El libro de Job explora el sufrimiento del justo a través de la historia de Job. La mayor parte del libro presenta debates entre Job y sus amigos sobre por qué Job sufre a pesar de su devoción a Dios. Al final, Dios habla directamente con Job y le muestra que el sufrimiento humano a menudo excede la comprensión humana.

1. LIBRO DEJOB,
Libro del Antiguo Testamento, escrito casi todo en forma poética. Su tema principal es el
sufrimiento del justo.
El libro toma el nombre del personaje principal, Job.
Estructura Del Libro
Job comienza con dos capítulos de introducción. Los capítulos 3 al 37 constituyen el núcleo del
libro y pueden dividirse en cuatro partes bien definidas. La primera contiene el diálogo con Job que
entablan Elifaz, Bildad y Zofar. Este diálogo a su vez tiene tres ciclos de discursos en que hay una
intervención de cada amigo y la respuesta de Job. El primer ciclo va del capítulo 3 al 14, el segundo
del 15 al 21 y el último del 22 al 26.
La segunda parte de la sección poética la constituyen los capítulos 27-31, de los cuales el 28 es
un bello elogio de la sabiduría. Los capítulos 29-31 son un resumen que Job hace de todo el debate
anterior.
La tercera está formada por el largo discurso de Eliú en los capítulos 32-37. Este personaje no se
ha mencionado antes en el libro. Parece ser un joven sabio que ha llegado cuando el debate estaba
ya en marcha y que, después que los tres amigos de Job no tienen ya nada que añadir, resuelve
también intervenir. Su discurso repite en gran parte lo que ya se ha dicho, pero con la novedad de
que su intervención establece un giro distintamente teológico.
La última palabra en el asunto la tiene Jehová (38.1-42.6), y esta constituye la cuarta y última
parte de la sección poética. Es la parte culminante de todo el poema.
El ambiente y la terminología del poema sugieren un tribunal en el cual Job ocupa el banquillo
de los acusados. Nótese que aunque la magnitud de los sufrimientos y de la paciencia en el caso de
Job se han vuelto proverbiales, no es esto lo que constituye el meollo del poema. A Job le
preocupan intensamente sus relaciones directas y personales con Dios. Su gran querella consiste
en saber por qué Dios lo ha abandonado.
Las respuestas de sus amigos fatigan e impacientan a Job porque representan las
impugnaciones prefabricadas de personas que, a base de un concepto individualista de Dios, juzgan
por igual todas las circunstancias y a todas las personas. Él los oye con atención pero, aunque
entiende la lógica de sus argumentos, sospecha que las bases de su razonamiento no son firmes;

2. que la explicación de su problema no puede ser tan simple, tan automática ni tan final. Poco a poco
va impacientándose con sus interlocutores porque ve en su actitud y en sus conceptos un enorme
muro que se interpone entre él y su Dios. En varias ocasiones expresa el deseo de ir directamente a
Dios para que sea Él quien lo juzgue. Expresa la certeza de que su Vindicador vive y de que en
algún momento le responderá en forma adecuada.
Job aboga insistentemente por un acceso personal y directo a Dios, y en sus interlocutores solo
ve a intermediarios que le impiden este acceso y que le ofrecen conceptos estereotipados imposibles
de aceptar. Por eso ninguno, ni siquiera Eliú, que se jacta de su sabiduría y de tener en su haber
todas las respuestas, puede responder satisfactoriamente a la querella de Job. No obstante, la paz y
la alegría regresan al alma de Job cuando directamente oye la voz de Jehová (38-42).
El poema llega a su clímax en 42.5 con las palabras de Job: "De oídas te había oído; mas ahora
mis ojos te ven", y en el repudio que Dios hace de los interlocutores de Job y el respaldo que da a
este en 42.7. Nótese que, cuando Job pronuncia sus palabras de satisfacción en 42.5, su
enfermedad había llegado a extremos espantosos. Esto no preocupa a Job ante el gozo de haber
podido, al final, pasar por encima de sus intermediarios y haber llegado al tribunal divino. Por eso
el libro de Job va más allá del problema que se toca de paso en el diálogo; llega hondamente al
problema de cómo entendemos la relación entre el hombre y Dios.
JOB:
Un bosquejo para el estudio y la enseñanza
I. Las circunstancias de Job 1.1-5
Primera parte: El dilema de Job (1.1-2.13)
II. El primer asalto de Satanás 1.6-22
III. El segundo asalto de Satanás 2.1-10
IV. La llegada de los amigos de Job 2.11-13
I. El primer ciclo de debate 3.1-14.22
Segunda parte: Los debates de Job (3.1-37.24)
A. Primer discurso de Job 3.1-26
B. Primer discurso de Elifaz 4.1-5.27
C. Respuesta de Job a Elifaz 6.1-7.21
D. Primer discurso de Bildad 8.1-22
E. Respuesta de Job a Bildad 9.1-10.22
F. Primer discurso de Zofar 11.1-20
G. Respuesta de Job a Zofar 12.1-14.22
II. El segundo ciclo de debate 15.1-21.34

3. A. Segundo discurso de Elifaz 15.1-35
B. Respuesta de Job a Elifaz 16.1-17.16
C. Segundo discurso de Bildad 18.1-21
D. Respuesta de Job a Bildad 19.1-29
E. Segundo discurso de Zofar 20.1-29
F. Respuesta de Job a Zofar 21.1-34
III. El tercer ciclo de debate 22.1-26.14
A. Tercer discurso de Elifaz 22.1-30
B. Respuesta de Job a Elifaz 23.1-24.25
C. Tercer discurso de Bildad 25.1-6
D. Respuesta de Job a Bildad 26.1-14
IV. La defensa final de Job 27.1-31.40
A. Primer monólogo de Job 27.1-28.28
B. Segundo monólogo de Job 29.1-31.40
V. La solución de Eliú 32.1-37.24
A. Eliú interviene en el debate 32.1-22
B. Primera refutación de Eliú 33.1-3
C. Segunda refutación de Eliú 34.1-37
D. Tercera refutación de Eliú 35.1-16
E. Conclusión de Eliú 36.1-37.24
I. La primera controversia de Dios con Job 38.1-40.5
Tercera parte: La liberación de Job (38.1-42.17)
A. Primer reto a Job 38.1-40.2
B. Primera respuesta de Job a Dios 40.3-5
II. La segunda controversia de Dios con Job 40.6-42.6
A. Segundo reto de Dios a Job 40.6-41.34
B. Segunda respuesta de Job a Dios 42.1-6
III. La liberación
Autor Y Fecha
El libro no da indicaciones ni del autor ni de la fecha de su escritura. Por no mencionar la
historia de Israel ni sus ritos religiosos, algunos lo han fechado en el tiempo de Moisés o los
patriarcas. Sin embargo, aunque la base histórica de la narración pudiera ser tan antigua,
probablemente el libro fue escrito posteriormente. Se han sugerido muchas fechas entre el tiempo
de Salomón (950 a.C.) y 250 a.C. Muchos prefieren la última parte de este período, pero ciertos
paralelos con la poesía de [Ver=] UGARIT sugieren una fecha entre 950 y 500 a.C.

4. Marco Histórico
Los hechos que se describen en Job pueden haber ocurrido siglos antes de que se escribiera el
libro. Job bien puede haber vivido en tiempos de Abraham, allá por el 2000 a.C.
Como Abraham, la fortuna de Job se medía en términos de rebaños y ganado. Conforme a la
costumbre patriarcal, los hijos casados de Job eran parte de su casa. Vivían en tiendas apartes,
pero se sometían a la autoridad del jefe de la familia.
Aporte a La Teología
Job parece abrir la puerta al concepto neotestamentario de la gracia, al plantear que Dios está
más allá de la misma Ley y de las interpretaciones que los hombres hicieron de ella en momentos
específicos. Ese concepto nos lleva a confiar en Dios en cualquier circunstancia. No ganamos nada
con tratar de entender el porqué de la dificultad. A veces el justo sufre sin saber por qué, de ahí que
sea importante aprender a dejarlo todo en las manos de Dios.
Por otro lado, este magistral libro, nos deja ver que Dios no está amarrado ni a este mundo, ni a
su pueblo, ni al concepto que tengamos de la naturaleza divina. Dios es libre y soberano. Ante su
grandeza nos sentimos empequeñecidos. Como Job, no hallamos más remedio que rendirnos a Él
con humildad.
El libro no termina sin recalcar que Dios es bueno y justo en todos sus tratos. Al final restauró a
Job y hasta le dio más de lo que antes tenía. Si permanecemos fieles, a la postre Dios siempre
disipa las tinieblas de nuestra existencia con la luz de su presencia.
Otros Puntos Importantes
Lo primero que llama la atención al intentar analizar el libro de Job es que los dos primeros
capítulos y el último, a partir del v. 7, están escritos en prosa y parecen servir únicamente de punto
de partida y de conclusión, respectivamente, al cuerpo mismo del libro (3.1-42.6), que está todo
escrito en verso. Este fenómeno se trata ampliamente en los comentarios. Muchos lo ven como
indicación de diferentes autores. Sin embargo, se debe tomar en cuenta que este estilo, A. B. A., es
conocido en otras literaturas antiguas. Un ejemplo es el código de Hammurabi, que tiene un prólogo
en poesía, las leyes en prosa y un epílogo en poesía.
Job es una joya de la literatura universal. Por ello, y por el contundente impacto de su
contenido, tenemos que leerlo y releerlo con detenimiento.

