"La Cultura Popular como refugio del Ceremonial y Protocolo"

Running Head: CULTURA POPULAR: REFUGIO DEL CEREMONIAL Y PROTOCOLO
Universidad Nacional de la Matanza
Departamento de Humanidades y Ciencias Sociales
Tecnicatura Universitaria en Ceremonial y Protocolo
La Cultura Popular como Refugio del Ceremonial y Protocolo:
A Volta ao Mundo da Capoeira
Florencia Gegundez
Contacto: florenciagegundez@gmail.com
Buenos Aires
Argentina
2014

CULTURA POPULAR: REFUGIO DEL CEREMONIAL Y PROTOCOLO 2
Índice
Índice .............................................................................................................................2
Introducción ..................................................................................................................3
Valoración Social del Ceremonial y Protocolo: Desvalorización vs. Distanciamiento ....5
Comunidad vs. Sociedad...............................................................................................7
Institucionalización .....................................................................................................12
Expansión de la Cultura Occidental...........................................................................15
Consideraciones sobre la Relación entre la Cultura y el Ceremonial y Protocolo........15
Evolución del término Cultura...................................................................................16
La Cultura y la Edad Moderna ...................................................................................18
Lógica racional moderna............................................................................................22
Cultura Popular ..........................................................................................................27
Lógica diferenciada ...................................................................................................28
Estudio de Caso: A Volta ao Mundo da Capoeira ......................................................32
Aproximaciones a la Capoeira ...................................................................................32
Resultados de las encuestas........................................................................................34
Comunidad vs Sociedad: ........................................................................................35
Institucionalización................................................................................................36
Expansión de la cultura occidental.........................................................................36
La Cultura Popular como Refugio del Ceremonial y Protocolo................................39
Conclusión ...................................................................................................................40
Bibliografía..................................................................................................................41

Introducción
Resulta casi natural que los profesionales de cualquier disciplina se pregunten cuál es la
relación que existe entre la sociedad de la cual son parte y aquello en lo que, con esfuerzo, se
desempeñan día tras día. Sin embargo, se considera que esta cuestión no ha sido abordada por
los profesionales de Ceremonial y Protocolo de Argentina con la rigurosidad de análisis y la
profundidad necesarios. Debido a la complejidad que dicha tarea encierra, el siguiente ensayo
no tiene por objetivo dar una respuesta final al asunto sino, muy por el contrario, concientizar
acerca de esta falencia y generar un debate constructivo.
La hipótesis que se sostiene a lo largo de este trabajo es la de que existe un
distanciamiento entre el Ceremonial y Protocolo y el común de los individuos que conforman
las sociedades modernas. A fin de justificar tal hipótesis, se distinguirán y analizarán tres de
las razones más relevantes de dicho distanciamiento, siendo éstas: la progresiva complejidad
que alcanzó la organización social a nivel mundial, el surgimiento de innumerables
instituciones internacionales y la expansión de la cultura occidental.
En primera instancia, se realizará un breve análisis sobre la valoración social del
Ceremonial y Protocolo en la actualidad y se explicará de donde surge la hipótesis planteada.
En segunda instancia, se diferenciarán los conceptos de comunidad y sociedad resaltando las
diferencias básicas entre ambas formas de organización social, se analizará la creciente
institucionalización que tuvo lugar a partir de la Edad Moderna en el marco de las relaciones
internacionales y se ahondará en la expansión de la cultura occidental, poniendo el foco de
atención, en los tres casos, en la vinculación existente entre lo expuesto y el Ceremonial y
Protocolo. A continuación, se argumentará que es en la suma de todo lo anteriormente
analizado donde reside la clave del distanciamiento entre los individuos que conforman las

sociedades modernas y el Ceremonial y Protocolo. Para finalizar, se presentará un estudio de
caso sobre la Capoeira, como una de las más importantes manifestaciones de la Cultura
Popular afro-brasilera, a partir del cual se ofrecerá una opinión personal sobre del nuevo
enfoque que el Ceremonial debería adoptar.
Por los motivos anteriormente mencionados, en este trabajo se expondrá una de las tantas
posturas posibles acerca de la problemática planteada, basada en el análisis de textos clásicos
tanto de Ceremonial y Protocolo como de disciplinas tales como sociología, filosofía, historia,
antropología y relaciones internacionales. Ésta elección responde, a la convicción personal de
que son los conocimientos sobre diversas ciencias sociales, incluidos en el plan de estudio de
la Tecnicatura Universitaria en Ceremonial y Protocolo de la Universidad Nacional de la
Matanza, los que posibilitan que los egresados de la misma realicen un análisis más profundo
y global sobre la disciplina; su relación con la sociedad y su proyección a futuro.

Valoración Social del Ceremonial y Protocolo:
Desvalorización vs. Distanciamiento
Al abordar la problemática de establecer cuál es el lugar que se le otorga, socialmente, al
Ceremonial y Protocolo en la actualidad, se observa que hay una tendencia a considerar que
existe una desvalorización de la disciplina o incluso que ésta tiene una mala imagen. Tal idea
tiene su fundamento en que aquellos que no conocen de Ceremonial y Protocolo, suelen
relacionarla con saberes considerados triviales o con costumbres anticuadas tendientes a
imponer jerarquías y a distinguir a unos sobre otros sin justificación lógica.
Esas creencias tienen su origen en lo que Jorge G. Blanco Villalta (1992) llama la
“Leyenda negra sobre el ceremonial. . . surgida por la desviación que le fue impuesta por el
feudalismo y las monarquías absolutas, no con un fin ético, sino para exaltar la figura de los
soberanos, los señores y los grandes de sus cortes” (pág. 93). En el mismo sentido Elena
Borau Boira (2013), actual integrante de la Asociación Española de Protocolo, sostiene que
“desafortunadamente, a día de hoy seguimos viendo constantes muestras de que la percepción
que se tiene del protocolo es la rigidez, inflexibilidad y antigüedad” (pág. 111).
No obstante ello, paralelamente, el Ceremonial y Protocolo recibe especial atención por
parte de la sociedad cada vez que se mediatizan ceremonias llevadas a cabo en el marco de la
realeza, los organismos internacionales, el clero o las fuerzas armadas. En tales ocasiones, no
sólo se reconoce el papel primordial que cumple para su organización y su correcta ejecución
sino que también despierta cierta admiración y fascinación en aquellos que ven el ámbito
protocolar como algo tan ajeno a su cotidianeidad.
A partir de este breve análisis sobre la polarización de la imagen de la disciplina, se
observa como la idea de la desvalorización de la misma pierde fuerza argumentativa.
Mientras exista un desconocimiento de la esencia, el alcance y la vigencia del Ceremonial y

Protocolo, no se podrá hablar de una legítima desvalorización debidamente fundamentada,
sino más bien de concepciones fuertemente condicionadas por prejuicios, falta de
información o, incluso, desinformación por parte de los medios de comunicación masivos.
Es en este contexto que se plantea la hipótesis, sustentada por la observación de varios
aspectos de la moderna vida en sociedad, de que sería más correcto hablar de un
distanciamiento entre el Ceremonial y Protocolo y el común de los individuos que conforman
las sociedades modernas. Por un lado, frente a la progresiva complejidad que alcanzó la
organización social, tanto a nivel nacional como internacional, surgieron innumerables
instituciones con el objetivo de armonizar las relaciones entre los miembros de la sociedad.
Esto se vio reflejado, en el plano internacional, en la creciente interacción entre individuos de
diversas culturas que hizo necesaria, a su vez, la utilización del Ceremonial y Protocolo como
una herramienta para dar orden a todo el sistema. Por otro lado, en estrecha relación con esta
mayor fluidez en las relaciones, propiciada por los cambios tecnológicos en materia de
comunicación y transporte, tiene lugar lo que Renato Ortiz (s.f.) llama la mundialización de
la cultura. La consecuencia más relevante de dicho proceso a efectos de este ensayo es que, al
ser desligada de su territorialidad, la cultura pierde la capacidad de ser para los individuos una
fuente creadora de sentido.
La relación existente entre lo anteriormente señalado y la valoración social del
Ceremonial y Protocolo, será analizada a continuación. Cabe aclarar que estas tres cuestiones,
tan estrechamente ligadas entre sí, se desarrollaron simultáneamente sin tener una clara
relación de causa-efecto. Tal consideración resulta necesaria para que el lector comprenda que
el orden en el que se expondrán dichas cuestiones no es temporal ni causal sino, más bien,
responde a un orden lógico pensado para simplificar su investigación y exposición.

