pasajera, irreversible… vivirla sin ideales, sin metas ultramudanas. Este sería el
desafío del superhombre.
La crítica de Nietzsche a la cultura occidental se resume en la frase “Dios ha muerto”:

Nietzsche
161
Frente al ateísmo de autores como Marx que niegan simplemente la existencia de
Dios, Nietzsche va más allá al plantear la “muerte de Dios”: ¿qué consecuencias se
derivan de una y otra forma de ateísmo? ¿Cuál es tu postura ante ambos tipos de
ateísmo?
¿Cómo se refleja en la historia (política, sociedad, arte...) del siglo XX la
desaparición de todos los ideales que anuncia Nietzsche? ¿Podemos creer todavía hoy
en algún tipo de ideal?

162
La omisión de lo individual y de lo real nos proporciona el concepto del mismo
modo que también nos proporciona la forma, mientras que la naturaleza no conoce
formas ni conceptos, así como tampoco ningún tipo de géneros, sino solamente una x
que es para nosotros inaccesible e indefinible. También la oposición que hacemos entre
individuo y especie es antropomórfica y no procede de la esencia de las cosas, aun
cuando tampoco nos aventuramos a decir que no le corresponde: en efecto, sería una
afirmación dogmática y, en cuanto tal, tan indemostrable como su contraria.
¿Qué es entonces la verdad? Una hueste en movimiento de metáforas,
metonimias, antropomorfismos, en resumidas cuentas, una suma de relaciones humanas
que han sido realzadas, extrapoladas y adornadas poética y retóricamente y que, después
de un prolongado uso, un pueblo considera firmes, canónicas y vinculantes; las
verdades son ilusiones de las que se ha olvidado que lo son; metáforas que se han vuelto
gastadas y sin fuerza sensible, monedas que han perdido su troquelado y no son ahora
ya consideradas como monedas, sino como metal.
Federico Nietzsche, La verdad y mentira en sentido extramoral. Traducción de
Luis M. Valdés y Teresa Orduña, Editorial Tecnos, Madrid, 1998.
CUESTIONES
2. Expón la concepción nietzscheana del conocimiento.
4. Relaciona la concepción nietzscheana del conocimiento con otro planteamiento
gnoseológico como, por ejemplo, el de Platón, Aristóteles, San Agustín, Descartes,
Marx o Kant.

Nietzsche
163
La verdad y mentira en sentido extramoral es una obra escrita en 1873 y
publicada póstumamente; pertenece por tanto a una etapa temprana, y en ella nos
expone Nietzsche su concepción del conocimiento:
1. La naturaleza no conoce formas ni conceptos ni géneros; el concepto es una
abstracción que olvida lo individual y lo real.
2. La oposición entre “individuo” y “especie” es antropomórfica (la inventa el
hombre), pues no procede de la esencia (naturaleza) de las cosas.
3. Lo que llamamos verdad no es otra cosa que ilusiones que hemos olvidado que
lo son: antropomorfismos extrapolados que se han vuelto canónicos
(normativos) a fuerza de su uso, metáforas gastadas y sin fuerza sensible.
Vocabulario
Naturaleza: es ese fondo originario del que surge todo lo individual y
cambiante, todo lo que nace y muere, en definitiva es la vida con su fuerza creadora y
destructora, es la auténtica realidad.
Conceptos: son palabras que representan a una pluralidad de individuos, son
abstracciones que no encontramos nunca en la naturaleza, sino que son invenciones
humanas que sirven para unificar una clase de cosas y borrar así las diferencias
individuales. Ejemplos de conceptos: hombre, árbol, bien.
Forma: es, en este contexto, la especie, como opuesta al individuo. Ejemplos de
formas son el hombre, el árbol, el bien. A la forma le corresponde el concepto, pero en
la naturaleza no hay formas, ni géneros (ej. “animal”, “vegetal”), ni conceptos… sólo
individuos.
Verdad: se refiere a la verdad y la mentira sin sentido moral, es decir con
sentido cognoscitivo; la verdad auténtica sería captar o percibir la auténtica realidad,
pero la verdad se ha convertido en un conjunto de metáforas, de antropomorfismos, de
ilusiones gastadas. El engaño o mentira del intelecto es creer que con el lenguaje, con
los conceptos, se capta la realidad. Sólo la intuición y la óptica del arte nos mostrarían la
verdadera realidad.
Metáfora: las palabras se usan con un sentido distinto del que propiamente
tienen, pero guardan una relación con ese sentido originario y lo descubrimos gracias a
la imaginación. Las palabras que nos hacen ver u oír algo son originariamente imágenes
y metáforas, pero después de mucho uso se desgastan, se quedan sin fuerza sensible, se
convierten en conceptos, en imágenes vacías.
Metonimias: son una figura literaria que consiste en designar una idea o cosa
con el nombre de otra relacionada semánticamente (causa-efecto, todo-parte…) con la
anterior. (Ejemplo de metonima: “se tomó un copa” (de vino). En las metáforas los
términos de la comparación no tienen por qué estar relacionados semánticamente, ej. “el

