Libro diversidad-religiosa-y-espiritual-en-la-conformación-del-estado-ecuatoriano

Ministerio de Justicia, Derechos Humanos y Cultos
Diversidad religiosa
y espiritual en la
conformación del
Estado ecuatoriano
Mario Chicaiza
Soledad Varea
Autores
Subsecretaría de Desarrollo Normativo
Subsecretaría de Derechos Humanos y Cultos
Dirección de Regulación y Promoción de la Libertad
de Religión, Creencia y Conciencia
SERIE JUSTICIA Y DERECHOS HUMANOS
NEOCONSTITUCIONALISMO Y SOCIEDAD

SERIE JUSTICIA Y DERECHOS HUMANOS
NEOCONSTITUCIONALISMO Y SOCIEDAD
Diversidad religiosa y espiritual
en la conformación del Estado ecuatoriano
Dirección de Regulación y Promoción de la
Libertad de Religión, Creencia y Conciencia

Ledy Zúñiga Rocha
Ministra de Justicia, Derechos Humanos y Cultos
Av. Colón entre Diego de Almagro y Reina Victoria
Edif. Torres de Almagro, Mezzanine
Telf.: (593-2) 3955840
www.justicia.gob.ec
Coordinador de publicación
Sebastián Ibarra González
Equipo de apoyo
Diego Donoso Arellano
Guadalupe Guzmán Silva
Jorge Eduardo Rodríguez Quirola
José Andrés Tinajero Mullo
Diana Velasco Aguilar
Dirección de Regulación y Promoción de la Libertad de Religión, Creencia y
Conciencia
Andrés Abad
Verónica Alarcón
Luis Alberto Conejo
María Eugenia Encalada
Carla Endara
Camilo Molina
ISBN: 978-9942-07-591-8
Derechos de autor: 043515
Diseño y diagramación: Gráficas Ayerve C. A.
Impreso por: Gráficas Ayerve C. A.
1ra. Edición: 2014
Quito - Ecuador.
“Las opiniones contenidas en este libro son de exclusiva responsabilidad de sus autores,
por lo tanto no representan necesariamente la posición del Ministerio de Justicia, Derechos
Humanos y Cultos”.

Diversidad religiosa y espiritual en la conformación del Estado ecuatoriano
5
Presentación
Ledy Zúñiga Rocha
Prólogo
María Eugenia Encalada Valenzuela
Directora de Regulación y Promoción de la Libertad de Religión, Creen-
cia y Conciencia
Introducción
Mario Chicaiza
Analista Coordinador de Políticas Públicas de la Dirección de Regu-
lación y Promoción de la Libertad de Religión, Creencia y Conciencia
PRIMERA PARTE

Reflexión histórica
Autor: Mario Chicaiza
I. Marco teórico: justificación, metodología y conceptualización
II. Las continuidades y transformaciones en las espiritualidades
ancestrales del Ecuador
III. El Estado indiano durante la Colonia: orígenes de la exclusión en el
Ecuador
IV. Constitución formal del Estado ecuatoriano. Siglos XIX-XX:
protagonistas y poder
V. El Estado en vías al Buen Vivir: el nuevo período y los
desafíos
Contenido
7
9
11
21
35
47
69
153

6
SEGUNDA PARTE
Debates
I.- Poder y bienes patrimoniales: el caso de San Francisco
II.- Religión, género y derechos sexuales y reproductivos
Autora: Soledad Varea
III.- Nuevos acercamientos y propuestas de investigación
Nota biográfica de la autora y el autor
171
193
219
229

7
Presentación
Ledy Zúñiga Rocha
Los primeros esfuerzos por construir un Estado laico e incluyente
en el Ecuador inician en el gobierno de Vicente Rocafuerte y se visibilizan
en la Revolución Liberal, con el General Eloy Alfaro, la cual se convierte
en el punto de partida de un proceso de lucha político, social y económico
que permite la conquista de los derechos de forma paulatina, hasta alcanzar
una garantía efectiva de los derechos estipulados en la Constitución actual.
EnAmérica Latina, la confesión católica cuenta con un importante
número de practicantes que reproducen su doctrina; sin embargo, esta no
podría ser entendida sin tomar en cuenta los procesos históricos y las
transformaciones políticas, sociales y culturales ocurridas desde la época
colonial.
En el Ecuador, la historia de la conformación de la Real Audiencia
de Quito y sus similares, da cuenta de la existencia de relaciones de
subordinación entre conquistadores y conquistados, las mismas que
configuraron diferentes dinámicas que giraban en torno a lo político y lo
religioso como ejes centrales de las sociedades indígenas de la época. Sin
embargo, para un efectivo análisis de dichos ejes, se requiere una adecuada
comprensión de las complejas y transversales relaciones entre los campos
político y religioso, además de las distintas formas de expresión de la
devoción en la población.
Así, el presente texto propone una genealogía de la presencia de
la Iglesia Católica en el Ecuador y su relación con las instituciones de la
Colonia; y, posteriormente, con el Estado Nación. Todo ello para encontrar
nuevos elementos que nos permitan un abordaje diferente del tema de la
diversidad religiosa y la vivencia de las distintas religiones, religiosidades
y creencias, tema íntimamente ligado a los conceptos de multiculturalidad
y plurietnia, reconocidos en la Constitución del Ecuador.

8
Justamente, en este trabajo se busca abordar las múltiples formas
de entender la religión, en respeto pleno a las diversas maneras de
experimentar esta vivencia, como culturas existen en el mundo, cada una
con sus particularidades geográficas, territoriales, históricas, culturales,
entre otras.
Este esfuerzo académico presenta una serie de elementos desde
un enfoque diferente al hegemónico, se sitúa en la posición “del otro”
refiriéndose al indígena, al habitante precolombino, poseedor de una
cosmovisión diferente; una comprensión distinta de su ser y estar en
el mundo; y, desde este lugar, se proponen fundamentos para abrir el
debate sobre temas aparentemente relegados a la esfera de lo privado,
como el ámbito religioso que, sin embargo representan nudos críticos en
el momento de abordar la temática del ejercicio de derechos de forma
efectiva.
Nuestro interés fundamental es el de visibilizar que, tras la
temática de la diversidad, nos encontramos con la posibilidad real de
promover valores como la tolerancia, la aceptación y la no discriminación
en la vivencia cotidiana de nuestra profesión, o no, de fe, con el afán
de posibilitar la apertura de diálogos permanentes para que en conjunto
podamos encontrar los mecanismos que den paso a una convivencia real
en la diversidad.

9
Prólogo
María Eugenia Encalada Valenzuela
Directora de Regulación y Promoción de la Libertad de Religión, Creen-
cia y Conciencia
La presente obra reflexiona sobre la libertad de religión,
espiritualidad, creencias y conciencia en el Ecuador, a partir de la relación
con el acontecer social de nuestra historia para comprender nuestro
presente.Deigualmanera,enelámbitodelderechogeneral,estaslibertades
han sido reconocidas en la Constitución ecuatoriana y en la Declaración
Universal de los Derechos Humanos. El primero y máximo cuerpo legal,
muestra que el Estado ecuatoriano se ha comprometido permanentemente
con este derecho fundamental. Asimismo, la Declaración Universal de los
Derechos Humanos, proyecta un compromiso integral en el que es preciso
profundizar, proponer y crear diálogos.
Sin embargo, debemos estar claros que al ser este un ámbito
socialmente sensible, ha provocado importantes debates y reflexiones
que evidencian problemáticas que dificultan el ejercicio del derecho a la
libertad de religión, creencia y conciencia. Es así que citamos uno de los
desafíos pendientes: el tratamiento y relacionamiento que tenemos con la
exclusión histórica de las espiritualidades ancestrales. En este tema, mucho
ha podido debatirse y realizarse en política pública en diversos ámbitos;
sin embargo, es necesario el inicio de una reflexión que sistematice este
largo proceso académico y social.
Varias minorías religiosas podrían sumarse a similares
consideraciones y esa es precisamente una de las motivaciones que tiene
la presente obra, esto es, abrir un diálogo intercultural que propicie un
debate generador que continúe visualizando problemáticas globales y
particulares sobre el ejercicio de la libertad de religión, espiritualidad,
creenciayconciencia.Todoelloproporcionaráinsumosparadarsoluciones
estratégicas a largo plazo.

10
Es importante recalcar que la construcción del texto ha buscado ser
neutral. Se plantea la explicación de la relación histórica entre tradiciones
tanto espirituales como religiosas y posteriormente, con el Estado
ecuatoriano. No se plantean esencialismos, ni purismos, ni interpretaciones
bipolares de nuestra raíz histórica en relación a la religión, espiritualidad,
creencia y conciencia. Busca rastrear cómo el tema central está en el
origen de las instituciones nacionales; además, pretende evidenciar la
preocupación social alrededor de lo religioso.
Esta obra es un intento por evidenciar puntos de partida para
el debate. A pesar de ser un ambicioso recorrido en la historia general
ecuatoriana, nada se plantea como final, enciclopédico o acabado. Cabe
solamente una aclaración: el tema central que se analiza es amplio y
podría investigarse de diversas formas. En resumen, el objetivo central que
plantea este libro es el de motivar la reflexión de otros actores, que además
contribuirá a reubicar el debate orientándolo a un diálogo intercultural.
Esa es una tarea que necesariamente se basa en una propuesta
metodológica propia. Pensar desde el Ecuador y Latinoamérica, para
comprender las posibilidades y desafíos como sociedad. Cabe señalar
que el texto propone varios ejes de discusión y aspira a contar con
una participación cada vez más profunda y amplia de las ciudadanas y
ciudadanos ecuatorianos.

11
Introducción
Mario Chicaiza
Analista Coordinador de Políticas Públicas
Dirección de Regulación y Promoción de la Libertad de Religión, Creen-
cia y Conciencia
El tema esencial de esta obra es la relación del Estado ecuatoriano
con la espiritualidad, religión, creencia y conciencia. Es un tema de
importanciavitalennuestropaís.Constituyeunespacioderiquezahistórica,
social, cultural y filosófica. La mayor parte de la población nacional tiene
una confesión. De acuerdo al Instituto Nacional de Estadísticas y Censos
(INEC), el 98% de la población del Ecuador tiene una religión o creencia.
En consecuencia es necesario considerar integralmente la temática. En
nuestro país, la religiosidad ha sido un espacio de importantes tensiones,
pero también marcada por los aportes de diversos orígenes: religiones
ancestrales, cristianismo católico, protestantismo, islamismo, judaísmo
y algunas establecidas en el presente siglo. Todas estas, aunque con
eventuales roces y desacuerdos, han logrado la convivencia pacífica
orientada al servicio del Ecuador.
Consideramos que la investigación sobre las organizaciones
religiosas, si bien ha avanzado y se ha podido recopilar algunos datos,
aún tiene un amplio camino por recorrer. En relación a las religiones
ancestrales se pudo verificar que tiene dos realidades distintas: Una
primera sobre la espiritualidad ancestral. Sobre el acercamiento a su
huella arqueológica podemos manifestar que existe un número creciente
de investigaciones muy rigurosas1
. Aquí lo importante será usar tales
avances en las interpretaciones y debates al respecto.
Una segunda realidad, tiene que ver con el que un número
importante de las obras claves no son de producción actualizada. Solo
1 Echeverría Almeida (2011), contiene un compendio bibliográfico importante. De igual
forma Gutiérrez Usillos (2009), para interpretar iconología cerámica, recoge gran parte de la
bibliografía arqueológica ecuatoriana. En cuanto a espiritualidad ancestral, Estermann (1998),
Kowi Ariruma (1998) ayudan a desarrollar un acercamiento importante a las espiritualidades
ancestrales.