Comunidad vs. Sociedad
“Comunidad es lo antiguo y sociedad lo nuevo, como cosa y nombre”
(Tönnies, 1947, pág. 21)
La definición de los conceptos de comunidad y sociedad resulta esencial en este análisis
para poder entender cuáles son las características de la actual organización social mundial y
cómo éstas influyen en la relación entre los individuos y el Ceremonial y Protocolo.
En su clásica obra Comunidad y Sociedad, el sociólogo Ferdinand Tönnies (1947)
sostiene que las “voluntades humanas” (pág. 19) se reflejan en acciones recíprocas que “o
bien tienden a la conservación o bien a la destrucción de otra voluntad o cuerpo: afirmativas o
negativas” (pág. 19) y que cuando un grupo social se forma a partir de relaciones afirmativas,
que buscan la conservación del propio grupo, existe una unión entre sus miembros. Según el
autor, es en dicha unión donde se halla la diferencia fundamental entre una comunidad y una
sociedad:
La relación misma, y también la unión, se concibe, bien como vida real y orgánica – y
entonces es la esencia de la comunidad – bien como formación ideal y mecánica – y
entonces es el concepto de la sociedad (Tönnies, 1947, pág. 19).
Problematizando la misma cuestión, su contemporáneo Durkheim no habló de voluntades
humanas sino de hechos sociales materiales e inmateriales (Durkheim en Ritzer, 2001) y
manifestó un gran interés por descubrir en qué se basa esa unión. Finalmente, en su obra La
división del trabajo social, planteó la existencia de dos tipos ideales de sociedad: la primitiva
y la moderna. A partir de su investigación pudo concluir que en las sociedades primitivas
prima la solidaridad mecánica, esto quiere decir que permanecen unidas por la semejanza de
aptitudes y conocimientos de los miembros que las componen; mientras que en las sociedades
modernas prima la solidaridad orgánica basada en la complementariedad de sus miembros

que, al poseer conocimientos y funciones sociales diferentes, forjan una relación de mutua
dependencia (Durkheim en Ritzer, 2001). En relación a estos dos tipos ideales de sociedades,
George Ritzer (2001) sintetiza el pensamiento de Durkheim al afirmar que:
Una sociedad que presenta solidaridad mecánica se caracteriza por su derecho represivo.
Como las personas son muy similares en este tipo de sociedad, y como la totalidad de sus
miembros suelen creer profundamente en una moralidad común, . . . el transgresor suele
ser severamente castigado si comete una acción considerada como una ofensa contra el
sistema moral colectivo. . . Por el contrario, una sociedad con solidaridad orgánica se
caracteriza por su derecho restitutivo. En lugar de ser duramente castigados por la más
mínima ofensa contra la moralidad colectiva, a los individuos se les suele pedir en este
tipo de sociedad más moderna tan sólo que cumplan con la ley o que recompensen –
restituyan – a los que han resultado perjudicados por sus acciones. . . Apenas existe en
ellas moralidad común. . .la inmensa mayoría de la gente no reacciona emocionalmente
ante el quebrantamiento de la ley. En una sociedad con solidaridad mecánica, la
administración del derecho represivo está en poder de las masas pero el mantenimiento
del derecho restitutivo es responsabilidad única de entidades especializadas (págs. 230-
231).
Otro concepto interesante expuesto por Durkheim es el de densidad dinámica dado que
es a través de él que explica cómo una sociedad primitiva llega a convertirse en una sociedad
moderna. Según el autor, “un aumento de la cantidad de personas más un aumento de su
interacción (eso precisamente es la densidad dinámica) conduce a la transición de la
solidaridad mecánica a la orgánica” (Ritzer, 2001, pág. 230).
Esta noción resulta interesante ya que nos permite deducir que, principalmente a partir de
la Edad Moderna, la densidad dinámica ha ido en constante aumento y que esta tendencia
probablemente se haya exacerbado gracias a la Revolución Industrial y a los nuevos medios
de comunicación y transporte surgidos durante las décadas posteriores. Así mismo se puede
inferir que a partir del proceso de globalización, la densidad dinámica creció
exponencialmente debido no sólo al aumento de la población mundial sino, sobre todo, a la

facilidad y naturalidad con la que pueden interactuar individuos de diversas partes del mundo.
En este sentido, asumiendo que la globalización es uno de los aspectos básicos del siglo XXI,
se concluye que en la actualidad prima el tipo ideal de sociedad moderna entendida como una
sociedad con las características descriptas por Durkheim.
Tomando en consideración los aportes realizados por los autores anteriormente
expuestos, Esther Barbé (1995) aborda la misma problemática en su libro Relaciones
Internacionales y acaba diferenciando ambos conceptos de una forma muy clara y sintética.
Según la autora, mientras la comunidad es una forma de ser natural y espontánea; la sociedad
es una forma de estar artificial a la cual se arriba mediante un acuerdo. Así mismo, en la
comunidad la convivencia grupal se estima en mayor medida que la individual y, al poseer
sus miembros valores convergentes, el cumplimiento de las normas se fundamenta en la ética.
Por el contrario, en la sociedad se prioriza la vida individual y se acepta que la divergencia de
valores plantea la necesidad de que existan leyes y sanciones creadas y aplicadas por
instituciones establecidas para tal fin.
Relacionando las ideas de los tres autores citados, se puede concluir que aquella unión
concebida como vida real y orgánica de la que habla Ferdinand Tönnies se manifiesta en lo
que Durkheim llamó solidaridad mecánica y da como resultado una organización social
coincidente con las característica de una comunidad expuestas tanto por Esther Barbé como
por Durkheim. De igual forma, se observa que la unión entendida como una formación ideal y
mecánica se refleja en la solidaridad orgánica y se evidencia en las sociedades, entendidas
como organizaciones sociales más complejas y que poseen las peculiaridades anteriormente
mencionadas.
La importancia que adquiere esta distinción radica en que el Ceremonial y Protocolo
halla su fundamento y su legitimidad en los valores, las costumbres y las tradiciones de cada

grupo social, sea cual fuere el tipo de organización que adopten. En este sentido, Alicia
Iruretagoyena (2007) plantea en su Manual de Ceremonial y Protocolo que “un somero
análisis de la interrelación en los grupos revela que en todo momento se aplican formas
exteriores, rituales o ceremonias que representan un ordenamiento de la vida en sociedad”
(pág. 24) -entendida como grupo social, no como el tipo ideal de organización social
analizado - y agrega que “cuando la aplicación de estas reglas trasciende el ámbito de la vida
familiar . . . el orden establecido que regula la dinámica de las relaciones . . . es competencia
del Ceremonial” (pág. 25).
Consecuentemente, se infiere que cuando los miembros de un grupo social tienen
valores convergentes y una moralidad común que guía sus acciones y sus interacciones con
los otros, su relación con el Ceremonial será muy fuerte porque tales reglas de convivencia
serán adoptadas como una manera de ser, totalmente integradas e inseparables de su propia
vida. El individuo que integra una comunidad, comprende que a través del cumplimiento de
tales reglas contribuye a la conservación de su grupo y al funcionamiento armónico del
mismo. Probablemente no se encontrará en tales organizaciones sociales un Protocolo
entendido como regla escrita, pero sí se encontrarán “normas de procedimiento que se aplican
en el desarrollo de dichos actos y ceremonias con el fin de satisfacer las exigencias del
Ceremonial establecido por la costumbre o la necesidad” (pág. 25), que es la definición de
Protocolo dada por Alicia Iruretagoyena (2007). Así entendido, para los miembros de una
comunidad, el Protocolo estará fuertemente ligado al desarrollo de todas las ceremonias,
rituales y fiestas populares llevadas a cabo de acuerdo a sus tradiciones y costumbres y será,
por tanto, adoptado con naturalidad en vez de como un conjunto de normas, carentes de
sentido, creadas e impuestas por otros.
Teniendo en cuenta los motivos por los cuales la relación entre los miembros de una
comunidad y el Ceremonial y Protocolo es tan estrecha, se puede inferir lógicamente que en

las sociedades, a causa de los valores divergentes que tienen los individuos y del hecho de
que no compartan una fuerte moralidad común, tiene lugar una ruptura de dicha relación. Las
reglas de convivencia que en la comunidad eran compartidas por todos, se tiñen de
relativismo desde el momento en que se toma conciencia de la variedad de valores, creencias
y costumbres existentes. Este proceso está muy ligado al aumento de la densidad dinámica ya
que la creciente interacción entre individuos de diversas culturas genera un debilitamiento de
la moralidad común y del sentido que tenía para los miembros de las comunidades el guiar
sus acciones por medio de ella. En este sentido, George Ritzer (2001) sostiene en su obra
Teoría Sociológica Clásica que ya en la época en que Durkheim planteó su teoría, su gran
preocupación era “el debilitamiento de la moralidad común en el mundo moderno” (pág.
231). Se puede deducir, por tanto, que en la actualidad la preocupación de Durkheim no sólo
sigue siendo válida sino que está más vigente que nunca.
Planteado este escenario, resulta comprensible que, tal y como sostenía Elena Borau
Boira (2013), en la modernidad los individuos tomen el Ceremonial y Protocolo como un
conjunto de normas rígidas; inflexibles y anticuadas, que carecen de sentido y validez en su
vida cotidiana. Semejante concepción es una de las tres razones fundamentales que
contribuyen a generar un distanciamiento entre el Ceremonial y Protocolo y el común de los
individuos que conforman las sociedades modernas. En este sentido, incluso Jorge G. Blanco
Villalta (1992) reconoce que “ni el ceremonial ni la cortesía pueden ejercitarse sobre la base
de normas rígidas [y que] no es posible tratar asuntos tan delicados sin conocer su significado,
su auténtico sentido, su razón de ser [y] su utilidad” (pág. 18).