164
río”, por la vida). Para Nietzsche también las metonimas se gastan, se desgastan a fuerza
de usarlas y dejan de reflejar la auténtica realidad.
Antropomorfismo: con forma (morphé) de hombre (anthropos). El hombre da
forma humana a la verdad, con lo cual deja de ser la verdad, se convierte en ilusión, en
engaño. La verdad ya no capta la realidad, se ha antropomorfizado, ha adquirido forma
humana, no refleja la esencia de las cosas sino las relaciones humanas que la crean.
Canónicas: Canon es la regla o norma. En su origen la verdad era una metáfora,
un antropomorfismo, una ilusión… que a fuerza de su uso se convierte en regla y norma
vinculante, obligatoria. Y ya no refleja ninguna realidad auténtica.
2. Expón la concepción nietzscheana del conocimiento.
(Véase arriba)
(Véase arriba)
4. Relaciona la concepción nietzscheana del conocimiento con otro planteamiento
gnoseológico como, por ejemplo, el de Platón, Aristóteles, San Agustín, Descartes,
Marx o Kant.
Relación de la teoría del conocimiento de Nietzsche con la de Platón.
Nietzsche ve a Platón como el iniciador de la metafísica occidental.
Para Platón, los sofistas defendían un conocimiento de las apariencias, mientras
que él defiende que el auténtico conocimiento es el de las esencias. Partiendo de este
planteamiento y teniendo en cuenta la división entre el mundo de las ideas y el mundo
de las cosas, Platón distingue dos tipos de conocimiento: el conocimiento inteligible,
propio de la ciencia y, el conocimiento sensible, al que denomina opinión. La ciencia
es un conocimiento superior que estudia a las entidades matemáticas y la relación
dialéctica de las ideas; se trata de un verdadero conocimiento, estable y duradero, pues
las ideas, objeto de estudio de la dialéctica, son eternas e inmutables. La opinión está
formada en base a lo que las cosas parecen pero no son, ya que son los engañosos
sentidos los que nos muestran una realidad móvil y cambiante sobre la que no cabe nada
cierto o seguro.
Para Nietzsche, Platón y los filósofos en general se han olvidado de Heráclito .
Éste supo comprender que la realidad no es única, sino múltiple y en continuo cambio, y
que esa es la esencia de la vida, y no el ser estático. Platón y los demás son unos
filósofos que han creado una visión de la vida equivocada, y los acusa de egipticismo
por su odio a la realidad móvil, por su defensa de la realidad fija y por tanto por su
negación del tiempo (que en esencia es cambio, movimiento). La metafísica platónica
ha desvalorizado el mundo real, el mundo que aparece y se muestra, el mundo espacio-
temporal, y ha presentado como lo real y valioso un mundo meramente imaginado, una
quimera. La metafísica desconfía de los sentidos porque estos muestran lo pasajero, ve
en ellos y en la sensibilidad en general a un “mentiroso o engañador” que nos aturde y
no nos permite pensar; por ello se opone al testimonio de los sentidos y defiende el uso
de la razón para mostrarnos el verdadero mundo de lo suprasensible, eterno