12
tenemos un libro sobre los cristianos protestantes y evangélicos cuya
publicación fue en el 20112
. La bibliografía adicional fue publicada desde
1978 al 20103
. Esto nos muestra de modo general la necesidad de retomar
la investigación en este ámbito y producir aportes sobre la situación
presente de la libertad de religión, espiritualidad, creencia y conciencia en
el Ecuador. También es importante mencionar la falta de difusión de los
estudios realizados al respecto.Adicionalmente, no han sido sistematizados
en investigaciones más amplias e incluso comparativas. A pesar de estas
dificultades podemos señalar al menos tres características generales de los
contenidos bibliográficos de esta segunda sección.
La primera característica, es que tenemos ya un acercamiento
cuantitativo y cronológico histórico de casi todas las religiosidades, con
excepción de las minoritarias. Si bien ello, nos habla de las raíces de estas
organizaciones, no nos permite dilucidar ampliamente: institucionalidad,
estructuras, procesos de construcción de legitimidad, entre otras dinámicas
sociales que les son propias. Este particular debe analizarse.
Como una segunda característica, tenemos una descripción de
las acciones sociales y en menor medida, los números globales de su
impacto nacional. Esta información, todavía necesita ser complementada
y profundizada con un proceso de participación y cooperación para
compilarlo nacionalmente. Ello apoyaría las acciones conjuntas del Estado
ecuatoriano para la regulación de las organizaciones religiosas.
Como tercer elemento, se destaca la existencia de datos
referenciales de los registros numéricos de asistentes y adeptos a las
celebraciones religiosas. Si bien, ello nos proporciona una perspectiva de
la participación, no se evidencia con detalle varios temas como: los campos
de convivencia social, formas de prevención de abusos, estructuras de
seguridad para las poblaciones vulnerables en las comunidades religiosas,
entre otras. En estos espacios es donde pueden darse problemáticas y
conocerlas permitirá mejorar los procesos de regulación e inclusión de
poblaciones vulnerables.
2 Véase Guamán (2011).
3 Véase Prien (1978), Vargas (1987), Dussel (1987 y 1994), Deiros (1992), Bastián (1990 y 1994),
Castillo (1995), Salvador (2001), Abu Tarbuch (2002), Chávez (2006), Crespo (2007), Padilla
(2008), Grubel (2010).

13
A modo de resumen parcial, sobre este punto del contexto,
podemos ver que las tres características nos ayudan a mirar los insumos
con los que contamos para construir una visión histórica de la participación
de las organizaciones religiosas. Sin embargo, también nos muestran otros
elementos pendientes de debate. Varios ya han sido analizados, pero por
su complejidad social, solo han sido tratados por grupos específicos que
no difunden ampliamente su posición. Entender tales diferencias, nos
ayudaría a identificar nodos de debate que podrían retomarse. Inicialmente,
se propondrían temáticas sobre cultura, género y las dinámicas de relación
entre las religiones ancestrales y las creencias protestantes.
Por otro lado, las características referidas en los estudios sobre
las religiosidades nos permiten evidenciar necesidades básicas de
implementación de estrategias de estudio. Se hace necesario aplicar
metodologías diferentes a las utilizadas, que pueden proporcionar un modo
distinto de análisis de la temática presente. Para ello proponemos los dos
artículos de la segunda parte como un nodo de apertura. Ventajosamente,
los procesos de lucha por la igualdad y ejercicio de la libertad religiosa,
creencia y conciencia en el presente periodo de búsqueda del Buen Vivir,
son temas que tienen un espacio para su plena realización. Sin embargo,
el desafío gira alrededor de la institucionalización de espacios laicos
incluyentes, donde la diversidad religiosa continúe creando aportes
de toda índole. Motivar el debate y la recolección de todo este bagaje
de avances, problemáticas y desafíos es uno de los objetivos de este
texto. Con esta obra queremos iniciar y propiciar la participación desde
las organizaciones religiosas, los representantes reconocidos de las
espiritualidades ancestrales, investigadores y la ciudadanía en general.
Por otra parte, el presente libro se estructuró sobre la base de
un análisis crítico que recoge elementos históricos de relación entre
espiritualidad-religión-Estado. Todo lo anterior dividido en los distintos
períodos que antecedieron al presente: nuestro pasado ancestral, la
dominación colonial y la conformación del Estado ecuatoriano en los
siglos XIX y XX. En cuanto a este último gran periodo mencionado, es
importanteanotarquedesdeelestablecimientodelEcuadorcomoRepública
se reprodujo exclusión, como la mantenida desde la Colonia. Ello implicó

14
el olvido social de las nacionalidades, los pueblos indígenas, el pueblo
afrodescendiente, otros colectivos sociales y minorías. Esto incluyó sus
espiritualidades y creencias; supuso el ocultamiento y la negación de su
cultura y espiritualidad diversa como estrategia para consolidar un Estado
gamonal. La hegemonía del proceso estuvo en las clases dominantes. Sin
embargo, ello no implicó la extinción de las culturas ancestrales y del
mosaico de religiones y creencias que a lo largo de los siglos llegaron al
país. En este sentido, también reflexionamos sobre los primeros intentos
independentistas, la participación de religiosos progresistas y el contexto
convulsionado de estos escenarios iniciales. Luego nos centraremos en
las condiciones económicas, sociales y culturales de la instauración de
un Estado gamonal en 1830. Con una metodología similar, analizamos
cómo esta forma estatal, quiso proyectarse en una estrategia conservadora
religiosa hacia 1861 de la mano del presidente Gabriel García Moreno.
Asimismo, desde una perspectiva amplia tratamos de comprender las
transformaciones sociales, económicas, políticas y religiosas que hicieron
posible que a finales del siglo XIX, Eloy Alfaro instaure el modelo de
Estado Laico Liberal.
Observaremos cómo décadas más tarde, las alianzas de las élites
se mantuvieron. En este orden, para el año 1925 se dan los primeros pasos
dentro de un proceso de industrialización. En lo político se estableció un
Estado regulador e implicó el cambio hacia un modelo centralista, cuya
forma se concretó entre gobiernos de particular democracia de finales de
las décadas de 1960 y 1970. La orientación económica de este modelo se
cimentó en la industrialización por sustitución de importaciones, sobre la
base del boom petrolero. Junto a ello, paulatinamente la inclusión de la
modernización social efectivamente permitió la diversificación e inclusión
de otras religiosidades en el panorama nacional. Durante este periodo se
dieron etapas significativas de inclusión de organizaciones religiosas.
Con esta información y paralelamente a la descripción sobre el avance
del Estado y la sociedad ecuatoriana, analizamos la participación de las
organizaciones religiosas en estos periodos históricos.
Este análisis permitirá visualizar los aportes de las entidades en
el proceso de creación de espacios de convivencia. Es necesario recalcar

15
que nuestra intención, más allá de mostrar los problemas o falencias de las
organizaciones religiosas, es lograr un diagnóstico que sirva de sustento
para el accionar del Estado. En tal sentido, el objetivo es evidenciar la
particularidad de las relaciones que se han dado entre la institucionalidad
estatal, las organizaciones religiosas y la sociedad civil ecuatoriana. Esto
crea los insumos para activar acciones conjuntas y realizar respuestas de
política pública integral en la temática.
El proyecto estatal anterior es deslegitimado, frente a lo que, a
partir de 1983, se inicia una etapa de reajuste estructural y liberalización
económica que se apoya en una concepción de Estado mínimo y en un
paradigma de desarrollo sustentado en el libre mercado. Este último, es
su mecanismo principal de generación y (re)distribución de la riqueza
económica. En respuesta al carácter discriminatorio y excluyente del
Estado, se consolidan procesos sociales y de luchas históricas de las
nacionalidades y pueblos indígenas, que resultaron en las masivas
movilizaciones de principios de la década de los 90; recordando, a su vez,
los quinientos años desde la conquista europea.
Ante esta dinámica social, el Estado se ve obligado a tomar
medidas para responder a las exigencias y necesidades de estos pueblos.
Sin embargo, tales acciones todavía tienen que recorrer mucho camino
para eliminar efectivamente la exclusión y revalorizar nuestro patrimonio
cultural intangible. Todo estuvo conjugado en el Estado mínimo, el cual se
perpetúa hasta el año 2006.
Con estas luchas, transformaciones y desafíos, también, se
producirían condiciones distintas para las religiones, pues efectivamente,
estas tuvieron a la vez un ambiente crítico y un escenario en el que un
discurso esperanzador y acciones concretas de ayuda social, permitieron
su crecimiento numérico. La situación cambió al punto que según el
INEC, para 2012 quienes profesan religiones distintas a la católica,
representan porcentualmente a nivel nacional, los siguientes datos:
cristianos evangélicos 11,30%, testigos de Jehová 1,29%, mormones

16
0,37%, budistas 0,29%, judaístas 0,26%, espiritistas 0,12%, otra 5,92%.
El amplio número de seguidores de estas religiones ha permitido que los
debates se amplíen y lleguen a otros espacios de acción.
El Estado actual, construido para efectivizar el Buen Vivir, ha
creado nuevas condiciones. Con ese supuesto se ha recopilado y analizado
información sobre los desafíos del ejercicio efectivo de la libertad de
religión, espiritualidad, creencia y conciencia. Queremos aportar e iniciar
una nueva etapa de compilación de debates y construcción en esta gran
meta nacional. De igual manera, a modo de compilación proponemos
algunos temas para debatir. Presentamos un acercamiento a la geografía
de lo sagrado y las exclusiones en San Francisco; y planteamos un artículo
que contextualiza y define ejes centrales de la teología feminista. El
objetivo es abrir un debate sobre otras posibles áreas de investigación.

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Reflexión histórica
Sumario
I. Marco teórico: justificación, metodología y conceptualización. II. Las
continuidades y transformaciones en las espiritualidades ancestrales del
Ecuador. III. El Estado indiano durante la Colonia: orígenes de la exclusión
en el Ecuador. IV. Constitución formal del Estado ecuatoriano. Siglos XIX-
XX: protagonistas y poder. 1. La naciente república: exclusiones y luchas
por la igualdad. 2. El liberalismo y los inicios del siglo XX: antecedentes,
nuevas perspectivas y avances. 3. La segunda mitad del siglo XX: la
conformación del presente. V. El Estado en vías al Buen Vivir: el nuevo
período y los desafíos. VI. Bibliografía.

21
I. Marco teórico: Justificación, metodología y
conceptualización
Proponemos una metodología y un grupo de conceptualizaciones,
que explicarán con la mayor integralidad la temática transversal histórica
de la libertad religiosa en Ecuador.
Propuesta metodológica
Planteamos una metodología multimodal que tanto en su gestión
y aplicación, combine el uso de elementos cuantitativos y también que
ponga énfasis en las posibilidades cualitativas de investigación. Las
técnicas referidas a la cualidad del fenómeno religioso, abren un abanico
de oportunidades de generación de información estratégica para conocer
las organizaciones religiosas. Implica, asimismo, los modos en que pueda
tender puentes con las religiosidades para la regulación cooperativa y
la colaboración en diversidad de temas para el diálogo intercultural, la
potenciación de los aportes religioso-sociales, el apoyo en la construcción
del buen vivir, entre otros campos de interés. También es importante
considerar que la metodología propuesta, es susceptible de ampliarse y de
ser aplicada según las necesidades de identificación estratégica de datos.
En consecuencia, es imperante fortalecer el flujo de información sobre las
religiones de modo permanente e institucionalizado.
Desde estas propuestas contextuales y teóricas, se nos facilita
entender las razones fundamentales que se usaron para plantear una
propuesta específica de metodología de la investigación. Se propone para
el presente estudio la unidad de escuelas metodológicas de las ciencias
sociales, tanto las líneas orientadas a los esfuerzos cualitativos-filosóficos,
como de la recopilación de datos. Por consiguiente, el primer bloque de
reflexión cualitativa es el pensamiento de Enrique Dussel el que fija su
debate en el otro. Para este autor, la historia tradicional tuvo como eje a
Europa. Todo lo demás fue interpretado como un antecedente primitivo
de su presente4
. Critica este mito, planteando que América Latina debe
4 Dussel E., “El encubrimiento del otro”, Quito, Abya Yala, 1994, p. 15.