Institucionalización
A lo largo de la historia y, principalmente, a partir de la creación de los modernos
Estados Nacionales, las relaciones sociales sufrieron grandes transformaciones. Según Renato
Ortiz (s.f.), “el surgimiento de las sociedades modernas requiere que las relaciones sociales
ya no se sometan al contexto local de interacción” (La Modernidad-Mundo, Pár. 11). Tanto es
así que, en ese mismo período, se registra la creación de innumerables instituciones
internacionales que de alguna forma se proponen ordenar esos espacios donde convergen
individuos de culturas muy diversas. En este sentido, Esther Barbé (1995) sostiene que ese
proceso ha alcanzado, a finales del siglo XX, un carácter global a tal punto que cada uno de
nosotros forma parte de esa organización internacional.
Planteado este escenario, lo interesante a efectos de este ensayo es analizar que
instituciones internacionales tales como la Unión Europea o la ONU (que dispone de un
extenso manual de Ceremonial y Protocolo aplicado a través de su Servicio de Protocolo y
Enlace1
) hicieron y continúan haciendo uso del Ceremonial y Protocolo como una
herramienta para dar orden a todo el sistema internacional. Jorge G. Blanco Villalta (1992)
reconoce esta función de la disciplina, al punto de escribir en la introducción de su libro
Ceremonial: “Sitúo al ceremonial en este mundo en transición. . . como un factor ordenador
insustituible. Es el medio idóneo para lograr que esos gestos de interrelación constitutiva se
desarrollen en el mejor de los climas de comprensión y comodidad” (págs. 17-18).
Este enfoque tiene sus bases en la aplicación que se hizo del Ceremonial y Protocolo en
Europa durante la Edad Moderna. Hasta el siglo XV, los Estados no tenían entre sí una
relación muy fluida por lo que no era necesario que existiera un protocolo demasiado
1 Servicio de Protocolo y Enlace de la ONU. Manual of Protocol. Recuperado el 5 de Julio de 2014 de
http://www.un.org/es/hq/dgacm/protocol.shtml

complejo. Sin embargo, a partir de los avances en los medios de transporte y comunicación y
al creciente comercio internacional, propiciado por la obtención de materias primas en los
territorios colonizados y los procesos de industrialización, se hace necesario establecer ciertas
normas que guíen la conducta de los individuos en el marco de las relaciones internacionales
asegurando la armonía entre los Estados. En un principio, cada Estado estableció sus propias
normas al respecto pero, al no ser estas compatibles entre sí, eran habituales los malos
entendidos y las disputas. Esta problemática acaba por abordarse en el Congreso de Viena
llevado a cabo desde finales de 1814 hasta mediados de 1815 y dará lugar al establecimiento
de un protocolo básico a aplicarse entre los Estados europeos (Fernández Souto, Bernácer,
Castellanos, & Romero, 2010).
Cabe destacar, sin embargo, que en aquel momento ya existían culturas con una tradición
protocolar mucho más antigua y extensa. Este es el caso, por ejemplo, de la cultura oriental
que poseía “normas morales y protocolarias mucho más amplias que afectaban a cualquier
ámbito de la vida social y laboral de la población” (Fernández Souto, Bernácer, Castellanos,
& Romero, 2010, pág. 15). De igual forma, quienes profesaban la religión islámica tenían, ya
desde el siglo VII, un protocolo muy estricto desarrollado en base a lo estipulado en el Corán
y que reglamentaba prácticamente todos los aspectos de la vida.
No obstante ello, debido a la expansión territorial europea y a la consecuente imposición
del pensamiento, la religión y la cultura occidental, las normas establecidas en el Congreso de
Viena fueron universalizadas y sentaron las bases del protocolo actual en materia de
relaciones internacionales. Esto se refleja en el hecho de que los manuales o reglamentos
establecidos para regular las relaciones al interior de cada una de las instituciones
internacionales toman como referencia lo establecido tanto en el Congreso de Viena como en
las subsiguientes Convenciones de Viena de 1961 y 1963.

De esta forma, se sostiene que como consecuencia de esta nueva función que se le otorga
al Ceremonial y el Protocolo en la Edad Moderna, como herramienta para dar orden al
sistema internacional, y en estrecha relación con la dominación cultural occidental, se produjo
una paulatina pérdida del sentido de la disciplina. Esta afirmación se basa en considerar que al
universalizarse e imponerse en el ámbito internacional normas de Ceremonial y Protocolo que
tienen su fundamento en costumbres, tradiciones y valores occidentales, una gran parte de los
actores internacionales no se identifican con ellas así como lo hacen con las que les son
propias. Este es el motivo por el cual se sostiene que una excesiva institucionalización y
reglamentación de la disciplina acaba por distanciar al individuo del Ceremonial y Protocolo
en la medida en que se estiman ciertas normas de comportamiento por sobre otras.
Siguiendo esta línea de pensamiento, se concluye que la producción de extensos
manuales de Ceremonial y Protocolo destinados a reglamentar diversos ámbitos de la vida,
tendrán poco valor en la medida en que quienes deban aplicarlos no se sienten identificados
con las normas en ellos establecidas.

Expansión de la Cultura Occidental
Consideraciones sobre la Relación entre la Cultura y el Ceremonial y Protocolo
Teniendo en cuenta que “todo grupo humano establece y mantiene un orden normativo
que permite la convivencia y le asegura la supervivencia” (Iruretagoyena, 2007, pág. 20), el
Ceremonial y Protocolo, como herramienta que “regula la dinámica de las relaciones en
distintas circunstancias de la vida comunitaria” (Iruretagoyena, 2007, pág. 25) debe, a la
fuerza, hallar su fundamentación en el conjunto de creencias, valores y costumbres, es decir,
en la cultura propia de ese grupo humano. Es sobre esta base que se asienta el hecho de que
gran parte de las normas de Ceremonial y Protocolo que se aplican a diario, hayan surgido del
derecho consuetudinario.
Tanto es así que, mientras en el antiguo Egipto, donde el Faraón “poseía la doble calidad
de dios y soberano” (Blanco Villalta, 1992, pág. 47), el ritual religioso y el ceremonial
público estaban estrechamente ligados; en las antiguas dinastías chinas, el ceremonial se
entendía “como norma de un estilo de vida, ordenador de la sociedad [y] de la civilización”
(Blanco Villalta, 1992, pág. 49). Consecuentemente, se puede concluir que no sólo las normas
de Ceremonial y Protocolo se basan en las creencias, valores y costumbres de cada grupo
social, sino que la propia valoración que se tiene sobre la disciplina, depende de dicha cultura.
Siguiendo esta línea de pensamiento, Jorge G. Blanco Villalta (1992) presenta en su libro
Ceremonial cuál es el origen del Ceremonial y el Protocolo según el pensamiento clásico
chino:
Un orden debe forzosamente presidir la vida en sociedad, en los países cultos. Tal orden
surge de la costumbre y establece categorías jerarquizadas;. . . no emana de necesidades
físicas ni de obligaciones morales, ni siquiera de la ley, sino de reglas convencionales, de
modelos de comportamiento. (pág. 50)

Habiendo expuesto la estrecha relación entre el Ceremonial y Protocolo y la
cultura, resulta inevitable definir a qué se hace referencia cuando se habla de cultura.
Evolución del término Cultura
“Mas a cultura não pode ser abandonada, sob pena de deixarmos de compreender
o fenômeno único que ela nomeia e distingue: a organização da
experiência e da ação humanas por meios simbólicos”
(Sahlins, 1997)
Si se tiene en cuenta que ya en 1952 Kroeber y Kluckhohn, importantes antropólogos
estadounidenses, pudieron registrar “164 definiciones de cultura solamente dentro de las
publicaciones del campo antropológico social y cultural” (Magrassi, Maya, & Frigerio, 1999,
pág. 28), se reconocerá que arribar a una definición universal de cultura resulta, cuanto
menos, complejo. Tanto es así que se considera más preciso exponer la evolución del término
a través del análisis de los diversos significados que se le otorgaron a lo largo de la historia.
Cabe aclarar que, debido a que los pobladores originarios del continente Americano no
elaboraron un término equivalente – traducible como tal – al de cultura (Magrassi, Maya, &
Frigerio, 1999, pág. 18), se deberá analizar la evolución del mismo en el contexto Europeo.
Sin embargo, se estima que, teniendo en cuenta los posteriores procesos de colonización y la
determinante influencia del pensamiento europeo en la historia de los pueblos originarios de
este continente, esta perspectiva de análisis resulta más que adecuada.
En sus inicios, “el término (cultura) parece haberse originado en la expresión latina
“colere” que tenía sentido de: cultivar, preparar la tierra para su cultivo” (Magrassi, Maya, &
Frigerio, 1999, pág. 15); por lo que estaba estrechamente ligado a la relación del hombre con
la naturaleza y, por extensión, con los Dioses y todas aquellas ceremonias que exaltaban esta
trilogía (hombre–naturaleza–dioses). Posteriormente, “la expresión cultura agri vino a hacer