5. LIBRO DE LOSSALMOS
I. Importancia del salterio
Sería difícil exagerar, tanto para el judío como para el gentil, la significación del libro de los
Salmos. En él se reflejan los ideales de la piedad religiosa y la comunión con Dios, del dolor por el
pecado y la búsqueda de la perfección, del caminar en la oscuridad sin temor, guiados por la
lámpara de la fe; de la obediencia a la ley de Dios, de la delicia de adorar a Dios, de la comunión
con los amigos de Dios, de la reverencia por la Palabra de Dios; de la humildad bajo la vara de la
corrección, del saber confiar cuando triunfa la maldad y prospera la iniquidad, de mantener la
serenidad cuando arrecia la tormenta.
Los poetas hebreos recibieron inspiración para hacer suyos estos conceptos y experiencias
espirituales y utilizarlos como temas de sus canciones. No obstante, debe tenerse en cuenta que
―los salmos son poemas, y poemas destinados a ser cantados, no tratados doctrinales, como
tampoco sermones‖ (C. S. Lewis, ReflectionsonthePsalms, 1958, pp.pp. página(s) 2)—de ahí el título
hebreo de Salmos, tƒhilléÆm, ‗canciones de alabanza‘—y que, además, daban expresión a la
religión de Israel, de la cual los salmistas eran herederos, y no simplemente a sus experiencias
religiosas personales. Por ello Salmos pertenece a todos los creyentes, judíos y gentiles por igual.
II. La formación del salterio
Generalmente se ha descrito al libro de los Salmos como ―el himnario del segundo templo‖, y
en rigor de verdad esta es la descripción exacta. Sin embargo, el título de referencia podría resultar
confuso si se interpreta que significa que todos los salmos fueron escritos en el período del exilio o
el posexílico. Es importante observar que este tipo de literatura no se limita únicamente al salterio
en el ATAT Antiguo Testamento sino que está representado en muy diversos períodos de la historia
hebrea. Aparece entre los hebreos ya en el período del éxodo (Ex. 15), y otro ejemplo nos llega de un
período posterior, pero relativamente cercano, a la invasión de Canaán bajo el liderazgo de Josué
(Jue. 5). El salmo de Ana (1 S. 2.1–10) aparece al final del período de los jueces.
La literatura profética preexílica también ofrece ejemplos de salmos compuestos en esos
tiempos (cf.cf. confer (lat.), compárese, p. ej.p. ej. por ejemplo, Os. 6.1–3; Is. 2.2–4; 38.10–20; Jer.
14.7–9; Hab. 3.1ss, etc.). Del período posexílico nos llegan pasajes como el de Esd. 9.5–15 y Neh.
9.6–38, que transportan insistentemente la memoria a muchos de los salmos. Por lo tanto, es
evidente que el salterio no constituye un fenómeno literario aislado. Más aun, entre los babilonios y
los ciudadanos de Ugarit existía este mismo tipo de *poesía, como lo demuestran las tablillas de Ras
Shamra. El salterio veterotestamentario es una colección de poemas típicos de un estilo literario
que los hebreos, lo mismo que otras culturas, usaron desde por lo menos el éxodo hasta bien

6. entrado el período posexílico o del segundo templo. Y, por supuesto, si se tienen en cuenta los
salmos no canónicos, es evidente que esta forma literaria persistió entre los judíos hasta muy
avanzada la era cristiana.
a. Paternidad literaria
Se atribuyen a David no menos de 73 salmos. Otros autores que se nombran en los títulos
son Asaf (50; 73–83), los hijos de Coré (42–49; 84–85; 87–88), Salomón (72; 127), y Hemán (88),
Etán (89), ambos ezraítas, y Moisés (90), a quienes se les atribuye un salmo cada uno. Muy a
menudo se ha negado la paternidad literaria davídica de muchos salmos, argumentando que el
salmista David de aceptación popular no se asemeja en absoluto al David guerrero de los libros de
Samuel y Reyes. También se puede argumentar que la atribución lƒd_aµwid_ (―de David‖) no
constituye necesariamente una indicación de paternidad literaria, sino simplemente un
encabezamiento para indicar que ciertos salmos estaban destinados a algún ritual real para el
―David‖ (el rey davídico) del momento. Sin embargo, sí sabemos que David era músico (1 S. 16.14ss)
y poeta (2 S. 1.17ss; 3.33ss). Los intentos de algunos estudiosos de refutar la paternidad literaria
davídica atribuida a 2 S. 22.1ss; 23.1–7, y de eliminar las palabras ―como David‖ de Am. 6.5 (donde
se hace referencia a la tradición de David y su música y canciones unos 300 años después de su
muerte) tienen un aire de argumentos especiosos. Además el NTNT Nuevo Testamento no solamente
acepta sino que fundamenta argumentos en la paternidad literaria davídica de estos materiales.
Sobre esto, véase también la sección IV, inf.inf. infra (lat.), abajo
Este himnario del segundo templo contiene material muy antiguo. Esto de ninguna manera
debe sorprender si se tiene en cuenta que las tablillas de Ras Shamra demuestran que, cuando
Israel invadió Canaán, el tipo de poesía representado en los Salmos constituía ya una tradición
largamente establecida entre los habitantes de Ugarit. Por lo tanto, el canto de Moisés en Ex. 15, y
el de Débora (Jue. 5), no constituían casos aislados ni ejemplos sin precedentes en la poesía
semítica. La paternidad literaria mosaica y salomónica a que se hace referencia en los títulos de tres
salmos indica que la antigua religión del tabernáculo y el primer templo seguramente requería
música sagrada. La religión en los días de Amós (5.21–23) e Isaías (30.29), durante el exilio (Sal.
137.1ss) y el período que siguió al retorno, y la edificación del segundo templo, indudablemente
también requería cantares solemnes. No obstante, es el lugar prominente del rey en el salterio
(véase sección IV) lo que ha obrado en forma más decisiva para convencer a los estudiosos recientes
de que el período clásico de composición de los fue la monarquía, e. d.e. d. es decir desde David
hasta el comienzo del exilio.

7. b. Organización
El salterio veterotestamentario tal como lo conocemos hoy se compone de cinco libros. Esta
división se remonta a la versión de la LXXLXX Septuaginta (vs. gr. del AT), que fue comenzada allá
por el ss.ss. siglo(s) III a.C.a.C. antes de Cristo Se puede distinguir fácilmente cada sección porque
cada libro termina con una doxología. Las doxologías son breves con excepción de la que cierra el
libro V; en este caso se dedica un salmo entero a la doxología final. Las cinco divisiones del salterio
son las siguientes: libro I, Sal. 1–41; libro II, Sal. 42–72; libro III, Sal. 73–89; libro IV, Sal. 90–106;
libro V, Sal. 107–150. Muchos han percibido en esta quíntuple división un intento por imitar la
división de la Torá, o Pentateuco, en cinco libros. (Véase N. H. Snaith, Hymns of the Temple, 1951,
py. 18–20, donde se hace un estudio de su significación.)
Diversos rasgos sugieren que estaban ya en uso colecciones separadas de salmos antes de
realizarse la compilación final. Por ejemplo, ciertos salmos, en su totalidad o en parte
(especialmente Sal. 14 y 53; Sal. 40.13–17 y Sal. 70; Sal. 57.7–11 más 60.6–12 para formar el Sal.
108), aparecen más de una vez en el salterio. Más aun, un grupo considerable (42–83) habla
predominantemente de ―Dios‖ más bien que del ― Señor ‖, mientras que otros conjuntos (1–41; 84–
89; 90–150) revelan una preferencia opuesta, aun en salmos atribuidos a algunos de los autores del
grupo anterior (42–83). Además, Sal. 72.20 evidentemente marca la conclusión de un conjunto
particular de salmos davídicos, pero de ninguna manera incluye toda la producción de David, como
lo demuestra el resto del salterio.
Parecería probable, como sugieren diversos estudiosos, que la penúltima etapa en la
compilación del salterio fue el agrupamiento de distintas series de salmos en tres salterios
principales, quizás usados en distintos centros o períodos, como sigue: a. los salmos davídicos 3–41
ó 2–41, que prefieren el nombre divino Yahvéh (el Señor ); b. salmos 42–83 (―salterio elohístico‖) de
Coré, Asaf y David, donde predomina el término <ƒloµhéÆm (Dios) (grupo al cual se le agregó un
apéndice, 84–89, en el que prevalece ―Yahvéh‖); c. colección de salmos mayormente anónimos, 90–
150 (donde nuevamente aparece ―Yahvéh‖), que contiene ciertos conjuntos que se distinguen por
determinados temas o usos (p. ej.p. ej. por ejemplo la majestad real de Dios, 93–100; el ―Hallel
egipcio‖, 113–118, asociado tradicionalmente con la pascua; los cánticos graduales, 120–134; los
salmos finales de aleluya, 146–150). Finalmente, desde este punto de vista, para coincidir con los
libros de Moisés, las tres colecciones fueron subdivididas para formar cinco, y el Sal. 1 (o 1 y 2) se
colocó al principio como introducción al todo.

8. III. Terminología técnica en el salterio
En hebreo el título del libro es tƒhilléÆm, ‗canciones de alabanza‘, o ‗alabanzas‘. El título salterio
viene de la LXXLXX Septuaginta (vs. gr. del AT) A, Psalteµrion, mientras que Los salmos viene de la
LXXLXX Septuaginta (vs. gr. del AT) B (Psalmoi), o de la Vg.Vg. Vulgata latina (LiberPsalmorum).
Además del título original dado al libro entero, la mayoría de los salmos individuales tienen
distintos encabezamientos. Sin embargo, dado que muchos de los términos técnicos en los títulos y
en otras partes de los salmos ya resultaban oscuros para los traductores judíos de la LXXLXX
Septuaginta (vs. gr. del AT) (ss.ss. siglo(s) III al II a.C.a.C. antes de Cristo), cualquier comentario
tiene que ser tentavivo.
1. Designaciones técnicas de los salmos. El término más frecuente es mizmoÆr, ‗salmo‘,
palabra que sugiere el uso de acompañamiento instrumental. ―Canción‖ (sûéÆr) es un
término más general, no limitado al culto. En el salterio a menudo está ligado a mizmoÆr (p.
ej.p. ej. por ejemplo 48, título), y hay quince ―cánticos graduales‖ (120–134), probablemente
canciones de peregrinos o, de otro modo, canciones para las procesiones vinculadas con las
fiestas. Trece salmos llevan el encabezamiento masŒkéÆl, que parecería querer decir,
―revistiendo de sabiduría o habilidad‖. Los salmos de referencia (32; 42; 44–45; 52–55; 74;
78; 88–89; 142) reflejan experiencias sumamente escarmentadoras, aunque con una notable
excepción (45). Sin embargo, el título podría no referirse al contenido o contexto del salmo
sino más bien a su estilo literario. Tenemos que confesar nuestra ignorancia. Seis salmos se
denominan mik_taµm, interpretado por la LXXLXX Septuaginta (vs. gr. del AT) como
―inscripción‖, y avavAuthorizedVersion (King James‘), Versión autorizada inglesa de 1611
mgmg margen (casi igualmente improbable) como ―salmo de oro‖ (de ket_em, ‗oro‘).
Mowinckel, no obstante, llama la atención al ac.ac. acádico, acadio katamu, cubrir, e infiere
un salmo de expiación, ya que clasifica a todos estos salmos (16; 56–60) como lamentos. Pero
la ―cobertura‖ que buscan no es expiación sino defensa, y el sentido más probable es
―plegaria para pedir protección‖; casi, en términos nuestros, ―un S.O.S.‖ Otros títulos son
―oración‖ (17; 86; 90; 102; 142), ―alabanza‖ o ―doxología‖ (145) y ―sigaión‖ (sûiggaµyoÆn, Sal.
7; cf.cf. confer (lat.), compárese Hab. 3.1, plural). Este último término no nos resulta claro; se
lo ha vinculado con sûgh, vagar o tambalear, y (Mowinckel) con el ac.ac. acádico, acadio
sûegu, aullar o lamentar. Pero tanto el Sal. 7 como Hab. 3, aunque enfrentan situaciones
desesperantes, reaccionan ante ellas con extraordinaria fe y esperanza.
2. Direcciones musicales. Muchas instrucciones que parecen ser de este tipo ocurren
juntamente con el encabezamiento lamƒnasah, ―al (o ―del‖) músico principal‖ (cf.cf. confer
(lat.), compárese °bj°bj Biblia de Jerusalén, totalmente revisada, 1981, Sal. 4ss, etc.), lo que
podría indicar una colección especial de salmos (existen 55, desparramados por los cinco

