Los lambayecanos no son mochicas (ni mocheros)

D. SAMYR BAZÁN DÍAZ
Los Lambayecanos no
son Mochicas
Aporte en torno a la
Homomuchicalización
del norte peruano

Los lambayecanos no son Mochicas
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LOS LAMBAYECANOS NO
SON
MOCHICAS
Samyr Bazán Díaz

Ensayo
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© D. Samyr Bazán Díaz
© Los Lambayecanos no son Mochicas
Imagen portada: Fotografía de Hans H. Brüning
Fotografías incluidas: Internet.
Ilustración de mapas: D. Samyr Bazán Díaz.
Fondo Editorial Digital Autogestionado sin Fines de
Lucro - F.E.D.A.L.
Correo: fondoeditorialdigital.al@gmail.com
Primera edición: 2023
Este texto es de distribución libre y gratuita.

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Mujer morropana, Túcume 1906.
Foto tomada por H. Brüning

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Muchos de los lambayecanos actuales, no cabe
duda, son o podrían ser descendientes genéticos
de viejos grupos étnicos asentados en este peque-
ño territorio al norte del Perú, desde los umbrales
menos conocidos de nuestra historia. Pero eso sí,
en una amalgama de viejas cosmovisiones (otras
más actuales) y cuyo todo-uno se proyecta hacía
un futuro que miramos cegados por una luz de co-
nocimientos que no se han vuelto a revisar. Una
revisión que serviría para mantenerlos o el ir de-
purandolos.
La costa nor-peruana, y en especial Lambayeque,
ha sido habitada por importantes grupos civiliza-
dores a lo largo de las eras, los cuales han dejado
vestigios monumentales de su paso por el territo-
rio. Ejemplo de ello son los restos encontrados en
cerro Ventarrón1
, los cuales datan del Formativo
Inicial (2900 a 1700 a.C)2
; y así en una sucesión
ininterrumpida de sociedades complejas, como
Cupisniques, Mochicas, Waris, Lambayeques, Chi-
mús, Incas, considerando además la influencia Ca-
xamarca. Todo esto hasta llegar al contacto brutal
con las huestes pizarristas (de pensamientos aún
medievales) allá por el lejano año de 1532.
Curiosamente estos más de 2000 años de desarro-
llo cultural e interacción étnica entre los diferentes
grupos indígenas, pareciera haber quedado actual-
mente silenciado por ciertas voces —algunas de
1 El centro poblado de Ventarrón está ubicado en el distrito chicla-
yano de Pomalca, y muy cerca de aquel se eleva tal montaña.
2 Alva Meneses; 2013:7.

Ensayo
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mayor alcance que otras— que ven únicamente en
lo Mochica, aquel “estandarte” con el cual inter-
pretar y reinterpretar el pasado y el devenir de los
pueblos de esta parte del país. Esto quizá se deba a
que, los que llamaremos en adelante Mochicas ar-
queológicos, fueron y siguen siendo la sociedad in-
dígena nor-costeña que más se ha estudiado, y una
de las más antiguas o la de mayor antigüedad en
recibir una denominación arqueológica en el norte.
Así como también de su importancia mediática, a
consecuencia de los grandes descubrimientos que
de ella se han hecho. Evidencias materiales que de-
muestran su alto grado de desarrollo, complejidad
y violencia; en especial en su fina cerámica retratis-
ta, cuyo realismo compite de igual a igual con los
mejores trabajos del mundo helenístico. Esta últi-
ma característica es, tal vez, la razón por la que los
promotores de este “merchandising identitario” «lo
Muchik», ven en ella un símil con el mundo griego
clásico. Los Mochicas arqueológicos bien podrían
ser la civilización que llevó a su máximo exponente
las artes plásticas y metalúrgicas. Así como no me-
nos sobresaliente resultan ser las soberbias cons-
trucciones piramidales que hasta hoy inundan los
valles de esta parte del país; marcando un antes y
un después con el resto de las civilizaciones que la
antecedieron, así como con todas aquellas que la
han precedido.
Este ensayo no parte por la idea de negar el lega-
do de la civilización Mochica (100 – 700 d.C) a la
cual nos referiremos en adelante (y como ya hemos
dicho líneas arriba) cultura arqueológica y al fenó-

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meno que la mercantiliza como “Lo Muchik” con
“K”. Este texto busca reconocer y/o, sobre todo,
el visibilizar las herencias sucesivas y las comparti-
das con otros grupos para, así, no caer de un esen-
cialismo a otro. De tal manera que los Mochicas
arqueológicos formen, sí, una parte significativa
en todo este proceso, pero no con una mayor rele-
vancia frente a otros grupos culturales posteriores.
Sobre todo cuando se trata de entender la historia
actual y sus procesos históricos desde la lectura que
tienen los propios promotores de lo neo-Muchik;
apelando en su caso, casi en exclusividad, a esta
portentosa sociedad. Lo que se busca es, escapar
de esta confusión respecto a este tema, lo cual pa-
rece ir acrecentándose con los años y/o por el fer-
viente deseo de una identidad que crece agrietada
desde su concepción.
Se intentará manifestar la idea de que en realidad
muchos de los actuales habitantes rurales (y urba-
nos menos) de Lambayeque (muchos no son to-
dos, ni mucho menos una determinada población)
estarían más emparentados étnica y culturalmente
con la civilización homónima a la región que hoy
ocupan —aunque no únicamente con ellos—, y, de
igual manera, con el idioma muchic (idioma emble-
ma para quienes defienden la identidad arqueoló-
gica Mochica en su ya conocido discurso neo-Mu-
chik), lengua que en realidad correspondería, como
veremos más adelante, al habla de los Lambayeque.
En este texto no se plantea una diferencia “racial”,
porque hablar de razas en este momento nos ha-

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ría retroceder casi un siglo (sin negar por ello que
hay poblaciones racializadas, pero no razas). Ya los
conceptos de “razas” sabemos resultaron ser crea-
ciones artificiales, maquinadas por una academia
eurocéntrica, racista y colonial con el fin de jus-
tificar la supremacía de una parte de la población
mundial (Europa Occidental), y el expolio liderado
por sus elites/monarquías en desmedro de un sin-
fín de pueblos.
Por lo demás el texto sí plantea una diferencia cul-
tural e idiomática Lambayeque frente a otras so-
ciedades precolombinas, así como su relación di-
recta con los pueblos indígena que encontraron
los primeros europeos que entraron al Imperio del
Tahuantinsuyo, y como sería esta (y no la Mochi-
ca arqueológica) la cimiente que ha dado su heren-
cia inmediata a los pueblos que hoy consideramos
“milenarios” en la Región.

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Huacos Retratos - Museo de América

Ensayo
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La
Homomuchicalización
del norte y
Lambayeque

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Decir que las poblaciones actuales de la costa norte
del Perú, y en especial en el caso lambayecano, son
descendientes directos de los Mochicas arqueológi-
cos (100 – 700 d.C.), pareciera un discurso inofen-
sivo, que elevan los espíritus de quienes buscan una
nueva identidad, o simplemente una, la que sea.
Pero tal discurso termina por generar un vacío en
la historia regional (al menos en la cotidianidad del
discurso) y en el aún débil proyecto de construir
una identidad nacional; provocando una suerte de
“eslabón perdido” casi aposta, pues con este ac-
cionar se estaría invisibilizando a sociedades preco-
lombinas como los Lambayeque (700 – 1375/1400
d.C.), entre muchos otros grupos.
Esta “negación por omisión” es compleja y dife-
rente. Las ciencias arqueológicas e históricas re-
conocen y tienen bien identificados a los grupos
humanos que habitaron la costa norte del Perú, es
así como hay libros, programas de televisión y has-
ta museos que recogen información y/o se espe-
cializan en las muestras materiales de cada grupo.
Por tal razón no podríamos hablar de una nega-
ción como tal, ya que existe el material físico para
su estudio. Pero extrañamente en la cotidianidad y
gracias, en buena medida, a un grupo de arqueó-
logos locales y nacionales (antes que a la arqueo-
logía misma), se ha generado un excesivo uso de
un “todo-englobador” y cuya alforja de ciego sería
el movimiento Muchik o neo-Muchik que parece

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alimentarse de todos los procesos culturales (hasta
los que no son indígenas) presentándolo como de
origen, sobre todo cultural inmaterial, Mochica ar-
queológico.
Este discurso “identitario”, lo neo-Muchik (et-
nocéntrico macro-regional: Lambayeque – La Li-
bertad), responde a muchos factores, algunos de
ellos políticos; y hoy también comerciales, acaso
¿exotización de un grupo en específico? Quizás.
Alrededor del cual se han construido cuestiona-
bles interpretaciones. Repitiéndole a todo recep-
tor (poblaciones rurales o urbanas nor costeñas),
casi como un adoctrinamiento (letanía que una y
otra vez deben oír estas comunidades a través de
eventos, ferias, programas, el colegio, etc.) de: “lo
que es/son” o “lo que deberían ser y/o conside-
rarse”. Según la defensa constante y repetitiva de
estos personajes relevantes y locales, en donde al-
gunos se autodenominan como mochicas vivientes
(¿estamos acaso ante un tipo de neocolonialismo
de las mentes bastante recurrente en sociedades
como la peruana que, habiendo conseguido su In-
dependencia del poder colonial, no ha conseguido
aún descolonizar sus pensamientos y reflexiones,
sobre todo la de imponer sus ideas a poblaciones
vulnerables/marginales. O esa absurda necesidad
paternalista de decirle a alguien o a un grupo lo
que se es, y/o el explicar desde afuera las dinámicas
internas. ¿Esa seudo-protección de lo mío?).

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Se termina generando así una comercialización/
creación un tanto artificiosa de una identidad, so-
bre todo, “arqueológica”, engrandecida a raíz del
descubrimiento del Señor de Sipán (en 1987), un
poderoso personaje perteneciente a la élite de la
cultura arqueológica Mochica.
El descubrimiento de las tumbas reales en Huaca
Rajada (Sipán – Zaña) acarreó consigo una im-
portante ola de publicaciones que alcanzaron gran
relevancia por el contexto histórico local de esos
años. Y aunque ya había, era aún poca la bibliogra-
fía existente sobre el tema indígena, ya que luego
de los trabajos de Larco Hoyle y Brüning a comien-
zos del siglo XX, no “volvería” a haber un desper-
tar tan importante como el que se generó a finales
de los años 80’ del siglo pasado. Así tenemos, “La
Etnografía Muchik en las fotos de H. Brüning” en 1988
y poco después el libro “Documentos fotográficos del
norte del Perú de Hans Heinrich Brüning” por Corinna
Raddatz en 1990; o “La lengua de Naymlap” de Ce-
rrón Palomino publicada en 1995. Como también,
y de un carácter quizás más local, apareció la reim-
presión completa de los cuatro libros de Brüning
para 1989, sus ya clásicos “Estudios Monográficos del
Departamento de Lambayeque”; así como el libro de
Rodríguez Suy Suy, gran impulsor de la “etnicidad
Muchik” quien en 1997 publicaría “Los Pueblos Mu-
chik en el Mundo Andino de Ayer y Siempre”.