referencia a la vinculación del hombre con el laboreo de sus campos” (Magrassi, Maya, &
Frigerio, 1999, pág. 16) y devino en el término agricultura. Siglos más tarde, en la Europa
medieval, se desarrolló en oposición a este concepto el de cultura mentis como “cultivo o
preparación de la mente” (Magrassi, Maya, & Frigerio, 1999, pág. 16). Esta especial forma de
cultivo, estaba restringida a aquellos sectores de la población que supieran leer y escribir en
latín por lo que, evidentemente, la cultura así definida era patrimonio de unos pocos
individuos.
En la baja Edad Media, sin embargo, podemos observar un cambio en esta concepción
ligado, por un lado, al surgimiento de las nacionalidades mestizas y, por otro, al desarrollo de
las “diversas hablas populares derivadas del latín” (Magrassi, Maya, & Frigerio, 1999, pág.
17), las llamadas lenguas romances, que posibilitaron un mayor acceso a la escritura y la
lectura. Esta época de crisis está marcada por cambios que, si bien son eminentemente
económicos, tienen un importante efecto en las relaciones sociales y, por lo tanto, en la
cultura misma. Así, el pasaje de lo rural a lo urbano; el surgimiento de las ciudades alrededor
del comercio como nueva forma económica y la transferencia del poder de la nobleza a las
monarquías nacionales; fueron algunos de los elementos del “proceso que condujo a la
configuración de los emergentes Estados Nacionales de Europa y a la paulatina laicización de
los Estados a partir de las ciudades ganadas por la concepción burguesa” (Magrassi, Maya, &
Frigerio, 1999, pág. 17). En relación a esta nueva clase es que, en el Renacimiento Europeo,
el término cultura comienza a ser aplicado a:
Un proceso formativo y selectivo de los sectores dirigentes,… [que] incluía la
preparación simultánea en: el aprecio y fomento de las “artes”; la renovada visión del
mundo greco-latino en la interpretación o reinterpretación de sus recuperados y
traducidos textos y principios estéticos y las contemporáneas exigencias del ejercicio de
poder, tanto en aspectos financieros-mercantiles cuanto guerrero o diplomático
expansivos. (Magrassi, Maya, & Frigerio, 1999, págs. 17-18)

Si analizamos brevemente esta concepción, veremos que se halla estrechamente
vinculada al momento histórico en el cual Europa se lanzó a la conquista y ocupación de
territorios ajenos a los propios y a los consecuentes procesos de colonización. En este
contexto, en el cual se le otorga al término un alcance tan restrictivo, resulta compresible que
los colonizadores europeos consideraran que los pueblos a los que sometían y explotaban no
poseían cultura.
La Cultura y la Edad Moderna
“La cultura y el Estado -no nos engañemos sobre esto- son rivales:
el Estado de cultura no pasa de ser una idea moderna”
(Nietzsche, F. en Bustos, R., 2004)
En Europa, a comienzos de la Edad Moderna “el término cultura llegó a significar un
refinamiento del gusto de ciertos sectores sociales. . . Poco a poco, el sentido aristocratizante
connotado concluiría por escindir al individuo cultivado del resto de la comunidad a la que
pertenecía” (Magrassi, Maya, & Frigerio, 1999, págs. 20-21). Este ideal guió el pensamiento
de los colonizadores europeos que durante el siglo XVI y XVII llevaron a cabo en América el
“genocidio y culturicidio de buena parte de nuestros pueblos y civilizaciones aborígenes”
(Magrassi, Maya, & Frigerio, 1999, pág. 21) y el trasplante de esclavos africanos a sus
diversas colonias.
Ya en el siglo XVIII, “se generalizó el empleo de lo cultural como opuesto o polar a lo
natural. . . a la vez que se lo iba confundiendo ideológicamente con (el término) civilizado”
(Magrassi, Maya, & Frigerio, 1999, pág. 21). En este sentido, Zygmund Bauman (2013)
plantea que, en esa época, la cultura era entendida como un “agente de cambio; mas
precisamente, [como] un instrumento de navegación para guiar la evolución social hacia una
condición humana universal” (pág. 13). Según este enfoque, “la cultura procura suprimir las

clases sociales [y] difundir en todas partes lo mejor que se haya pensado o conocido en el
mundo” (Bauman, 2013, pág. 14).
El siguiente paso en el camino a la definición del término de cultura lo dieron autores
como Voltaire y Vauvenarges quienes, influenciados por la emergente Revolución Industrial,
emplearon:
Un concepto de cultura de sentido absoluto (aunque de élite intelectual) significando para
ellos no ya el proceso de formación sino una suerte de estado culto en el que prevalecía el
conocimiento científico-racional, además de los buenos modales, las bellas artes y la
literatura. (Magrassi, Maya, & Frigerio, 1999, págs. 22-23)
Es recién a comienzos del siglo XIX, de la mano de la filosofía idealista alemana, que el
término cultura se acerca, tímidamente, a sus raíces al ser definido como “el espíritu del
pueblo, noción que aún dentro de su vaguedad tuvo el mérito de superar las concepciones
elitistas que dominaban [el pensamiento] desde el Renacimiento” (Magrassi, Maya, &
Frigerio, 1999, pág. 23). Así, a mediados del siglo XIX, el término adquiere un significado
más preciso:
Ya no estaría referido al subjetivo proceso de culturalización como hacerse devenir culto
. . .sino a una suerte de estado o condición pero natural, y que – por definición – todas las
sociedades humanas y todas las personas comparten cualesquiera fueran sus manifiestas
diferencias” (Magrassi, Maya, & Frigerio, 1999, pág. 23).
Dando un paso más en esta dirección, el alemán Gustav Klemm en 1855 sostiene que la
cultura se refleja en “costumbres, información y destrezas, vida doméstica y pública, en la
guerra o en la paz, religión, ciencia y arte” (Magrassi, Maya, & Frigerio, 1999, pág. 24) de
cada pueblo. A continuación, este mismo autor da una serie de ejemplos de los cuales
rescatamos que la esencia de todo lo anterior, como creaciones culturales, radica en: la
intencionalidad de la acción; en un deliberado intento por transformar la naturaleza en pos de

la supervivencia; en la necesidad tanto individual como colectiva de expresarse y en el
cumplimiento de las tradiciones y experiencias que fueron seleccionadas y transmitidas a las
nuevas generaciones a partir de la memoria colectiva (Magrassi, Maya, & Frigerio, 1999).
Unos años más tarde, el antropólogo Edward B. Taylor definió la cultura como “esa
compleja totalidad que incluye conocimientos, creencias, arte, moral, leyes, costumbres y toda
otra capacidad y hábitos adquiridos por el hombre como miembro de una sociedad”
(Magrassi, Maya, & Frigerio, 1999, pág. 25) logrando con ello una cierta aceptación
universal. Siguiendo esta línea de pensamiento, los movimientos Románticos del siglo XIX,
surgidos como una reacción revolucionaria en contra del racionalismo y la ilustración,
apoyaron las reacciones nacionalistas e intentaron rescatar elementos culturales que escaparan
a la dominante lógica racional moderna. Estas ideas se intensifican en el siglo XX y se ven
reflejadas en el rechazo por lo clásico de occidente, y en la búsqueda por conocer y estudiar
las tradiciones no occidentalizadas redescubriendo, aunque fuera superficialmente, las
culturas indígenas de América y África (Magrassi, Maya, & Frigerio, 1999).
Sin embargo, si bien gracias a estos procesos se logró recuperar ciertos elementos de
dichas culturas, no tuvo lugar una verdadera revalorización de los mismos. El pensamiento
lógico racional y la cultura clásica occidental estaban, para ese momento, tan arraigados en
los europeos como en aquellos que habían sido oportunamente colonizados. Las diversas
culturas de los pueblos originarios presentan cosmovisiones; valores; costumbres y creencias
cargadas de elementos mágico-religiosos que resultan inaprehensibles para cualquiera que los
analice desde la perspectiva del pensamiento moderno-occidental. Como consecuencia, se
acabó por exacerbar la división entre la cultura dominante y las culturas dominadas y
jerarquizarlas, estimando en mayor medida la primera y atribuyéndole a las segundas el
carácter de conocimientos populares o folklore (Magrassi, Maya, & Frigerio, 1999).