9. libros) con elaboración más compleja que los demás. Pero esto es conjetura, y se han
sugerido varios otros significados para este término heb.heb. hebreo que deriva de una raíz
que significa sobresalir, perdurar o brillar: p. ej.p. ej. por ejemplo la LXXLXX Septuaginta (vs.
gr. del AT) reza ―hasta el fin‖; Mowinckel, ―predisponer a Yahvéh a la misericordia‖ (haciendo
resplandecer su rostro)—para mencionar solamente dos—.
Los *instrumentos musicales indicados en los títulos incluyen los siguientes; nƒg’éÆnoÆt_
(cuerdas) y nƒhéÆloÆt_ (‗flautas‘), y el tono de los instrumentos o voces puede quizá indicarse por
el vocablo >‡laµmoÆt_ (Sal. 46), ―tiple‖ (?)—lit. ―niñas‖—y sƒméÆnéÆt_ (Sal. 6 y 12), ―una octava
más baja‖ (?)—lit. ‗octava‘—sobre la base evidentemente enigmática de 1 Cr. 15.20s.
Algunos términos, generalmente ligados con la preposición >al (―de acuerdo a‖), se han
interpretado como direcciones litúrgicas (véase 3, inf.inf. infra (lat.), abajo) o nombres de tonadas.
Los principales ejemplos son a. Gitit (gittéÆt_, 8; 81; 84), vocablo que se deriva de Gat o de lagar o
prensa de olivas; b. Mut-labén (>al-muÆt_ labbeµn, 9), ―muerte del hijo‖ (pero revocalizada de la
siguiente manera, >alaµmoÆt_ laµd_éÆn, como sugiere L. Delekat, podría quizás interpretarse
como ―tiples para mayor claridad‖); c. La cierva de la aurora‖ (<ayyelet_ ha-sûah, 22); pero la
LXXLXX Septuaginta (vs. gr. del AT) tiene ―la ayuda al amanecer‖ (cf.cf. confer (lat.), compárese
<ƒyaµluÆt_éÆ, ‗mi ayuda‘, en el vv.vv. versículo(s) 19 (20, heb.heb. hebreo), como señala B. D.
Eardmans). Sin embargo, véase 3, inf.inf. infra (lat.), abajo d. ―Lirios‖ (sûoµsûannéÆm, 45; 69; 80),
―Lirio del testimonio o pacto‖ (sûuÆsûan>eµd_uÆt_, 60); pero en lugar de ―lirios‖, la LXXLXX
Septuaginta (vs. gr. del AT) tiene ―los que efectúan cambios‖ (sûesûsûoµnéÆm [?]). e. ―La paloma
en lejanos terebintos‖, o, ―la silenciosa paloma en lugares lejanos‖ (yoÆnat_ <yÆlemrƒhqéÆm,
56): ¿es esta, sin embargo, una nota de conclusión para el Sal. 55, en vista de 55.6s (7s, heb.heb.
hebreo)? Referente a una interpretación cúltica, véase 3, inf.inf. infra (lat.), abajo f. ―No destruyas‖
(<al-tassûht_, 57–59; 75) es una frase de los viñedos en Is. 65.8, y posiblemente el nombre de una
canción de la vendimia y su melodía. Pero las mismas palabras aparecen con mayor significancia en
Dt. 9.26, que puede subyacer tanto a Is. 65.8b como a este título. g. ―Mahalat‖ (mah‡lat_, 53; 88)
parere derivarse de h, ‗estar enfermo‘ o ‗propiciar‘. Podría ser ―la palabra característica en una
canción, que le da el nombre a la melodía‖ (BDBBDB F. Brown, S. R. Driver y C. A. Briggs, Hebrew
and English Lexicon of the Old Testament, 1906), y la palabra adicional lƒ>annoÆt_ en el título del
Sal. 88 podría significar ―cantar antifonalmente‖ (cf.cf. confer (lat.), compárese Vg.Vg. Vulgata
latina) o ―afligir o humillar‖. Pero véase el párrafo siguiente, contrario a la noción de nombres de
melodías.
3. Direcciones litúrgicas. La preposición <al (―de acuerdo a‖) que precede a la mayoría de los
términos en el párrafo anterior, significa básicamente ―sobre‖. Por lo tanto, Mowinckel
relaciona los títulos anteriores, a. a g., con actos cúlticos, ―sobre‖ los cuales se cantaban los

10. salmos. Así, p. ej.p. ej. por ejemplo, e. se referiría a algún ritual como el de Lv. 14.5–7, donde
un ave era sacrificada y otra soltada para que saliera volando, y g. indicaría un ritual para
los enfermos. Igualmente, >al-yƒd_uÆt_uÆn (62, 77; cf.cf. confer (lat.), compárese 39) se
referiría no al cantor Jedutún (2 Cr. 5.12) sino a un acto de confesión sobre el cual debían
cantarse los salmos. Las sugestiones de Mowinckel son especulativas; pero debe admitirse
que la mayoría de las demás también lo son. Quizás su ejemplo más dudoso sea el título del
Sal. 22, que se ha tomado como referido al sacrificio de un ciervo, un animal no apto para tal
cosa (Dt. 12.15, etc.).
El vocablo sélah (selaÆ) aparece 71 veces, y sigue resultándonos oscuro. Como parece que a
menudo marca una división en el salmo, podría ser una indicación a los participantes en el culto
para ―elevar‖ (sll) sus voces o el volumen de los instrumentos en un interludio o en el canto de un
estribillo.
Higaión (higgaµyoÆn, 9.16 [17, heb.]) es como sélah, evidentemente indicación para la
música. Es un término que aparece en Sal. 92.3 (4, heb.heb. hebreo) para indicar el sonido de un
instrumento de cuerdas.
IV. Enfoque litúrgico del salterio
Etapa culminante en la investigación moderna del salterio fue la obra de H. Gunkel en las
primeras décadas de este siglo. Para él resultó de suma importancia comenzar por hacer una
distinción entre las diferentes clases (Gattungen) de salmos atendiendo a a. las distintas
situaciones cúlticas que les habían dado origen (―algún servicio religioso concreto‖, antes que algún
acontecimiento en la historia de la nación o en la vida del escritor); b. los pensamientos o
disposición de ánimo que ciertos salmos pudieran tener en común; y c. la repetición de los diversos
rasgos de estilo, forma e imágenes para llegar a los distintos propósitos enunciados. Descubrió los
siguientes tipos principales de salmos: himnos de alabanza, acciones de gracias personales,
lamentos colectivos y lamentos personales. Además, había categorías tales como liturgias iniciales,
bendiciones y maldiciones, salmos de sabiduría, salmos reales; había también tipos mezclados. Su
clasificación ha merecido aceptación general, y rara vez se ha cuestionado su insistencia en la
importancia de este modo de encarar la cuestión.
Gunkel consideraba que la mayoría de los salmos canónicos eran descendientes literarios de
la salmodia original de Israel, mientras que S. Mowinckel pensaba que eran producto del culto
viviente. Se dedicó a reconstruir los ritos y las festividades de Israel sobre la base de las pistas que
confiadamente creía detectar en dicho culto, independientemente de toda confirmación en el
Pentateuco. Sus primeros estudios de los Salmos, en la década de 1920, daban singular
importancia a una postulada festividad de la coronación de Yahvéh como Rey, supuestamente

11. celebrada en año nuevo en forma similar al festival akitu de Babilonia, que dejó sus rastros en
alrededor de cuarenta salmos y en la formación de la escatología veterotestamentaria. Esta
iniciativa fue prontamente seguida, a veces en forma excesiva, por otros erudicos, notablemente por
la así llamada escuela de especialistas británicos y escandinavos en mitos y ritual en la década de
1930, que se valieron en gran parte de la religión comparada para construir en detalle un drama
cúltico que describía luchas y nupcias de carácter divino y la fijación de destinos, todo lo cual
explicaba muchos de los gritos de angustia o triunfo en el salterio y la mayoría de las referencias a
mares y manantiales, enemigos y monstruos, derrota y victoria, y los atributos y actividades del rey.
No todos los entendidos, sin embargo, que se reconocen deudores de Mowinckel están de
acuerdo con él en todos los detalles o (aun menos) con aquellos que han llegado a extremos en la
aplicación de sus métodos. El mismo Mowinckel da menos importancia al tema de la ascensión del
rey en sus escritos posteriores que en sus primeros estudios, y otros estudiosos que destacan la
influencia de la festividad de año nuevo sobre el salterio entienden que el aspecto principal de la
misma está relacionado con la renovación del pacto (A. Weiser) o la reafirmación de la elección de
Sión y la casa de David por parte de Dios (H. J. Kraus). No obstante, el legado de Gunkel y
Mowinckel perdura, en la atención que la mayoría de los comentaristas presta a la labor de asignar
cada salmo a la clase que le corresponde, y en la consideración de casi todo el material como
eclesiástico.
Esto difiere del punto de vista de que los salmos fueron reunidos y utilizados para el culto, y
en muchos casos escritos expresamente para tal fin. Con dicho punto de vista no puede haber
discrepancia. Por el contrario, supone que aun aquellos salmos que confesadamente nacieron de
episodios en la vida de David (p. ej.p. ej. por ejemplo la mayor parte de los Sal. 51–60), o que el
NTNT Nuevo Testamento considera como de su pluma (p. ej.p. ej. por ejemplo Sal. 16; 69; 109–110),
surgieron por el contrario de los dramas cúlticos, o fueron compuestos anónimamente en forma de
piezas fijas para situaciones de culto que podrían presentársele al individuo, al rey davídico, o a la
congregación. Así el Sal. 51, no obstante la mención introductoria de que forma parte del texto
hebreo, no se considera como la oración de David después de su pecado con Betsabé, y el Sal. 110,
a pesar de la referencia que hace nuestro Señor al mismo, no se acepta como obra ―de David
mismo, inspirado por el Espíritu Santo‖, aun cuando es el propio Señor quien así lo declara en Mr.
12.36. Sin embargo, dentro de esta escuela dominante de interpretación, existe una diversidad de
opiniones en cuanto a la correcta clasificación de determinados salmos, y se habla con más
confianza acerca de quienes no escribieron los salmos que de los que sí lo hicieron.
El intento de ubicar los salmos dentro del marco que les corresponde debiera regirse, según
nuestro entender, por los elementos evidenciales en cada caso particular. Aquí se han de incluir las
características internas a que se han referido Gunkel y sus sucesores, pero acordando el peso