Nietzsche
165
imperecedero, intemporal y auténtico.
Para Nietzsche la filosofía de Platón es el mundo al revés, ya que ve como
auténtico lo que en verdad es una ilusión, una ficción, y rechaza como inauténtico lo
que de verdad es lo único real. Todos estos errores se han cometido gracias a la “razón”
y a su aliado el lenguaje, que han inventado una presunta realidad a base de conceptos
considerados supremos (el ser, el bien, lo verdadero, Dios), pero que no son más que
abstracciones vacías que no reflejan para nada lo auténtico y real (la vida siempre es
móvil e inapresable, e inexpresable con conceptos). Este lenguaje que habla de las
cosas, es en su origen metáfora, es decir, sonidos que no tienen que ver con las cosas en
sí mismas, después se crean los conceptos y nos alejamos aún más de las cosas, pues las
palabras no son las cosas, de ahí que para Nietzsche el lenguaje sea una mentira
colectiva de la sociedad.
Hay que romper con esa división del mundo en verdadero y aparente que ha
creado toda una cultura del resentimiento contra la vida, hay que partir de cero, hay que
crear nuevos valores basados en la tierra, hay que desterrar los conceptos supremos.
Tras la muerte de los conceptos supremos, tras la muerte de Dios, es posible un nuevo
tipo de humanidad (el superhombre) que valore la vida tal como es, plural, móvil, finita,
puro devenir, y nada más; asumir esto significa querer la vida tal como es, desear que
cada instante sea eterno, reconocer en el devenir el valor de eternidad.
La teoría del conocimiento nietzscheana es una crítica a los conceptos
tradicionales de verdad y una propuesta para identificar conocimiento y creación
artística:
Las consecuencias de ello son evidentes en el mundo del arte, basta observar los
museos del siglo XX y compararlos con los del XIX. La noción del arte y sus reglas han
cambiado: arte es la creación espontánea y libre del artista, sin reglas, sin ataduras...
hasta que llegan los galeristas y marchantes para hacer negocios con el arte.
¿Pero y la ciencia, la ciencia es también la creación libre de los científicos? ¿No
está la ciencia actual sometida a los dictados de la realidad y la experimentación lo
mismo que la ciencia del pasado?

166
Lo que a mí me espanta en este espectáculo no es el error en cuanto error, ni la
milenaria ausencia de «buena voluntad», de disciplina, de decencia, de valentía en las
cosas del espíritu, manifestada en la historia de aquél [cristianismo]: - ¡es la falta de
naturaleza, es el hecho absolutamente horripilante de que la antinaturaleza misma,
considerada como moral, haya recibido los máximos honores y haya estado suspendida
sobre la humanidad como ley, como imperativo categórico! ... ¡Equivocarse hasta ese
punto, no como individuo, no como pueblo, sino como humanidad! ... Que se
aprendiese a despreciar los instintos primerísimos de la vida; que se fingiese
mentirosamente un «alma», un «espíritu», para arruinar el cuerpo; que se aprendiese a
ver una cosa impura en el presupuesto de la vida, en la sexualidad; que se buscase el
principio del mal en la más honda necesidad de desarrollarse, en el egoísmo riguroso --(
- ¡ya la palabra misma es una calumnia! -)-- ; que, por el contrario, se viese el valor
superior, ¡ qué digo! el valor en sí, en los signos típicos de la decadencia y de la
contradicción a los instintos, en lo «desinteresado», en la pérdida del centro de
gravedad, en la «despersonalización» y «amor al prójimo» (¡vicio del prójimo!)...
¡Cómo! ¿La humanidad misma estaría en décadence? ¿Lo ha estado siempre? - Lo que
es cierto es que se le han enseñado como valores supremos únicamente valores de
décadence. La moral de la renuncia a sí mismo es la moral de decadencia par
excellence, el hecho «yo perezco» traducido en el imperativo: «todos vosotros debéis
perecer» - ¡y no sólo en el imperativo! ... Esta única moral enseñada hasta ahora, la
moral de la renuncia a sí mismo, delata una voluntad de final, niega en su último
fundamento la vida.
Federico Nietzsche, Ecce homo. Traducción de Andrés Sánchez Pascual, Alianza
Editorial, Madrid, 1982.
CUESTIONES
2. Expón la concepción nietzscheana de la moral.
4. Relaciona la concepción nietzscheana de la moral con otro planteamiento ético
que conozcas como por ejemplo el de Platón, Aristóteles o Kant.