En este sentido, Pedro Rodolpho Jungers Abib (2004) cita en su tesis doctoral a Marilena
Chauí al argumentar que:
La perspectiva Romántica supone la autonomía de la Cultura Popular, la idea de que,
además de la cultura ilustrada dominante, existiría otra cultura, auténtica, sin
contaminación y sin contacto con la cultura oficial y susceptible de ser rescatada por un
Estado nuevo y por una Nación nueva. La perspectiva Ilustrada, por su parte, ve la
Cultura Popular como residuo muerto, como museo y archivo, como lo tradicional que
será desecho por la modernidad, sin interferir en el propio proceso de modernización
(Pág. 32).
Adentrándonos ya en el siglo XX, resulta interesante destacar la postura revolucionaria
que Pierre Bourdieu sostiene en La distinción, recogida por Zygmun Bauman (2013) en su
obra La cultura en el mundo de la modernidad líquida; según la cual la cultura debía ser
entendida como una fuerza “socialmente conservadora” (pág. 12). Bourdieu afirmaba que “la
cultura se manifestaba ante todo como un instrumento útil concebido a conciencia para marcar
diferencias de clase” (Bauman, 2013, pág. 11) y que, por tal motivo, “cada oferta artística
estaba dirigida a una clase social específica” (Bauman, 2013, pág. 11). Este enfoque desafía el
concepto de cultura nacido con la Ilustración y desarrollado posteriormente a la vez que pone
en duda la tendencia más actual a considerar el proceso de globalización como un elemento
que contribuye a homogeneizar la cultura.
De lo anteriormente expuesto se considera que resulta fundamental, a efectos de este
ensayo, tomar conciencia de cómo el concepto de cultura se transformó a lo largo del tiempo.
Ligado en sus inicios a la trilogía hombre-naturaleza-dioses, recorrió un largo camino a través
del cual, progresivamente, se fue alejando de los aspectos mítico-religiosos y naturales. A su
vez, de ser entendida la Cultura en el Iluminismo como un “instrumento de navegación para
guiar la evolución social hacia una condición humana universal” (Bauman, 2013, pág. 13),

pasa a considerarse en el siglo XX como una fuerza “socialmente conservadora” (Bauman,
2013, pág. 12) tendiente a perpetuar las diferencias de clases.
Considerando lo anteriormente expuesto y admitiendo que aún hoy esta lógica racional
moderna sigue siendo la dominante, resulta necesario analizar brevemente cuales son las
características de la misma.
Lógica racional moderna
“La Modernidad une a toda la humanidad. Pero es una unidad paradójica,
la unidad de la desunión: nos arroja a todos a una vorágine de
perpetua desintegración y renovación, de lucha y
contradicción, de ambigüedad y angustia”
(Berman, 1989, pág. 1)
La lógica racional moderna está estrechamente vinculada al pensamiento cartesiano, que
podemos ubicar en lo que Marshall Berman (1989) denominó la 1° fase de la modernidad, y
es heredera de su afán por establecer un método a través del cual acceder al saber verdadero.
En pos de alcanzar dicho objetivo, Descartes (1983) estableció que como punto de partida se
debía dudar de todo conocimiento previo e hizo especial hincapié en erradicar los aspectos
metafísicos que guiaban el avance de las ciencias hasta ese momento. Este enfoque está
estrechamente ligado a la reinterpretación de textos greco-latinos, que inspiraron las ideas
Renacentistas, y de los cuales rescataron aquellos valores que constituían la base de la cultura
y civilización helénica (Magrassi, Maya, & Frigerio, 1999).
En el libro Cultura y Civilización desde Sudamérica se plantea que los valores propios de
las elites dominantes de los pueblos helenos, que se transmitieron a muchas otras
civilizaciones a lo largo de la historia, pueden resumirse en: realismo, antropocentrismo y
racionalismo (Magrassi, Maya, & Frigerio, 1999). Combinando estos tres ideales, se arriba a
las siguientes conclusiones: “las cosas valen por sí mismas;. . . lo que más vale es el hombre;

y lo que más vale del hombre es su capacidad de razonar” (Magrassi, Maya, & Frigerio, 1999,
pág. 196).
Esta visión greco-latina, rescatada durante los siglos XV y XVI, se afianzó en el ámbito
de las ciencias durante los siglos posteriores, principalmente, por dos motivos; por un lado, la
decadencia del cristianismo y su enfoque teocéntrico y, por otro, la invención y aplicación de
instrumentos de observación y medición tales como el telescopio; la brújula; la balanza y el
metro, entre muchos otros. Inmerso en este contexto el método planteado por Descartes
(1983), no sólo exacerbó la ruptura entre las explicaciones míticas tradicionales, fuertemente
ancladas por el cristianismo, y el pensamiento científico sino que, a su vez, diferenció las
verdades alcanzadas a través de dicho método del resto, otorgándole validez a las primeras y
desestimando aquello que no pudiera ser medido, manipulado y controlado.
Inspiradas en este pensamiento, durante la Edad Moderna las ciencias se desarrollaron en
base a una mayor rigurosidad metodológica y, paralelamente, adoptaron la lógica de las
matemáticas y la física mecánica. La pretensión de universalidad, sus nociones de tiempo y
espacio, de causa y efecto, su énfasis en la cuantificación y en la demostración de la verdad,
son algunas de las características de esta lógica racional moderna que fueron exportadas por
la cultura Europea y que se anclaron fuertemente en el pensamiento occidental siendo
vigentes aún en la actualidad (Abib, 2004). Como no podía ser de otra forma, los cambios
gestados y profundizados durante la Edad Moderna “la ciencia erigida en único conocimiento
posible, el positivismo como ideología dominante. . .el capitalismo como modo de producción
y la Diosa Razón entronizada en todas partes sobre el altar de la técnica” (Magrassi, Maya, &
Frigerio, 1999, pág. 199) provocaron grandes transformaciones en la forma de percibir el
mundo. En este sentido Zygmunt Bauman sostiene que “desde entonces, el mundo se debía
entender en primer término como escenario de las metas, elecciones, triunfos y pillajes de los
seres humanos” (Bauman, 2002, pág. 16).

A efectos de este ensayo, se distinguirán las siguientes características de esta lógica
racional-moderna:
Linealidad del tiempo y el espacio
La linealidad del tiempo está ligada a la idea del tiempo cristiano: la génesis y el juicio
final son hitos que marcan el principio y el fin de la historia de la humanidad (San Agustín,
2004). Esta concepción se afianza en la Edad Moderna y exacerba la ruptura entre el pasado,
el presente y el futuro (nociones estrechamente unidas en el pensamiento pagano) dado que se
entiende toda acción humana como un hecho histórico circunscripto a un tiempo y un espacio
determinados y, por lo tanto, irrepetible.
El valor de la novedad
Debido a la vertiginosa velocidad a la que cambia el mundo en la Edad Moderna los
individuos toman conciencia de que no pueden enfrentarlo siguiendo los mismos patrones de
comportamiento aprendidos de la generación anterior. En este sentido, Mircea Eliade sostiene
que “el interés por la reversibilidad y la novedad de la historia es un descubrimiento reciente
en la vida de la humanidad” (1992, pág. 52). Este interés se profundiza y se hace cada vez
más evidente alcanzando su punto más álgido en la actualidad generando que los saberes que
los antepasados pueden transmitir pierdan valor porque caducan rápidamente y resultan
inaplicables para las nuevas generaciones.
Primacía de la palabra escrita
La escritura es considerada ya desde la Edad Antigua como una forma de documentar y
almacenar los saberes de cada cultura, asegurando que puedan trascender el tiempo y el
espacio en el cual fueron gestados. Desde esta perspectiva, resulta comprensible que la
invención de la imprenta (a finales del siglo XV) sea entendida como un hito dentro de la
historia de la humanidad. A partir de ese momento, el conocimiento de la cultura occidental

puede plasmarse en libros de fácil reproducción que asegurarán la transmisión de los mismos
a las siguientes generaciones a través de la palabra escrita.
Desencantamiento del mundo
Ligado a todo lo anteriormente expuesto y principalmente a la entronización de la razón,
lo metafísico queda circunscripto al ámbito de las religiones y relegado a un segundo plano.
Tanto los rituales sagrados como los paganos carecen de valor para la lógica racional moderna
porque están cargados de simbolismos y creencias que no pueden ser comprendidas mediante
la experimentación científica.
Teniendo en cuenta lo expuesto en este ensayo, resultará evidente que estas cuatro
características de la lógica racional moderna son prácticamente opuestas al Ceremonial y
Protocolo. Esta disciplina no existiría desligada de los aspectos metafísicos que la sustentan:
tradiciones; costumbres; creencias y valores y, ciertamente, la concepción lineal del tiempo es
incompatible con las ceremonias ya que todas ellas reflejan de alguna forma la repetición de
un hecho ocurrido en el pasado que es traído al presente y re-significado, afectando a lo que
sucederá en el futuro. A su vez, los elementos constitutivos de la disciplina difícilmente
puedan ser medidos o cuantificados de forma alguna y, como ya se ha expuesto,
contrariamente a lo que ocurre con otras disciplinas, la pretensión de establecer normas
universalmente válidas de Ceremonial y Protocolo, no hace más que vaciarla de sentido.
Por tales motivos, se considera que la expansión de la cultura occidental y de la lógica
racional moderna inherente a él, constituyen la tercera razón que justifica el distanciamiento
entre el Ceremonial y Protocolo y el común de los individuos que conforman las sociedades
modernas. En este escenario, se comparte la idea de Pedro Rodolpho Jungers Abib (2004)
quien sostiene que “o universo da Cultura Popular . . . tão rico em diversidade, tão ligado à
tradição e ao passado, que vem resistindo às transformações impostas pela modernidade”

(Pág. 9) y que a través de los ritos, las fiestas, las tradiciones y la infinidad de saberes
populares cargados de simbolismos que la componen, ofrece a los individuos una vía de
escape a la modernidad y a esta lógica dominante (Abib, 2004). Consecuentemente,
analizaremos a continuación las características de la Cultura Popular por las cuales se
considera que la Cultura Popular es un refugio para el Ceremonial y Protocolo, en la medida
en que permite acortar el distanciamiento expuesto a lo largo de este ensayo.