12. debido, además, a las manifestaciones en los títulos y otras escrituras, donde existan. También ha
de tener en cuenta el hecho de que el salmista podría hablar (como lo señaló Pedro en Hch. 2.30s)
como ―profeta‖, con conciencia de las promesas divinas, y previendo lo que había mucho más allá
de su propio horizonte.
V. La teología del salterio
1. La médula de la vida religiosa de los salmistas era sin lugar a dudas su conocimiento
de Dios. No se cansan de cantar acerca de su majestad en la creación. En todas sus
obras en cielos, tierra, y mar, se ha hecho conocer como el Dios omnipotente,
omnisciente, y omnipresente. Es también el Dios de toda la historia, que va guiando
todas las cosas hacia la meta final que se ha propuesto alcanzar. Pero este Soberano de
toda la tierra, este Rey de reyes, es también el supremo Legislador y Juez, defensor de
todos los oprimidos, a la vez que su Salvador. Por lo tanto, es misericordioso y fiel,
justo y recto, el Santo a quien hombres y ángeles adoran. Pero el Dios de los salmistas
es también, en forma única, el Dios de Israel. El Dios que se reveló a Abraham, Isaac y
Jacob, que por medio de Moisés libró a Israel de Egipto, estableció un pacto con ellos y
les entregó la tierra prometida, sigue siendo el Dios de Israel, el Señor y Defensor del
pueblo elegido.
Teniendo un concepto tan elevado de Dios, no puede causar sorpresa que los salmistas
encontrasen su principal deleite y privilegio en la oración a Dios. En las oraciones de los salmistas
se advierte una sensación de franqueza, de espontaneidad, de cercanía que nos demuestra que para
ellos la oración era algo muy real. Creen en su providencia, confían en su presencia, se regocijan en
su rectitud, descansan en su fidelidad y se apoyan en su cercanía. En sus oraciones alaban,
peticionan y disfrutan de comunión con su Dios, hallando en él refugio de la enfermedad, de la
necesidad, de la pestilencia, de la calumnia, y se humillan bajo su poderosa mano. En el
desenvolvimiento de la vida de la comunidad su comportamiento se caracteriza por la fidelidad a
Dios, la reverente obediencia a la ley, la bondad hacia los oprimidos, y la alegría en el culto del
pueblo de Dios.
2. Frente a este fondo de fe y obediencia, los salmos imprecatorios (véase
especialmente 35:1–8; 59; 69; 109) parecerían ofrecer un escollo de tipo moral. Se
encuentran oraciones similares en las que se pide venganza en Jer. 11.18ss; 15.15ss;
18.19ss; 20.11ss. La idea fundamental en estos pasajes del salterio, donde se invocan
maldiciones y castigos vengativos sobre el enemigo, se expresa en 139.21s, ―¿No odio, oh
Jehová, a los que te aborrecen? … Los tengo por enemigos.‖ Lo cual significa que los
salmistas se sienten impulsados por el celo para con el Santo de Israel, quien debe
ejercer la retribución en el orden moral imperante en el mundo. Por detrás de las

13. imprecaciones se advierte un reconocimiento de la autoridad moral divina en el mundo,
la creencia de que el bien y el mal tienen sentido para Dios, y que por lo tanto en un
mundo moral debe aplicarse el juicio tanto como la gracia. Por consiguiente, era natural,
para hombres que vivían bajo la dispensación de la ley, que orasen por la destrucción de
los enemigos de Dios por medio del juicio, aunque hoy los creyentes que viven en la
dispensación de la gracia oran por todos los hombres a fin de que sean salvos, aun
cuando siguen creyendo en la realidad de un juicio inmediato además de un juicio
venidero.
También debe recordarse que, si bien es cierto que los salmistas se daban cuenta de las
tensiones existentes entre la justicia y la injusticia, entre el pueblo de Dios y los enemigos de Dios,
hasta ese momento no se conocía la noción del juicio en sentido escatológico, no poseían tampoco
ninguna doctrina respecto a un estado futuro en el cual los impíos serían castigados y los piadosos
recompensados. Por consiguiente, si la vida de justicia ha de ser reivindicada, ha de serlo ahora, si
la maldad ha de ser castigada, tendrá que ser castigada ahora. Porque cuando el hombre justo
oraba por la destrucción de la maldad, en su mente no diferenciaba entre el impío y su impiedad.
Para el hebreo justo, era impensable la destrucción del primero sin lo segundo. Incluso resultaba
difícil, si no imposible, para algunos salmistas hacer distinción entre el impío y su familia. Todo lo
que pertenecía al hombre impío estaba comprometido con él en su impiedad. El cristiano, pues,
debe tener presente estas cosas cuando lee estos salmos imprecatorios, y no restarles la
significación que puedan tener. Por lo menos, constituyen una seria advertencia acerca de la
realidad del juicio en este mundo moral, y revelan el ardiente celo por la causa de la justicia que
inflamaba los corazones de algunos de los salmistas, y su negativa a condonar el pecado.
3. ¿Tiene el salterio alguna teología respecto a una vida futura? Aquí la respuesta es que
no. Hay una esperanza pero no una creencia absoluta en cuanto al futuro. En el salterio
no se percibe ninguna referencia segura a la resurrección. Es posible que se adviertan
destellos de revelación o discernimiento en cuanto a la vida en el más allá, pero no existe
ninguna doctrina, ninguna afirmación que se parezca a un artículo de fe de carácter
religioso. Puede ser que se descubra el germen de una esperanza de esta naturaleza en
los Sal. 16–17; 49; 73, pero no pasa de ser una simple esperanza. En ninguna parte se
vislumbra que algún salmista manifieste una firme creencia en la resurrección.
4. Los salmos mesiánicos. Uno de los factores más importantes en la supervivencia
nacional de Israel ha sido la esperanza mesiánica. Esta esperanza se funda en el retorno
de la era de David, cuyo reinado en el pasado marcó la edad de oro en la historia de
Israel; y es precisamente contra este fondo que debe apreciarse la esperanza mesiánica
en el salterio. La descripción del Mesías que emerge del salterio tiene un doble aspecto.

14. En primer lugar, como el Mesías ha de ser descendiente de la dinastía davídica, ha de ser el
Rey de la era mesiánica. En el salterio se ve un rey mesiánico divino contra el cual las naciones se
rebelarán en vano (Sal. 2). La era mesiánica se describe en el Sal. 72, mientras que en el Sal. 2 se
describe el reino como un reino universal que pertenece a Dios, pero sobre el cual el Mesías
gobierna en íntima asociación con el Señor. En el Sal. 110 el Mesías es Rey, Sacerdote y Vencedor,
y está sentado en gloria a la diestra de Dios. El Sal. 45 habla de dominio eterno, mientras que el
Sal. 72 destaca la universalidad del gobierno mesiánico.
Pero en segundo lugar, el salterio prepara, también, la mente del hombre para un Mesías
sufriente. Is. 53 tiene su contrapartida en el salterio. El Hijo ungido de Yahvéh, el Rey-sacerdote
cuyo trono ha de permanecer para siempre, y cuyo reinado de paz y justicia será causa de
bendición para todas las naciones, ha de someterse a terribles padecimientos (Sal. 22; 69, etc.). Sin
embargo, sólo cuando Cristo interpretó el salterio a los apóstoles estos salmos, y otros similares,
fueron considerados mesiánicos (Lc. 24.27–46). Solamente en la medida en que el Señor esclareció
el entendimiento de los discípulos pudo la iglesia comprender el significado de estos pasajes en el
salterio y consagrarlo como el himnario y libro de oraciones de la iglesia.
VI. El cristiano y el salterio
Aparte de las cualidades religiosas y devocionales inherentes de los Salmos existen factores
que han impulsado a la iglesia cristiana a adoptar el salterio como su libro de oraciones.
1. Está el hecho de que el salterio ocupó un lugar preponderante en la vida y las
enseñanzas de nuestro Señor. Seguramente era el libro de oraciones que usaba en los
servicios de la sinagoga, y su himnario para las fiestas que se celebraban en el templo. Lo
utilizaba en sus enseñanzas, enfrentó con él la tentación, cantó el Hallel al finalizar la
Última Cena, lo citó desde la cruz, y murió con él en sus labios.
2. Además, desde los primeros tiempos el salterio ha sido a la vez el himnario y el libro de
oraciones de la iglesia cristiana. Algunos de sus grandes himnos de alabanza han tenido
por modelo los salmos (Lc. 1.46ss, 68ss; 2.29ss). El salterio sirvió de inspiración a los
apóstoles en momentos de persecución (Hch. 4.25s), fue incorporado en su predicación
(Hch. 2.25ss; 13.33), fue utilizado por ellos para proclamar sus más profundas creencias
con respecto al Señor (He. 1.6, 10–13; 2.6–8; 5.6; 10.5–7). En todas las edades la iglesia
ha encontrado en el salterio ―una Biblia en miniatura‖ (Lutero), o ―la Biblia dentro de la
Biblia‖. Y si bien es cierto que esta ―Biblia en miniatura‖ tuvo su origen en la iglesia
judaica, y está íntimamente relacionada con el ATAT Antiguo Testamento, sin embargo,