22
encontrar racional e históricamente su pasado. Desde allí puede probarse
que el continente y sus regiones no necesitaron de un contacto previo
para desarrollar un consistente progreso5
. Sobre esta base la historia
de Latinoamérica recobra su importancia. Con tal fundamentación,
adicionalmente, aplicamos su metodología para descubrir la otra historia
ecuatoriana.
Nuestro objetivo central es recopilar los insumos históricos
excluidos. Desde allí mostraremos la diversidad permanente que ha
existido en nuestra realidad nacional. El principio de retomar al otro
propuesto por Dussel, permite una deconstrucción de creación de verdad
sobre nuestra historia cultural y socio política. Esta es la base de una
propuesta propia de Estado y de vida social. En cuanto a las ciencias
sociales, se han hecho varias aportaciones básicas pero nos falta articularlas
en una reflexión filosófico-político-cultural, aspecto en el que se anclaría
el presente estudio de las religiones y su relación con el Estado. Como
segunda fase de fundamentación teórica, proponemos en el desarrollo
investigativo multimodal, el uso de categorías y metodologías cualitativas
y cuantitativas; es decir, la combinación del explicar y comprender6
,
aplicado al sistema de investigación sobre religión, espiritualidad,
creencia y conciencia. A continuación construiremos desde el ámbito de la
comprensión un grupo de conceptualizaciones que caracterizan el contexto
más amplio referido a esta temática en el Ecuador. Partimos del concepto
central que nos convoca: religión; luego con una comprensión amplia del
fenómeno podemos comprender los conceptos de convivencia surgidos
en la modernidad, la cual también definiremos en su particularidad en
América Latina.
Con esta parte, proponemos un grupo de definiciones, partiremos
por el de religión, que se conceptualiza como el conjunto de creencias,
doctrinas y normas compartidas por los diferentes grupos humanos que
5 Ibídem, p. 88.
6 Explicar da cuenta de una relación que trata de determinar las regularidades de un acontecimiento
(la ley). La propuesta está íntimamente relacionada a las ciencias naturales, y buscaban darle
cientificidad a las ciencias sociales a través de tal relación. Comprender, por otro lado, busca
desentrañar el sistema y dinámicas internas de un acontecimiento. Este tiene que ver con las
propuestas de Dilthey, que a su vez trataba de darle estatus científico en su propia especificidad
a las ciencias sociales.

23
permiten a la persona, de manera individual y colectiva, relacionarse con
lo divino o sagrado, de forma moral, existencial y espiritual. Generalmente
está representada y constituida institucionalmente. La definición anterior
explica satisfactoriamente la dimensión institucional básica de las
religiones en general; para comprender otras dimensiones adicionales a
ella, debemos reflexionar otras características. Desde una dimensión social
y antropológica ampliamos esta comprensión de religión, retomando los
aportes del reconocido historiador rumano de religión Mircea Eliade7
, al
principio vital de convivencia en la que lo sagrado se asocia a la perennidad
de la vida, la naturaleza y el universo.
Es así como se crean los conceptos de eternidad y vitalidad
inconmensurable, que surgen de un complejo proceso histórico particular,
el cual forma una construcción y comprensión del mundo, es decir, una
verdadera y penetrante filosofía primigenia. Esta última nos muestra
al hombre relacionado con el universo, en una constante búsqueda de
equilibrio y armonía, para garantizar su propia reproducción, donde es
posible el desarrollo técnico y la permanencia de la vida. El hombre está
unido al cosmos, acoyuntado constantemente a las realidades vivientes8
.
En esta medida, las creencias ancestrales merecen igual
reconocimiento que los grandes dogmas universales, ya que, también
responden a largos procesos de formación de una construcción filosófica,
en este caso de convivencia con el medio ambiente y la comunidad; esta
sabiduría milenaria se transforma en verdades religiosas que garantizan la
reproducción del conocimiento acumulado.
La religión, ve en la naturaleza solo su sostén para reproducir las
ideas respecto de la reproducción de la vida, y por tanto la búsqueda de la
eternidad. Esa perspectiva, unida a la diversidad geográfica de los hábitats,
acumularía distintas divinidades eficientes para cada grupo humano. Así,
para los cercanos a las fuentes de agua serían los peces, para los de las
montañas serían los árboles, los truenos, las rocas volcánicas o el agua.
7 Mircea Eliade, “Tratado de Historia de las religiones”, México, Ediciones Era, 2001, pp.27-50.
8 Ibídem, p. 153.

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Enconsecuencia,comolareligiónesuncomplejoprocesohistórico
y como vemos también geográfico -vital- ambiental, también manifestará
una infinidad de sostenes naturales. Por los procesos de interacción cada
vez más intensos desde el neolítico, las religiones sufrirían las mismas
transformaciones que las de otros aspectos de la cultura. En fin, estará
expresado en un panteón de dioses, que posteriormente serían conjugados
en sistemas más amplios como la mitología de regiones de pueblos o
imperios, que por ejemplo, relacionaban a las divinidades con elementos
genéricos como: agua, fuego, tierra o aire. Pero es aquí donde se muestra
una unión entre las distintas esencias. Adicionalmente, estos contenidos
también se replican periódicamente, dando inicio a la ritualidad que de
modo genérico replica el eterno retorno, es decir, la permanencia del
tiempo dorado, del paraíso, de la eterna felicidad.
Aleccionados a ello están los ritos de iniciación y del año nuevo,
que buscaban especialmente la repetición de la acción primordial, con
el fin de recuperar la vitalidad cósmica. Consiste en renovar todo lo
existente y perpetuarlo9
. Ese complejo proceso, nos muestra precisamente
las constantes reuniones entre los pueblos y sus religiosidades. En
ese contexto se dio la constitución del Estado Nacional. A causa de la
profunda veneración que genera la religión, se puede observar que el
poder en algunos casos la usó como mecanismo de dominación. De allí
que es necesario analizar las condiciones del desarrollo específico de la
religiosidad en un espacio geohistórico determinado.
Como arista básica de la religión, yace el dogma, el cual
tradicionalmente10
, se define a modo de una verdad revelada por la
divinidad a través de un intermediario. Esta es la razón por la cual la
9 Ibídem, p. 283.
10 La palabra dogma, fue usada por los griegos del periodo clásico, haciendo referencia a una
opinión. Su acepción contemporánea fue recreada por la Iglesia Católica Romana. Por la
expansión colonialista europeo-occidental, se ha ido utilizando para explicar las verdades
absolutas y doctrinarias de gran parte de las religiones del mundo. El dogma se entiende en este
contexto como el sentido de verdad inamovible. En el cristianismo fue desarrollado por Agustín
de Hipona, en su obra “De la verdadera religión”, y consolidado por la obra de Santo Tomás de
Aquino. Véase Celada G., “Introducción a la Suma de Teología de Santo Tomás de Aquino”, en
Santo Tomas de Aquino, Suma de Teología, Madrid, Biblioteca de Autores Cristianos, 2001, p.
36 y 88. El Diccionario de la Real Academia de la Lengua Española dice que el dogma es una
proposición firme y cierta que es innegable.

25
convicción de su certeza no se puede cambiar: es una revelación. En
muchos de los casos se sostiene en ideas y prácticas que no se pueden
someter a prueba de veracidad.
Este principio ha sido controversial y criticado a lo largo de la
historia, sin embargo hay momentos cumbres en los que se han cuestionado
estas prácticas, como es el caso del Humanismo. La relación entre
distintas culturas, la ilustración y los procesos de creación de los Estados
Nacionales, han arrojado como resultado una concepción más neutral.
Alrededor de la religión, se instituyen las iglesias, que son
el conjunto de personas que profesan una determinada profesión de fe
y que así se identifican. Otras organizaciones no alineadas toman la
denominación de comunidad de fe: conjunto de personas que profesan
una determinada creencia y que no se identifica como iglesia. A estas
denominaciones jurídicamente el Estado ecuatoriano las reconoce de
modo general como organizaciones religiosas: conglomerado de personas
reunidas bajo un objetivo y fines comunes de carácter religioso.
Entendemos como religiosidad, una interpretación grupal
particular que consiste en una forma de auto representación y práctica de la
religión. De modo general, implica cómo los estratos sociales construyen
una respuesta aplicada a sus necesidades de rito, casi siempre relacionado
a sus prácticas espirituales o religiosas anteriores.
Definimos como creencias, las ideas consideradas como
verdaderas, que el creyente adquiere de su profesión de fe o concepción
del mundo, cualquiera que sea su forma, contenido o herencia cultural y
social. Este tipo de creencias, por su particularidad histórica, no tiene una
estructura institucional o representativa. La conciencia, es la capacidad del
espíritu humano de reconocerse en sus atributos esenciales y en todas las
modificaciones que en sí mismo experimenta. Esto le sirve para crear un
conocimiento reflexivo de las cosas y de las ideas creadas socialmente. En
este sentido, la conciencia implica optar por asumir o no, las verdades de
la espiritualidad. Con estas definiciones básicas podemos referirnos a unos
puntos históricos, cuyo objetivo es explicar la esencia de las divisiones del

26
cristianismo y los orígenes de sus diversas ramificaciones. Es importante
mencionar algunos puntos históricos y teóricos de las tendencias internas
de las principales religiosidades existentes en el Ecuador.
El Cristianismo se inicia con el ministerio de Cristo en la tierra
y la expansión del evangelio por sus seguidores. Luego del 313, con el
Edicto de Milán, pasa a ser la religión oficial del Imperio Romano. Ese
fue el inicio de la Iglesia Católica Romana. Su primer cisma se produce
en 1054, con la llamada Cisma de Oriente y Occidente; se forma la
Iglesia Ortodoxa11
. Entre los siglos XIII y XVI, el cristianismo católico
se enfrentó al desarrollo de la modernidad12
, que implicó profundas
transformaciones sociales, políticas y económicas. La Iglesia Católica
respondió convocando y ejecutando las disposiciones trabajadas en el
Concilio de Trento, orientado básicamente a la preservación de las formas
tradicionales del catolicismo medieval. El contexto histórico mundial
marcaría relación entre el Estado y una religión preponderante en las
colonias indianas.
Debido a ello, multitud de inquietudes políticas y religiosas,
dieron finalmente impulso a la escisión del cristianismo que terminó con
la formación del protestantismo. Surgen personajes como Juan Wiclef
(1324-1384) y Jonh Juss (1369-1415), considerados antecesores de
la Reforma protestante. Véase (Mircea Eliade, 1999: p. 301 y ss). Las
principales demandas de esta nueva línea del cristianismo se centraron en
dos grupos de requerimientos, políticos y religiosos:
En lo político:
1. La no dependencia de las iglesias de las nacientes nacionalidades
europeas a Roma; y,
2. La independencia de las decisiones temporales de las iglesias
nacionales, sin dar cuentas a Roma
11 Mircea Eliade, 1999, pp. 401-406 y 461.
12 Véase el concepto antes tratado.