Cultura Popular
“El folclor como la ciencia que trata de las sobrevivencias
arcaicas en la edad moderna”
(Ortiz, 1992, P.6)
El sociólogo brasileño Renato Ortiz (1992) sostiene en sus Notas históricas sobre el
concepto de Cultura Popular que a partir del surgimiento de los Estados modernos y debido a
la necesidad de fortalecer el vínculo Estado-Nación se exacerbó el distanciamiento entre la
cultura de elite y las culturas populares. A su vez, el autor afirma que en el Renacimiento hay
una tendencia a revalorizar ciertos aspectos de la Cultura Popular, porque se logra superar la
barrera de priorizar el elemento socioeconómico al definir el concepto de pueblo y se
comprende que lo importante para su caracterización es que quienes lo conforman “participan
de una cultura única que simboliza el esplendor del pasado” (Ortiz, 1992, Pág. 4).Así mismo,
el sociólogo concluye que el reconocimiento del valor intrínseco de la Cultura Popular puede
verse reflejado en la creación de la Folklore Society en el año 1878 y en la aceptación del
término “folcloristas” que denota la búsqueda por estudiar las culturas populares desde una
perspectiva científica (Ortiz, 1992).
Sin embargo, su compatriota Pedro Rodolpho Jungers Abib (2004), doctor en ciencias
sociales aplicadas a la educación, afirma en su tesis doctoral que la Cultura Popular no puede
ser aprehendida a través de la lógica racional moderna. La postura que sostiene este autor se
basa en que el universo de la Cultura Popular está cargado de simbolismos, creencias y mitos
que no encajan en los parámetros temporales y espaciales modernos, que escapan a la
medición y la experimentación científica y que no pueden ser comprendidos desligados de sus
componentes mítico-religiosos. Consecuentemente, el autor concluye que la Cultura Popular
debe ser abordada mediante lo que él llama una lógica diferenciada que permita analizar “as

manifestações da Cultura Popular, onde o inapreensível e o indefinível muitas vezes se
apresentam” (Abib, 2004, Pág 60).
Lógica diferenciada
De las ideas que Abib (2004) expone en su tesis, se destaca principalmente la
caracterización que realiza de esta lógica diferenciada presente en el universo de la Cultura
Popular. El autor sostiene que, en oposición a la relación lineal existente entre el tiempo y el
espacio según la lógica racional moderna, en la Cultura Popular se da lo que Heiddegger
definió como noción circular del tiempo ya que el pasado, el presente y el futuro se conciben
como una unidad temporal indivisible. En el mismo sentido, Mircea Eliade (1992) sostiene en
su libro El mito del eterno retorno: arquetipos y repetición que en el hombre arcaico la
constante búsqueda por anular la historia se refleja en la negación del tiempo y el espacio
inherentes a los rituales.
Así como el espacio profano el abolido por el simbolismo del Centro que proyecta
cualquier templo, palacio o edificio en el mismo punto central del espacio mítico, del
mismo modo cualquier acción dotada de sentido llevada a cabo por el hombre arcaico,
una acción real cualquiera, es decir, una repetición cualquiera de un gesto arquetípico,
suspende la duración, excluye el tiempo profano y participa del tiempo mítico” (Eliade,
1992, págs. 41-42).
En estrecha relación a la noción cíclica del tiempo, Abib (2004) sostiene que otra de las
características fundamentales de la lógica diferenciada es la memoria entendida como el lugar
donde se almacenan aquellos saberes y conocimientos que el propio grupo considera
importantes. El autor plantea que la transmisión de dichos saberes contribuye a amalgamar al
grupo, fortalecer los vínculos entre sus miembros y afirmar la identidad colectiva. En este
contexto es que la figura del anciano es valorada y respetada porque se lo concibe como
portador y guardián de la memoria colectiva y la tradición del grupo. Siguiendo la misma

línea de pensamiento, Mircea Elíade (1992) sostiene que como para la mentalidad arcaica lo
individual carece de importancia, los hechos y personajes que se conservan a través de la
memoria colectiva deben ser desligados de su temporalidad y espacialidad, es decir, deben ser
ahistóricos. Así, “el personaje histórico es asimilado a su modelo mítico (héroe, etc.),
mientras que el acontecimiento se incluye en la categoría de acciones míticas (lucha contra el
monstruo, hermanos enemigos, etc.)” (Eliade, 1992, pág. 48).
Relacionando estas ideas con las expuestas hasta el momento, se puede inferir que la
valoración de la memoria colectiva como refugio de saberes imprescindibles para el grupo es
diametralmente opuesta al ideal moderno que desestima lo antiguo y otorga valor a la
novedad. A su vez, cabe destacar que en la memoria colectiva también se encuentran
almacenadas las normas de convivencia que rigen la vida de los miembros de ese grupo por lo
que, aquella moral compartida presente en las sociedades primitivas de la que hablaba
Durkheim, no podría existir desligada de la memoria. Respetar tales normas de convivencia
resulta fundamental, tanto para el hombre arcaico como en la Cultura Popular, no ya
únicamente porque se comprende que contribuyen a la armonía del grupo sino porque ellas
mismas son arquetípicas. De esta forma, su cumplimiento otorga a los individuos la
posibilidad de trascender la cotidianeidad pagana y ser, de alguna forma, ahistóricos en la
medida en que sus acciones superan el carácter secundario de la individualidad y adquieren un
carácter colectivo, sagrado.
Todo aquello que se almacena en la memoria colectiva carecería de sentido si no fuera
trasmitido de generación en generación; es por ello que la siguiente diferencia que existe entre
la lógica racional moderna y la lógica diferenciada es la forma en que se transmiten los
saberes del grupo. En el universo de la Cultura Popular dicha tarea se lleva a cabo,
principalmente, de forma oral a través de la infinidad de mitos, leyendas y canciones

populares que perduran a lo largo del tiempo infundidas por el carácter mítico que se les
otorga a las historias y los personajes que las protagonizan.
Se estima que el hecho de que en los pueblos originarios, tanto de Argentina como de
muchos otros países del mundo, esta primacía de la oralidad por sobre la palabra escrita siga
siendo vigente se debe, en parte, a la tardía alfabetización o el analfabetismo de muchos de
sus miembros. La supervivencia de la oralidad como forma de transmitir conocimientos
resulta vital si se tiene en cuenta que en el mundo 774 millones de adultos son analfabetos2
“É um privilegio fazer parte de um grupo social que transmite seus saberes e
conhecimentos sem depender dos processos formais institucionalizados, pois dispõe de
um sistema simbólico que determina um repertorio cultural detentor de suas próprias
formas de transmissão, pautadas pela memória e a oralidade como referencias principais
desse processo”. (Pág. 50)
y
que, consecuentemente, los saberes que se preservan en la Cultura Popular son, en muchas
ocasiones, la única fuente de conocimientos a la que estos individuos pueden acceder. Es por
ello que se debe fomentar la Cultura Popular ya que, como afirma Abib (2004):
El último elemento a destacar de esta lógica diferenciada es la ritualidad presente en
gran mayoría, sino en la totalidad, de las manifestaciones de la Cultura Popular. En los
rituales se manifiestan el resto de los aspectos anteriormente desarrollados dado que sus
funciones principales son la de establecer una conexión entre lo cotidiano y lo sagrados y la
de abolir el tiempo y el espacio paganos. Las prácticas rituales que se mantienen vivas gracias
a la memoria colectiva, fortalecen tanto la relación de los individuos con sus antepasados
como los vínculos de los integrantes del grupo que participan, en ese momento, de una
realidad que los transciende como individuos (Abib, 2004). Consecuentemente, se puede
deducir que a pesar de que los rituales sean de vital importancia para fortalecer las creencias y
2 Dato tomado de una infografía creada por la Unesco en el marco del Día Internacional de la
alfabetización del año 2013. Recuperado el 18 de Julio de 2014 de
http://www.uis.unesco.org/literacy/Documents/Intl-literacy-day/literacy-infographic-2013-es.pdf

los valores compartidos de todo grupo social, los elementos mítico-religiosos en ellos
presentes y la noción cíclica del tiempo, inherente a los mismos, son incompatibles con la
lógica racional moderna.
Relacionando las ideas de Abib (2004) con lo expuesto anteriormente en este ensayo, se
puede concluir que la lógica diferenciada es opuesta a esos valores propios de las elites
dominantes de los pueblos helenos, transmitidos a muchas otras civilizaciones, en los que se
basa la lógica racional-moderna. En este sentido, Mircea Eliade (1992) afirma que, en
oposición al realismo helénico, para el hombre arcaico “los objetos del mundo exterior (…)
no tienen valor intrínseco autónomo” (Pág. 14) sino que, según la concepción ontológica
primitiva, “un objeto o un acto no es real más que en la medida en que imita o repite un
arquetipo. Así, la realidad se adquiere exclusivamente por repetición o participación” (Pág.
40). Consecuente, el autor sostiene que para la mentalidad arcaica, “lo real por excelencia es
lo sagrado; pues sólo lo sagrado es de un modo absoluto” (Pág. 20). A partir de estas
afirmaciones se deduce que, en el pensamiento arcaico, el antropocentrismo y el racionalismo
helénicos tampoco tienen lugar ya que lo importante no es ni el hombre ni su razón sino, muy
por el contrario, lo sagrado; entendido como aquello que transciende la cotidianeidad y está
cargado de elementos mítico-religiosos.