15. por cuanto ha sido iluminada por la luz que irradian los evangelios, la iglesia cristiana la
ha adoptado y la utiliza también en su acercamiento a Dios, a quien rinde culto y
adoración eternamente.
Bibliografía. °H. Ringgren, La fe de los salmistas, 1970; L. Alonso Schökel, Treinta salmos,
poesía y oración, 1981; P. Beauchamp, Salmos noche y día, 1981; A. González, El libro de los
salmos, 1966; A. Deissler, Los salmos traducidos y explicados, 1968; P. Drijvers, Los salmos,
introducción a su contenido espiritual y doctrinal, 1964.
Comentarios: A. F. Kirkpatrick, 1901; A. Weiser, 1962; J. H. Eaton, 1967; M. J. Dahood,
1966–70; A. A. Anderson. 1972; D. Kidner, 1975. Otros estudios: H. Gunkel, The Psalms (trad.trad.
traductor, traducción, traducidoing.ing. inglés, inglesa 1967, Facet Books); B. D. Eerdmans, The
Hebrew Book of Psalms, 1947; N. H. Snaith, Hymns of the Temple, 1951; S. Mowinckel, The Psalms
in Israel‘s Worship, 1962; H. Ringgren, The Faith of the Psalmists, 1963; C. Westermann, The
Praise of God in the Psalms, 1966; D. J. A. Clines, TynBTynB Tyndale Bulletin (antes THB) 18,
1967, pp.pp. página(s) 103–126; TynBTynB Tyndale Bulletin (antes THB) 20, 1969, pp.pp. página(s)
105–125; B. S. Childs, JSSJSS Journal of Semitic Studies 16, 1971, pp.pp. página(s) 137–150.
J.G.S.S.T.J.G.S.S.T. J. G. S. S. Thomson, B.A., M.A., B.D., Ph.D., Pastor, Wigtown, Escocia.,
F.D.K.F.D.K. F. D. Kinder, M.A., A.R.C.M., ex Director de Tybdale House, Cambridge, Inglaterra.
LIBRO DE PROVERBIOS
El título heb.heb. hebreomisûleÆ, ‗proverbios de‘, es abreviatura de
mislemisûleÆsûƒloÆmoÆh, ―los proverbios de Salomón‖ (1.1). Nuestro título proviene del de la
Vg.Vg. Vulgata latina, LiberProverbiorum. Es una colección de colecciones, que sirve de manual
para la vida exitosa. Sin destacar abiertamente los grandes temas proféticos (p. ej.p. ej. por ejemplo
el pacto), los proverbios muestran la forma en que la peculiar fe de Israel afectaba su manera de
vivir.
I. Bosquejo del contenido
a. La importancia de la sabiduría (1.1–9.18)
Después de una declaración introductoria de su propósito (1.1–6), el escritor instruye a su
hijo o alumno en cuanto al valor y la naturaleza de la sabiduría. En contraste con los proverbios de
10.1ss, se considera cada concepto en forma bastante extensa mediante un poema didáctico. Estos
ensayos poéticos constituyen una forma altamente refinada y evolucionada del maµsûaµl (*
Proverbio; * Sapiencial, Literatura).

16. El propósito del autor es señalar con el mayor hincapié posible el contraste entre los
resultados de buscar la sabiduría y los de llevar una vida alocada. Prepara así el terreno para los
cientos de proverbios específicos que siguen. Hay ciertas tentaciones que se destacan especialmente
en la mente del sabio: los crímenes de violencia (1.10–19; 4.14–19); el comprometerse mediante una
promesa hecha precipitadamente (6.1–5); la pereza (6.6–11); la duplicidad (6.12–15); y
especialmente la impureza sexual (2.16–19; 5.3–20; 6.23–35; 7.4–27; 9.13–18). Al que logra evitar
estas trampas, la *sabiduría le ofrece felicidad, larga vida, riquezas, y honor (3.13–18). La
naturaleza profundamente religiosa de esta sección (p. ej.p. ej. por ejemplo 1.7; 3.5–12), su tono
moral sensible, y su estilo exhortativo y didáctico son reminiscentes de Deuteronomio.
Aparentemente el escritor de estos capítulos es anónimo, desde que 1.1–6 problablemente se
refiera a todo el libro, y 10.1 presenta una colección de proverbios que pretenden ser salomónicos.
Normalmente esta sección se fecha entre los últimos de la colección. Aunque la publicación final
puede ser relativamente tardía (ca.ca. circa (lat.), aproximadamente, alrededor de 600 a.C.a.C.
antes de Cristo), buena parte del material puede ser considerablemente más antiguo. W. F. Albright
ha llamado la atención a la serie de paralelos, en cuanto a pensamiento y estructura, entre esta
sección, especialmente los cap(s).cap(s). capítulo(s) 8–9, y la literatura ugarítica o fenicia (Wisdom in
Israel, pp.pp. página(s) 7–9). También sostiene que ―es enteramente posible que ciertos aforismos, e
incluso secciones más extensas, correspondan a la edad del bronce, sustancialmente en su forma
actual‖ (p.p. página(s) 5). Para la personificación de la Sabiduría en 8.22ss, véase * Sabiduría.
b. Los proverbios de Salomón (10.1–22.16)
Es probable que esta sección sea la más antigua del libro, y hay entre los estudiosos una
tendencia creciente a aceptar la exactitud de la tradición que se refleja en 1 R. 4.29ss; Pr. 1.1; 10.1;
25.1, que rinde honor a Salomón como el sabio por excelencia. Sus contactos con la corte de Egipto,
la gran extensión de su imperio, y la combinación de riquezas con respiro de toda acción militar, le
permitieron dedicarse a actividades culturales en escala que no disfrutaron los que le sucedieron en
el poder.
En esta colección se cuentan alrededor de 375 proverbios. Su estructura es mayormente
antitética en los Capítulo(s) 10–15, y sintética o sinónima en los Capítulo (s) 16–22. La mayoría de
estos proverbios no tienen relación entre sí, y no se discierne ningún sistema de agrupamiento.
Aunque por cierto la nota religiosa no está ausente (cf.cf. confer (lat.), compárese 15.3, 8–9,
11; 16.1–9, etc.), el grueso de los proverbios no contiene ninguna referencia específica a la fe de
Israel, sino que se basan en observaciones prácticas de la vida diaria. La naturaleza

17. extremadamente práctica de las enseñanzas, que recalcan los beneficios de la sabiduría, ha sido
motivo de crítica por parte de aquellos que sostienen que la religión pura debe ser desinteresada.
Mas, ¿cómo podía un sabio con mentalidad práctica, a quien Dios aun no había revelado el misterio
de la vida después de la muerte, esclarecer el problema sin señalar las bendiciones del sabio y los
peligros que amenazan al necio?
c. Las palabras de los sabios (22.17–24.22)
El TMTM texto masorético y las vss.vss. versión, versiones han oscurecido el título al haberlo
incorporado en 22.17; Sin embargo, el título obvio, ―También estos son dichos de los sabios‖
(24.23), sugiere que 22.17–24.22 debe considerarse como una colección aparte. Estas máximas
están más íntimamente relacionadas entre sí, y se sostienen más unidas en cuanto a tema, que las
de la sección anterior. Los tópicos son variados: la consideración para con los pobres (22.22, 27), el
respeto debido al rey (23.1–3; 24.21–22), la disciplina de los hijos (23.13–14), la temperancia
(23.19–21, 29–35), el honrar a los padres (23.22–25), la castidad (23.26–28), etc. El énfasis
religioso, aunque no predomina, no está ausente (p. ej.p. ej. por ejemplo 22.19, 23; 24.18, 21).
Se reconoce ampliamente que existe una relación formal entre los proverbios egp.egp. egipcio
de Amenernope y 22.17–23.11. La discusión gira en torno al problema de determinar quién influyó
sobre quién. W. Baumgartner (The Old Testament and Modern Study, eds.eds. edición, editor(es),
editado H. H. Rowley, 1951, pp.pp. página(s) 212) observa que ―actualmente la … teoría de que
Amenemope es el original … ha sido aceptada por la generalidad‖. Esta opinión, sin embargo, ha
sido cuestionada recientemente, desde el seno de la egiptología misma, por E. Drioton, quien ha
propuesto razones muy serias en defensa del punto de vista de que el Amenemopeegp.egp. egipcio
es, en realidad, nada más que una traducción (a veces demasiado literal) de un original heb.heb.
hebreo; este original heb.heb. hebreo estaría constituido, así, por las ―palabras de los sabios‖, de las
cuales se sirvió Proverbios en forma independiente. Véase É. Drioton, Mélanges André Robert, 1957,
pp.pp. página(s) 254–280, y Sacra Pagina , 1, 1959, pp.pp. página(s) 229–241. Para una opinión
contraria, no obstante, véase R. J. Williams, JEAJEA Journal of EgyptianArchaeology 47, 1961,
pp.pp. página(s) 100–106. El pasaje ha sido tan bien pulido por la fe de Israel que, sea cual fuere su
origen, pertenece a la revelación veterotestamentaria.
d. Dichos adicionales de los sabios (24.23–34)
Esta breve colección exhibe la misma irregularidad formal que la que antecede. Hay
proverbios cortos (p. ej.p. ej. por ejemplo vv.vv. versículo(s) 26) y máximas extensas (p. ej.p. ej. por
ejemplo vv.vv. versículo(s) 30–34; cf.cf. confer (lat.), compárese 6.6–11). El elemento religioso no se
destaca, Pero se nota un marcado sentido de responsabilidad social (p. ej.p. ej. por ejemplo vv.vv.
versículo(s) 28–29). Estas dos colecciones parecerían no ser salomónicas; forman parte, en cambio,