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Sin duda el boom de Sipán sirvió para que un gru-
po de investigadores volviera a mirar hacia el norte
del país, un área que había sido abandonada por los
estudios científicos. Estudios que se habían centra-
do en la sierra sur. El Señor de Sipán serviría para
generar la inquietud de académicos y, por ende, el
de conocer la historia (desde todas sus aristas) del
territorio en el que fue encontrado tal personaje
que competía en riqueza con cualquier tumba del
antiguo Egipto. Había que estudiar el norte del
Perú e intentar reconstruir su pasado.
Todas estas publicaciones aparecieron en un lapso
no mayor de 9 años y sirvieron para sustentar las
ideas de los seguidores del loable profesor Suy Suy,
quien a su vez había mamado de las reflexiones de
otro importante antropólogo, el doctor R. P. Schae-
dale. Tras estos trabajos que levantaron interés de
propios y extraños a finales del siglo XX (y que de
alguna manera revivieron los viejos postulados de
Hoyle); parece haberse quedado estancado este mo-
vimiento, publicándose únicamente y en adelante,
los muy relevantes descubrimientos arqueológicos
en centros pertenecientes a la cultura arqueológica
Mochica. Descubrimientos llegados de la mano de,
por entonces, jóvenes arqueólogos formados en
Trujillo, área dominada por las novedosas teorías
e importantes inversiones provenientes de univer-
sidades o entidades privadas del extranjero (sobre
todo de EE. UU), de cara a proyectos de investi-

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gación en complejos arquitectónicos precolombi-
nos, en donde los investigadores principales (y sus
postulados) estaban revolucionando la forma de
entender a las civilizaciones del pasado. Todo esto
fue posible gracias al fuerte capital económico para
hacer arqueología —con financiación y entidades
de peso mundial como la National Geographic—
que llegaba desde fuera del país en los años 70, 80
y 90 del siglo pasado. Una arqueología, por cier-
to, a la cual se le ha acusado de ser extractivista,
no por el conocimiento aprendido por medio de
sus excavaciones o en los contextos fúnebres de
las mismas. La queja ha partido por, digámoslo así,
el efecto publicaciones (en inglés) y sin el retorno
inmediato de ese conocimiento en el idioma local
hacia los lugares/población. Otra reclamación en
estas últimas décadas ha recaído en el gran benefi-
cio que se obtuvo de personajes con conocimiento
local, conocimiento de todo tipo, y de los cuales no
tenemos registro más allá de saber que existieron3
.
3 Un procedimiento tristemente común en esos años. Las propias
universidades peruanas, en este caso privadas en Lima, muchas ve-
ces realizaban trabajos de campo en las provincias, pero sin generar
por ello un compromiso real con la comunidad que visitaban. Iban,
tomaban la información y todo el material obtenido era luego en-
cerrado en sus centros de investigación. Es recién por iniciativas
individuales que estos materiales han podido escapar de estas uni-
versidades capitalinas que no parecen haber tenido la intención de
masificar el conocimiento.

Ensayo
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Tanto las teorías como los teóricos fueron ajenos
al país en cuyo territorio se encontraban los restos
prehispánicos que estudiaban, construyendo inter-
pretaciones (propias de los hombres de su tiempo),
lo cual sirvió de base para los arqueólogos nacio-
nales que vendrían después y que, poco a poco, se
abrirían camino; algunos afirmando los postulados
de sus maestros u amigos, y otros revolucionando
por completo el panorama local y su entendimien-
to de las sociedades indígenas que hasta entonces
habían sido entendidas desde la propia mirada oc-
cidental, blanca y heteropatriarcal.
Estos primeros estudios científicos sobre el com-
plejo mundo arqueológico Mochica, fueron el cal-
do de cultivo (consciente o inconsciente) para el
movimiento identitario Muchik, y del que hoy oí-
mos en arqueólogos peruanos de renombre (for-
mados entre los 70 y finales de los 80); quienes a
través de restos materiales han comenzado a cons-
truir y/o propulsar una relación directa entre lo
Mochica arqueológico y los registros lingüísticos
del muchic, así como el crear/dar nombres indí-
genas (en muchic) a seres o figuras antropomorfas
descubiertas en sitios monumentales arqueológicos
Mochicas (como Aiapaec). Un procedimiento que
fuerza a dar un “sentido de unidad y continuidad”
que no tiene tanto sustento científico como el que
se cree. Este fenómeno neo-Muchik parte por ge-
nerar un todo único, reconstruible y recuperable.

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Alimentándose en buena medida de las opiniones
de investigadores, todos ellos influenciados por
esta corriente de pensamiento en pro de —lo que
hemos optado por llamar— la homomochicaliza-
ción del norte del Perú.
Al estancarse o dejar de “interesarse” los antropó-
logos nacionales por las poblaciones indígenas y su
relación con los constructores de los monumentos
del pasado, o el de la lengua(s) que hablaron (a raíz
de que la costa norte fuera “desindianizada”)4
, sería
la arqueología la ciencia que tomaría esa suerte de
espacio abandonado, alimentándose de aquel pri-
mer discurso hoyliano, con su prototipo racial que,
por cierto, apareció en el libro “Los Mochicas Tomo
I - La Raza”. Relacionando por error lo Mochica
con los muchic, en un momento en el que recién se
comenzaba a repensar el pasado norteño. Siempre
con el poco y confuso material con el que hasta
entonces se contaba.
Las figuras claves en este “movimiento” fueron
alimentándose y re-alimentándose hasta el cansan-
cio en mayor o menor medida por todo esto. Re-
pitiendo deseos y discursos bien concebidos (en la
4 Esto lo podemos ver claramente en las actas de bautismo en casi
todos los pueblos de Lambayeque. Personas que al nacer se les
asignó el titulo registral de indígena, pasaron pocos años después
a perderlo como si con eso desapareciera la esencia de estos pue-
blos, y forzar así a sus habitantes a desligarse de su pasado. De un
momento a otro los cientos y miles de indígenas de Lambayeque
desaparecieron sobre el papel, pero nunca en la vida real.

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intención), aunque con limitaciones de lo que se
conocía del pasado, de un pasado que aún se sigue
repensando por parte de académicos y estudiosos.
Así como mal enfocados en el presente. No asu-
miendo las nuevas evidencias que contradicen lo
hasta entonces aceptado. No tomándola en cuenta,
o lo poco que de ella utilizan es con el fin de afian-
zar este discurso homomuchicalizador, generando
así un “totum revolutum cultural”.
Este fenómeno como vemos viene ocurriendo a
lo largo y ancho de la costa norte, y así ha sucedi-
do últimamente con los nombres de las ciudadelas
amuralladas dentro del complejo urbano de Chan
Chan de origen Chimú (900 - 1470 d.C.), al cual se
le ha cambiado los nombres que tenía por otros,
otros con palabras obtenidas de los vocabularios
en lengua muchic registrados en Lambayeque. Este
es un cambio que suprime una identidad de por sí
ya postiza por otra igual de artificial. Y lo que antes
fue conocido (por muchas décadas) como: Gran
Chimú, Squier, Velarde, Tello, Bandelier, Tschudi,
etc, ha sido rebautizado (negando así la identidad
quingnam de sus constructores y a la cual podrían
haber apelado), con nombres en una lengua aún
más norteña: Utzh An, Fochic An, Ñing An, Ñain
An, Tsuts An, etc. Esta imaginación e inventiva de
nombres recae sobre quienes están permitiendo
o fomentando la homomuchicalización del norte
del país. Y aunque en este caso se empleara la len-

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gua muchic (cuyo uso como idioma materno aso-
ciamos actualmente a los Lambayeque históricos,
una sociedad que habitó los valles más al norte), se
sigue presentando aquí y en todas partes, por estu-
diosos e investigadores, como de partida arqueoló-
gica Mochica, al muchic (un error). Vemos como
se homomuchicaliza con palabras del muchic (de
Lambayeque), pero no del Mochica arqueológico
(ya que no hay registros), aunque quienes lo usen
piensen que es lo mismo. Inclusive por algunos de
los lingüistas más respetados del país.
Fragmento de la página 23 del libro “Chan Chan - Es-
plendor y Legado”. Carlos Regifo 2020

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Cerrón Palomino en un interesante artículo sobre
el origen serrano de la palabra Chan Chan y no
costeño. Contradice involuntariamente la imple-
mentación de estas palabras en muchic para la urbe
de barro más grande de Sur América. Se posiciona
afirmando que el origen de la voz Chan Chan que
actualmente usamos todos (no del pueblo que la
construyó) no sería ni muchic ni quingnam, sino
más bien una suerte de quechumara, y cuya voz
primigenia en la lengua de sus constructores habría
sido cambiada. Su actual significado sería algo así
como cerco o recinto. Desarmando así el supuesto
origen muchic de la palabra Chan Chan (que sería
lo que nos importa) la cual es relacionada con la
voz Xllang Xllang (“Sol Sol” del muchic al caste-
llano).
[... ‹Chanchan›, como sería el ofrecido
por Vázquez de Espinosa ([1630] 1994),
según el autor (142, nota 4)…podemos
estar seguros de que dicho cronista, o
alguien a quien él copió, modificó or-
tográficamente el nombre, escribiendo
‹Chanchan› en lugar de ‹Canchán›, tor-
nando oscura la etimología con el con-
siguiente extravío posterior de quienes
intentaron dar con ella]5
.
5 Cerrón-Palomino; 2020: 301 – 316.

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Estas iniciativas buenas, aunque no necesariamente
correctas, terminan por desconocer, así, a la propia
lengua quingnam en la que fuera su área medular
(el valle de Santa Catalina o Moche). Esta acción
cambia su pasado, un pasado que se intenta re-
construir. Generando así una alteración identitaria
al monumento, promoviendo de esta forma una
afinidad a lo foráneo en la zona y con sus habitan-
tes. Fray Antonio de la Calancha dejó por escrito el
nombre de la lengua que reinaba allí. Un área que
él recorrió y a cuyos hablantes escuchó.
[... su lengua natural, que es la que hoy
se habla en los valles de Trujillo, era la
quingnam propia de este reyezuelo…]6
.
Una de las últimas contribuciones respecto a este
tema, vendría de la mano de otros académicos,
ajenos al territorio nor-costeño, lo cual desperta-
ría nuevamente y de manera involuntaria el “mo-
vimiento Muchik o neo-Muchik”, teniendo este
discurso esta vez mayores alcances, proliferando
gracias a los medios digitales con que ahora conta-
mos. Trabajos como los de José Antonio Salas con
su “Diccionario Mochica - Castellano” (2002); así como
la publicación en 2004 del diccionario de Brüning,
el “Mochica Wörterbuch” por el mismo Salas; de igual
manera, Chalena Vásquez con Virginia Yep, musi-
cólogas que viajaron hasta Alemania para conocer
6 De la Calancha; 1653:550.

Ensayo
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el archivo sonoro del mencionado alemán. Entre
otros más recientes (2017), presentados al mundo
gracias a Rita Eloranta y Mathias Urban.
No está, aquí, en tela de juicio la justa y particular
necesidad de conocimiento con miras a forjar una
identificación, —propia o local que les fue arreba-
tada en el largo proceso colonizador europeo—, al
interior de una mucho mayor. Aquí se cuestionan
ciertos fundamentos de esta “sub-identidad”, que
tiene bases muy inestables, tanto histórica como
lingüísticamente hablando, y que conviene llevarlos
a una sana discusión.