Nietzsche
167
Este texto de Nietsche pertenece a su obra Ecce homo: Cómo se llega a ser lo
qué se es, una especie de autobiografía filosófica escrita en su etapa de madurez. En
este fragmento presenta su crítica a la moral (moral de la decadencia) por ser una
voluntad negadora de la vida:
1. La humanidad ha considerado la antinaturalaza misma como moral, como ley,
como imperativo categórico.
2. Ha despreciado los instintos primeros de la vida (como la sexualidad y el
egoísmo), fingiendo “alma” y “espíritu” para arruinar el cuerpo.
3. Ha concedido el valor supremo a la decadencia, esto es, a la negación los
instintos, al “desinterés”, al “amor al prójimo”.
4. El hecho “yo perezco” es convertido por la moral en el imperativo “todos
vosotros debéis perecer”.
5. En conclusión, toda la moral occidental (platónica-cristiana-kantiana) es una
renuncia a sí mismo, es una voluntad de final, de negación de la vida.
Vocabulario:
Error: para Nietzsche toda la tradición occidental (el platonismo y el
cristianismo) ha sido un camino equivocado, la historia de Occidente es la historia de un
error; es necesario dar marcha atrás y renunciar a todo lo que se ha considerado hasta
ahora como “santo”, “bueno” o verdadero.
Naturaleza: lo natural en el hombre son sus instintos, sus pasiones, el desarrollo
de la fuerza, el goce y los placeres. Y todo ello ha sido reprimido y valorado como malo
y negativo en la tradición occidental, de ahí que Nietzsche diga que lo que le espanta es
¡la falta de naturaleza…!
Antinaturaleza: como indica el prefijo es lo que va contra la naturaleza, lo que
no es natural, como la negación de la vida y de sus instintos; y que sin embargo se ha
convertido en lo más importante y valioso, en ley e imperativo gracias a la metafísica
platónica, la cultura cristiana y la moral kantiana (la compasión, el ascetismo).
Moral: Nietzsche engloba bajo el término moral a la moral platónica que
desprecia el devenir (el torrente vital), la moral cristiana de la compasión y el
sufrimiento, y la kantiana del deber por el deber; en definitiva, moral es todo modo de
valorar que enajene la acción del individuo en virtud de la racionalidad, de un mandato
divino, de la conciencia, etc. A este tipo de moral la denomina moral de esclavos, de los
débiles, de la renuncia a sí mismo.
Instintos: es lo natural en el hombre cuando no está contaminado por la cultura
racionalista, sería una vida como la del aristócrata antiguo basada en el poder, la fuerza,
la salud, el placer, una vida en definitiva satisfecha de vivir, que no necesita de otra
presunta vida en el más allá.
Vida: la esencia de la vida es la voluntad de poder, y es bueno para la vida todo

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lo que la intensifica, todo lo que sirve para aumentarla, para crear más vida, de ahí que
un presupuesto de la vida como es la sexualidad , sólo puede ser vista como impura por
una moral decadente. La vida es ese fondo originario del que surge todo lo concreto,
individual y cambiante. La vida es un perpetuo devenir, de ahí su esencia trágica.
Valor superior: es lo que la moral cristiana considera que debe regir y orientar
la vida, las normas que considera valiosas como son el desinterés por uno mismo, el
amor al prójimo. Para Nietzsche esta moral va contra los instintos de superación y de
conservación de la vida, de ahí que la llame decadente. Del ideal de perfección, dirá
Nietzsche que no es más que el deseo de despreciar a los demás, pero disfrazado.
Decadencia: los signos de la decadencia son todos aquellos actos y valores que
van contra la vida, que reniegan de la vida, que condenan la vida: debilidad,
resignación, amor al prójimo, condena de los placeres corporales…en definitiva
renuncia a sí mismo para no ser considerado egoísta. Es la moral platónica, cristiana,
kantiana…
Voluntad: la moral platónica-cristiana-kantiana enseña la renuncia a sí mismo,
lo que significa renunciar a la plenitud de la vida, al disfrute de la vida, de ahí que se
trate de una voluntad de final , un querer la nada, un querer una vida amorfa, un querer
otra vida inventada por no poder asumir que esta es devenir y nada más.
2. Expón la concepción nietzscheana de la moral.
(Véase arriba)
(Véase arriba)
4. Relaciona la concepción nietzscheana de la moral con otro planteamiento ético
que conozcas como por ejemplo el de Platón, Aristóteles o Kant.
Relación de la moral del superhombre nietzscheana con Platón.
En El crepúsculo de los ídolos: como se filosofa con el martillo, se nos muestra
a Sócrates como el personaje con quién la seguridad en los instintos es suplantada por la
racionalidad. Se impone la ecuación –Razón=Virtud=Felicidad-, totalmente contraria al
concepto de felicidad nietzscheano como instinto, vida en plenitud ascendente.
El paso siguiente de su crítica será Platón quien incluye el moralismo en la
filosofía, lo acusa de ser el iniciador de un interpretación moral del ser. Es el platonismo
el que ha colocado un mundo suprasensible detrás de este sensible, nuestro único
mundo real. Esa duplicidad metafísica del mundo (sensible y suprasensible) ha sido un
error, una ficción para escapar a la caducidad y dar a la existencia un significado
infinito. La metafísica separa la valoración de lo existente en auténtico (la esencia, lo
permanente, el ser, la idea, la cosa en sí) e inauténtico (la cosa, lo móvil y cambiante, el
devenir, el fenómeno). El ser real, el realmente valioso, el bueno en la metafísica está
situado más allá del mundo, en el trasmundo de las cosas eternas, del cual las cosas
terrenas y perecederas son sólo una copia y por tanto poco valen. Así tenemos que
nuestro mundo espacio-temporal, físico, sensible y corporal queda excluido de la