27
Por el ámbito de lo religioso tenemos:
1. Abrir la interpretación de la Biblia del monopolio de la Iglesia,
2. La comprensión de la salvación por gracia divina y la fe; y,
3. La misión de la Iglesia en la sociedad
Entre los principales representantes del protestantismo figuran:
Lutero, Calvino, Zwinglio Melanchton, Münzert, Carlstadt, Knox, Simons,
entre otros. Cada uno en sus lugares de origen propuso particulares formas
doctrinales, administración eclesial y de relación con el Estado13
. El
protestantismo desde sus orígenes tuvo un rostro multiforme; sin embargo,
por varias características como las de su pertenencia al espacio temporal
antes mencionado, se las puede clasificar dentro de un protestantismo
histórico-clásico.
Otra de las líneas que puede agrupar a las tendencias de esta
división del Cristianismo surge en los Estados Unidos, el protestantismo
evangelical. Nos referimos, siguiendo a Julián Guamán y a Schäfer, a
que este protestantismo surge a partir de los denominados despertares
o avivamientos religiosos, la guerra civil estadounidense (1862-1865),
los problemas sociales de la revolución industrial, la reacción frente a
la modernidad y los debates teológicos norteamericanos14
; en especial
y a causa de las propuestas ideológicas contrarias en la guerra civil, en
la que el norte liberal y el sur conservador, se reflejaron en posiciones
eclesiásticas con los mismos matices.
En una tercera línea está el protestantismo pentecostal, surge del
pentecostalismo norteamericano de fines del siglo XIX, impulsado por
líderes metodistas. Asumieron una posición de renovación espiritual sobre
la base del pietismo de santidad personal. Una de sus marcas particulares
es la motivación permanente de hablar en lenguas, la sanidad de los
enfermos. Propician cambios importantes de la estructura de los cultos que
13 Guamán J., “Evangélicos en el Ecuador: Tipologías y formas institucionales del protestantismo”,
Quito, Abya Yala, 2011, p. 12.
14 Ibídem, p. 47.

28
incluyen todo lo anterior, desarrollan sus actividades de modo llamativo y
difunden ampliamente sus propuestas basadas en la Biblia, entre personas
de escasos recursos económicos.
Estas tres líneas son las básicas de las divisiones del Cristianismo.
Actualmente existen un total de 43.000 denominaciones cristianas; esto es,
grupos de cristianos organizados en los países que se distinguen doctrinal
u organizativamente de otras entidades15
.
Estas últimas condiciones se construyeron históricamente en un
periodo, que en las ciencias sociales se lo conoce como la modernidad,
que se constituye en un concepto básico para comprender las sociedades
contemporáneas. Si bien es un concepto universalizante, el filósofo
ecuatoriano y latinoamericano Bolívar Echeverría aporta con una
propuesta más prolija sobre la modernidad en nuestro continente. Así, la
modernidad:
“Es un orden postradicional en el que, no obstante, la seguridad de
tradiciones y costumbres no ha sido sustituida por la certidumbre
del conocimiento racional. La duda es un rasgo que impregna la
razón crítica moderna, penetra en la vida de cada día y la conciencia
filosófica y constituye un espectro existencial del mundo social
contemporáneo […], la modernidad institucionaliza el principio
de duda radical y recalca que todo conocimiento adopta la formal
hipótesis, de afirmaciones que pueden ser muy bien ciertas, pero
que en principio son siempre susceptibles de revisión y pueden ser
abandonadas en algún momento”16
.
Podemos añadir que es un proceso donde triunfa la individualidad,
donde el individuo, supone ve reducir su opción por una vida social
tradicional, y percibe un conjunto de opciones diversas de modos de vida.
Conjuntamente, está estrechamente relacionada al avance de la técnica y a
una serie de cambios de cierta regularidad.
15 Barrett, Kurian y Johnson, “Enciclopedia del cristianismo en el mundo”, Oxford Editions,
Oxford, 2007.
16 Giddens A., “Modernidad e identidad del Yo”, Barcelona, Ediciones Península, 1991, p. 13.

29
Tenemos, por ejemplo, la necesidad de efectivización de empleo
de la fuerza de trabajo, la cual pasa por un proceso de capacitación,
control y empleo del tiempo. Por ese control cada vez más creciente, la
modernidad de tipo capitalista, persigue un poder absoluto que destruye
las relaciones de equilibrio del hombre con su medio y su comunidad. A
estas transformaciones técnicas reconoceremos como modernización.
Para el caso de América Latina, el filósofo ecuatoriano Bolívar
Echeverría concibió un concepto explicativo y complejo sobre el avance
y particularidades de la modernidad latinoamericana: una modernidad de
tipo barroco.
Esteprocesosocial,tienesuorigenenlaimposiciónsocialcolonial,
que primero tuvo un profundo sentido conservador medieval, obedeciendo
al Concilio de Trento. Sin embargo, tanto el choque de culturas, como la
primera fascinación frente a la grandeza de las culturas urbanas Azteca
e Inca, convocó a conocer mejor los contenidos culturales de estas
sociedades indígenas. Las respuestas fueron aisladas, pero sin embargo,
la orden que precisamente surgió al fragor del tridentismo mencionado,
la Compañía de Jesús, profundizó y dialogó en muchos aspectos con
las culturas autóctonas de las colonias. Su proyecto llegó a tener un
importante éxito. Pero su respuesta debía ser ambivalente, pues eran los
defensores máximos de la Iglesia, pero por otro lado, su experiencia en
las nuevas tierras les permitiría recrear la civilización europea17
. Recrear
la modernidad en un profundo, razonado y revitalizador diálogo con otras
culturas.
La ambivalencia del barroco, sintetizó las reacciones sociales que
desde la colonización obedecían al orden, pero por las limitaciones de
este, podían continuar partes importantes de sus modos tradicionales de
reproducción social.
Entonces, la definición de Echeverría sobre una modernidad,
orden civilizador hegemónico, que tenía una contraparte de desobediencia
17 Echeverría B., “La Compañía de Jesús y la Primera Modernidad de la América Latina”
Varios, Revista Ecuatoriana de Historia Procesos N° 9, Quito, Corporación editora Nacional –
Universidad Andina Simón Bolívar, 1996, p. 23.

30
cultural, se resume en el concepto de que nuestro continente desarrolló
una modernidad de tipo barroco. En general, Bolívar Echeverría, reitera
que los procesos sociales son dinámicos y no están supeditados solo a la
hegemonía.
Asimismo, esto evidencia una constante tensión social, política y
cultural, que estructuró al barroco como un ethos en nuestro continente.
Tal presión mutua, sin embargo, como nos muestra la historia, poseyó un
orden director: el de las elites y sus estrategias de permanencia hegemónica.
Esa dinámica aún nos sigue marcando en nuestras tierras, a pesar de los
particulares avances histórico sociales de los últimos siglos. Con todo,
los discursos que surgieron como propuestas frente a la modernidad,
como el caso de latinoamerica, fueron perdiendo fuerza y quedaría como
preponderante una modernidad de tipo capitalista18
. Una forma social que
actualmente es la preponderante en el mundo. En la definición anterior
utilizamos constantemente la categoría hegemonía. Aclaramos que nos
inclinamos por entenderla desde Antonio Gramsci, que a nuestro entender
nos permite ver una cuestión clave en la construcción de identidad en
nuestro país. Afirmamos esto porque la hegemonía implica un proceso
de consolidación política y construcción de discurso, que depende de
quién lo construye en el ámbito de las ideas, cosa que en nuestra realidad
histórica ha sido construida desde las elites. Veamos la definición del autor
antes mencionado:
“La comprensión crítica de sí mismo se produce pues a través de
una lucha de “hegemonías” políticas, de direcciones contrastantes,
primero en el campo de la ética, luego de la política para llegar
a una elaboración superior de la propia concepción de lo real. La
conciencia de ser parte de una determinada fuerza hegemónica
(o sea la conciencia política) es la primera fase para una ulterior
y progresiva autoconciencia en la que la teoría y la práctica
finalmente se unifican. Tampoco la unidad de teoría y práctica es
un hecho mecánico, sino un devenir histórico, que tiene una fase
elemental y primitiva en el sentido de “distinción”, de “desapego”,
18 Echeverría B., “Las ilusiones de la modernidad”, México, Trama social Editorial, 2001, p. 148.

31
de independencia apenas instintiva, y progresa hasta la posesión
real y completa de una concepción del mundo coherente y
unitario”19
.
La hegemonía de las elites coloniales, a través de varias estrategias
incluyendo el uso estratégico de la religión, construyeron un sistema de
dominación. El anterior garantizaba la explotación de la mano de obra
indígena, el monopolio de la tierra, el control del circulante dinero, y
el manejo del comercio. Debido a las características del cristianismo
conservador tridentino, el ámbito cultural también adquirió similares
características e incluso usó instrumentos intensamente violentos de
segregación y sostenimiento de una sociedad de castas.
Entonces, el colonialismo multimodal económico-social-cultural-
político estableció un sistema social que habría de permanecer, en
muchos de sus aspectos, hasta el presente. En este sentido proponemos
la modernidad de tipo capitalista, que según el filósofo argentino Enrique
Dussel, se consolidó a partir del encubrimiento del otro hispanoamericano.
La conquista, en palabras de este autor fue “un proceso militar, práctico,
violento que incluyen dialécticamente al otro como ‘lo mismo’. El otro, en
su distinción, es negado como otro y es obligado, subsumido, alienado a
incorporarse a la totalidad dominadora como cosa, como instrumento [...]
como […] oprimidos”20
.
La reflexión consolida la explicación material y cultural sobre
los orígenes del mundo social y económico tal como lo conocemos hoy.
En este sentido, desde una reflexión sociológica, es decir preocupada
en el presente social, buscamos identificar las causas principales de las
permanencias particulares y contextualizadas de estructuras coloniales
de lo que hoy es el Ecuador. En tal identificación, es que consideramos,
pueden encontrarse las razones de la conflictividad y la exclusión de
las mismas. Estos fenómenos están cargados de desconocimiento, y
no permiten potenciar y usar tales conocimientos locales, para su uso
estratégico en beneficio común.
19 Gramsci A., “Los cuadernos de la cárcel”, t. 4, México, ediciones Era, 1986, p. 253.
20 Dussel E., “El encubrimiento del otro”, Editorial Abya Yala, tercera edición, Quito, 1994, p. 52.