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Fotografía de H. Brüning. Fecha desconocida

Ensayo
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El Problema
Arqueológico

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Réplica de la tumba del Señor de Sipán

Ensayo
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Como para seguir aclarando este intrincado pano-
rama vamos a continuar deshilvanando estos viejos
conceptos sobre lo Lambayeque (700 – 1375/1400
d.C) y lo Mochica arqueológico (100 – 700 d.C),
esperando con ello avanzar en el entendimiento de
lo que: se quiere que sea y no se es. No al menos
como se sigue planteando.
Debemos saber, antes que cualquier otra cosa, que
la ciencia arqueológica contemporánea ha trata-
do de dar respuestas al pasado prehispánico de la
costa nor-peruana (lo mejor que ha podido), sin
embargo, en estos últimos años, tales respuestas
se han convertido hoy –por grupos que ya hemos
mencionado–, en discursos hegemónicos, los cua-
les representan opiniones de un sector empodera-
do con ansias de forjar una identidad particular (al
parecer hoy, además, con fines políticos). Sin em-
bargo, hay que advertir que las identidades mane-
jadas o encaminadas en discursos de poder étnico/
racial y por discursantes políticos, tarde o tempra-
no pueden generar fricciones entre los diferentes
grupos humanos asentados en un mismo territorio,
haciendo a lo exclusivo excluyente, y pudiendo fo-
mentar falsos nacionalismos independentistas que,
únicamente, esconden las ansias de poder político
y económico de sus promotores.
Quizás la confusión de homogeneizar a diferentes
grupos étnicos, habitantes de un mismo hábitat, no

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nació con la llegada de los españoles al “no nue-
vo mundo”, no al menos como lo entendían ellos.
Esto (bajo sus propias particularidades) ya se venía
arrastrando desde que los Incas invadieron la re-
gión, englobando a toda su población con el térmi-
no de “yungas”, palabra que responde a una cues-
tión al parecer medioambiental, puesto que yunga o
yunca significaría “valle cálido”. Sin embargo, en el
empleo de tal denominación, no serían los únicos
en recibirla puesto que a algunos pueblos bolivia-
nos también se les conocía así.
La ciencia arqueológica a comienzos y mediados
del siglo pasado trató de reconstruir un corpus
muy confuso y enmarañado, y para ir entendien-
do las diferencias materiales que encontraba en el
camino, fue denominando de tal o cual manera a
los grupos humanos desarrollados en determina-
do tiempo y área geográfica que compartían ciertas
características. Es así como antes de los trabajos
pioneros de Max Uhle y C. Tello, todos los pue-
blos originarios de esta zona eran simplemente
llamados como indígenas o indios a los que, por
comodidad y especificación, se les sumaba también
el nombre del pueblo de su origen. De topónimos
a gentilicios después, tales como indígenas: morro-
panos, sechuranos, huambos, etc. Otros recibían la
designación de la lengua que hablaban (asociada de
igual manera a un lugar o área geográfica o vicever-
sa): quechuas, olmos, mochica (y más últimamente

Ensayo
- 28 -
Eten). Todo esto desde antes del desarrollo de la
ciencia arqueológica; razón —una, no única— por
la cual se han dado tantas confusiones y dolores de
cabeza no solo para los historiadores sino, y, sobre
todo, a los lingüistas. Sin embargo, no podemos ne-
gar que, gracias al gran esfuerzo de la arqueología,
hoy podemos proponer estas nuevas discusiones
y/o discursos con miras a afinar mejor nuestro en-
tendimiento de las sociedades prehispánicas.
Recordemos que los cronistas y buena parte de los
viajeros del siglo XVIII y XIX, no eran expertos en
las modernas ciencias que estudian las lenguas hu-
manas o al individuo en sociedad como tal; por lo
mismo no estaban exentos de cometer los errores
que hoy intentamos no seguir.
Para entenderlo, muchas veces se llegó a asociar el
nombre de una lengua al pueblo o al valle donde —
quienes la registraron—, la oyeron por vez prime-
ra, generalizando así su uso, abarcando también a
las poblaciones vecinas en donde seguramente fue
medio de comunicación ya sea como idioma único
o idioma compartido. Así tenemos las ya mencio-
nadas: lengua de olmos, la lengua de Eten y, la más
confusa aún, la lengua pescadora (algunas veces
relacionada con el quingnam) que posiblemente
haría alusión a los hablantes, no de una, sino de
varias lenguas o variantes habladas por los pueblos
pesqueros del norte; englobando en algunos casos

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(por error), también a los muchic parlantes ya que
estos se encontraban cercanos al litoral (Eten). O
la lengua yunga. Denominación por antonomasia
al territorio y a las poblaciones diversas conocidas
como tal desde los tiempos del incanato.
José Antonio Salas en su última publicación, “His-
toria de las Lenguas del Antiguo Obispado de Trujillo”,
parece dejarlo ya aclarado de la siguiente manera:
[Una de las dificultades para estudiar la
historia de la lengua mochica reside en
la confusión terminológica entre Moche,
mochica y chimú. Los discursos de la
Historia, la Arqueología y la Lingüística
no siempre tratan estos vocablos de ma-
nera univoca. Antes del descubrimiento
arqueológico de Moche (Uhle 1913: 79),
todo era chimú. El mismo Uhle denomi-
nó a su hallazgo protochimú. Tello (1938:
VII) empezó a utilizar el término Muchik
que emplea De la Calancha (1638) como
Muchic y luego Middendorf (1892) con
la <K> de Muchik. La propuesta de Te-
llo alternó con Moche por el topónimo,
donde Uhle hizo sus excavaciones. En
la obra Los Mochicas, Larco (1939) llama
Mochica —voz de las crónicas para un
pueblo coetáneo de los españoles— a la
cultura florecida en Moche (siglos antes

Ensayo
- 30 -
del arribo hispano), que él investiga-
ba en Chicama. Para mayor confusión,
en Los Mochicas, Larco comenta el Arte
de Fernando de la Carrera (1644), cura
de Reque, recogiendo incluso léxico en
Eten y Monsefú (Lambayeque), como si
estuviese ya probado que esa era le len-
gua de la cultura moche. Espinoza So-
riano (1975: 248) señala: «Y no hay que
nombrar Mochica a la cultura clásica de
la costa norte que floreció del siglo III
a.C. al VI d.C. entre el departamento de
Lambayeque y el valle de Huarmey (Pro-
vincia de Casma). Etnohistóricamente
es, pues, un desacierto, porque no es
nada atinado dar el nombre de un pue-
blo protohistórico e histórico a otro de
una remota antigüedad prehistórica». En
1948, el panorama se torna más com-
plejo: Larco descubre el estilo cerámico
Lambayeque distinto a Moche. Así, lo
que en el siglo XIX era Chimú, ahora
se distinguía de las culturas de Moche y
Lambayeque.
Los mochicas históricos hablaban un
mochica similar a aquel del Arte (Carre-
ra 1644) y pertenecían a la cultura Lam-
bayeque (identificada por Larco). Eso
se puede inferir analizando los nombres

- 31 -
de la narración de Ñaimlap y cotejando
las referencias en dicha narración mítica
con la contraparte de los restos materia-
les de Lambayeque. Si bien la lengua de
la cultura moche perfectamente puede
haber sido el mochica, primero habría
que probarlo]7
.
Similar caos se generó en el arte textil, la alfarería,
la orfebrería y los restos monumentales (huacas),
en lo cual, no con menos esfuerzo se ha logrado
dilucidar casi por completo sus etapas y pueblos
constructores, quedando como último problema
la variedad idiomática indígena. Para esto habría
que entender que el panorama que encontraron los
primeros investigadores, sobre todo arqueólogos,
era un caos. Todos eran indígenas, “todos eran lo
mismo” y si algo había que los distinguiera con cla-
ridad era el confuso abanico idiomático que hoy ha
desaparecido, y con su extinción las respuestas a
muchas de estas preguntas.
Es así como, para poner algún nombre, con el úni-
co fin de ir organizando esto, fue que el investiga-
dor Rafael Larco Hoyle en su libro “Los Mochicas”
(1938), denomina por primera vez como Mochica o
Mochicas a una antigua civilización indígena, cuyos
monumentos más sobresalientes (Huacas del Sol y
de la Luna) precisamente estaban ubicados en un
7 Salas García; 2023:130.

Ensayo
- 32 -
valle cuyo nombre era Moche. El río Moche cuyo
nombre suponemos pasó al valle y este a sus tan
famosas construcciones piramidales, aunque, tam-
bién, pudo haber existido una población prehispá-
nica asentada muy cerca a este río, compartiendo
su nombre al cauce y así sucesivamente. Este es un
topónimo que ha servido para afianzar aún más los
fundamentos del movimiento neo-Muchik, viendo
en su nombre y área una suerte de capital centra-
lista y emanadora de esta “raza” y su cultura. Pero
este nombre, bien pudo haberse debido a poblacio-
nes migrantes o migradas a la fuerza provenientes
de comunidades muchic ubicadas mucho más al
norte. Movidas hasta allá por intereses políticos y
económicos durante el incario (como veremos más
adelante al encontrar el nombre Moche, Mochica o
Muchic en territorios distantes de lo que hoy es la
Región Lambayeque).
Lo que hoy conocemos como Moche, por dar un
ejemplo burdo pero aclaratorio, también pudo
haberse llamado Túcume o Chiclayo (lo Mochica
fue un topónimo hasta cierto punto fortuito que
utilizó un investigador para llamar a toda una cul-
tura, como la pudo haber llamado con el nombre
de algún otro lugar cercano), y en todo caso hoy
estaríamos hablando no de la cultura arqueológi-
ca Mochica, sino de la cultura Túcume o Chiclayo
como la gran artífice de los huacos sexuales. Iden-
tificando para esta sociedad un estilo de cerámica

- 33 -
recurrente y característico en diferentes puntos del
norte peruano. Lo cual permitiría reconstruir su
área de influencia. Pero este avance en la arqueolo-
gía no significó nunca (o al menos no debió serlo),
que los hoy Mochicas arqueológicos fueran preci-
samente los hablantes del muchic que hasta hace
no mucho se había extinguido en su totalidad en
la Villa de Eten. Craso error fue esta asociación
mantenida en el tiempo. Y así también podemos
suponer que los mochicas que dieron nombre al
río y valle (y más recientemente a las Huacas) po-
drían haber pertenecido a ese grupo étnico nor-
teño (Lambayeque), no teniendo relación con sus
homónimos arqueológicos.
Salas respecto a este punto nos da la razón al afir-
mar que efectivamente hubo población muchic o
mochica viviendo en el valle del Chimo. No eran
Chimús, pero estaban allí y con ellos su idioma.
Una población minoritaria que fue desapareciendo
poco a poco. Dice él:
[El testimonio comprueba lo afirmado
por Fernández de Oviedo: había «Mu-
chicas» asentados «en la huaca grande
que está en Trugillo, que los naturales
llaman Chimo». Los hechos referidos en
esta relación deben corresponder al mo-
mento previo al arribo hispano, cuando
la religión local se practicaba abierta-

Ensayo
- 34 -
mente. De ahí que se hable de «costum-
bres antiguas». El pueblo histórico mo-
chica se asentaba en Trujillo o Chimo.
En el caso de la relación anónima, no
existe confusión posible entre la cultura
Moche con los «muchicas», porque ese
descubrimiento arqueológico recién se
hará en el siglo XX. Los mochicas es-
tuvieron en Trujillo y eran tan visibles
que se les destaca entre los pueblos que
poseen a uno de los principales prelados
del Perú. Es probable que el descenso
demográfico (por guerras, desplaza-
mientos y enfermedades) afectase a los
mochicas de Trujillo]8
.
Recordemos, además, que las Huacas de Moche o
El Sol y La Luna, no siempre fueron conocidas de
esa manera. Con otro nombre igual de antiguo fue-
ron denominadas mucho antes. Uno en una lengua
totalmente ajena al norte y la cual parece no perdu-
ró en el tiempo. De haberse sobreimpuesto al que
ya tenía el valle, tal vez estaríamos hablando en lu-
gar de Cultura Arqueológica Mochica, de la Cultura
Pachacamac o Pachamama. Rocío Delibes a través
de documentos coloniales encontró estos nombres
y la confusión para llamarla.
8 Salas García; 2023: 140.

[…la llamada hoy en día Huaca del Sol,
la más grande del complejo de huacas de
Moche, era llamada también Pachaca-
mac y Huaca Grande del Río]9
.
Si bien gracias al aporte de Larco se dejó de lado
el precario término de Proto-Chimú utilizado por
Max Uhle. La confusión era aún latente, puesto
que había otro tipo de cerámica (huaco rey) y pie-
zas en oro y plata bastante recurrentes en el nor-
te, sobre todo en el departamento de Lambayeque
(al norte de la Libertad), que por su particularidad
artística no guardaba relación con lo que hoy co-
nocemos como de estilo arqueológico Mochica.
Y esa separación con unos y confusión con otros,
muchas veces se repetiría hasta en el arte textil. Por
tal razón, y durante largo tiempo, se confundió lo
Lambayeque con lo Chimú. La famosa chimuiza-
ción del territorio.
Ahora bien, sería el mismo Larco quien propondría
el término de Lambayeque para un tipo de cerámica
totalmente distinta a la hallada en el valle de Moche
y muy frecuente en los valles de Lambayeque, por
una cuestión netamente epónima. Esto aparece en
su libro “Cronología arqueológica del norte del Perú” (de
1948). Luego quien impulsaría el término “Lam-
bayeque”, enfocado ya como una civilización (con
ciertas diferencias a Larco), sería el doctor Jorge
9 Delibes Mateos; 2012: 72.