18. del legado de los sabios de Israel, quienes crearon o recolectaron y pulieron un gran número de
dichos sabios (cf.cf. confer (lat.), compárese Ec. 12.9–11).
e. Proverbios adicionales de Salomón (25.1–29.27)
En lo que respecta a su contenido, esta sección no difiere de 10.1–22.16 (p. ej.p. ej. por
ejemplo 25.24 = 21.9; 26.13 = 22.13; 26.15 = 19.24, etc.). Sin embargo, los proverbios aquí tienen
menos uniformidad en extensión; el paralelismo antitético, columna vertebral de la sección anterior,
es menos común, aunque los cap(s).cap(s). capítulo(s) 28–29 contienen numerosos ejemplos; la
comparación, rara en 10.1ss, aparece frecuentemente (p. ej.p. ej. por ejemplo 25.3, 11–14, 18–20,
etc.).
La declaración en 25.1 ha tenido su influencia sobre la opinión talmúdica (Baba Batra 15a)
de que Ezequías y los que lo acompañaban escribieron los Proverbios. El papel de los seguidores de
Ezequías en la preparación del libro no es muy claro, pero no hay motivo para dudar de la exactitud
de 25.1, que se refiere a los dichos de los cap(s).cap(s). capítulo(s) 25–29. El interés demostrado por
Ezequías en la literatura de Israel está demostrado en 2 Cr. 29.25–30, donde restaura el orden
davídico del culto, incluido el uso de los salmos cantados de David y Asaf. A. Bentzen piensa que
estos proverbios fueron conservados en forma oral hasta la época de Ezequías, cuando fueron
transcritos (IOTIOT Introductiontothe Old Testament, 2, pp.pp. página(s) 173). S. R. Driver
(AnIntroductiontotheLiterature of the Old Testament, pp.pp. página(s) 401) enumera los proverbios
que reflejan intranquilidad respecto a la monarquía (28.2, 12, 15s, 28; 29.2, 4, 16). ¿Se refleja, en
la selección de estos proverbios, la turbulencia del ss.ss. siglo(s) VIII a.C.a.C. antes de Cristo?
f. Las palabras de Agur (30.1–33)
Agur, su padre Jaqué, Itiel, y Ucal (30.1) no han podido ser identificados. Véase * Masa para
el reajuste de la división de las palabras, que elimina completamente los dos nombres mencionados
en último término. Oráculo (30.1 °nbe°nbe L. Alonso Schökel, J. Mateos, Nueva Biblia Española, 2ª
eds. 1977) probablemente deba leerse como nombre propio *Masa (véase °vp°vp Dios habla hoy,
―versión popular‖, 2ª eds. 1983).
Los primeros versículos son de difícil interpretación, pero parecerían ser de tono agnóstico.
Este agnosticismo recibe su respuesta (5–6) mediante una declaración referente a la palabra
inmutable de Dios. Después de una breve pero conmovedora oración (7–9), el capítulo termina con
una serie de extensos proverbios que describen alguna cualidad recomendable o reprochable. En
muchos de ellos se destaca el número cuatro. Varios exhiben el esquema x, x + 1, esquema
perfectamente comprobado en el ATAT Antiguo Testamento (p. ej.p. ej. por ejemplo Am. 1–2; Mi.

19. 5.5), y común en ugarítico (cf.cf. confer (lat.), compárese C. H. Gordon, UgariticHandbook, 1947,
pp.pp. página(s) 34, 201).
g. Las palabras de *Lemuel (31.1–9)
Este rey de *Masa es desconocido. Los consejos de su madre incluyen advertencias contra el
exceso sexual y la borrachera, y recomendaciones para juzgar aun a los pobres con rectitud. Es
digna de mención la influencia del arameo en esta sección (p. ej.p. ej. por ejemplo bar, ‗hijo‘;
mƒlaµkéÆn, ‗reyes‘).
h. Alabando a la esposa virtuosa (31.10–31)
Este excelente poema acróstico carece de título, pero difiere tanto de la sección precedente
que debe considerarse por separado. Su forma estilizada indica que debe incluirse entre las últimas
secciones del libro. La descripción de una mujer trabajadora, concienzuda, y piadosa, constituye
una adecuada conclusión para un libro que trata sobre las manifestaciones prácticas de una vida
sujeta a la dirección divina.
II. Fecha
No es posible que los Proverbios hayan sido completados antes de la época de Ezequías
(ca.ca. circa (lat.), aproximadamente, alrededor de 715–686 a.C.a.C. antes de Cristo). Sin embargo,
el poema acróstico (31.10–31) y los dichos de los masaítas (30.1–33; 31.1–9) bien pueden haber sido
agregados en el período exílico o posexílico. Fecha aceptable para la redacción final es el ss.ss.
siglo(s) V a.C.a.C. antes de Cristo Los proverbios individuales se remontan, en la mayoría de los
casos, a fechas muy anteriores al exilio. Según W. F. Albright (op. cit.op. cit. opere citato (lat.), en la
obra antes citada, pp.pp. página(s) 6), el contenido de Proverbios debe, por razones literarias, ser
fechado con antelación a los dichos arm.arm. arameo de Ahiqar (s.s. siglo(s) VII a.C.a.C. antes de
Cristo).
III. Proverbios y el Nuevo Testamento
Proverbios ha dejado su marca en el NTNT Nuevo Testamento mediante varias citas (p. ej.p.
ej. por ejemplo 3.7a = Ro. 12.16; 3.11–12 = He. 12.5–6; 3.34 = Stg. 4.6 y 1 P. 5.5b; 4.26 = He.
12.13a; 10.12 = Stg. 5.20 y 1 P. 4.8; 25.21–22 = Ro. 12.20; 26.11 = 2 P. 2.22) y alusiones (p. ej.p.
ej. por ejemplo 2.4 y Col. 2.3; 3.1–4 y Lc. 2.52; 12.7 y Mt. 7.24–27). Como Cristo cumplió la ley y los
profetas (Mt. 5.17), así también cumplió los escritos sapienciales al revelar la plenitud de la
sabiduría divina (Mt. 12.42; 1 Co. 1.24, 30; Col. 2.3). Si Proverbios representa un extenso
comentario sobre la ley del amor, luego contribuye a preparar el camino para Aquel en el cual se

20. encarnó el verdadero amor. Véase C. T. Fritsch, ―The Gospel in the Book of Proverbs‖, Theology
Today 7, 1950, pp.pp.página(s) 169–183.
Bibliografía. °D. Kidner, Proverbios, 1975; L. Alonso Schökel, Proverbios, 1984; R. E.
Murphy, Introducción a la literatura sapiencial, 1970; J. B. Pritchard, La sabiduría del antiguo
oriente, 1966; W. Zimmerli, Manual de Teología del Antiguo Testamento, 1980, pp.pp. página(s)
177–190; G. von Rad, La sabiduría en Israel, 1984; id.id. idem (lat.), el mismo autor, Actuación de
Dios en Israel, 1980; F. F. Bruce, ―La literatura de sabiduría del Antiguo Testamento‖, °NCBR°NCBR
D. Guthrie et al. (eds.), Nuevo Comentario Bíblico, 1977, trad. de la eds. rev.deThe New
BibleCommentary (NBC), 1970, pp.pp. página(s) 48–50.
A. Cohen, Proverbs, 1945; C. T. Fritsch, Proverbs, IBIB G. A. Buttrick et al. (eds.),
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Oesterley, WCWC Wesminster Dictionary of the Bible, 1944, 1929; T. T. Perowne, The
Proverbs, 1916; C. I. K. Story en JBLJBL Journal of Biblical Literature 64, 1945,
pp.pp. página(s) 319–337; D. W. Thomas, Wisdom in Israel and in the Ancient Near
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Barucq, Le Livre des Proverbes, 1964; D. Kidner, Proverbs, TOTCTOTC Tyndale Old
Testament Commentary (en castellanoComentariosDidaqué, de los
queyahanaparecidoalgunostomos), 1964; W. McKane, Proverbs, 1970.
D.A.H.D.A.H. D. A. Hubbard, B. A. B.D., Th.M., Ph.D., D.D., L.H.D., Presidente y Profesor de
Antiguo Testamento del FullerTheologicalSeminary, Pasadena, California, EE.UU.
LIBRO DEECLESIASTÉS.
El escritor se titula a sí mismo qoµhelet_. La terminación femenina probablemente denota el
cargo que se detenta, en este caso el del que cita a asamblea. Por consiguiente ―Predicador‖ o
―Maestro‖ constituyen traducciones razonables.
I. Bosquejo del contenido
El tema de este libro es la búsqueda de la clave para el sentido de la vida. El Predicador
examina la vida desde todos los ángulos a fin de ver dónde puede encontrarse la satisfacción.
Descubre que sólo Dios tiene la clave, y que hay que confiar en él. Mientras tanto debemos recibir la
vida día a día de sus manos, y glorificar a Dios en las cosas ordinarias de todos los días.

21. Dentro de este marco general, Eclesiastés se divide en dos secciones principales de pensamiento, (a)
―la vanidad de la vida‖, y (b) ―la respuesta de la fe práctica‖. Estos temas se elaboran paralelamente
a lo largo de sus capítulos. En el bosquejo siguiente los pasajes que pertenecen a la primera
categoría aparecen en caracteres romanos, y los que pertenecen a la segunda en cursiva.
1.1–2. Enunciación del tema.
1.3–11. La naturaleza es un sistema cerrado, y la historia una mera sucesión de
acontecimientos.
1.12–18. La sabiduría desalienta al hombre.
2.1–11. El placer lo deja insatisfecho.
2.12–23. La sabiduría tiene que estar ubicada por encima de tales cosas, pero la muerte
derrota al sabio y al necio por igual.
2.24–26. Recibe la vida día a día de Dios y glorifícalo en las cosas comunes.
3.1–15. Vive paso a paso y recuerda que sólo Dios conoce todo el plan.
3.16. El problema de la injusticia.
3.17. Dios juzgará a todos.
3.18–21. El hombre muere como las bestias.
3.22. Por lo tanto Dios tiene que ser glorificado en esta vida.
4.1–5. Los problemas de la opresión y la envidia.
4.6. La quietud de espíritu es por lo tanto algo que debe buscarse.
4.7–8. El avaro solitario.
4.9–12. La bendición de la amistad.
4.13–16. El fracaso de los reyes.
5.1–7. La naturaleza del verdadero adorador.
5.8–9. Funcionarios públicos opresivos.
5.10–17; 6.1–12. El dinero acarrea muchos males.
5.18–20. Confórmate con lo que Dios da.
7.1–29. Sabiduría práctica, que comprende el temor de Dios, como guía para la vida.
8.1–7. El hombre debe someterse a los mandamientos de Dios aun cuando el futuro esté
escondido.
8.8–9.3. El problema de la muerte, que acontece a buenos y malos por igual.
9.4–10. Ya que la muerte es universal, usa la vida con energía mientras dispongas de sus
poderes.
9.11–12. Pero no te enorgullezcas por los talentos naturales.
9.13–10.20. Más proverbios para la vida práctica.
11.1–8. Ya que no se puede conocer el futuro, el hombre debe colaborar
razonablemente con las leyes naturales que se conocen.
11.9–12.8. Ten presente a Dios en la juventud, por cuanto la ancianidad debilita las
facultades.
12.9–12. Presta atención a las palabras sabias.
Para resumir su contenido, este libro constituye una exhortación a vivir una vida en el temor
de Dios, comprendiendo que algún día se deberá dar cuenta ante él.
II. Paternidad y fecha
Si bien el escritor afirma que fue rey de Israel (1.12), y habla como si fuese Salomón, en
ninguna parte declara que es Salomón. El estilo del heb.heb. hebreo es posterior a la época de
Salomón. Si Salomón fue el autor, el libro sufrió posteriormente la modernización de su lenguaje.