32
Desde estos temas generales queremos también definir una
categoría que hemos mencionado repetidamente: el dialogo intercultural.
Frente a tal persistencia, nos parece importante al menos delinear nuestro
lugar de enunciación teórico a este respecto. Catherine Walsh, propone
que la interculturalidad, “señala y significa procesos de construcción de
conocimientos “otros”, de una práctica política “otra” de un poder social
“otro”, y de una sociedad “otra”, formas distintas de pensar y actuar en
relación a, y, en contra de la modernidad/colonialidad, un paradigma que
es pensado a través de la praxis política. Este uso de “otro” no implica
un conocimiento, una práctica, un poder o un paradigma más, sino
un pensamiento, una práctica, un poder y un paradigma de y desde la
diferencia, desviándose de las normas dominantes y a la vez desafiándolas
radicalmente”21
.
Para continuar la reflexión, debemos dar cuenta que una de las
instituciones que se formó en el contexto punteado fue el Estado. Este en
principio estuvo íntimamente relacionado a la religión, pero luego, por el
avance de la modernidad fue consolidando una estructura autónoma.
Esta nueva concepción ha fomentado un nivel mayor de apertura
entre las verdades religiosas y las ideas sobre el hombre y la naturaleza;
en su complejidad, surge la necesidad de desarrollarse en un espacio
público que garantice y proteja el ejercicio y cumplimiento de la libertad
de creencia en un Estado laico, concepto básico que concebimos como el
ente público regulador independiente que no se adhiere a ninguna religión
o sus mandatos, no acepta injerencia alguna de ideas religiosas para el
ejercicio del poder representativo y de las diversas políticas públicas.
Garantiza además, como instrumento jurídico-político la no
discriminación por credo o creencia religiosa; fundamentado en la libertad
de culto individual de sus ciudadanos y ciudadanas. En este primer
acercamiento es importante reflexionar sobre el contenido ampliamente
discutido de los conceptos de laicismo y laicidad.
El primero que se interpreta como represión y el segundo como
convivencia. Desde la reflexión de Roberto Blancarte, estos dos elementos
21 Walsh C., “Interculturalidad crítica”, La Paz, Convenio Andrés Bello, 2010, pp.75-76.

33
conceptuales, deben ser vistos desde la historia latinoamericana en un
mismo proceso, pero, en distintas coyunturas de relaciones de poder.
En este sentido, el primer concepto de laicismo se relaciona al periodo
liberal de nuestra historia latinoamericana, en el cual, se dio la intromisión
del Estado en asuntos religioso organizativos, y llegó a la persecución
manifiesta de distintas formas. Fueron las características propias de la
etapa 1850-1930.
Tenemos por otra parte sobre el concepto de laicidad, los acuerdos
Iglesia - Estado conservador o los periodos de Gobiernos cercanos a
la Iglesia durante las décadas de 1930 o 198022
. Frente a esta realidad
histórica el desafío es evitar los extremos, y considerar que el Estado es el
responsable de basar su estructura en su legitimación social reconociendo
la diversidad23
. Además considera necesario que el Estado laico, es el
rector de gestar espacios para el ejercicio de la libertad efectiva de la
pluralidad religiosa. Es importante resaltar que este autor propone una
mayor profundización, un accionar sobre la base de los Derechos Humanos
y la democracia. Un elemento básico y esencial es la propuesta de incluir a
los históricamente olvidados: indígenas y poblaciones vulnerables24
.
Así llega a la sucinta definición de laicidad como “régimen
social de convivencia, cuyas instituciones políticas estén legitimadas
principalmente por la soberanía popular y ya no a elementos religiosos”25
.
En consecuencia, para efectivizar esta innovadora e integral acción del
Estado ecuatoriano, en la temática de cultos, se evidenció la necesidad de
contar con información actualizada y multidisciplinaria para la toma de
decisiones estratégicas y respuestas efectivas y territorializadas. De allí, la
necesaria actualización constante de la información con el fin de facilitar
el acceso y acciones permanentes en favor del fortalecimiento creciente
del Estado laico, en busca de un aporte al Plan Nacional para el Buen
22 BlancarteR.,“LaicidadylaicismoenAméricaLatina”,enVarios,RevistadeEstudiossociológicos
N. 1, Revistas Científicas de América Latina el Caribe, España y Portugal (REDALYC), México,
Enero-abril 2008, pp. 139-141.
23 Ibídem, p. 140.
24 Ibídem, p. 160.
25 Blancarte R., “Laicidad y valores en un Estado democrático”, México, Colegio de México-
Secretaría de Gobernación, 2000, p. 117.

34
Vivir. Junto con lo anterior, planteamos que el presente análisis se basa
en cuatro secciones de reflexión, propuesto para entender los procesos de
relación entre las espiritualidades, las organizaciones religiosas, el Estado
laico y la sociedad ecuatoriana, las cuales son: 1) Las continuidades y
transformaciones en las espiritualidades ancestrales del Ecuador, 2)
El Estado indiano durante la Colonia: orígenes de la exclusión en el
Ecuador, 3) Constitución formal del Estado ecuatoriano. Siglos XIX-XX:
protagonistas y poder, y, 4) El Estado en vías al Buen Vivir: el nuevo
período y los desafíos

35
II. Las continuidades y transformaciones en las
espiritualidades ancestrales del Ecuador
En nuestra historia, más allá de los relativamente jóvenes Estados
Nacionales, tenemos una historia continental americana común. Así,
tenemos las sociedades precolombinas ancestrales que desarrollaron
importantes niveles de intercambio e interrelación. Estos encuentros e
influencias vinieron tanto del norte desde el actual México hasta el sur
desde el Perú, como se denomina hoy.
El peso de cada uno se dio en distintos niveles y etapas históricas:
las influencias mesoamericanas en las primeras etapas culturales, mientras
que las transformaciones culturales de raíz kichwa, paralelas a los
señoríos étnicos26
, se consolidaron con la conquista incásica y española.
Actualmente existen investigaciones sistemáticas sobre las características
de las religiosidades, transformadas por la integración de las sociedades
tribales, la expansión incásica y finalmente la Colonia.
Para aportar con una sistematización en el área de investigación
sobre religión y espiritualidades, desde la teoría proponemos que el periodo
ancestral e inicio de la Colonia, se sigue replicando en varios elementos
en un fenómeno estructural de larga duración. Tal principio conceptual, lo
retomamos de Fernand Braudel27
.
Desde la idea del historial de transformaciones, y a través de un
hilo referencial de continuidad de exclusión y desconocimiento, miramos
26 La categoría señorío étnico fue acuñada inicialmente por Frank Salomon en 1980. Durante las
décadas siguientes fue enriquecido como concepto por Segundo Moreno Yánez, Galo Ramón,
entre otros. Es un concepto social que está referido a un grupo tribal regional de amplio espectro
de tráfico comercial entre diversos pisos climáticos. Referido a una jerarquía sobre la base de la
redistribución de recursos en su sociedad y apoyado también en las alianzas de parentesco con
otros pueblos de pisos climáticos distintos al suyo. Véase, Galo Ramón Valarezo, “El Poder y los
norandinos: la historia en las sociedades norandinas del siglo XVI”, Quito, Universidad Andina
– Corporación Editora Nacional, 2006, p. 39. También Segundo Moreno Yánez, Formaciones
políticas tribales y señoríos étnicos, en Enrique Ayala Mora, “Nueva Historia del Ecuador V. I”,
Quito, Corporación Editora Nacional – Editorial Grijalbo Ecuatoriana, 1988, p. 22.
27 Braudel menciona que “ciertas estructuras están dotadas de tan larga vida que se convierten en
elementos estables en una infinidad de generaciones: obstruyen la historia, la entorpecen y, por
tanto, determinan sus transcurrir”. Véase Braudel, “La historia y las ciencias sociales”, Madrid,
Alianza Editorial, 1970, p. 70.

36
los cambios que implicaron los periodos referidos que examinamos
rápidamente. En este sentido, planteamos para la presente sección
una subdivisión de dos partes: la primera trata de los cambios de las
religiosidades ancestrales ecuatorianas debido a dos rupturas básicas, una
local y otra en el periodo del incario.
La primera ruptura de las espiritualidades, se da posiblemente
debido al cambio de creencias de las agrupaciones tribales ecuatorianas,
hacia las relacionadas a divinidades integradas de los señoríos étnicos.
Sobre las espiritualidades más antiguas, de lo que puede
deducirse, tales manifestaciones solo las podemos reconocer a través de
la huella arqueológica, implícitas en las representaciones iconográficas
de ranas, serpientes, insectos, aves de distintas especies, entre otros. Era
una espiritualidad que relacionada y conocedora de su medio ambiente,
comprendía la importancia de determinados animales, fenómenos
naturales o sus ciclos para la reproducción de la vida humana.
Por ejemplo, podemos mirar las numerosas representaciones de
ranas, las cuales a la vez que de su evidente simbología transformacional
de renacuajos a rana, también estaba asociado a la posibilidad de vivir
en ambientes distintos, la tierra y el agua. Adicionalmente los animales
referidos estaban asociados a la lluvia, líquido vital para la vida. Tanto
los elementos agua y tierra, podían evidenciarse en estos anfibios. Tales
elementos contrarios, terminaban al parecer fusionándose y creando
una idea de integralidad de contrarios que en la divinidad es mutua y
perfectamente complementaria28
.
Podemos arriesgarnos de cierta forma a plantear que estas
representaciones de divinidades seguirán siendo parte de la religiosidad
ancestral hasta el presente, de uno u otro modo. Son como un cementerio
de divinidades que solo se han quedado en determinados rituales.
Estas divinidades, como muchos elementos sociales, al ser parte
de los componentes de las sociedades que se unificaban, terminaban
28 Ibídem, p. 450.

37
fusionándose a la nueva espiritualidad, la de los señoríos étnicos. Esto
solo ha podido deducirse desde un acercamiento etnohistórico, que ha
permitido descubrir finalmente solo unos pocos elementos constitutivos,
presentados por el antropólogo Javier Gutiérrez Usillos:
“Tanto el Jaguar, como la serpiente, el mono o el guacamayo
integran un complejo sistema mitológico, del que lamentablemente
desconocemos todas las claves, pero que se vincula de forma
manifiesta con el mundo ritual a través de las visiones obtenidas
tras la ingestión de sustancias alucinógenas previamente
preparadas en estos morteros ceremoniales de piedra con las
formas zoomorfas mencionadas29
. Estas cuatro figuras: jaguar,
serpiente, mono y guacamayo, son las divinidades, que a pesar de
nuestro desconocimiento de su ritualidad, sabemos que también
puede evidenciar una relación social de transcendentalidad,
reciprocidad y de sostenibilidad medio ambiental, pero que sobre
la base de la arqueología, podemos verificar están presentes en
espacios territoriales más amplios”30
.
Aproximadamente para el siglo XVI, tenemos definidas cuatro
regiones de señoríos étnicos o mejor denominadas como ligas comerciales
en la costa (Salango, Manteño-Huancavilca, Punáes y Tumbecinos), cuatro
en la sierra (Cayambe-Otavalo-Caranqui, Quito-Puruhá, Cañaris, Paltas)
y cinco en la franja selvática oriental (distribuido por regiones de tráfico
comercial y compuesto por una importante diversidad de pueblos)31
.
Cada uno de esos señoríos poseía una sacralidad regional,
acompañada de una diversidad religiosa, que se convirtieron en parte
de un panteón sagrado. La última afirmación puede evidenciarse en la
tradición oral referida a espíritus malignos o benignos guardianes de
lugares, fuentes de agua, árboles de determinadas especies, entre otros
que pervivieron en la tradición oral.
29 Gutiérrez Usillos J., “Dioses y alimentos en los Andes”, Quito, EditorialAbya Yala, 2009, p. 465.
30 Moreno Yánez S., “Las sociedades de los Andes Septentrionales en Murra”, J/Rojas R.,
“Historia General de América Latina: Las sociedades originarias”, Madrid, UNESCO-
Editorial Trotta, 1999, p. 380.
31 Ramón Valarezo G., op. cit, pp. 38-96.