Ensayo
- 36 -
Zevallos Quiñones. De esta manera se pone nom-
bre a otra sociedad indígena del pasado, y de la cual
hasta entonces poco se sabía. Anteriormente no te-
nían la denominación que ahora todos conocemos.
Rafael Larco Hoyle junto a un grupo de personas. Fuente: Runa
Chay (Historia Peruana)

- 37 -
Los estudiosos conocían a los indígenas actuales
(del s. XIX y comienzos del s. XX), pero la cien-
cia a la cual ellos representaban, cargada de pen-
samientos colonialistas, veía aún con desprecio a
los naturales de ese tiempo. Así que se podría decir
que se les “invisibilizó” por muchos años hasta la
llegada de Brüning, quien con toda y su visión eu-
ropea fue capaz de estudiar a los herederos de un
pueblo cuyos materiales eran objeto de estudio y
discusión. Contradictoriamente, ya que, si bien las
grandes obras del pasado indígena eran vistas con
ojos de admiración por hombres blancos. Estos a
su vez miraban con el más visceral desprecio a los
herederos de cuyas obras y restos se maravillaban y
saqueaban. Luego del distinguido alemán, vendrían
otros dos importantes intentos, tanto el de Larco,
primero, así como el de R. Schaedel muchas déca-
das después.
Ahora bien, la denominación Lambayeque (y no
Sicán) tampoco significa que sea “la correcta” para
la última gran civilización que floreció en la región
homónima (solo que era y sigue siendo necesaria).
Y, quizás, su nombre a diferencia del Mochica ar-
queológico, tenga mayor peso histórico, en vista
que una vieja leyenda (recopilada por Cabello Val-
boa en el Túcume de 1586 y de labios de un viejo
gobernante local), nos hable de un fundador mítico
que consigo trajo un ídolo llamado Yampallec, voz
en lengua muchic de la cual devino el nombre de

Ensayo
- 38 -
la ciudad de Lambayeque primero, y luego pasó a
toda la región. Pero esto tampoco significa que la
última gran civilización constructora de pirámides
se llamara así en su conjunto, recordemos que tam-
bién estaban otros importantes señoríos o filcados.
La leyenda también nos proporciona uno de los
registros más antiguos de una palabra muy similar
a muchic, en el nombre de uno de los oficiales de
Naymlap, Xum Muchec.
[…otro tenía cuidado de las unciones y
color con que el señor adornaba su ros-
tro, a este llamaban Xum Muchec…]10
.
En 1782 el clérigo Modesto de Rubiños presenta
otra versión algo similar, casi unos doscientos años
después, en su obra “Sucesión chronológica: O serie His-
torial de los curas de Morrope y Pacora en la Provincia de
Lambayeque”. Dándonos, además, el área geográfica
de los habitantes del muchic que él conoció (desde
Pacasmayo a Motupe). En ella se dice:
[Se establecieron estos en aquel sitio,
donde tuvo su principio, y aumentó la
larga posteridad, que se derivó de ellos
para la población de todos estos valles
desde el partido de Pacasmayo, hasta el
de Motupe, y Olmos, cuya semilla tras-
cendió después hasta Tumbes, aunque
adulterada en mucha parte la lengua de
10 Cabello Valboa; 2011:394.

- 39 -
estos yungas de aquel natural, y primiti-
vo dialecto de su origen]11
.
Se podría llegar a especular, no con pocos cuestio-
namientos, que lo que hoy conocemos como Esta-
do o Estados Lambayeque o Filcados, en realidad
fuera conocido y/o nombrado (en su época de au-
tonomía) como una etnia compuesta por filcados
fuertemente vinculados, los Muchic. Dentro de los
cuales estaban los Lambayeque, los Xinto, los Coy-
que, Túcume, Xayanca, etc. Todos pertenecientes a
un grupo cultural que tenía como idioma madre el
muchic, lengua que daba nombre a su grupo étnico
o viceversa.
Veamos lo que dice el cronista Agustín de Zárate
en 1555. En donde aparece una de las primeras re-
ferencias documentales a los mochicas o lambaye-
ques históricos. Este vallisoletano parece consignar
en un orden extraño o alterado la secuencia correc-
ta de las lenguas más importantes de la costa norte,
mencionando al final la que corresponde a Lamba-
yeque. Primero indica al yunga que haría referencia,
en este caso, no a todos los habitantes de esta fran-
ja costera del actual Perú, sino a una extensión do-
minada por el quingnam; segundo, la lengua tallán
que abarcaría Piura y sus cercanías; y, finalmente,
la lengua intermedia al final de su lista: el muchic.
11 Ruviños y Andrade; 1782 [1936]: 362.

Ensayo
- 40 -
[Divídense en tres géneros todos los
indios destos llanos, porque a unos lla-
man yungas, y a otros tallanes y a otros
mochicas; a cada provincia hay diferente
lenguaje]12
.
¿Habrán sido los Lambayeque que hoy conocemos
por la arqueología, los muchic o mochica
idiomáticos que aparecen en los primeros textos
castellanos? ¿Acaso esta civilización se llamó
Mochic u Muchic, o se les conoció como tal por
su idioma? ¿Serían estos muchic (“Lambayeque”)
a quienes conquistaron los Chimú y luego los
Incas? Si aceptamos esta premisa, entre los
Mochicas arqueológicos y los Muchic históricos
(Lambayeque arqueológicos antes del contacto con
los hispanos e históricos tras el contacto) no habría
ninguna relación directa e ininterrumpida, sino
más bien la herencia de determinados rasgos que
debieron dar paso a una identidad propia. Parte de
esta herencia o continuidad no lineal —en el caso
de los Lambayeque— sería el asumir el control de
gran parte de un territorio ocupado previamente
por los Mochicas arqueológicos del norte. Los
Lambayeque además terminarían asimilando
aspectos de las sociedades vecinas a ellos, y con las
cuales interactuaron por mucho más tiempo que
con una vieja civilización (M.A)13
cuya estructura
12 Zárate; 1555 [2022]: 90 – 91.
13 M.A: Mochicas Arqueológicos.

- 41 -
política-religiosa ya había desaparecido antes de
que los adoradores de Yampallec dominaran con
su culto al hombre-ave, la zona que va de los ríos
Jequetepeque al Motupe.
Sin embargo, las palabras “mochic” y “moche”,
sirven hoy en día para mantener aquel discurso ra-
cial y etnocéntrico que aún defienden algunos per-
sonajes, los cuales creen ver en los rostros de los
actuales habitantes de la región ese eslabón que les
hacía falta para conectarlos con los individuos re-
presentados en los “huacos retratos”; haciendo de
esto y, para ellos, la prueba irrefutable de que los
Mochicas arqueológicos están aún vivos (lo vere-
mos más adelante).
Suponemos que los verdaderos Muchic (o la voz
mochic.a la cual parece estar castellanizada, por la
“a” al final) a los que la arqueología ha denomi-
nado Lambayeque son efectivamente aquellos que
vieron los conquistadores en su paso a Caxamarca.
Son aquellos a los cuales los sucesivos Sapa Incas,
en una brutal táctica de debilitamiento de las fuer-
zas militares sobre el “Estado” o Señorío conquis-
tado, desarraigaron gran parte de su población de
origen, para así convertirlos en mitimaes (desterra-
dos). Ya sea por su belicosidad o por intereses que
actualmente desconocemos, llevándolos a lugares
tan distantes, quizás, como Balsas del Marañón.
Esto último, sin embargo, no es para nada una opi-

Ensayo
- 42 -
nión definitiva y deberá ser, a futuro, un trabajo
multidisciplinario el que aclare todo, puesto que
para dilucidar tales temas se necesita la opinión de
antropólogos, lingüistas y etnohistoriadores, etc.
A raíz de lo que vamos viendo, es imposible no pre-
guntarnos nuevamente ¿Son realmente los Lamba-
yeque arqueológicos, los Muchic históricos? ¿Son
los actuales descendientes étnicos (de los pueblos
considerados como ancestrales en la región), los
herederos de estos muchic (Lambayeque), o lo son
de la civilización arqueológica Mochica?
La evidencia nos hace pensar que los Lambayeque,
que actualmente conocemos por la arqueología,
son los Muchic históricos de los que hablaron y
vieron los invasores. Son, como parece ser, este
grupo étnico los ancestros indígenas (pero no los
únicos) más directos de muchas de las poblaciones
actuales de la región Lambayeque. No así con los
Mochicas arqueológicos, con los cuales hay más de
1700 años de distancia en el tiempo.
El doctor Waldemar Espinoza a través de la lectura
minuciosa que hiciera al documento sobre la Visita
al Valle de Jayanca de 1540 llegaría a la misma y obvia
conclusión.
[…llamar cultura Mochica a los mol-
deadores de los muy ponderados hua-
cos retratos es tan erróneo como si hoy

- 43 -
quisiéramos llamar “cultura Aimara” al
pueblo que construyó Chavín. El que
bautizó como “Mochicas” a los cons-
tructores de las huacas del Sol y la Luna
fue Julio C. Tello, quien según parece se
apoyó para ello en que estas huacas, per-
tenecientes a aquel antiquisimo período
cultural del Perú, se hallaban cerca del
pueblo de Moche, aledaño a la ciudad de
Trujillo, donde solo existía una insignifi-
cante agrupación de mitimaes Mochicas
(Uhle, 1900:95. Uhle, 1915: 57 – 71. Te-
llo, 1924:vii)]14
[...La palabra Mochica o Muchic que
Fernando de la Carrera empleó para lla-
mar al idioma hablado por la gente de
los valles comprendidos en el actual de-
partamento de Lambayeque y provincia
de Pacasmayo, es en rigor lo genuino por
cuanto ese era el lenguaje que maneja-
ban los pobladores de aquel país que te-
nía la misma denominación (La Carrera
1646)]15
.
14 Espinoza Soriano; 1975:248.
15 Espinoza Soriano; 1975: 245

Ensayo
- 44 -
La Cerámica como
Imaginario Racial
y Componente de
“Identidad”

- 45 -
Racialización de individuos. Imagen tomada del libro “Los Mochi-
cas - Tomo I (2001:126)” de Rafael Larco Hoyle

Ensayo
- 46 -
Podríamos explicar actualmente que parte de la
base con que se sustenta el movimiento “neo–mu-
chik”, y su discurso sobre una supuesta supervi-
vencia no sólo del tipo humano sino también de
su cultura e idioma (defendida por algunos inves-
tigadores norteños y otros enfocados en la costa
norte), se encamina en la simple y muy racializada
relación entre el “huaco retrato” con el así llamado
“cholo(a)”, sobre todo si este último está ligado a
las poblaciones cercanas al litoral (comercializadas
como bastiones del Mochica arqueológico)
Podemos pensar que el instrumento más potente
y frágil (en relación a lo físico) que tiene a su favor
este discurso es la relación facial-anatómica que se
ha hecho o han hecho desde los tiempos de Larco
o Brüning (comienzos del siglo XX) y aún mucho
después, entre los habitantes contemporáneos del
norte peruano con los indígenas del pasado pre-
hispánico. Únicamente por la similitud de ciertos
rasgos latentes en ellos y representados en la ce-
rámica precolombina, por cierto, con inigualable
maestría. Es tan importante para los discursantes
del neo-Muchik que esta “similitud” resultaría es-
tar por encima de lo que verdaderamente es una
herencia o continuidad cultural de, en este caso, la
civilización arqueológica Mochica con los actuales
lambayecanos. Pareciera que lo racial (apariencia)
es la prueba irrebatible de tal discurso, lo cual es
un error.