22. De otro modo un escritor posterior puede haber dado forma a un comentario sobre la vida
expresado por Salomón, ―vanidad de vanidades, todo es vanidad‖, y haberlo utilizado como texto
para demostrar cómo es que hasta un rey sabio y rico podía llegar a decir semejante cosa. No es
posible determinar en qué fecha el libro recibió la forma que tiene actualmente, ya que no tiene
alusiones históricas claras. Generalmente se sugiere una fecha alrededor del 200 a.C.a.C. antes de
Cristo
III. Interpretación
(Véase el bosquejo del contenido más arriba.) La interpretación está parcialmente ligada a la
cuestión de la unidad del libro. Los que rechazan su unidad sostienen que hay un núcleo original
de un escritor escéptico que cuestionaba la mano de Dios en el mundo. A dicho documento uno o
más escritores le dieron forma, y uno de ellos, por lo menos, intentó lograr un equilibrio por el lado
de la ortodoxia (p. ej.p. ej. por ejemplo 2.26; 3.14, etc.), mientras que otro posiblemente insertó los
pasajes de orientación epicúrea (p. ej.p. ej. por ejemplo 2.24–26; 3.12–15, etc.). Sin embargo, sería
extraño que un escritor ortodoxo considerase que valía la pena salvar lo que fundamentalmente era
una obra escéptica. Más todavía, ¿por qué había de encomiarse como sabio a un escéptico (12.9)?
En el caso de que el libro constituya una unidad, para algunos contendría las reflexiones del
hombre natural. El Predicador abandona los problemas de Dios y el hombre, pero sostiene que lo
mejor es vivir una vida normal y reposada, evitando los extremos peligrosos (p. ej.p. ej. por ejemplo
A. Bentzen, IOTIOT Introductiontothe Old Testament, 2, pp.pp. página(s) 191). La síntesis final en
12.13–14 sugiere que el libro no es primariamente escéptico, y que los pasajes así llamados
epicúreos no tienen sentido epicúreos. La vida es un misterio, para el que el Predicador procura
hallar la clave. El significado de la vida no ha de encontrarse en la adquisición de conocimiento,
dinero, placeres sensuales, la opresión, la profesión religiosa, o la necedad. Estas cosas resultan
vanas o algo ocurre que las hace inútiles. Hasta la mano de Dios a veces resulta inescrutable. El
hombre está hecho de tal modo que siempre tiene que procurar encontrarle sentido al universo, ya
que Dios ha puesto eternidad en su corazón; mas únicamente Dios conoce el esquema completo
(3.11).
Por lo tanto el plan para el hombre consiste en recibir su vida cada día de las manos de Dios,
y disfrutarla como procedente de él y para él. Este tema debe compararse con lo que dice Pablo
acerca de la vanidad del mundo en Ro. 8.20–25, 28.
Bibliografía. A. Barucq, Eclesiastés, 1971; G. von Rad, Sabiduría en Israel, 1985; R. E.
Murphy, ―Introducción a la literatura sapiencial‖ y ―Eclesiastés‖, Comentario bíblico ―San
Jerónimo‖, 1972, t(t).t(t). tomo(s) II; P. R. de Mauresa, Eclesiastés, 1935; G. Ziener, ―La sabiduría

23. del antiguo Oriente; norma de conducta para la vida‖, Palabra y mensaje del Antiguo Testamento,
1972.
C. H. H. Wright, The Book of Xoheleth, 1883; H. Ranston, Ecclesiastes and the Early Greek
Wisdom Literature, 1925; G. S. Hendry, ―Ecclesiastes‖ en °NCBR°NCBR D. Guthrie et al. (eds.),
Nuevo ComentarioBíblico, 1977, trad. de la eds. rev. de The New Bible Commentary (NBC), 1970:; J.
Paterson, The Book that is Alive, 1954, pp.pp. página(s) 129–150; F. D. Kidner, A Time to Mourn,
and a Time to Dance: Ecclesiastes and the Way of the World, 1976.
CANTAR DE LOS CANTARES DE SALOMÓN
―Cantar de los cantares‖ (sûéÆrhasûsûéÆréÆm 1.1) es un superlativo que indica el mejor
de los cantares. Asma Asmatoµn (LXXLXX Septuaginta (vs. gr. del AT)) y CanticumCanticorum
(Vg.Vg. Vulgata latina) (de donde proviene el título alternativo ―Cánticos‖) son traducciones literales
del heb.heb. hebreo Es el primero de los cinco rollos que se leían en las Fiestas judías, y se usa en
la pascua. Ya que el análisis dependerá de la teoría particular de interpretación que se adopte
(véase inf.inf. infra (lat.), abajo), no se hace aquí ninguna tentativa de bosquejar su contenido.
I. Canonicidad
La Misná (Yadaim 3.5) parece indicar que Cantares no fue aceptado sin discusión. Después
de considerar un veredicto afirmativo por el rabí Judá y una opinión negativa del rabí José, el rabí
Akiba afirma la canonicidad de Cantares en términos superlativos: ―El mundo entero no vale lo que
vale el día en que le fue entregado a Israel el Cantar de los Cantares; todos los Escritos son
sagrados, y el Cantar de los Cantares es el lugar santísimo‖. El negar con tanta firmeza la
posibilidad de cualquier objeción podría fácilmente servir de prueba de que realmente la hay.
Es indudable que la resistencia a canonizar Cantares estriba en su carácter erótico. La
mencionada resistencia fue neutralizada por la tradicional paternidad salomónica y por las
interpretaciones alegóricas rabínicas y cristianas que elevaron los poemas a un nivel muy por
encima del sensual.
II. Paternidad y fecha
La atribución tradicional a Salomón se basa en las referencias que se hacen a él (1.5; 3.7, 9,
11; 8.11), especialmente el versículo que sirve de título (1.1.). La frase lisûloÆmoÆh
probablemente indica paternidad, pero también puede significar ―para Salomón‖. La capacidad de
Salomón como escritor de canciones se atestigua en 1 R. 4.32 (cf.cf. confer (lat.), compárese Sal. 72

24. y 127, °vm°vm Versión moderna (hecha por H. B. Pratt), eds. rev. 1929). La opinión que se expresa
en Baba Bathra 15a, de que fueron Ezequías y sus escribas los que escribieron Cantar de los
Cantares, se basa probablemente en Pr. 25.1.
La presencia de lo que parecen ser préstamos del persa (pardeµs, ―paraíso‖ 4.13) o del gr.gr.
griego (<appiryoÆn de foreion, trad.trad. traductor, traducción, traducido ―carroza‖ en °vrv2°vrv2
Versión de Reina y Valera, rev. 1960, pero mejor en °vm°vm Versión moderna (hecha por H. B.
Pratt), eds. rev. 1929, ―palanquín‖, 3.9), el uso invariable de š (excepto en 1.1) como pronombre
relativo, y numerosos vocablos y frases muy semejantes al arm.arm. arameo (véase S. R. Driver,
Literature of the Old Testament, pp.pp. página(s) 448), sugieren a algunos que la redacción final de
la obra, si no su composición misma, se efectuó con posterioridad a la época de Salomón. No
parecería necesario, sin embargo, suponer que esta composición se haya realizado con
posterioridad al período griego (ca.ca. circa (lat.), aproximadamente, alrededor de 300 a.C.a.C. antes
de Cristo) en vista de las pruebas que existen de intercambio entre Canaán y Jonia desde la época
salomónica en adelante. Tampoco la presencia de arameísmos es prueba de una fecha tardía. S. R.
Driver (op. cit.op. cit. opere citato (lat.), en la obra antes citada, pp.pp. página(s) 449) observa que
los elementos lingüísticos, juntamente con una cantidad de alusiones geográficas (p. ej.p. ej. por
ejemplo Sarón, 2.1; el Líbano, 3.9; 4.8, 11, 15, etc; Amana, Senir, Hermón, 4.8; Tirsa, 6.4;
Damasco, 7.4; el Carmelo, 7.5) señalan un origen septentrional. Pero en esto no hay provincialismo
alguno. El autor conoce la geografía de Palestina y de Siria desde En-gadi, en la ribera del mar
Muerto (1.14), hasta las montañas del Líbano.
III. Cualidades literarias
Los discursos intensamente personales de Cantares adoptan dos formas principales: el
diálogo (p. ej.p. ej. por ejemplo 1.9ss), y el soliloquio (p. ej.p. ej. por ejemplo 2.8–3.5). Resulta difícil
reconocer a los participantes de la conversación, salvo los dos amantes. Se mencionan hijas
(doncellas) de Jerusalén (1.5; 2.7; 3.5, etc.), y se han atribuido a ellas algunas breves respuestas
(1.8; 5.9; 6.1, etc.). Declaraciones diversas se han atribuido a habitantes de Jerusalén (3.6–11) y a
Sulem (8.5). En la poesía lírica altamente metafórica es posible que los participantes centrales estén
reconstruyendo las respuestas de otros (p. ej.p. ej. por ejemplo la sulamita parece estar citando a
sus hermanos en 8.8–9).
El poder de su poesía radica en la intensidad del amor y de la devoción que se expresa, y
especialmente en las ricas imágenes que saturan las descripciones de los amantes y su amor. Si
estas descripciones resultan demasiado íntimas en sus detalles para el gusto occidental, debe
tenerse en cuenta que son producto de una época y un lugar remotos. Si algunas de las
comparaciones suenan menos que lisonjeras (p. ej.p. ej. por ejemplo ―dientes como manadas de
ovejas trasquiladas‖, ―cuello como la torre de David, 4.2ss), A. Bentzen oportunamente nos recuerda