38
Cabeañadir, queaestaunidadregionaldeespiritualidades,también
se unió la influencia de las divinidades y ritualidades mesoamericanas.
Jorge Marcos, ha planteado que el jaguar, la serpiente emplumada y las
representaciones de la divinidad de la lluvia están presentes en culturas de
esta época. Ello se mantiene también en rastros de posibles intercambios
comerciales de spondylus con mesoamérica32
. Esta relación nos habla de un
proceso dinámico de permanencias y transformaciones de la religiosidad
ancestral ecuatoriana.
La segunda transformación importante referida, se produjo por
la llegada de los incas, que será una de las fuerzas unificadoras más
importante, en especial centrada en los rituales agrícolas y solares, que
son las más difundidas en la religiosidad ancestral contemporánea. Por
otro lado, cabe añadir que la base tanto del sistema social como religioso,
tiene especial relación a una visión integral binaria, desagregada en un
sistema decimal que en general es utilizado para la construcción simbólica
tanto del espacio como de lo social. Estas formas fueron impuestas a los
señoríos étnicos y de modo general, estas formas se establecieron como
referencias de espiritualidad en nuestro territorio. La imposición se hizo
desde varias estrategias, pero en general, la que mayor fuerza evidenció
fue la geo estrategia poblacional, materializada a través de los mitmak,
es decir, emisarios trasladados que reproducían y vigilaban el mundo
religioso Inca.
ElsantuariosolardelQuinche,tuvolascaracterísticasmencionadas
y llegó a tener una importancia clave en esta ritualidad. La relación entre las
espiritualidades, ya ha sido analizada con detalle y discutido desde distintos
estudios particulares. Por nuestra parte, deseamos aportar una mirada que
busca iniciar un debate prolijo sobre estos acontecimientos históricos y su
relación con las espiritualidades ancestrales contemporáneas.
El múltiple y dinámico aporte de nuestros ancestros de los Andes
septentrionales, a la base del imperio incásico, se pierde en el tiempo. A
pesardeello,lasdinámicassocialesdeinteraccióneintercambiocomercial,
político y cultural que antecedieron a la unificación militar imperial será
32 Marcos J., “Arqueología de la Costa Ecuatoriana Nuevos Enfoques”, Corporación Editora
Nacional, Quito, 1986.

39
el énfasis que deseamos mostrar. Nuestro fin, es ser rigurosos al hablar de
los orígenes de la religiosidad ancestral. De este modo, nos orientamos a
no plantear esencialismos sobre este particular.
Con todo esto, pasemos a un grupo de reflexiones que desde
una visión crítica sobre lo andino, se plantea también que han logrado
mantenerse algunas bases de espiritualidad ancestral, las cuales ahora
unifican a este espacio de creencias. Para este esfuerzo de comprender
creemos que las principales fuentes pueden resumirse en la relación
integral con el cosmos; el mundo simbólico representativo a través del
runa shimi y las matemáticas; varios símbolos ceremoniales usados por
los sabios o yachas en la actualidad.
Sobre el primer punto propuesto, el filósofo intercultural alemán
Joseph Estermann33
, reflexiona sobre una explicación básica que ayuda
a entender la relación hombre-cosmos en los Andes, que a su vez nos
permite identificar el ser de nuestras tierras.
Como punto de partida, Estermann plantea que en Occidente
la particular forma de la relación propuesta se origina en el “giro
antropológico” de Sócrates, que consistía en crear un sujeto autónomo y
soberano que domina sobre el cosmos, y que se transforma, a esto último,
en un objeto opaco, determinado y manipulable.
En conclusión, el hombre moderno, como individuo puede tomar
y conocer a su objeto de estudio, el cosmos y la naturaleza. Tiene la
posibilidad de crear una verdad racional conceptualizada de su medio.
Mientras tanto la racionalidad andina, resuelve esto desde otra perspectiva.
El sujeto no busca crear una verdad abstracta y de dominación del cosmos,
separándose de este último. Más bien, el ser andino busca introducirse
míticamente en el objeto. De allí la íntima relacionalidad de este concepto
con la religiosidad. Su meta es convivir con el cosmos y desde allí
construir conocimiento, que funciona efectivamente para sostener su
sociedad, hecho probado en nuestras sociedades milenarias.
33 Estermann J., “Filosofía Andina. Estudio intercultural de la sabiduría autóctona andina”,
Quito, Abya Yala, 1998, p. 108.

40
En un sentido comparativo, mientras la primera relacionalidad
occidental trata de limitar y efectivizar el conocimiento; la segunda, el
ser andino, busca ser parte del medio que le rodea. Se evidencia que la
meta no es la satisfacción inmediata. El énfasis andino es la reproducción
a largo plazo.
Por ello lo relacional y el involucramiento con el medio, son
parte de sus modos reproductivos comunitarios como de sus ritualidades
temporales religiosas. En el caso de Occidente el modo de conocimiento y
reproducción es inmediato y acumulativo individual. La reflexión anterior
sobre el ser andino, marca uno de los puntos más fuertes y perennes de la
unidad ancestral, y también de su religiosidad. Con los siguientes grupos
de análisis pasamos a pensar críticamente esta particular unidad, pues su
riqueza radica en la diversidad de pueblos y nacionalidades que marcan
su sello distintivo.
Como segundo grupo de reflexión proponemos el análisis del
runa shimi y la matemática andina, como otra de las evidencias de la
permanencia de la religiosidad ancestral. En este sentido, como eje
teórico, hoy, las ciencias históricas y sociales han propuesto que la pareja
básica en los niveles de expresión y desarrollo civilizatorio, son las formas
representativas de la palabra y la simbólica numérica.
Sobre el runa shimi, la palabra, cabe anotar que actualmente es la
base de la denominación de la mayor parte de las prácticas religiosas y de
los centros ceremoniales, en especial en la sierra ecuatoriana. De allí que
sea necesario que nos refiramos a ello brevemente, para evidenciar que en
esta continuidad, hay un elemento cuya raíz es una diversidad transformada
y vedada por nuestros particulares acontecimientos históricos.
Ariruma Kowii, recoge el origen mítico de la palabra andina. Nos
cuenta, que los niños primigenios lloraban luego de una fiesta cósmica.
Para consolarlos los habitantes del universo les traían ofrendas de todos
los rincones de la tierra conocida. Los infantes fascinados, comenzaron
a aprender de memoria los sonidos del viento, los pájaros, las cascadas,
los ríos; los reprodujeron y entretejieron: surgió el runa shimi que tenía

41
el vuelo del cóndor, el sonido del viento, entre otros34
. Lo anterior, es el
modo más efectivo y transferible para referir el origen del kichwa, una
lingua franca usada en los Andes para el intercambio comercial.
Sin embargo, es importante recordar, que, esta lengua en su
mismo lugar de origen posee variaciones35
. La situación del kichwa
es similar en Ecuador. Tenemos conocimiento, que son tres grupos
lingüísticos ecuatorianos en los cuales se dividió en nuestro territorio, esta
lingua franca andina.
Asu vez, coinciden también con las regiones en las que los señoríos
étnicos ecuatoriales serranos, tenían sus lazos de tráfico comercial, cultural
y religioso, más o menos establecidos. En referencia a ello, Jacinto Jijón
y Caamaño, dice que los grupos lingüísticos kichwas ecuatorianos pueden
clasificarse en tres regiones: Caranqui (Norte), Puruhá (Centro sur) y
Cañari (Sur), formando básicamente tres dialectos. Este idioma como
vemos es diverso tanto en su origen como en difusión. A pesar de ello el
kichwa, no se constituía en parte del intercambio lingüístico ecuatorial, e
incluso durante la dominación imperial incásica, no era utilizado por los
caciques del actual Ecuador, era preferido el uso de sus lenguas nativas,
tal como lo podemos confirmar por el testimonio del Inca Garcilaso de la
Vega36
.
Luego, históricamente podemos comprobar que finalmente
gracias a la intervención española, el kichwa se consolidó en las tierras
que pasaron a denominarse Real Audiencia de Quito. Incluso fue resaltado
su cultivo poético, aunque dicha iniciativa quedó trunca37
.
34 Kowii Ariruma, “Diccionario de nombres kichwas e Historias y mitos de los pueblos kichwas”,
Quito, Universidad Andina Simón Bolívar – Corporación Editora Nacional, 1998.
35 Posiblemente se originó en el centro del actual Perú, alrededor de Lima. La situación incierta
es similar en la forma que se difundió y su temporalidad. Se cree habían tres formas básicas de
quechua: norte Yungay, centro Huáyhuash, y del sur Chinchay. Este último fue tomado como
la lengua oficial del imperio Inca, por tanto es el dialecto que más se difundió y luego sería
la herramienta idiomática de la cristianización. Véase Dedebach S., Sáenz S., “Las Lenguas
Andinas” en Lumbreras L., (editor) “Historia de la América Andina”, V. I, Quito, Ediciones
Libresa - Universidad Andina Simón Bolívar Quito, 1999, p. 509.
36 Inca Garcilaso de la Vega, “Comentarios reales”, T.1, Caracas, Biblioteca Ayacucho, 1984, pp.
90 -91.
37 Arturo Andrés Roig, realiza un importante aporte, cuando reflexionando sobre el denominado
trilinguísmo, (latín, español y kichwa) proyecto renacentista americano, éste buscaba valorar
la cultura indígena a través de su idioma el kichwa. Si bien durante la colonia los humanistas,

42
Desde los protagonistas indígenas andinos ecuatoriales, diremos
que en su particularidad idiomática y dialectal, el kichwa, sería la lengua
preponderante en el área interandina ecuatorial durante los siglos de la
colonia, y se constituiría durante la vida republicana en el idioma indígena,
en especial de la sierra, por antonomasia. Actualmente, el kichwa está
reconocido por la Constitución como una de las lenguas oficiales; sin
embargo, es necesario que se torne a mirar que por la dinámica de este
proceso de reconocimiento no ha sido integral, al menos en la sierra
ecuatoriana, en lo que se refiere a sus religiosidades.
Hemos dejado por fuera varios de los componentes del mundo
sagrado ecuatoriano, que han sido rescatados gracias a la arqueología y
la etnohistoria. Esto en especial a causa de solo usar las denominaciones
kichwas. De allí la necesidad de que pueda seguirse reflexionando la
temática en especial sobre un análisis integral de los centros ceremoniales
de nuestro territorio.
Por otro lado, y como compañía inseparable de la representación
lingüística del mundo, yace la explicación matemática. La misma a su
vez, ha permanecido como otro de los componentes de las continuidades
de las ideas conexas a las concepciones sociales base de las religiosidades
ancestrales ecuatorianas y andinas. Nos referimos a los sistemas
interpretativos - comprensivos del mundo: lo matemático – geométrico.
Sobre la matemática andina, esta ha sido trabajada desde una visión
multidisciplinaria por el matemático ecuatoriano Marcos Guerrero. De
modo general sus conclusiones sobre la matemática andina, señalan que
la matemática desarrollada en los Andes, no solo mide, sino que pondera.
Es decir, trata de incluir el azar; mientras, paralelamente, trata de crear
un sistema flexible y adaptable a los cambios de la naturaleza. Sin duda
deseaban utilizar la lengua para la evangelización. Los religiosos consideraron a esta “lengua
franca” como una lengua noble. Dos personajes son los más altos ejemplos del aprecio y cultivo
del kichwa de la Real Audiencia de Quito: Diego Lobato y Diego González Holguín. El primero
un quiteño indígena noble descendiente de incas, que convertido en sacerdote, hizo gala de su
oratoria en un kichwa muy cultivado. El segundo un Jesuita comprometido, realizó un papel
decisivo, pues sus estudios sobre esta lengua indígena en su “Gramática”, le permitió distinguir
sus usos vulgares y cultos. Roig llega a afirmar que de continuar este camino, el kichwa se
hubiera podido poetizar a las alturas alcanzadas por la poética del siglo de oro español. Véase
Roig A., “Estudio preliminar” en Roig A., (comp.), “El humanismo ecuatoriano de la segunda
mitad del siglo XVIII”, Quito, Banco Central del Ecuador – Corporación Editora Nacional, 1984,
p. 64.