- 47 -
Y aunque es innegable la herencia genética que por
siglos han compartido los pueblos del norte perua-
no, y en ello radica la similitud entre lo retratado
por los ceramistas mochicas (hace más de 1700
años) con algunos habitantes actuales de la costa
norte, sin embargo, esto no significa que lo que en-
tendemos por cultura, civilización y grado de com-
plejidad o el idioma mismo, haya pasado inalterado
a través de los siglos y menos por vía sanguínea. Y
aunque sin duda ha habido cierta herencia cultural
que se transmite con mayor o menor fortuna cuan-
do los Estados desaparecen; entendemos que: son
las poblaciones, con sus ideas y/o cosmovisiones
las que se mantienen por mucho más tiempo, dan-
do su saber y asimilando la de otros. Pero de ningu-
na forma se replica una copia exacta de la anterior
a la siguiente. De la que desaparece a la que florece.
R. Schaedel manifestaba —hablando del prototipo
físico-facial— además, cierto grado de endogamia,
sobre todo en las sociedades rurales de Lambaye-
que. Generando esto poca variabilidad genética
(pero no que no la hubiera) en sus habitantes. Y si
consideramos ahora que hasta hace menos de un
siglo algunas poblaciones que preferimos deno-
minar Lambayeque-muchic, no se habían abierto
masivamente al mestizaje con grupos de la sirra o
de otras partes del país; queda claro que sigamos
viendo esos rostros, esos ojos, esa talla. Pero de
ninguna manera se trata de un mochica arqueológi-

Ensayo
- 48 -
co de los tiempos del Señor de Sipán. Los patrones
que vienen determinados por los genes son visibles
a través de “los rasgos físicos comunes”, pero estos
no transmiten el grado de cultura y/o de civiliza-
ción de un grupo humano a otro y menos el idioma
que, sobre todo, es tema de discusión en el medio
académico del norte del país.
Podríamos entender en parte, que, al no tener me-
jores representantes escultóricos en el Perú ágrafo,
que los Mochicas arqueológicos, se partiera de allí
para entretejer una confusa relación de componen-
te racial y racista con los habitantes de determi-
nados pueblos dentro del departamento: “cara de
huaco”. Sin tener en cuenta el intercambio genético
con otros grupos (europeos, africanos, asiáticos), o
el de la influencia cultural de otras sociedades a lo
largo de tantos siglos.
Hoy podemos entender que parte del desprecio ha-
cia el indio y el cholo (sobre todo en la República),
partió fortalecida por la discriminatoria relación
que hacían de ello los blancos y mestizos (mestizos
que se creían más cercanos a los blancos como cul-
tura y “raza”), basados en un imaginario de huacos
retratos (el rostro de los vencidos). Mal herencia de
un fenómeno colonial nacido en Europa para sepa-
rar castas y grupos humanos, apoyados en “ciertas
diferencias físicas” y superficiales de unos frente a
otros; lo cual afianzaría discursos de superioridad

- 49 -
racial. Pero también y más recientemente ha ser-
vido a quienes buscan afirmar una vigencia en el
tiempo de la “raza mochica”, de su “pureza”, razón
por la cual se ha tomado como modelo (para esta-
tuas movibles o bustos de dignatarios(as) indígenas
del pasado prehispánico), los rostros de hombres,
mujeres y niños de pueblos considerados cien por
ciento Mochicas arqueológicos como Mórrope.
A los cuales en su discurso se les asigna no una
herencia identitaria lambayeque; no, es la mochica
arqueológica la que vale para ellos. Nosotros sin
embargo al decir lambayeques hablamos claro está
de los muchic históricos, y de sus ahora mestizas
poblaciones, cuya pureza no es real, no una pureza
desde los planteamientos de lo neo-Muchik.
Los neomuchikologos han pensado a sus pueblos
y distritos (como Mórrope, Eten, Monsefú, etc),
como centros de inalterable condición indígena.
Lo cual a su vez ha servido para fortalecer otros
discursos –en especial el de su movimiento– sobre
todo, no solo el de una herencia genética comparti-
da y pura, sino que además el de toda una cosmovi-
sión y cultura que ha sobrevivido por dos mil años,
casi milagrosamente inamovible, inalterable. Razón
por la cual actualmente vemos levantarse voces que
hacen relación a una reivindicación de este pueblo,
aludiendo a la identidad y unidad racial y étnica.
Pero creer que los Mochicas arqueológicos están

Ensayo
- 50 -
vivos porque hombres y mujeres en pueblos como
Eten, Monsefú o Mórrope nos recuerdan los ras-
gos que con tanta destreza perennizaron los cera-
mistas preincas de dicha civilización, es un error.
Aunque no tenemos rostros tan bien conseguidos
en otras culturas anteriores a la ocupación hispana,
de igual manera podríamos afirmar que guardan
relación genética los actuales habitantes de esta
Región con los Cupisnique, y los Lambayeque ar-
queológicos con los Mochicas A. y Waris, y todos
estos con los indígenas de las tres Américas, por
compartir secuencias genéticas que sí son heredita-
rias, manifestadas estas externamente en el color de
ojos y piel, cabello, etc.
Basar una identidad cultural a través de un discurso
racial es un error, un error que llevó a su máximo
terrible la Alemania nazi.
Esto de decir que todos los mestizos —con más
o menos rasgos americanos— son todos iguales a
los huacos retratos, y, por ende, sus “descendientes
directos de los pasados” suena absurdo, tan absur-
do como cuando los europeos españoles suponen
que todos los latinos o hispanos americanos hablan
igual (acento), que comen lo mismo, y por lo tan-
to serían uno. O el de la garrafal ignorancia en los
Estados Unidos de creer que por hablar castellano
todos son mexicanos, incluyendo en esto a los es-
pañoles.

- 51 -
Fotografía original en b/n de H. Brüning. Trabajo de co-
loración por el autor

Ensayo
- 52 -
Esto nos regresa nuevamente al punto de partida,
no puede haber una relación firme (ni cultural, ni
de pureza genética) entre los “huacos retratos” con
las fotos de Brüning, y menos con los actuales ha-
bitantes de la región. Si bien creemos que hay cier-
ta herencia, no creemos que se mantuviera pura e
inamovible.
Esta confusión ha partido desde comienzos del
siglo XX, no con malas intenciones, pero si mal
repensado en la actualidad y al parecer sin ánimos
de deconstruir un conocimiento hoy obsoleto. La
gravedad de este problema es que se sigue aceptan-
do y no se refuta, o al menos se evita cuestionarlo.
Si bien los lambayecanos actuales tendrían más
parentesco genético con los Lambayeque prehis-
pánicos (en porcentajes que desconocemos), esto
también nos llevaría a errar si nos enfocamos en la
“pureza” de un grupo y su inamovilidad en el tiem-
po. Los lambayecanos actuales están en proceso de
mestizaje y lo seguirán estando, como así lo está el
mundo entero, con mayor o menor rapidez en las
diferentes partes del globo.
Volviendo al tema, está claro que muchos de los
actuales habitantes de la región tengan un vínculo
genético con los antiguos pueblos indígenas, qui-
zás más cercanos a la antes mencionada civilización
Lambayeque, y estos a su vez con los grupos hu-
manos que los antecedieron; pero los nuevos lam-

- 53 -
bayecanos también son herederos de otros pueblos
de diferentes partes del mundo, y hacer la relación
entre estos y la cerámica escultórica de los Mochi-
ca A., como prueba de su inalterada condición en
el tiempo o (usando sus propias palabras), al decir
que «los mochicas (arqueológicos) siguen vivos»,
es un error. Si bien hay un componente genético
compartidos, vuelvo a repetir, ni la cultura, ni el
idioma se heredan de manera biológica, eso es el
trabajo de una construcción cultural. Y la cultura
de los actuales lambayecanos sigue un proceso que
no se ha detenido en ningún momento, por lo tan-
to, son el resultado de transformaciones e interac-
ciones humanas que se remontan a miles de años
atrás, mucho antes de que la civilización Lambaye-
que construyera Pomac o que se levantara Huaca
Rajada.

Ensayo
- 54 -
La Lengua Dispersa
y en Disputa

- 55 -
Área de la lengua muchic según el informe de Fernando de la
Carrera (1644).

Ensayo
- 56 -
La arqueología nos muestra que entre los siglos I
y VIII d.C., se estableció en la zona norte del Perú
una civilización bautizada, por esta disciplina como
Mochica (Arqueológicos); la cual, desde Loma Ne-
gra en Piura, hasta Pañamarca en Ancash se exten-
dió y floreció por más de seis siglos. Esta magnífica
cultura por sus condiciones parece haber estado di-
vidida en dos grupos importantes, los del Sur y los
del Norte (según lo propuesto por el arqueólogo
Luis Jaime Castillo y el antropólogo Christopher
B. Donnan, en base a su interpretación de las evi-
dencias).
De los antiguos mochicas arqueológicos no sabe-
mos más que aquello que nos proporcionan los
restos monumentales, pero de su misterioso idio-
ma nada sabemos con seguridad, aunque hoy se
considere hablaron el “muchic”. Si aceptamos este
supuesto, “como cierto”, implicaría que su idioma
fue la lengua no solo más hablada en esta zona del
Perú, sino también la más antigua, la cual, tras el
desmoronamiento de su Estado(s), iría perdiendo
territorio e importancia frente a los demás idiomas
existentes.
Pero la verdad es que no hay pruebas reales de que
efectivamente la sociedad indígena bautizada con
el nombre de un valle, por el que cruza un río, en
el cual se levantan dos importantes monumentos
piramidales (el Sol y la Luna) hablase a ciencia cier-

- 57 -
ta la lengua que hoy es sinónimo de orgullo, estu-
dio y disputa. Pero ciertamente, tampoco podemos
negar a raja tabla esta oscura y cada vez menos
probable posibilidad. O en todo caso no como la
conocieron quienes dejaron registro de ella a co-
mienzos del siglo XVII en adelante. Pues la que fue
registrada por los primeros curas doctrinero se vio
rodeada e influenciada por otras lenguas relevantes,
de grupos cercanos como los Chimú, los Caxamar-
ca, los Incas, etc. Y si esto no fuera suficiente, entre
la lengua que hablaron los Mochicas arqueológicos
(muchic o no), con el muchic que oyeron los es-
pañoles existió una evolución de 1500 años. Todo
esto si aceptamos que el muchic de la colonia tuvo
su origen en lo que, por darle un nombre, llama-
remos proto-muchic (de los Mochicas arqueológi-
cos). De este proto-muchic, si es que alguna vez
existió, nada se sabe. Y sería tal vez tan distinto de
aquel que hiciera registro el cura Fernando de la
Carrera, que sonaría como otra lengua.
Entendamos que luego del ocaso de los Mochicas
arqueológicos aparecen los llamados Segundos De-
sarrollos Regionales; durante este tiempo se conso-
lidan dos importantes culturas: los Chimús al sur
y los Lambayeque al norte. De esta última civili-
zación sabemos con seguridad hablaron el idioma
muchic en un territorio que iba desde los valles de
Motupe hasta el valle de Jequetepeque; y aunque su
influencia era mucho mayor en los valles centrales

Ensayo
- 58 -
(lo que hoy es Lambayeque), al sur parece haber
ido poco a poco compartiendo un territorio “fran-
co” con el idioma quingnam, el cual avanzó desde
Chicama para posteriormente asentarse en la zona
de Pacasmayo, área sobre la que iría perdiendo im-
portancia, agravándose esto luego de la derrota que
sufrió el Estado o los Señoríos de Lambayeque por
parte de los Chimú en 1375 d.C.
Fray Antonio de la Calancha nos da pruebas del
mestizaje entre los muchic (lambayeques históri-
cos) y chimús y, por ende, el de la convergencia
de ambas lenguas en un mismo territorio, quizás,
bilingüe.
[...El año de 1619 vivía en nuestro Gua-
dalupe una india llamada Isabel Efyoc,
casada con Pedro Alchunamu indio; am-
bos naturales de Xequetepeque…]16
.
El fraile menciona a una pareja de esposos que por
sus apellidos delatan la procedencia de sus grupos
étnicos e idiomáticos. La mujer, Efyo (ef +llo.c /
ef+io) cuya afinidad estaría ligada a la lengua mu-
chic, en donde el prefijo “Ef” significa “padre”. Su
marido, Alchunamu (al.chu + namú) por el sufijo
que lo acompaña “namú” o “namo” estaría em-
parentado con el quingnam, en donde tal vocablo
podría significar curiosamente también “padre”.
Alfredo Torero diría lo siguiente:
16 De la Calancha; 1653:600.