Estudio de Caso:
A Volta ao Mundo da Capoeira
A fin de analizar un caso concreto en el que se pueda comprobar lo anteriormente
expuesto, se decidió realizar un estudio de caso sobre la Capoeira por ser una de las
manifestaciones más importantes de la Cultura Popular afro-brasilera que ha logrado
mundializarse, mediante su institucionalización, sin perder por ello las características de la
lógica diferenciada ni sus fundamentos. Con respecto a la metodología aplicada para el
desarrollo del mismo, se tomó en consideración el hecho de que en uno de los pocos manuales
sobre Folklore que existen (escrito por George Gomme) se afirma que la mejor manera de
relacionarse con la Cultura popular es la que se da por accidente mediante la propia
participación, completada en una segunda instancia a través de una búsqueda deliberada que
permita acceder a los saberes que se preservan a través de la memoria colectiva (Ortiz, 1992).
Consecuentemente, el siguiente análisis es el resultado de la combinación de lo aprendido
durante cinco años de práctica de Capoeira con encuestas especialmente realizadas para esta
ocasión.
Aproximaciones a la Capoeira
“Capoeira é muito mais que uma luta. Capoeira é ritmo, é música,
é malandragem, é poesia, é um jogo, é religião…”
(Mestre Pastinha, s.f.)
Si bien existen variadas teorías sobre el origen de la Capoeira, para comprender su
surgimiento y evolución es preciso remontarse al siglo XV. Luego de firmado el Tratado de
Tordesillas, en el año 1494, Portugal colonizó las tierras que hoy pertenecen a Brasil y
desarrolló un sistema esclavista basado en la explotación de población traída de África.
Movidos por la necesidad de recuperar su libertad física y de resistirse a los crueles procesos

de deculturación y posterior aculturación; los esclavos criaron la Capoeira. En este sentido, el
ex ministro de Cultura brasileño, el cantante Gilberto Gil, sostuvo en el discurso que dio en el
marco de una “Rueda Internacional de Capoeira por la Paz” (La Nación, 2004) organizada por
la ONU en agosto de 2004 que:
Os afro-brasileiros souberam transformar a violência em camaradagem, envolvendo
dança, ritmo, canto, toque e improvisação. A Capoeira é uma afirmação existencial do
povo negro no contexto da escravidão e do racismo de dominação presentes em
momentos diversos da sociedade brasileira. . .Ela educa, ensina o respeito, dá sentido à
mente e ao corpo, cria autoestima nos seus praticantes – dá sentido à vida do seu povo
(Gil, 2004).
A pesar de que en Brasil la esclavitud fue abolida hace más de un siglo, la Capoeira no
sólo está más viva que nunca sino que se mundializó a causa de que, en la actualidad, existen
otras muy variadas formar de privación de la libertad. El poder de la Capoeira radica en que
ofrece a quienes la practican la posibilidad de superar los límites del cuerpo y de la mente, de
ser parte de algo que trasciende la propia vida y de conectarlos con los otros a un nivel que
muchas veces resulta imposible, dadas las características de la sociedad moderna analizadas
anteriormente en este ensayo. Esta idea es apoyada por el Mestre Cobra Mansa (2013) quien
sostiene que:
Los capoeiristas, en Brasil y en todo el mundo, … somos parte de esta cosa que llamamos
sociedad. Vivimos y seguimos muchas o la mayoría de las prácticas que esta posee. . .
Pero al mismo tiempo, no somos absorbidos o asimilados a la fuerza por esta sociedad y,
personalmente, creo que es allí donde nosotros los capoeiristas, como cualquier otro
grupo social, podemos hacer la diferencia. Porque cumplimos con lo que nos cabe como
parte de la sociedad, y al mismo tiempo, hay otra parte de nuestras vidas que simplemente
no se encuadra dentro de ella. Somos, por naturaleza o elección, un tipo diferente de
individuos: deseamos la libertad en el nivel más profundo de nuestro ser. . . El estilo de
vida de la Capoeira es música para nuestros oídos, porque creamos nuestro propio espacio
en esta sociedad de la cual somos parte, aunque muchas veces despreciemos. La
Capoeira, como Mestre Pastinha dijo, es todo lo que la boca come. Y como el aire,
sabemos que está ahí, respiramos y precisamos de él; y así y todo, no podemos capturarlo.

. .La Capoeira va más allá de todos nosotros. Ninguna sociedad, comunidad o individuo
jamás podrá controlarla. . .practicamos Capoeira para alejarnos de lo tradicional y
represivo que hay dentro de la sociedad y que desaprobamos tan fuertemente3.
Según datos aportados por el ex ministro de cultura Gilberto Gil (2004) ya en el año 2004
la Capoeira era practicada en más de 150 países de todo el mundo4. Esto es posible porque
existen en la Capoeira formas de comunicación basadas, principalmente en lo corporal y
musical que trascienden las barreras idiomáticas permitiendo la interacción entre individuos
de muy diversas culturas. Este espíritu de la Capoeira, se refleja a la perfección en la siguiente
afirmación del Mestre Moraes (s.f.): “Capoeira é um diálogo de corpos, eu venço quando o meu
parceiro não tem mais respostas para as minhas perguntas”.
Resultados de las encuestas
La encuesta fue contestada por capoeiristas argentinos pertenecientes a ocho grupos
distintos de Capoeira de Buenos Aires. De los encuestados 24 son únicamente alumnos, 13
son además profesores y 3 se desempeñan como asistentes formándose para dar clases en el
futuro. Del total de la muestra, 32 son hombres, 5 son mujeres y 3 realizaron la encuesta de
forma anónima. El rango de edades de los encuestados va desde los 13 a los 43 años con un
promedio de tiempo de práctica de Capoeira de 7 años.
3 Fragmento del texto leído por Mestre Cobra Mansa en la Audiencia Pública del Frente Parlamentario en
Defensa de la Capoeira, el 29 de octubre de 2013. Recuperado el 19 de Junio de 2014 de
https://www.facebook.com/cobra.mansa/posts/10152072355132604?fref=nf el
4 Dato aportado en el discurso dado por el ex ministro Gilberto Gil en el marco de una Rueda Internacional
de Capoeira por la Paz organizada por la ONU en el año 2004. Recuperado el 19 de Julio de 2014 de
http://abadacapoeiraentornogo.blogspot.com.ar/2010/12/discurso-de-gilberto-gil-na-onu.html

Comunidad vs Sociedad:
En relación lo desarrollado anteriormente, se destaca que 97% de los encuestados
consideran que, más allá de las diferencias entre los distintos grupos de Capoeira, existen
ciertos valores, pautas de comportamiento y conocimientos compartidos entre capoeiristas de
cualquier parte de mundo. Esto se refleja, por ejemplo, en el hecho de que el 82% de ellos
sabe cuáles son las consignas básicas que deben seguirse en un jogo de cavalaria5
. Cuando se
incumplen dichas consignas, pueden darse diversas reacciones: el 55% de la muestra sostiene
que todos los presentes reaccionan haciendo que los jogadores noten su falta y dejen de jugar
cediendo su lugar a otra pareja; el 30% considera que, con frecuencia, los propios jogadores
salen sin necesidad de que nadie les llame la atención; el 15% afirma que la persona a cargo
de la roda (el de mayor graduación) los obliga a salir y ninguno de los encuestados se inclinó
por la opción de que quienes no seguían dichas consignas debían compensar al resto de alguna
forma.
A partir de estos datos, se concluye que la Capoeira se relaciona con las características
propias de una comunidad. Se puede observar que los practicantes tienen valores
convergentes que se manifiestan en pautas de comportamiento y conocimientos compartidos
lo que da por resultado una unión basada en la semejanza de los miembros, coincidente con la
solidaridad mecánica. De igual forma, comparten una moralidad común que se ve reflejada
en el hecho de que, ante lo que se considera un incumplimiento de pautas aceptadas por todo
el grupo, se aplica el derecho represivo y los jogadores deben, como castigo, dejar de jugar y
ceder su lugar a otros. La aplicación de este castigo está, en primera instancia, en poder de las
masas porque la totalidad de los integrantes lo administra y, en segunda instancia, se relaciona
con la ética de los propios jogadores que reconocen su falta y se retiran voluntariamente.
5 Tipo de juego de Capoeira en el cual los dos jogadores que se ubican en el centro de la roda (formación
circular conformada por todos los capoeiristas presentes) no deben tocarse el uno al otro, ni a los demás
integrantes de la roda ni el pisocon las manos.