25. que ―los orientales fijan la vista en un solo punto sobresaliente, lo cual en nuestras concepciones
quizá no sea característico‖ (IOTIOT Introductiontothe Old Testament, 1, pp.pp. página(s) 130). La
opinión de L. Waterman de que las lisonjas son irónicas (JBLJBL Journal of BiblicalLiterature 44.
1925, pp.pp. página(s) 179ss) no ha merecido apoyo de parte de los entendidos. Las cualidades
pastoriles de las imágenes se han puntualizado frecuentemente. Los poemas están llenos de
referencias a animales, y especialmente a plantas. Este hecho no ha escapado a la atención de
aquellos que encuentran el origen de Cantares en ritos paganos de la fertilidad (véase inf.inf. infra
(lat.), abajo).
IV. Teorías de interpretación
Las interpretaciones de Cantares han sido numerosísimas, y muy pocos eruditos concuerdan
en cuanto se refiere a su origen, su significado, y su propósito. Los poemas líricos vivamente
detallados y eróticos, la virtual ausencia de temas claramente religiosos, y la vaguedad de su trama
hacen de ella un desafío a la intelectualidad, y una tentación para la ingenuidad imaginativa.
Resulta indispensable para el estudio de las variadas interpretaciones el ensayo de H. H. Rowley,
―TheInterpretation of theSong of Songs‖ en TheServant of the Lord, 1952.
El problema de cómo aceptar en el canon una colección de poemas de amor tuvo su solución
para los rabinos y los Padres de la iglesia en el método alegórico de interpretación. Se descubren
indicios de este método en la Misná y en el Talmud, mientras que el tárgum de Cantares ve en la
historia de amor una clara figura del trato bondadoso de Dios para con Israel a través de su
historia. Una vez iniciado el camino de interpretación alegórica, los rabinos rivalizaban entre ellos
en sus esfuerzos por ampliarla y darle nuevos enfoques. Se multiplicaron las supuestas alusiones a
la historia de Israel, que se justificaban vinculándolas a partes sumamente improbables de los
Cantares. Los Padres de la iglesia y muchos intérpretes posteriores bautizaron los Cantares en la
persona de Cristo, pues supuestamente encontraron en ellas una alegoría del amor de Cristo para
con la iglesia, o para con el creyente. Diversos escritores de la época medieval siguieron el ejemplo
de Ambrosio, que creyó descubrir que la virgen María estaba prefigurada en la *sulamita. Los
intérpretes cristianos no se han quedado a la zaga de los rabinos en su interpretación imaginativa
de los detalles. La explicación alegórica ha predominado en el pensamiento protestante hasta
épocas recientes, e incluye entre sus defensores figuras de la talla de Hengstenberg y Keil.
Íntimamente relacionado está el método tipológico, que conserva el sentido literal del poema
a la vez que discierne un significado superior y más espiritual. Evitando los excesos de la
interpretación detallada, característica del método alegórico, la tipología recalca los temas
principales del amor y la devoción, y encuentra en la historia de Cantares una ilustración de la
relación de amor entre Cristo y aquellos que creen en él. Este enfoque se ha justificado con
analogías extraídas de poemas de amor árabes que podrían tener significados esotéricos, tomando

26. en cuenta la forma en que Cristo utilizó la historia de Jonás (Mt. 12.40), o la de la serpiente en el
desierto (Jn. 3.14), y por analogías bíblicas del desposorio espiritual, p. ej.p. ej. por ejemplo Os. 1–3;
Je. 2.2; 3.1ss; Ez. 16.6ss; 23; Ef. 5.22ss. No son pocos los conservadores modernos que han
adoptado la interpretación tipológica, p. ej.p. ej. por ejemplo J. H. Raven (Old
TestamentIntroduction, 1910), M. F. Unger (Introductory Guide tothe Old Testament², 1956).
Aunque judíos y cristianos han obtenido beneficios devocionales en los enfoques alegóricos o
tipológicos de Cantares, la base exegética de estos enfoques es dudosa. Tanto la abundancia de
detalles como la ausencia de indicios en cuanto a un significado espiritual más profundo dentro del
propio libro hablan a las claras de la imposibilidad de encontrar elementos alegóricos o tipológicos
en Cantares.
La interpretación dramática de los Cantares, sugerida tanto por Orígenes como por Milton,
fue elaborada en el siglo XIX en dos formas predominantes. F. Delitzsch encontraba dos
protagonistas principales, Salomón y la muchacha sulamita. Llevándola de su hogar aldeano a
Jerusalén, Salomón llegó a amarla como su esposa, con un afecto que se elevó por encima de la
atracción física. H. Ewald formuló una interpretación basada en tres protagonistas principales:
Salomón, la sulamita, y el pastor que la amaba, a quien ella permanece fiel a pesar de los
desesperados esfuerzos del rey por ganarla. Mientras que el enfoque de Ewald (conocido como
hipótesis del pastor), que fue aceptado por S. R. Driver y pulido por otros entendidos, evita algunas
de las dificultades del enfoque de Delitzsch, ya que explica por qué se presenta al amante como un
pastor (1.7–8), y por qué el poema termina en un ambiente pastoril en el NN norte, sin embargo
adolece de otras dificultades, p. ej.p. ej. por ejemplo la ausencia de instrucciones dramáticas, las
complejidades comprendidas en los diálogos cuando Salomón describe la hermosura de la sulamita,
mientras que ella responde como si se tratara del pastor. Las interpretaciones dramáticas tropiezan
con otra dificultad: la escasez de indicios de la existencia de literatura dramática entre los semitas,
especialmente en el caso de los hebreos.
El estudio efectuado por J. G. Wetzstein de las costumbres matrimoniales sirias sugirió a K.
Budde la idea de interpretar Cantares como una colección de cantos nupciales semejantes a
aquellos que se utilizaban en las fiestas de casamiento de una semana de duración en las que el
novio y la novia son coronados como rey y reina. Los que critican este enfoque han señalado el
peligro de utilizar costumbres sirias modernas para ilustrar antiguas prácticas palestinas. Además,
en ninguna parte del Cantar se la llama ―reina‖ a la sulamita.
La opinión de T. J. Meek de que Cantares proviene de los ritos litúrgicos del culto de *Tamuz
(cf.cf. confer (lat.), compárese Ez. 8.14) ha tenido una aceptación muy amplia, pero es improbable
que un elemento litúrgico pagano con notas de inmoralidad fuese incorporado en el canon sin una

27. cuidadosa revisión en función de la fe de Israel, y Cantares no revela señal alguna de un
procedimiento de esa naturaleza.
LeroyWaterman, que en un principio sostuvo la teoría de Meek (JBLJBL Journal of
BiblicalLiterature 44, 1925), últimamente ha vuelto a una base histórica para el Cantar. Esta base
histórica la encuentra en el relato acerca de Abisag, la joven *sunamita que le fue dada a David (1
R. 1.3), que supuestamente rehusó las propuestas de Salomón, para quedarse con su pastor
amante. Esta interpretación depende de la relación conjetural entre *sulamita y sunamita.
Un número creciente de comentaristas ha interpretado Cantares como una colección de
poemas de amor no necesariamente relacionados con festividades nupciales ni de ninguna otra
índole específica. Los intentos de asignar las diversas secciones a autores distintos (p. ej.p. ej. por
ejemplo W. O. E. Oesterley dividió la obra en 28 poemas distintos y rechazó enfáticamente la idea
de su unidad; Song of Songs, 1936, pp.pp. página(s) 6b) han sido resistidos por varios entendidos,
especialmente H. H. Rowley: ―Las repeticiones que aparecen dejan la impresión de que hubo una
sola mano …‖ (op. cit.op. cit. opere citato (lat.), en la obra antes citada, pp.pp. página(s) 212).
V. Propósito
Si Cantares no es una alegoría o tipo que transmite un mensaje espiritual, ¿con qué derecho
ocupa un lugar en el canon bíblico? Sirve como de lección objetiva, un maµsûaµl (* Proverbio)
extenso, que ilustra las ricas maravillas del amor humano. En la medida en que las enseñanzas
bíblicas acerca del amor físico han sido liberadas del asceticismosubcristiano, la hermosura y la
pureza del amor conyugal se han ido apreciando más cabalmente. Cantares, aunque expresado en
lenguaje demasiado audaz para el gusto occidental, ofrece sin embargo un saludable equilibrio
entre los extremos del exceso o la perversión sexual y la negación ascética de la virtud esencial del
amor físico. Según E. J. Young, existe un propósito más alto todavía: ―No solamente habla de la
pureza del amor humano, sino que por su sola inclusión en el canon Cantares nos recuerda que
hay un amor más puro que el nuestro‖ (IOTIOT Introductiontothe Old Testament, 1949, pp.pp.
página(s) 327).
Bibliografía. L. Alonso Schökel, El cantar de los cantares, 1969; R. Tournay, El cantar de los
cantares, 1970; G. de Saint-Thierry, Comentario al Cantar de los cantares, 1979; J. C. Dillow,
Cantar de los cantares, 1981; A. Canclini, Amada mía … amado mío, 1975; W. Nee, El cantar de los
cantares, 1974; H. Cazelles, Introducción crítica al Antiguo Testamento, 1981; E.J. Young, Una
introducción al Antiguo Testamento, 1977.

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Ruth, Esther, Eclesiastes, The Son of Songs, Lamentations, 1975; S. C. Glickman, A Song for
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D.A.H.D.A.H. D. A. Hubbard, B. A. B.D., Th.M., Ph.D., D.D., L.H.D., Presidente y Profesor de
Antiguo Testamento del FullerTheologicalSeminary, Pasadena, California, EE.UU.
J.S.W.J.S.W. J. S. Wright, M.A., ex Director de Tyndale Hall, Bristol; Canónigo de la catedral de
Bristol, Inglaterra.
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