43
nuestro continente, anota Guerrero, posee varios acontecimientos que
cambian nuestro medio. Así tenemos: erupciones volcánicas, terremotos,
inundaciones y variaciones climáticas a causa de corrientes oceánicas
como la corriente del “Niño”. Estos acontecimientos significaban radicales
cambios periódicos, los cuales requerían respuestas sociales rápidas y
eficaces para la sobrevivencia38
.
Es así que las matemáticas de los Andes lograron un desarrollo tal
que fue posible la ponderación cercana de este variado espacio físico local.
Eso también hizo que la ciencia andina no se asuma como un instrumento
absoluto, acabado y controlador de ésta, sino que trata de convivir con
ella.
Como vemos, es la misma idea de unidad con el cosmos, planteada
al inicio del análisis; pero en este caso pensada en un elemento pragmático
y adicionalmente científico. La religiosidad aparece como la posibilidad
del acceso a un conocimiento plenamente probado y aplicable, el cual se
dedujo del camino de los ejes divinos periódicos: los movimientos del
sol y la luna. Este precepto religioso - científico es una muestra de la
continuidad de la sacralidad ancestral ecuatoriana, pues al ser integral,
entonces, es como se convierte en sagrada. En este sentido, para ampliar
la explicación e importancia de la matemática andina, recogemos las
explicaciones que gráficamente nos hablan de lo propuesto por Guerrero.
El autor, plantea, que el eje de coordenadas de René Descartes, es una
representación matemática geométrica que grafica los espacios como
sólidos tridimensionales continuos. La matemática andina, por su parte,
posee un eje de coordenadas más fractal que considera el azar, y, en donde
pueden representarse el dinamismo físico simultáneamente39
. Es decir una
representación plenamente coincidente con la diversidad y paralelismo
actuante de los fenómenos físicos andinos. El matemático referido lo
explica finalmente así:
“Mientras el uno es continuo y absoluto e infinito, el otro es
discreto, relativo en escala y finito; el primero es axiomático-
38 Guerrero M., “Los dos sistemas máximos del mundo”, Quito, Abya Yala, 2004, p. 245.
39 Ibídem, p. 351.

44
deductivo, el segundo es inductivo; el uno es diferente y abstracto,
el otro es fractal y concreto; el continuo permite que el observador
se escinda de la realidad, el discreto exige más sensibilidad […]
El de occidente es estático, el andino es dinámico”40
.
A través de esta reflexión se nos invita a mirar el testimonio
distinto de una cientificidad subalternizada y fruto de distintos saberes,
los cuales igualmente deben ser desempolvados, sacados de los rincones
del olvido en tierras lejanas, y sobre todo, valoradas para nuestra propia
descolonización.
Añadiremos que en su parte técnica, simbólica y de cálculo la
matemática andina puede ser comparada a los más recientes avances de
la matemática41
. Es importante resaltar que la riqueza social y tecnológica
surgen de la confluencia de varios centros de difusión y encuentro del
área andina, quienes entablaron una dinámica relación en su diversidad,
produciendo un interesante proceso social abierto42
.
40 Ibídem, p. 261.
41 Ibídem, p. 302.
42 Tenemos varias regiones locales que desde Venezuela a Chile componían el área andina. Los
detallamos a continuación: En el área andina del extremo norte, con su eje sobre la cuenca
Atlántida de Colombia que gracias a su temprana domesticación de yuca le fue posible, establecer
estrechas relaciones con el altiplano colombiano, estableciendo señoríos étnicos fuertes (Sanoja
y Vargas, Lumbreras L., editor, “Historia de la América Andina”, Quito, Ediciones Libresa -
UniversidadAndina Simón Bolívar, 1999, p. 206). En losAndes septentrionales primero la rampa
del Cauca y las orillas del río Magdalena, quienes servía de punto de encuentro entre las cuencas
montañosas ecuatorianas y el Caribe. Segundo el manglar alto en la costa ecuatoriana, donde las
pruebas arqueológicas muestran un importante desarrollo de la agricultura, la pesca, navegación
y la producción de productos a base de concha spondylus; podemos resaltar en especial sus
contactos con cultura Chavín la primera cerámica desde Valdivia, en el 3150 a. C., se cree que
esta cultura a más de ese aporte, concibió las formas arquitectónicas que serían retomadas de
modo original, más tarde por civilizaciones peruanas como la Chimú (Segarra, en Lumbreras
L., (editor) “Historia de la América Andina”, Quito, Ediciones Libresa - Universidad Andina
Simón Bolívar Quito, 1999, pp. 116-118. Otro de los aportes desde el actual Ecuador, fueron los
de la estética en culturas como las de Machalilla, Chorrera (periodo formativo) y la exportación
de artefactos, adornos y cerámicas de culturas como la Tolita (periodo de desarrollo regional e
integración), (Marcos, op. cit., pp. 136-138). Tercero la ciudad comercial de Quito, que por su
ubicación estratégica se constituyó en un punto de encuentro comercial con su tianguis. Para los
Andes centrales, sus ejes fueron Cuzco y Ayacucho, donde se desarrollaron importantes avances
urbanos, confluencias culturales, y científicas relacionadas muy estrechamente con el altiplano
del Titicaca (Lumbreras, op. cit., p. 380). Andes centro sur con su eje el altiplano del Titicaca,
importante centro ceremonial y punto clave de avances en agricultura, riego, arquitectura,
entre otros. Andes meridionales cuyo centro Atacama, tuvo contacto con Cuzco y se difundía e
intercambiaba con sus similares en Bolivia, Chile y el noroeste de Argentina. Aquí confluyeron
comerciantes del litoral, el altiplano y de las selvas orientales. (Lumbreras, op. cit., p. 424).

45
Esta afirmación de origen diverso de la denominada matemática
andina, puede ser fortalecida a través de los descubrimientos etnohistóricos
y arqueológicos ecuatorianos. Así tenemos que las investigaciones
arqueológicas sobre los Yumbos de Quito, permiten tener noticia de
trazado ceremonial – matemático paralelo al de los incas43
.
Volviendo sobre la importancia de la matemática andina, a decir
de Marcos Guerrero, “toda esta realización tuvo lugar en un medio
montañoso, como una distribución climática altitudinal y una muy
elevada biodiversidad, donde estas matemáticas le sirvieron de maravilla
para ejercitar la difícil labor de la agricultura”44
, el medio que rodeaba al
mundo andino, necesitaba una interpretación de su complejidad. Para eso,
se construyó el sistema de la llamada cruz cuadrada, que era una forma
matemática que se podía adaptar a las distintas dificultades del ambiente
andino45
.
Tal como hemos visto en estos dos elementos mencionados, el
medio físico tiene una importancia trascendental, pues permitió que esta
región tuviera una concepción técnica más abierta y equilibrada con la
totalidad. En declaraciones del autor, en esta sección podemos ver que la
matemática formada en losAndes, es distinta a la de la modernidad. Es una
representación simbólica que da origen a otras formas de interpretación
del mundo y que partió precisamente de modos de reproducción social
diferentes. Guerrero afirma respecto de los sistemas matemáticos
mencionados “el que es absoluto dio origen e impulsó el desarrollo de la
sociedad mecanística, (moderno) en cambio el que fue relativo permitió el
surgimiento de la sociedad organísmica (andino)”46
. Es un sistema integral
periódico, un espiral sagrado y efectivo.
43 FONSAL, “Tulipe y la Cultura Yumbo: arqueología comprensiva del subtrópico quiteño”,
Quito, TRAMA-FONSAL, 2007, p. 135.
44 Guerrero, op. cit., p. 261.
45 Un ejemplo aclarado de esto es el sistema de terrazas que se ocupaba en el área andina, éste debía
enfrentar múltiples elementos: la altitud, las heladas, la forma de caída del agua, ante la ausencia
de agua también las formas de riego, incluso cómo debía ser distribuida la producción, (Marcos,
2004: 259) esta forma de concebir el mundo, y de tratar de controlarla, siempre estaba abierta a
los cambios. Procuraba entonces ser una transmisión de lo que se vivía en sociedad, en lo técnico
- científico, de allí su importancia.
46 Guerrero, op. cit., p. 262.

46
Como hemos comprobado, esta explicación del sistema simbólico
andino, nos permite ver la complejidad de las formaciones sociales y
tecnológicas estrechamente relacionadas a nuestra naturaleza. Toda esta
tradición de la ciencia andina implicada con la religiosidad, multiforme
y abierta, se encuentra en gran parte de las formas sociales indígenas
cotidianas locales.
Entonces, tenemos al frente un largo trecho de análisis. La meta,
es buscar cómo hoy tenemos la permanencia de esa milenaria sabiduría,
en la reproducción de la sociedad. A la vez, el desafío es evidenciar el
aporte que desde los Andes septentrionales, el actual Ecuador, se hizo a
esta visión andina, que se construyó como unificación social divina.
Finalmente, debemos entender que la dominación incásica, duró
apenas décadas. Sin embargo, las poblaciones de losAndes septentrionales,
solo habían conservado pequeñas partes de sus tradiciones espirituales. Sin
todavía asimilar el proceso de imposición, cambio y unificación imperial,
arribaron los colonizadores españoles. Se inició la colonia.

47
III. El Estado indiano durante la Colonia: orígenes de la
exclusión en el Ecuador
A modo de antecedente explicativo queremos presentar nuestra
intencionalidad y las claves de esta sección. Iniciamos con breves palabras
ensayísticas, para luego, desde un eje conceptual desglosar la información
que consideramos clave en el entendimiento de la Colonia ecuatoriana.
Planteamos la forma como interpretamos los lazos entre la compleja
construcción social colonial, y, cómo varias de sus características han
logrado mantenerse en la sociedad ecuatoriana. Sobre todo, ello nos
ayuda a comprender y asociar este proceso social general a la influencia
de un pensamiento religioso en nuestra sociedad. En general proponemos
que la Colonia para nuestro país es una etapa clave de formación socio-
cultural.Al interior de nuestra sociedad podemos evidenciar un importante
entrecruzamiento entre un medievalismo católico y una joven modernidad
global.
Extendiendo este planteamiento vemos un proyecto de sociedad
de corte conservador, surgida del tridentismo, y su interacción con la joven
modernidad, cuyo avance paulatino se presentaría con fuerza en el siglo
XVIII. Allí es donde la modernidad de tipo barroco, deja entrever un papel
centralporpartedelaCompañíadeJesús. Enestegrancontextoanclaremos
la construcción colonial de las instituciones y el aprovechamiento elitista
de las riquezas de la denominada RealAudiencia de Quito. Esta última será
nuestra categoría aglutinante alrededor de la cual explicaremos la Colonia.
Relacionado a ello, analizaremos cómo se entrecruzó el uso de la mano
de obra indígena, el monopolio de la tierra y del obraje. Nuestro interés
es dejar delineado cómo las elites chapetonas y criollas perennizaron su
hegemonía a nivel de lo que hoy denominamos área andina. Cabe señalar
que este estamento colonial, aprovechó los monopolios para efectivizar las
conexiones con Lima, Potosí y las ciudades intermedias a las anteriores.
En esta parte de la reflexión, como podrá notarse más adelante,
seguimos hablando de un área andina, lo cual fortalecerá nuestra
contextualización. Como es conocido, la explotación de plata y oro
en Potosí, provocó que la producción especializada de las divisiones