Nietzsche
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auténtica realidad.
Para Nietzsche hay que eliminar la mentira inventada por la filosofía, pues esta
visión y valoración platónica del mundo no es más que “El mundo al revés”. Nietzsche
invertirá la cuestión del ser y el valor. La apariencia, lo sensible, lo temporal, lo que
fluye en el devenir es ahora lo real y valioso; lo intemporal, lo eterno, Dios, queda como
una invención del pensamiento. El día que la humanidad asuma que esta vida, la única
que hay, es lucha y reconciliación continua, placer y dolor, y que no hay que buscarle
otro sentido que no sea ella misma, y que hay que vivirla de modo afirmativo,
queriéndola de verdad, deseando que cada instante se repita eternamente, ese día Dios
habrá muerto, pues habrá desaparecido el modo metafísico y religioso de valorar este
mundo en función de otro trasmundo. Será la llegada del superhombre, del niño para el
que la existencia es juego y aventura.
Relación de la moral del superhombre nietzscheana con Kant.
También Nietzsche arremete contra el sentido del deber kantiano, pues ese deber
por el deber supone la negación del individuo, actúa de acuerdo a una conciencia que va
contra los instintos más primarios, contra la afirmación de la vida, y como además
pretende que eso se convierta en ley, la anulación del individuo, traducido en imperativo
acaba anulando a toda la humanidad (“yo perezco” es igual a “todos vosotros debéis
perecer”). El imperativo kantiano decía: “obra según una máxima tal que puedas querer
al mismo tiempo que se torne en ley universal”.
La ética kantiana establecía tres postulados, que como tales no podían ser
racionalmente demostrados, pero que los debemos de suponer en la moral: la libertad (si
no fuéramos libres no seríamos responsables de nuestros actos, y por tanto no
podríamos ser seres morales), la inmortalidad (como garantía de un progreso indefinido
en la virtud) y la existencia de Dios (como garantía de que virtud y felicidad han de
coincidir finalmente).
Para Nietzsche, Kant representa la interiorización de todas las normas morales
que anteriormente aparecían impuestas por una autoridad externa; con Kant, la
conciencia del individuo se encarga de acatar el deber y sustentar la creencia en un alma
libre e inmortal y en un Dios omnipotente que rige su destino.
Para nuestro autor el único hombre libre no es el hombre conceptual, ni con la
carga de los deberes morales de una conciencia muy estricta, para él el espíritu libre es
el artista, el que es capaz de crear desde su individualidad e interpretar el mundo desde
la óptica del arte, de la música, el que es capaz de tomarse la vida como juego y
aventura, sin resentimiento contra la vida.
La inmortalidad para Nietzsche es una invención para escapar a la caducidad y
finitud de la existencia humana, por eso él dirá que hay que invertir la valoración hecha
hasta ahora de la vida aquí en la tierra y vivir cada instante como si fuese eterno, desear
que vuelva una y otra vez (este es su pensamiento abismal, el eterno retorno de lo
mismo), así otorgamos ser (valor, consistencia) al devenir.
Por último, el tema de Dios Nietzsche lo presenta como el final de la historia de
un error, anuncia su muerte como el final de los valores que han sido considerados
supremos (las normas morales y religiosas que han establecido lo que era lo bueno, lo
santo), tras la asunción de su muerte surgirá un nuevo tipo de humanidad a la que llama
superhombre, capaz de crear nuevos valores basados en la tierra, en los instintos y en la
vida, que asume que la vida es voluntad de poder y quiere el eterno retorno de lo
mismo.

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Nietzsche presenta una crítica demoledora a la cultura occidental para recuperar
los valores de la vida, de los instintos:
¿Crees que podría organizarse una sociedad humana digna a partir de los
postulados y de los valores nietzscheanos (los instintos, el egoísmo, la fuerza, el
dominio de los señores…?
Por otro lado, ¿no tiene razón también Nietzsche en su crítica a la moral platónica
(con su desprecio de lo sensible y cambiante), a la moral cristiana (desprecio a los goces
y placeres de la vida), a la moral kantiana (imperio del deber por el deber)?
Nietzsche ha sido interpretado en el siglo XX como inspirador tanto de los
movimientos fascistas como de los revolucionarios anarquistas. ¿Hay fundamento para
ambas interpretaciones opuestas?

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