- 59 -
[En la zona trujillana, y no en Lamba-
yeque, los antropónimos acabados en el
segmento “namo” son frecuentes, desde
el legendario Tacaynamo, fundador de la
dinastía Chimú. Es probable que namo
(namu) sea vocablo quingnam con el sig-
nificado de “padre” y/o “señor”, al estar
por la afirmación de Antonio de la Ca-
lancha, según el cual el valle de Pacasma-
yo fue ganado para los reyes chimúes (y
para la lengua quingnam) por un capitán
que, luego de su victoría, fue designado
en ese valle con el nombre de Pacatna-
mu, que en aquella lengua quiere decir:
padre común o padre de todos]17
.
Ahora bien, ¿Por qué encontramos presencia de
población muchic hablante en otras partes del
país? Los registros que tenemos en donde se hace
referencia a asentamientos de habla muchic en lu-
gares ubicados en la serranía tanto de Piura como
de Cajamarca, y a los cuales asociamos con territo-
rios de habla quechua (¿o tal vez culle?), es algo que
nos ha inquietado y en lo que al principio no pudi-
mos dar una respuesta a cabalidad del por qué, no
solo de topónimos que están relacionados con este
idioma propio de la costa norte del Perú, como:
Nan-choc; Toc-moche; o el término Acunta, dado
a una meseta en la provincia de Chota. Recorde-
17 Torero Fernández; 2002:223.

Ensayo
- 60 -
mos que “Acunta” fue el nombre dado al penúlti-
mo soberano del Estado Teocrático Lambayeque,
siendo su sucesor el desafortunado Fempellec (aca-
so Fem-paxll.aec). Chot-a (capital de una provincia
y ciudad en Cajamarca), aunque parezca forzado,
también, nos recuerda el nombre del primer tem-
plo-palacio construido por quienes arribaron con
Naymlap, edificación a la cual llamaron Chot (la
vocal al final, quizás, refleja la falta de competencia
en el idioma, y para facilitar su pronunciación aña-
dieron la “a” u alguna otra vocal).
Todo esto, además, sumado a las inquietantes no-
ticias que llegan a nosotros gracias al cura Carre-
ra (1644) quien afirmó que no solo en pueblos de
la sierra como San Miguel, San Pablo, Santa Cruz
(en el actual Cajamarca), Huancabamba y Frías (ac-
tual Piura) había poblaciones enteras que maneja-
ban esta lengua, sino también algunas próximas al
oriente amazónico, como es el caso de Balsas, cer-
cano al río marañón. Entonces ¿Qué llevó a que en
tales lugares se hablara el muchic? ¿Por qué había
poblaciones enteras que hablaban un idioma coste-
ño en territorios tan distantes?
Algunos investigadores han manifestado que tal
realidad se ha debido al hecho de que, durante las
avanzadas del ejército Inca a la zona y la posterior
dominación de estos, los soberanos del Cuzco to-
maron la decisión de desterrar a grandes grupos

- 61 -
humanos (de sus naciones de origen, llevándolos
a la serranía), ejemplo de ello los habitantes nor
costeños, poblaciones muy belicosas para los In-
cas. De esta forma se aseguraban la tranquilidad del
área recientemente conquistada. Esto explicaría el
origen de algunas poblaciones, sobre todo las más
distantes (geográficamente hablando), pero no el
de todas.
Es precisamente el cura Fernando de la Carrera
quien manifiesta esta realidad, tratando de dar una
explicación al porqué de la presencia de estos gru-
pos foráneos. Dice Carrera:
[La razón por que en la sierra hablan
esta lengua, teniendo los serranos, la
suya natural, que es la llaman general
del Inca, es porque cuando el dicho Inca
bajó a conquistar estos valles, viendo la
ferocidad de sus naturales, por la resis-
tencia que le hicieron, sacó de todos los
pueblos, cantidad de familias y las llevó
a la sierra]18
.
Recordemos, además, que los Incas llevaban a cabo
el secuestro de poblaciones numerosas, y no úni-
camente de grupos especializados (orfebres, etc.),
como así intuye María Rostworowski en la siguien-
te cita:
18 Carrera y Daza;1939 [1644]:7-9.

Ensayo
- 62 -
[A nuestro entender, es recién después
de esta conquista [los chimú] que los
Incas adquirieron toda la magnificencia
que los españoles admiraron de ellos. Es
posible que tomaran del Chimo Capac y
de su corte, el lujo y la suntuosidad que
existió posteriormente en la élite cuz-
queña. Antes del contacto con las ma-
croetnias norteñas, los Incas eran solo
guerreros un tanto rústicos...]19
.
Contingente humano el cual era llevado hasta el
Cuzco para que elaborasen piezas en oro y plata;
obras preciosas las cuales seguramente serían co-
locadas al interior de sus templos, palacios y ado-
ratorios.
Otra realidad y, tal vez, la más antigua del porqué
de la presencia de este idioma en otras latitudes se
debía a que el Estado Lambayeque tenía lejos de
su núcleo de poder, a poblaciones especializadas,
principalmente en la serranía, como fue el caso del
indígena Cabani, un vasallo de los señores de Ja-
yanca.
Maeda Asencio en su artículo “Cicán en la documen-
tación Colonial Temprana”, cita a la historiadora Susa-
na Ramírez. En su texto ella dice que, un principal
de Facollape conocido como “cabani” tenía más
de 200 indios (tributarios) los cuales pagaban nue-
19 Rostworowski Tovar; 2013:126.

- 63 -
ve platos de plata cada tres lunas; este principal se
encontraba en la región de Guambos, jurisdicción
de la actual Cajamarca, el cual era súbdito de un
señor de la costa. Estos naturales habían radicado
en la zona de Guambos o Huambos (zona mine-
ra) que por aquel entonces pertenecía al cacicazgo
de Túcume. Ramírez también nos dice que en el
mismo pueblo serrano había indios de Copiz (Ol-
mos), quienes habían sido enviados hasta allá por
su señor.
[Declaro que Anton Caballero que co-
noce a un principal de Facollape que se
dice Labami que tiene más de doscientos
indios e que cada tres lunas dan nueve
platos de plata. E quel dicho principal
está en guambos e se sirve de él el en-
comendero Lorenzo de Veloa, vecino de
Truxillo]20
.
Esta realidad poco estudiada nos haría pensar que
los asentamientos de poblaciones muchic hablan-
tes aún vigentes para el tiempo de La Carrera (so-
bre todo en la sierra), se debía a, no solo como él
lo explica: “por una cuestión meramente de desa-
rraigo estratégico que los Incas llevaron a cabo con
estas poblaciones”. Sino y, además, por un asunto
económico-comercial practicado con anterioridad
a su llegada por las sociedades existentes ya en el
20 Maeda Ascencio; S/f: 58-69.

Ensayo
- 64 -
territorio. La presencia de pequeños pero impor-
tantes grupos indígenas de la costa en la sierra y sel-
va norte del Perú (que posiblemente establecieron
asentamientos de larga duración o por temporadas
cíclicas), siguieron “funcionando” hasta la llegada
de los españoles, quienes no tardarían en modifi-
car todo el panorama político y administrativo del
Tahuantinsuyo. Un sistema que, sobre todo, se vio
severamente desarticulado con la llegada y estable-
cimiento del quinto virrey, Francisco Alvares de
Toledo (en 1569), quien promulgó entre muchas
otras cosas la creación de Reducciones Indígenas,
dando cabida al centralismo y abandono de cientos
de pueblos.
Lo que no nos dice Carrera era que estos pequeños
grupos salidos de la costa por órdenes de pode-
rosos señores locales (los cuales tenían a su cargo
poblaciones no muy numerosas en diferentes pi-
sos ecológicos), eran quienes les suministraban de
productos y/o bienes necesarios a sus señores en
las tierras bajas. El sistema político administrativo
indígena de estos grupos para 1644 de seguro ya
había desaparecido casi por completo de la esfera
local, quedando únicamente asentados en dichos
emplazamientos los hijos y nietos de los viejos
tributarios. Como vemos, Carrera, enterado de su
presencia los menciona en su muy conocida obra,
El Arte de la Lengua. María Rostworowski también
da cuenta de ello en su libro “Las visitas a Cajamarca

- 65 -
1571-72/1578”, al encontrar en la zona de San Mi-
guel de Catamuche (actual Pallaques) patronímicos
pertenecientes a grupos “foráneos”, emparentados
con la lengua muchic de Lambayeque. Manifestan-
do, además, que muchos de ellos seguramente ha-
bían estado ocupando el área mucho antes de que
los Incas la conquistaran. Algunos de los nombres
registrados en dicha visita fueron: nafcol, falseque,
falxeque, exfen, efelchop, chufel, cusfil, zipan, fem-
pen, etc.
El profesor Ayasta Vallejos haciendo una relevante
pregunta, manifestó la presencia de cierto grupo de
mitimaes en Arequipa, apostando a que esto podría
ser una prueba irrefutable de la supervivencia en
el tiempo de la civilización arqueológica Mochica.
Pero ciertamente en el mismo texto sobre el cual
se basa, “La visita de Acari de 1593”, la estudiosa pe-
ruana, María Rostworowski, descubre lo que optó
por llamar “territorialidad discontinua” (como muy
posiblemente ocurrió en el norte prehispánico) y
pone como ejemplo de ello el curacazgo de Acarí
con la presencia de estos grupos étnicos. Pero, en
este caso particular, nos inclinamos a pensar que la
presencia de los muchic en el área arequipeña no se
deba a tal fenómeno, sino a lo ya indicado por Ca-
rrera, únicamente por la enorme distancia —más
de 1770 km— que hay entre las actuales Regiones
de Lambayeque y Arequipa.

Ensayo
- 66 -
En la imagen se puede leer Villa El Milagro, acentamiento cercano
a Cascajales y Huaca El Taco (área donde posiblemente vivieron los
últimos muchic hablantes.)

- 67 -
Waldemar Espinoza al analizar la Visita a Jayanca
reitera:
[Tupac Inca, como audaz medida políti-
ca, después de aniquilar el imperio Chi-
mor, fragmentó en señoríos autónomos
a los pueblos y valles que lo habían con-
formado, poniendo a todos ellos bajo la
dependencia y dominación del Cuzco
[...] A partir de esa fecha los Mochicas
tuvieron que cumplir sus mitas estatales
no solamente en sus valles sino también
en la sierra de Guambos y de Caxamarca.
Gran parte de su material humano fue
desterrado o mitimado por diferentes
puntos del Tahuantinsuyo, primordial-
mente fueron deportados a Guambos,
Trujillo, Caxamarca, Chincha, Huaya-
condo, Tallán, Tanquigua, Cuzco, Hua-
machuco, Huacho, Copacabana, etc]21
.
En el referido texto “La visita de Acari de 1593”,
citando a María Rostworowski, y mencionado por
Ayasta Vallejos se dice lo siguiente:
[…los grupos asentados en las cercanías
de las lomas y del mar, para luego ter-
minar en el valle de Yauca con el ayllu
Yaucalla Muchíc]22
.
21 Espinoza Soriano; 1975: 256.
22 Rostworowski Tovar; 1982: 230.

Ensayo
- 68 -
Más adelante termina diciendo:
[En el mapa de la Sociedad Geográfica
de Lima de 1921 y en el Diccionario de
Stiglich (1922) hay mención de una al-
dea llamada Mochica sobre la margen
derecha del río, entre Yauca y Jaquí. En
el mapa de la cuenca del río Yauca exis-
ten dos bocatomas nombradas Mochica
Alta y Mochica Baja (ONERN. Sistema
de Riego-mapa Nº 27, Vol. 111, Mayo
1975).]23
Ante los pocos datos históricos que tenemos so-
bre esto, podríamos dejarlo como uno de los tantos
asuntos para los que, por ahora, no habría respues-
ta o no la habría nunca. Más sin embargo la presen-
cia de este grupo, como el de otros grupos muchic
en otras partes del país no debería extrañarnos por
la misma política de desarraigo que llevaban a cabo
los señores del Cuzco, y de la cual ya hemos ha-
blado líneas arriba. A pesar de ello, y apelando al
idioma quechua; este nos podría dar algunas luces
al respecto. En la lengua general, Yauca parece de-
rivar de la voz «yaw» que quiere decir «oye», y «ca»
sería «acá», entendiendo esto como: «acá [se] oye
muchic». Esta conjetura que es peligrosa sirve para
ejemplificar el punto del que se viene hablando: la
presencia del grupo idiomático muchic, no el de la
sociedad arqueológica Mochica.
23 Rostworowski Tovar; 1982: 247.