Institucionalización
Algunos de los signos que se pueden observar para determinar el grado
institucionalización de los grupos de Capoeira analizados son: la existencia de reglamentos
internos o normas escritas al interior de cada grupo; la implementación de un sistema de
graduaciones; la utilización de un uniforme para su práctica y la creación de instituciones que
vinculen diversos grupos. Según los datos recogidos: la totalidad de los grupos utilizan un
uniforme; el 97% de ellos poseen además un sistema de graduaciones; el 92% forma parte de
alguna institución con un grado mayor de complejidad que la de su grupo y el 72% tiene un
reglamento o ciertas normas escritas.
Analizando esos datos, se puede observar que a pesar de que la Capoeira comenzó a
expandirse por el mundo recién a partir de la segunda mitad del siglo XX, el grado de
institucionalización alcanzado en la actualidad es muy alto. Cabe aclarar, sin embargo, que
tanto la utilización de uniformes, como la implementación un sistema de graduaciones y la
creación de reglas escritas fueron cambios introducidos en el año 1930 por el Mestre Bimba
en un intento por cambiar la imagen social desfavorable que tenía en ese momento la
Capoeira. Consecuentemente, se concluye que la institucionalización, no sólo sirvió para
cumplir con el objetivo propuesto por el Mestre Bimba, sino que también posibilitó la
mundialización de la Capoeira que, de no haberse adecuado a los cambios sociales y adoptado
ciertos elementos ajenos a ella (más propios de ciertas artes marciales), seguramente se habría
limitado al espacio en el cual fue criada (Brasil) y a la cultura afro-brasilera.
Expansión de la cultura occidental
Para analizar este aspecto, se optó por realizar preguntas tendientes a identificar si la
Capoeira se relaciona más con la lógica racional-moderna o si, por el contrario, pudo escapar
a esa imposición y mantener la lógica diferenciada expuesta anteriormente. En este sentido,

se considera que la práctica de la Capoeira dentro de la roda6
es, en sí misma, un ejemplo de
destrucción del espacio y del tiempo lineal. La roda pasa a ser, por el simbolismo del centro
desarrollado por Mircea Eliade (1992), “la zona de lo sagrado por excelencia” (pág. 25) donde
tiene lugar el “rito del paso de lo profano a lo sagrado; de lo efímero y lo ilusorio a la realidad
y la eternidad” (pág. 25). De igual forma, la roda es atemporal tanto porque en ella se repiten
acciones arquetípicas como porque el pasado, el presente y el futuro se confunden en la
medida en que las historias pasadas, que son traídas al presente a través de las canciones,
fortalecen el vínculo con los antepasados e influyen en el desarrollo futuro del grupo.
Con respecto al resto de los elementos de la lógica diferenciada, se observó que el 48%
de los encuestados considera que la función principal de las ladainhas
7
es la de transmitir
conocimientos o historias de la Capoeira y de capoeiristas legendarios; el 30% estima que su
función es la de continuar la tradición y ninguno de los encuestados se identificó con la
opción de que sería indiferente que no existieran. Así mismo, el 75% de la muestra sostuvo
que acude a su Mestre o a su profesor cuando tiene alguna duda sobre historia o fundamentos
de Capoeira, mientras que sólo el 12% busca información al respecto en internet o en libros,
es decir, que la oralidad sigue siendo la forma primordial a través de la cual se transmiten los
de conocimientos. Estos datos también permiten notar que los Mestres y los profesores, que
son comparables a los ancianos de una comunidad, son consideradores los guardianes de la
memoria colectiva y los encargados de preservarla y hacerla accesible a las siguientes
generaciones.
En última instancia, se destaca que el 88% de los encuestados comprende el significado y
realiza conscientemente ciertas acciones como hacer la señal de la cruz o un movimiento
6 Formación circular conformada por todos los capoeiristas presentes y los instrumentos; dentro de la cual,
alternativamente, se joga Capoeira de a dos individuos por vez.
7 Canciones que se cantan al inicio de una roda de capoeira angola, generalemente, por el Mestre o la
persona de mayor graduación presente.

conocido como queda de rins antes de empezar un jogo, dar lo que se llama una volta ao
mundo o hacer una chamada. Se considera que estas son prácticas rituales dado que, por un
lado, involucran elementos mítico-religiosos basados en las creencias de cada capoeirista y,
por otro, son la repetición de acciones arquetípicas realizadas durante siglos cuyo significado
resulta incomprensible para los no-iniciados.
Se afirma, por tanto, que todos los elementos que componen la lógica diferenciada
pueden encontrarse en la Capoeira relacionados de la siguiente manera:
[A figura do Mestre] é fundamental no seio de uma cultura na qual a transmissão do saber
passa pela via da oralidade, e por isso depende desses guardiões da memória coletiva para
que esta seja preservada e oferecida às novas gerações. O Mestre é aquele que é
reconhecido por sua comunidade, como o detentor de um saber que encarna as lutas e
sofrimentos, alegrias e celebrações, derrotas e vitórias, orgulho e heroísmo das gerações
passadas, e tem a missão quase religiosa de disponibilizar esse saber àqueles que a ele
recorrem. O Mestre corporifica assim, a ancestralidade e a história do seu povo e assume
por essa razão, a função do poeta que através do seu canto, é capaz de restituir esse
passado como força instauradora que irrompe para dignificar o presente e conduzir a ação
construtiva do futuro. (Abib, 2004, p.66)

La Cultura Popular como Refugio del Ceremonial y Protocolo
Teniendo en cuenta lo analizado y los datos obtenidos a partir de las encuestas se estima
que lo importante, a efectos de este ensayo, es que la Capoeira, aun habiendo sido
institucionalizada y mundializada, mantiene en la actualidad los elementos de la lógica
diferenciada. Así mismo, quienes la practican hallan en su grupo las características que son
propias del tipo de organización social comunal y son capaces de comprender y otorgar
sentido a las normas que rigen su relación con el resto de los miembros por lo que su
cumplimiento no resulta de la imposición sino de la comprensión y la propia convicción sobre
su valor.
Consecuentemente, tanto quienes practican Capoeira como aquellos que participan de
cualquiera de las tantas manifestaciones de la Cultura Popular son capaces de superar el
distanciamiento generado por la complejidad de la organización social, la excesiva
institucionalización y la expansión del pensamiento occidental acercándose al sentido de las
costumbres, las tradiciones y los valores, es decir, a aquello que sustenta al Ceremonial y
Protocolo. En este sentido, cabe destacar que, ante la pregunta de si consideraban que se podía
relacionar el Ceremonial y Protocolo con la Capoeira, el 82% de los encuestados respondió
que afirmativamente, el 16% se abstuvo y sólo el 2% se manifestó negativamente. Sobre esta
base, se afirma que la Cultura Popular es, en la actualidad, un refugio del sentido del
Ceremonial y Protocolo donde los individuos de las sociedades modernas pueden superar las
limitaciones de la lógica racional-moderna y las imposiciones sociales, institucionales y
culturales de la modernidad.

Conclusión
Aun considerando que la hipótesis planteada al inicio de este ensayo ha sido
suficientemente fundamentada, lejos estamos de afirmar que el distanciamiento analizado es
inherente a la sociedad moderna y que, por lo tanto, resulta insalvable. Muy por el contrario,
se estima que evidenciar esta situación resulta fundamental para abrir un debate constructivo
que tenga como finalidad última provocar un cambio de enfoque en la forma en que
encaramos la profesión, que permita al común de los individuos reconectarse con el
Ceremonial y Protocolo.
En este sentido, la alternativa que se plantea en este ensayo es la de enfocar la práctica
profesional del Ceremonial y Protocolo apropiándose de la lógica diferenciada presente en la
Cultura Popular. Esto se vería reflejado en el hecho de hacer un mayor hincapié en resaltar la
importancia, el sentido y el fundamento que tiene el establecimiento de ciertas normas de
convivencia que armonicen las relaciones sociales en todos los ámbitos de la vida más que en
la elaboración de complejos manuales que, en muchas ocasiones, no son comprendidos ni
puestos en práctica más que por imposición. De esta forma, los individuos podrán acercarse al
Ceremonial y Protocolo porque comprenderán que dichas normas no son arbitrarias sino que
hallan su fundamento en su cultura y en la historia de sus antepasados.
Entendemos que la afirmación de que el Ceremonial y Protocolo guarda una relación
mucho más estrecha y significativa con la Cultura Popular que con la Cultura, entendida
como se la ha descripto durante los últimos siglos de la historia, puede resultar muy
controversial. Consecuentemente, invitamos a todos los profesionales de esta disciplina
interesados en esta problemática a que busquen otros espacios que, en la actualidad, puedan
ser considerados refugios del Ceremonial y Protocolo.

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