48
coloniales orientara su producción a bienes de sostenimiento de la
minería. De allí que la Real Audiencia de Quito dedicara gran cantidad
de esfuerzos a la producción textil a través de los obrajes. Uno de los ejes
que nos interesa es que la explotación de las riquezas tenía que ver con el
control de la mano de obra; por ello, ese control se dirigió especialmente
a la creación, renovación y sistematización de un derecho-orden en las
colonias. El eje jurídico que garantizó el orden colonial fue la exclusión
de casta colonial, cuya carga determinó varias de las exclusiones y la
proscripción a la pobreza de las poblaciones indígenas. Sin embargo, las
poblaciones excluidas emplearon diversas estrategias de diferenciación
de esta triste situación, entre las que contamos: el forasterismo, la débil
migración al puerto, e inclusive la resistencia y levantamientos.
Efectivamente, la única salida era diferenciarse de esta casta baja
para tener acceso a cierto número de derechos. Veremos cómo lograron
cuajar estas estrategias.
A continuación desarrollamos lo que se analizó brevemente. Así
diremos que en medio de una compleja transición y de unión de distintas
sociedades y sus instituciones en las colonias americanas, se constituye un
Estado indiano, de régimen continental y regido por la Corona Española.
A nivel local su institución coordinadora, de presencia religiosa y judicial,
era la Real Audiencia de Quito.
Este Estado indiano se levantó sobre la base del Derecho Romano,
pero con una importante dosis de manejo de la costumbre, aunque se
reconoce que esta afirmación aún tiene que investigarse47
. De ahí su
limitación para reconocer las particularidades de la población indígena,
pues su enfoque estaba limitado a las necesidades coyunturales. Es decir,
la distribución de la población y los recursos48
.
47 Tau Anzoategui V., “Que fue el Derecho Indiano”, Buenos Aires, Abeledo-Perrot, 1982, p.
20. Véase también Capdequi J. M. Ots., “El Estado español en las Indias”, México, Fondo de
Cultura Económica, séptima reimpresión, 1986, p. 12.
48 GarcíaVillegas M., “Notas preliminares para la caracterización del Derecho enAmérica Latina”,
Notas preliminares, disponible en http://www.oas.org/juridico/spanish/mauriciogarciavillegas.
htm, consultado el 25 de septiembre del 2011.

49
Paralelamente es conocido por la historiografía que la Iglesia
Católica, fue uno de los ejes importantes de este proceso de colonización.
Aquí planteamos una de las partes de nuestra propuesta general: considerar
la complejidad del entrecruzamiento del reordenamiento social-colonial y
el papel de la Iglesia Católica. En tal virtud creemos necesario puntualizar
la relación Estado Indiano-Iglesia, la cual se dio a condición del Patronato.
Esta fue la figura jurídica a través de la cual el Papa depositó en los Reyes
Católicos la responsabilidad de la evangelización del nuevo continente.
Respecto de ello, el historiador ecuatoriano Santiago Castillo
Illingworth señala sobre las razones del encargo regio y contenido del
Patronato:
“La concesión no fue precipitada: la primera intención de la Sede
Apostólica fue que la Iglesia americana fuera dirigida y dependiera
directamente de Roma, y así envió un Delegado Apostólico para
que se encargara de su organización: pronto se vio sin embargo que
la empresa era punto menos que imposible. Entre 1504, fecha de
la fundación de las primeras Sedes episcopales y 1508, en que se
expidió la Bula Universalis Ecclesiae, concedieron formalmente
el derecho del patronato [...].
El Rey español pedía “[...] el patronazgo en Iglesias, dignidades,
y beneficios perpetuamente para él y sus sucesores [...]”, exigía
el Rey “[...] que ninguna dignidad ni beneficio se conceda sin su
presentación [...] que el Rey sea llamado a delimitar las diócesis y
a resolver los conflictos en ellas cuando los hubiere”.
Por su parte, su Majestad se comprometía a hacer donación de
los diezmos a los Obispos, excluyendo solo el oro, metales y
pedrerías -cosa que cumplió con las llamadas Capitulaciones de
Burgos- insistiendo en que todas las concesiones solicitadas eran
indispensables para el buen gobierno de las Indias.
El Papa estableció la necesidad del consentimiento del real
Patronato para constituir cualquier iglesia grande; el derecho

50
de presentación de las personas aptas, para todos los beneficios
mayores y menores, así religiosos como seculares; la facultad
de poder recurrir a cualquier Obispo para que haga efectiva la
institución canóniga establecida por el Pontífice, en caso de que
quien por derecho debía hacerla se negase a ello por más de diez
días”49
.
Esta cita, resume el contenido negociado de la Bula anotada.
En general nos deja ver que el Rey fue encargado de sugerir a los
administradores espirituales de las nuevas diócesis americanas. Si bien
en general el Patronato fue respetado, muchas veces las responsabilidades
se extralimitaron, no solo se sugirió sino que se eligió Obispos. En
determinadas épocas los diezmos fueron administrados directamente por
los funcionarios de la Corona. Así el ejercicio de concesión de privilegio
dejó de ser tal, para convertirse en un Derecho exigible e impuesto a la
Iglesia50
.
Así, exponemos algunas de las razones que motivaron a que una
institucionalidad religiosa, que a pesar de los esfuerzos particulares por
abrir un diálogo espiritual enriquecedor con sus evangelizados, dejó esto
en un segundo plano, para servir finalmente a un poder elitista. A fin de
cuentas esta sería la base sobre la cual se edificaría la institucionalidad que
formó gran parte de las estructuras sociales ecuatorianas.
A este respecto me parece acertada la propuesta conocida de Julio
Tobar Donoso, acerca de que la Iglesia Católica es la moderadora de la
nación ecuatoriana. Incluso, concordamos con el historiador Santiago
Castillo sobre una Iglesia como consolidadora de la República. A ello
añadiremos, que no necesariamente la totalidad de las acciones de la
Iglesia, con el apoyo del poder estatal indiano, fueron para el bienestar de
las mayorías.
49 Castillo I., “La Iglesia y la Revolución Liberal”, Quito, Banco Central del Ecuador, 1995, p.
43.
50 Federico González Suárez, confirma el modo en que se ejerció el Patronato desde el inicio de la
Colonia. Dicho derecho, fue ejercido tan ampliamente como delegado a sus representantes en
las tierras conquistadas. Menciona que las autoridades eclesiásticas y sacerdotes eran nominados
por las autoridades locales en el nombre del Rey. González Suárez, “Historia General de la
República del Ecuador”, T.II, Guayaquil, Publicaciones Educativas Ariel, s.f., p. 146.

51
Por el particular del Patronato los intereses de evangelización
cristiana, de la elite añadiremos51
, estaban entrelazados a la razón estatal.
En este sentido trataremos de probar que la organización geoestratégica
y concentración de la población en espacios cercanos a las áreas de
producción agrícola (reducciones52
, doctrinas y encomiendas), todas
tuvieron un sentido económico.
El historiador dominico Fray José María Vargas O. P., manifiesta
que con la fundación de las ciudades españolas, se acompañó con la
adjudicación de solares para las iglesias parroquiales y conventos de
franciscanos, mercedarios, dominicos y posteriormente para agustinos y
jesuitas53
. La religión católica, fue uno de los ejes más importantes para
la constitución de nuevo orden territorial, un espacio imaginado como el
anclaje de la “nueva Jerusalén”.
En ese contexto, se erige el Obispado de Quito, el 8 de enero
de 154554
. Fue el hito de inicio de dos décadas de la denominada
evangelización de la población indígena. Fue paralelo a la constitución
legal e institucional de la Real Audiencia de Quito; ambas instituciones
distribuyeron una de las fuentes de la riqueza de Quito, la mano de obra.
Planteamos que la planificación de la organización económica
poblacional, indígena en especial, se consolidó bajo el mando del Obispo
Fray Pedro de la Peña, el segundo Obispo de Quito. Él fue quien acudió
personalmente a verificar cuáles serían los sitios más adecuados para la
ubicación de las reducciones55
.
Sin embargo, no se debe olvidar que este Obispo protestaba ante
sus superiores, y también frente a la Corona Española, por la explotación
51 Véase sobre las características del cristianismo en la sección conceptual.
52 Las reducciones fueron núcleos de población indígena con cierta autonomía administrativa, bajo
la autoridad de sus propios alcaldes. Dedicados a la agricultura, la construcción de manufacturas
como los obrajes, y la provisión de mano de obra para la mita (minas, servicios, construcción e
infraestructura, entre otros) Capdequi, op. cit., 1986, p. 28.
53 Vargas J. M., “La evangelización en el Ecuador”, en Dussel E., et. al., “Historia General de la
Iglesia en América Latina”, T. VIII, Salamanca, Ediciones Sígueme, 1987, p. 53.
54 Villalba J., En el sesquicentenario delArzobispado de Quito, en “Boletín del Instituto de Historia
Eclesiástica Ecuatoriana”, o.c., Quito, 1998, p. 24.
55 González Suárez F., “Historia General de la República del Ecuador”. Vol. 4, Quito, Ediciones
Ariel, s.f., p. 55.

52
brutal que los españoles hacían a los indígenas locales56
. Pero como en
muchas de las empresas humanas, existieron posiciones plenamente
diferenciadas en cuanto a la de los religiosos frente a nuestros ancestros:
unos pensando en tabulas razas y cuasi niños; mientras otros trataban de
un modo u otro de entender a esta población y sus creencias. Estos últimos
realizaban una evangelización paulatina e inteligente que deseaba llegar a
una conversión real de las poblaciones autóctonas.
A pesar de ello, los personeros de mayor jerarquía como Fray
Pedro de la Peña, debían ejecutar los mandatos trindentinos, para unificar
la enseñanza de la doctrina de la Iglesia y modelar las costumbres de
los fieles. Tal intensión estuvo en un contexto de difícil implementación
efectiva, lo cual resume claramente el historiador Fray Vargas O. P.
El personal disponible para el servicio religioso constaba de
sacerdotes del clero secular y religioso, que había venido de España
y se habían avecinado en el territorio de la diócesis de Quito. Desde el
principio se echó de ver que la mies era abundante y pocos los operarios.
Para atender a esta necesidad urgente las comunidades religiosas habían
organizado sus centros de formación para el elemento criollo. Y el señor
de la Peña se vio en el caso de improvisar seminarios para la formación del
clero secular con elemento también criollo.
“El señor Luis López de Solís hizo la estadística de parroquias y
doctrinas que integraban la diócesis en el siglo XVI. Eran en total
153, de las cuales 68 estaban a cargo del clero secular, 37 a cargo
de los franciscanos, 28 de los dominicos, 15 de los mercedarios y
7 de los agustinos. Sacerdotes seculares, dominicos y franciscanos
servíandepreferenciaenlospueblosdelcallejóninterandino,desde
Pasto hasta Loja; los mercedarios habían preferido las poblaciones
de la costa. La estructura geográfica condicionó el número de
fieles a quienes normalmente podía atender el sacerdote, mayor en
reducciones de poblado, menor en áreas de montaña”57
.
56 Ibídem, p. 56. Sobre esto anota González Suárez que las súplicas del Prelado llegaron a Felipe
II. Fueron expedidas tres Cédulas Reales prohibiendo malos tratos y estableciendo derechos
indígenas.
57 Vargas J. M., op.cit., 1987, p. 56.

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