- 69 -
Sin embargo, lo más seguro es que estos grupos
foráneos muchic (Lambayeque) en latitudes geo-
gráficas distintas (hablando ya de la zona serrana
y del nor-oriente), sea la consecuencia de colonias
fijas o estacionarias. Esto nos recuerda la postura
tanto de Remy y Rostworowski, o si se quiere la de
John Murra respecto a lo que él identificó como
un antiquísimo patrón andino al que ha llamado
“el control vertical de un máximo de pisos ecológicos...” o
“archipiélagos verticales”24
. Una lógica andina para ad-
ministrar el territorio o los pisos ecológicos, no por
una sola nación o grupo indígena, sino por mu-
chos grupos étnicos del antiguo Perú, algunos muy
distantes geográficamente. Parafraseando a Murra
diremos:
“En ciertas partes de los andes se pue-
de combinar la productividad de un área
geográfica con otra muy distinta a ella”
(Decía Murra). Descubriendo, así, las
poblaciones indígenas un método tec-
nológico, económico y hasta religioso,
para unir todas estas productividades
potenciales en un solo sistema económi-
co. Murra pone como ejemplo de ello al
reino Lupaca (habitantes del altiplano),
quienes tenían colonias dispersas en los
valles cercanos al litoral del Pacífico; y
cuyos grupos salpicados no trataban de
24 Murra; 1975.

Ensayo
- 70 -
controlar todo el territorio, únicamente
producían o extraían recursos (inexis-
tentes en su territorio de origen), los
cuales eran llevados hasta sus centros
de control a más de tres mil metros de
altura. Murra (similar, no igual a como
diría Rostworowski), afirmó que los te-
rritorios eran dispersos y discontinuos,
siendo una unidad política distinta a la
del mundo europeo. O al menos como
la entendemos hoy en día. No limitando
el territorio a las fronteras que lo agluti-
nan”25
.
Pero esta forma de control de un espacio tenía re-
sultado en las alianzas entre los diferentes grupos
culturales, pues para beneficiarse de los produc-
tos costeños, se debía de dejar pasar también los
productos andinos y viceversa. La paz y desarrollo
estaba garantizado a través de un antiguo sistema
de libre flujo e intercambio de productos entre los
diferentes reinos, por donde pasaban los bienes de
otros señores. Toda esta logística que les facilitaba
el alimentar a su población, indica una alta capa-
cidad productiva y de intercambio comercial con
otros pueblos. Esto nos haría pensar qué: los lazos
comerciales o de libre tránsito de la producción,
25 Iletrado Oficial. Presencia Cultural. 29 de septiembre de 2020.
John Murra sobre los pisos ecológicos. JOHN MURRA SOBRE
LOS PISOS ECOLÓGICOS - YouTube

- 71 -
terminó por generar vínculos aún más fuertes en el
tiempo, quizás, hasta con uniones matrimoniales o
de espiritualidad entre los gobernantes de diversos
grupos étnicos para, de alguna manera, establecer
la paz y la cooperación a través de uniones.
Los lugares mencionados (con presencia muchic
en la sierra norte) fueron habitados por poblacio-
nes especializadas que cumplían una función deter-
minada (agricultura, arrieraje, metalurgia, control
del agua, etc.) a favor de los señores de la costa en
tiempos anteriores a la conquista europea, subsis-
tiendo sus grupos humanos hasta poco después del
colapso del Tahuantinsuyo.
Esta hipótesis adquiere mayor fuerza si conside-
ramos que (ahora y en el pasado), en territorios
como la provincia cajamarquina de Santa Cruz,
hay lugares e individuos con nombres y apellidos
claramente identificables con la familia lingüística
muchic, como: llempén, epquén, llotép, limo (esta
última voz tal vez sea quingnam), etc. De igual
forma no descartamos el desarraigo estratégico y
bajo represalias que llevaban a cabo los soberanos
Incas en contra de las poblaciones de la costa, a
las cuales ellos consideraban altamente conflictivas,
obviamente por su alto grado de desarrollo y poder
militar. Muy posiblemente alguno de estos grupos
humanos se formaría así, los cuales luego de la gue-
rra civil entre Huáscar y Atahualpa, y la posterior

Ensayo
- 72 -
dominación española, no tuvieran más remedio
que radicar definitivamente en tales asentamientos,
sin poder regresar muchos de ellos nunca a sus lu-
gares de origen.

- 73 -
La Oralidad: Naylamp
se Impone al dios
Colmilludo

Ensayo
- 74 -
Los mitos como sabemos son creaciones maravi-
llosas, de una narración y desarrollo atemporal, en
donde participan figuras o personajes de carácter
heroico, así como divino. Su, ahora, presencia mes-
tiza en el mundo rural lambayecano, explica como
veremos en este caso, el encuentro real entre dis-
tintas etnias (desde una retórica mítica o fantástica)
pero que no por ello deja de expresar un pensa-
miento ancestral. Adecuando al tiempo presente
sus escenarios y personajes, pero manteniendo en
lo profundo el contenido originario. Quizás, este-
mos pues, ante una saga incompleta. Razón por la
cual es necesario re-entender la tradición oral, no
únicamente bajo su sentido más estricto, sino tam-
bién, como un episodio “histórico”; pues las luchas
divinas o entre fuerzas sobrenaturales, no hace sino
expresar las guerras o conflictos entre diferentes
grupos étnicos; por lo tanto, las narraciones ora-
les en la región podrían ayudarnos a comprender,
no la discusión en torno al idioma (al no haberse
conservado los nombres indígenas de sus persona-
jes, salvo el extraño caso del Chicacá o “cabeza” en
castellano), pero sí a la no secuencia “lineal cultu-
ral” que se intenta esgrimir actualmente.
[Bien analizados los mitos y leyendas
se ve que la vida y hechos de los dio-
ses no hacía otra cosa que reproducir la
vida y acciones de los grupos étnicos.
Las guerras entre seres sobrenaturales

- 75 -
simbolizan el enfrentamiento de diver-
sos grupos étnicos, los unos invasores
y los otros invadidos. De manera que a
base del estudio de los mitos que rela-
tan avances y/o retrocesos de dioses se
puede establecer la cronología histórica
de las etnias, exhumando sus éxitos y re-
veses]26
.
A continuación, una narración de carácter fantásti-
co, registrada en el pueblo de Mórrope (de herencia
étnica indígena, aunque esta esté presentada en un
formato contemporáneo y más cercano a nuestro
tiempo) por el autor:
[Dicen que, un señor de esos antiguos,
vestido con su poncho se iba pa’ su cha-
cra y en el camino este oía que lloraba
una criatura. Dice que él decía, que se
pregunta: «esta criatura de dónde grita-
rá». Hasta que lo encontró botado, tira-
dito por el monte al bebé. Él mismo se
decía: «Qué madre desnaturalizada es la
que ha hecho esto». Como lo vio bota-
dito por ahí decidió llevárselo consigo,
pues, para criarlo como suyo. Lo agarró
y lo tapó con su poncho, y así lo subió al
caballo. Pero resulta que, al poco tiem-
po de subir al bebé, el caballo no quería
26 Espinoza Soriano, 2014: 107-137.

Ensayo
- 76 -
avanzar, no se movía para nada. Fue en-
tonces cuando el bebito que había reco-
gido comenzó a crecer cada vez más, y
más grande. Fue allí que le habló la cria-
tura y esta le dijo: «taita mírame las mue-
las». Las muelas las tenía grandes, como
las de un coche ¡Huy! el hombre se dio
un tremendo susto, pues. Era el diablo el
que tenía en brazos. El hombre se puso
mal al ver cómo crecía, y cómo le habla-
ba. Ya dicen que al poco rato murió. Me
dijo. Finalizando con un certero aviso:
«Tiene que tener cuidado joven, esas co-
sas existen].
Esta tradición oral de inmediato nos puede hacer
evocar las narraciones en donde aparece involucra-
do un ser espiritual–malvado conocido simplemen-
te como “el niño dientón”. Por lo general su relato
discurre en el viaje de una persona que escucha llo-
rar a una criatura a la medianoche, en un camino
solitario. Este por buena voluntad lo recoge y lleva
consigo en brazos. Mientras prosigue en su recorri-
do, se va haciendo más pesado el niño, el incauto
comienza a sentirse mal (sin fuerzas, comienza a
tener miedo, frío, se le escarapela el cuerpo). Final-
mente descubre el peligro en que está inmerso al
ver el rostro del bebé, o cuando este le ha hablado:
«papá, papá mira mis dientes» los cuales han au-
mentado su tamaño, semejantes a los de un cerdo,

- 77 -
o como colmillos (según algunos otros).
El hombre aterrado trata de soltarse de este ser-de-
monio, pero no puede, las fuerzas le traicionan, y
cada vez es más complicado desprenderse de la
criatura, del influjo.
Algo peculiar, no en está, pero si en otras historias,
es que la personificación del héroe no es un ser
humano, sino un ave, en este caso un gallo que, al
dejar oír su canto por tres veces lo libera del influjo
diabólico en el que ha caído. Por lo que el llamado
“niño dientón” lo deja forzosamente libre, hacien-
do hincapié, antes o durante su desaparición, que
agradezca al gallo, pues de no ser por él, ya se lo
habría llevado consigo.
En la tradición lambayecana, el poder de esta ave
no solo actúa en este caso, sino también en contra
de espíritus y sombras malignas (según el folclor
actual) las cuales se manifiestan en la oscuridad de
la noche, a veces antes de que raye el alba, pues la
luz del nuevo día disipa las fuerzas de las tinieblas.
Así también el canto del gallo, del que se ha do-
cumentado su intervención en lugares como Tú-
cume, Mórrope, y hasta en Oyotún. Recordemos,
además, la onda tradición oral respecto a otras
aves, que, dentro del imaginario popular, juegan un
papel muy importante para la cotidianidad de los
hombres y mujeres de esta Región.

Ensayo
- 78 -
Tumi de Lambayeque, con representación de dios-ave o
Naymalp

- 79 -
Su presencia no solo se restringe a fábulas de ca-
rácter regional o creencias y augurios de mala o
buena suerte; sino que, además, lo llevan impre-
so en los apellidos originarios de muchas familias:
Capu.ñay, Farro.ñay/ñan, Uca.ñay/ñan; en donde
el sufijo “ñay” o “ñan” significarían ave o pájaro.
La arqueología, además, ha contribuido a enten-
der un poco más este fenómeno, identificando la
aparición recurrente, tanto en la cerámica como en
la orfebrería precolombina y textiles, de un perso-
naje de rasgos inequívocos de ave. Estamos pues
ante lo que Alfredo Narváez denominó como una
“Ornitomanía Lambayecana”, no únicamente desde la
postura arqueológica, pues esto iría aún más allá, y
no se limita a los vestigios materiales encontrados
en las sociedades precristianas, sino que se extiende
y mantiene en la cosmovisión actual de cientos de
pobladores. Al respecto, él, en su interesante artí-
culo diría:
[Estas manifestaciones indican que, de
alguna forma, el ave mítica lambayeca-
na, aún es parte del subconsciente ideo-
lógico de un pueblo campesino que no
ha perdido lo básico y ancestral de su
identidad]27
.
27 Narváez Vargas; s/f: 122.

Ensayo
- 80 -
Huaco Rey - Cultura Lambayeque

- 81 -
La aparición del personaje “ave”, guarda en esencia
referencias al mundo precolombino. Si bien este
ovíparo no es oriundo de Lambayeque, parece tener
relación con el mundo indígena por ser ave (alas/
hacer el ademán de volar/canto), esto de inmedia-
to nos lleva a relacionarlo con el llamado numen
tutelar de Lambayeque (propuesto por Zevallos),
con el dios Ave o Ñañ, a manera de una divinidad
salvadora y protectora de los viajantes, viajantes
como lo fue él según reza su leyenda. Ejercitando
su poder a través del ave doméstica (según lo que
podría ser un pensamiento rural actual, entendido
únicamente bajo el prisma del sincretismo). Así al
sentir la presencia del demonio niño-animal-colmi-
lludo28
deja salir su canto, sonido que tiene el poder
suficiente para ahuyentarlo.
La lingüista Rita Eloranta, manifiesta en su trabajo,
Onomástica mochica:Naimlap y Lambayeque (por ahora
inédito) la siguiente posible traducción para la pa-
labra Ñampaxllaec, voz correcta para el ídolo Yam-
pallec. En su interesante propuesta, ella, concluye
lo siguiente:
[En relación con el término <paxllæc>,
consideramos de particular importancia
presentar un tercer término que puede
contribuir con la elucidación de <ñam-
paxllæc>…. podemos concluir que el
28 Los colmillos felinos son muy recurrentes en el arte Mochica
(señor de Sipán) y en civilizaciones anteriores como la Chavín.

Ensayo
- 82 -
verbo <paxll-> en (2) está en imperati-
vo, y puede significar ‘volver’, ‘tornar’,
‘retornar’, ‘voltear’, ‘dar la vuelta’, ‘re-
gresar’, ‘dirigirse hacia’ (Lewis & Short
([1879] 1958, p. 464)…Después de com-
binar el primer segmento <ñaim> ‘ave’
con ‘el que (se) vuelve, el que (se) torna’,
sugerimos que el significado de Lamba-
yeque puede ser ‘el que (se) vuelve/el
que (se) torna ave]29
.
Vemos así que el ave que “vuelve” o “se vuelve”
ave, se termina convirtiendo (en la tradición habla-
da del norte), en un salvador de otros viajeros o
peregrinos, quienes al igual que él, anhelan llegar
a su destino con bien; como así lo deseó el padre
Naymlap o Ñamlap en su odisea por el océano,
hasta que arribó a las costas del actual distrito de
San José. O posteriormente, al tomar alas y volar,
razón por la que un número indeterminado se vol-
vió/dispersó en su búsqueda.
Muchos campesinos al relatar la historia se expre-
saban así: «si no fuera porque cantó el gallo me lle-
vaba», reconociendo cierta virtud en este ovíparo.
Es en esta clase de relatos, en donde podría atre-
verme a insinuar que, aparece oscuramente el pen-
samiento Lambayeque sobre el Mochica arqueoló-
gico, cubierto y muy bien disimulado por el idioma
29 Eloranta Barrera-Virhuez; s/f: 1 - 13

- 83 -
castellano (facilitado por la pérdida de los nombres
antiguos de quienes protagonizan la fábula origi-
nal). Se ve entre las sombras como el discurso de
una nueva divinidad o culto sacro se abre camino
frente a otro; y en donde la deidad foránea encabe-
zada por su líder Naylamp (¿ave o gallina de agua?)
se sobrepone al pensamiento religioso ya existente
en la costa norte.
Con esto podemos hallar reminiscencias del pen-
samiento indígena primitivo, el cual ha sobrevivido
dentro de las narraciones modernas que reempla-
zaron a las ya existentes. La idea indígena llevada
y adecuada al pensamiento y narrativa contempo-
ránea, en lo que se denomina sincretismo. Las alas
del nuevo dios se imponen así ante la ferocidad
colmilluda de un Estado en decadencia que daría
paso a una nueva identidad, lo Lambayeque.
Imagen de un ser sobrenatural en la Huaca de la Luna (Trujillo),
mostrando colmillos. Los arqueologos lo han llamado Aiapaec
(“Hacedor” en lengua muchic.)

- 83 -
¿Esunacontinuidad?Nodeltodo.Puesseguramente
toma para sí algunos aspectos de una vieja
civilización y descarta otros con procedimientos,
seguramente, no menos abruptos, no menos
dramáticos. Esto marca el fin de un pensamiento y
el comienzo de otro, otro que no solo se nutre del
anterior. Así que nuevamente no podemos aceptar
a ciegas la supuesta supervivencia milagrosa en el
tiempo de los Mochicas arqueológicos, pues hasta
los mitos muestran rupturas entre uno y otro grupo.

Ensayo
- 84 -
Conclusiones
¿Por qué los
lambayecanos no
serián Mochicas A.?

- 85 -
Quizás los orígenes de esta confusión yacen en las
pruebas y material limitado con que hasta entonces
contaban estos primeros interesados o estudiosos
de la costa norte del país (a raíz de las limitaciones
de su época), carencias que hemos seguido arras-
trando hasta nuestros días, y en buena medida esto
ha ido cambiando gracias a las novedosas teorías y
reinterpretaciones de lo que se daba por zanjado.
Nuestra postura manifiesta que los lambayecanos
radicados en los pueblos “originarios” (sean Eten,
Monsefú, Mórrope, Túcume, etc); no son “hijos”
directos de la civilización arqueológica Mochica la
cual desapareció de la costa unos 800 años antes
de la llegada de las huestes de Pizarro (en 1532), y
unos 1300 años antes de nuestro tiempo. Los na-
turales de estos y otros pueblos son los “sucesores
étnicos” de una sociedad más cercana a los tiempos
de la conquista, la cual sin duda fue en parte here-
dera de aquel grupo anterior. Así como lo serían los
Chimú (en el sur). Ambos grupos a su vez fueron
influenciados en mayor o menor medida por otras
poblaciones —principalmente serranas—, durante
su proceso de consolidación (Caxamarcas, Waris),
o de dominación (Incas).
Los Lambayeque (700 – 1375/1400 d.C.) son a to-
das luces el único pueblo del que se podría asegu-
rar habló o tuvo como lengua madre al muchic. La
civilización Mochica es, como ya he mencionado,

Ensayo
- 86 -
por sobre todo una cultura arqueológica, y tanto
su complejidad social y religiosa, su producción y
extracción de recursos, así como de su desarrollo
científico, nada se sabe a ciencia cierta; únicamente
la hemos intentado entender e interpretar, basados
en las opiniones de los arqueólogos que estudian
sus restos sean estos: textiles, óseos, de cerámica y
monumentales, etc. Ni siquiera se podría asegurar
que ellos hablaron realmente el muchic.
Ahora bien ¿los lambayecanos actuales son mochi-
cas? Sí y no. Aquel grupo manifiesta hasta cierto
punto una continuidad con los que ocuparon el
territorio previamente. Sería una continuidad que
se iría bifurcando en el tiempo y conforme inte-
ractuaba con otras sociedades igual de complejas;
sintetizando, además, algunos motivos artísticos
ya sea proveniente de lo Wari o lo que quedara en
pie de lo Mochica arqueológico. Hasta formar una
identidad particular.
En realidad, los lambayecanos actuales, serían con
todo y el mestizaje, descendientes en buena medi-
da de los últimos muchic hablantes, indígenas que
pertenecieron al grupo étnico muchic de Lambaye-
que; y no como se podría pensar, a la civilización
arqueológica Mochica.
La cultura Lambayeque a su vez es y/o podrían
haber sido el resultado del encuentro de dos im-
portantes sociedades anteriores a los llamados Se-

- 87 -
gundos Desarrollos Regionales: los arqueológicos
Mochicas y los Wari. Posterior a ello vendrían los
intercambios e influencias compartidas con los Ca-
xamarcas. Fenómenos, todos estos, que los habrían
encaminado para así formar una identidad propia,
apropiándose de lo ya existente e innovando en
su originalidad. Una muestra de ello es “El Huaco
Rey” figura que rompe y se impone a la tradición
alfarera existente. El “hombre pájaro de agua” llegó
para quedarse, transformando así los estilos deco-
rativos y simbólicos ya establecidos. Sin duda esto,
solo sería la punta del iceberg, de toda una revolu-
ción en su tiempo, incluido el culto religioso con
la dupla: Yampallec–Naylamp (las dos caras de un
mismo dios, acaso ¿un Inter religioso primitivo?).
Este trabajo busca aclarar, los vacíos en los que
cae el movimiento “neo-Muchik”, pues para dicha
corriente, nadie es heredero de la cultura Lamba-
yeque, aquí todos son Mochicas. Quizás suene un
poco o mucho a imposición; pero sobre todo aca-
rrea el surgimiento incipiente de unidades sub-cul-
turales, en este caso con un carácter indigenista que
para subsistir olvida la herencia compartida. Y no
ve a los otros grupos que conforman su sociedad
(por ser distintos); llevando su discurso casi hasta
el dogmatismo de quienes se adentran en él.
Esta es una peligrosa retórica que se esconde en
los argumentos de lo que para algunos es identi-

Ensayo
- 88 -
dad; y como “la identidad es sagrada” es mejor
no cuestionarla, pero ¿hasta qué punto es genuino
su, ahora, producto? ¿Hasta qué punto no es una
“construcción neo-artificial” que toma de todos
los pueblos de la costa norte del país (a los cuales
no reconoce) y los presenta mal envuelto, como un
todo, como un arroz con mango?
Para terminar, no se sabe y quizás nunca se sepa, si
los Mochicas arqueológicos hablaron el muchic, lo
que sí está claro, es que los Lambayeque lo hicie-
ron; fueron estos y no los primeros a quienes cono-
cieron los españoles y de los cuales aprendió Fer-
nando de la Carrera para confeccionar su «Arte de
la lengua» en 1644. Fue realmente a esta población
(a lo largo de los siglos), a quienes se les preguntó
por el idioma antiguo. Desde Carrera a Brüning se
puede decir que los informantes de estos fueron
Lambayecanos–muchic; descendientes de los
constructores de los centros urbanos de Pomac
y Túcume, y últimos hablantes de la lengua a
comienzos del siglo XX en la Villa de Eten.
Y ahora, tal vez, cuando nos encontremos en al-
guna parte esa recurrente oración: “Somos mochi-
cas seguimos vivos”; la podríamos analizar más a
fondo, cuestionarla: ¿Verdaderamente somos mo-
chicas arqueológicos? ¿Es un tipo de publicidad
engañosa? ¿Acaso mochicas y el muchic son sinó-
nimos? ¿Dónde quedan los Lambayeque? Y todo

- 89 -
esto sin tomar en cuenta el mestizaje propiciado
desde la Colonia, pasando por la República hasta
nuestros días. Lo cual lleva a otro nivel estas pre-
guntas y nuestras propias reflexiones.
Los primeros “nombres” asignados por la arqueo-
logía a determinada civilización indígena prehispá-
nica, fue algo necesario para encaminar el comple-
jo panorama precolombino del país. Fueron estos
primeros nombres los que nos permitieron estruc-
turar nuestro pasado más remoto; pero ahora que
se conocen las diferencias entre tal o cual grupo
¿sería necesario una nueva terminología? Quizá no,
puesto estas cumplen su función, lo necesario sería
aclarar las confusiones, en este caso, respecto a los
Mochica, los Lambayeque y lo muchic.
Para finalizar diremos que Mochic o Muchic, hace
referencia a un grupo étnico y a una lengua la cual
guarda sobre todo una estrecha relación con la ci-
vilización que hoy conocemos como Lambayeque;
y que, de la civilización arqueológica Mochica, úni-
camente sabemos lo que nos proporcionan las evi-
dencias arqueológicas, descartando de ella el mate-
rial lingüístico con el que se le ha querido asociar
hasta el cansancio.

Ensayo
- 90 -
Dejamos al final un pequeño cuadro aclaratorio.
Cultura Lambayeque:
1) lambayeques arqueológicos = Muchic antes de
la llegada hispana
2) lambayeques históricos / muchic históricos =
Muchic durante y después de la llegada hispa-
na.
Cultura Mochica:
1) mochica = mochicas arqueológicos, antes del
surgimiento de lo Lambayeque.

- 91 -
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Serie Historial de los Curas de Mórrope y Pacora en la Provincia
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quista del Reyno,hasta el Día Presente de los Sumos Pontífices,
Arzobispos, y Obispos; Reyes Católicos, VirreyesY Goberna-
dores, que han tenido Jurisdicción en Estas Doctrinas; con un

Ensayo
- 92 -
Compendio de las Constituciones, y Breves, Decretos, Concilios,
y Synodales, Cédulas, y Leyes, Que al Gobierno Espiritual, y
Político de Ambos Pueblos; por el Orden Alfabético, Que Va al
Fin de Cada Uno de Estos Artículos. Hecho por el Liz. D. Justo
Modesto de Ruviños y Andrade Cura de Dhos. Pueblos. Año
de 1782”. En: Revista Histórica, Órgano del Instituto
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