Pueblo Mapuche, por Rafael Gomez Diaz

Pueblos Mapuches
Rafael Gómez Díaz
Wallmapu. Territorio global mapuche
Esta cultura se desarrolla entre los años 600 d.c. hasta nuestros días.
Lengua: Mapudungun
Ámbito: El territorio original mapuche comprende la zona delimitada por los ríos Biobío, al
norte y Toltén, al sur, en Chile; pero el “Wallmapu” (gran territorio circundante mapuche) se
extiende desde el río Maule (aunque hay asentamientos al norte de éste hasta el río Limarí), al
norte de Chile, hasta la gran isla de Chiloé, al sur, todo ello en Chile (zona oeste o Ngulumapu).
Al este de la cordillera de los Andes (Puelmapu o Argentina) se extiende, por el norte, desde el
río Diamante en el sur de Mendoza, y el río Cuarto en el sur de Córdoba; por el oeste, hasta el
río Salado en la provincia de Buenos Aires y el océano atlántico; y por el sur, hasta el río
Chubut.
Rafael Gómez Díaz Página 1

Delimitación de territorios y etnias1
NGULU MAPU (CHILE)
Picunches (Gente del norte). Habitaban el Pikun Mapu (tierra del norte) En el extremo norte del
Ngulu, teniendo por límites: norte, el río Limarí; sur, el río Biobío; este, la cordillera; oeste, el
Füta Lafken (océano Pacífico). La parte norte, hasta el río Maipo, estuvo sometida al Imperio
Inca. Como tal pueblo desapareció por completo durante la Colonia. Se cree que era un pueblo
de etnia y lengua muy diferente a la mapuche, que ya existía en el momento de la irrupción de
los mapuches en Chile (de rechazarse la tesis autoctonista), que se abrieron paso entre
picunches, al norte, y huilliches, al sur.
Delimitación del territorio Picunche
Pehuenches (Gente de las araucarias o de los piñones). Habitan el Pewem Mapu (tierra de las
araucarias) o Pire Mapu (tierra de las nieves). Gente de los dos lados de la cordillera,
habitantes de la zona del alto Biobío en el Ngulu Mapu; y del suroeste extremo de Mendoza y
Noroeste extremo de Neuquén en el Puel Mapu. De hecho, al ser gente de la cordillera no se
les puede considerar Puelches (gente del Este, que es como genéricamente se denominan los
habitantes del Puel Mapu (Argentina). En la zona Mendocina pudo haber bastante relación con
los Huarpe, llegándose a considerar que son una rama de éstos.
1
Estas delimitaciones están confirmadas por el “Informe de investigación “Tierras y Territorio Mapuche” por
encargo de la Comisión de Trabajo Autónoma Mapuche, para ser presentado a la Comisión de Verdad Histórica y
Nuevo Trato “.

Delimitación del territorio Pehuenche
Mapuches (Gente de la tierra). Son los Mapuches propiamente dichos, y estaríamos hablando
del territorio original mapuche, en el centro de lo que hoy es Chile, entre los ríos Biobío y
Toltén (prácticamente toda la actual región de la Araucanía y el sur de la región de Biobío).
Suponiendo una irrupción mapuche en vez de una evolución autóctona, esa irrupción pudo
separar un territorio bastante cohesionado, formado por los picunches al norte y los huilliches
al sur, abriendo una cuña entre los dos ríos ya dichos. Sin embargo, en esta zona original se
distinguen varios Butalmapus, aunque hay un cierto confusionismo territorial. Además
creemos que estaríamos hablando en este caso de una sola etnia, correspondiendo las
denominaciones sólo a la ubicación territorial de la misma.
Los Butalmapus son los siguientes:
Lafkenches (gente del mar). Ocupaban el Lafken Mapu (tierra del mar), o sea todo el territorio
costero entre los ríos Biobío y Toltén, aunque se extiende más al sur, hasta las bahías de
Mehuín y Corral en la provincia de Valdivia.
Nagches (gente de abajo). Habitan el Nag Mapu (tierra de abajo) o Lelfun Mapu (tierra de los
llanos). Entre los ríos Biobío y Toltén, limitan al oeste con los Lafkenches y al este con los
huenteches, aunque entre éstos y los Nagches hay un cierto confusionismo y podría tratarse
del mismo pueblo con distintos nombres.
Huenteches (Gente de los valles). Habitan el Wente Mapu (tierra de los valles), también entre
los ríos Biobío y Toltén. Aunque pudiera ser el mismo pueblo nagche, limitan con éstos al oeste
y con los Inapire al este.
Inapire (gente de la precordillera). Habitan el Inapire Mapu (tierra cercana a las nieves). Como
el resto de los mapuches originales, se extienden entre el río Biobío y el Toltén,
completamente al oeste del territorio chileno, ocupando las laderas de los Andes previas a las
altas cumbres.
La representación geográfica aproximada de los Butalmapus del territorio original Mapuche
(los auténticos araucanos, aunque los actuales mapuches rechacen este término), sería la
siguiente:

Huilliches (Gente del sur). Era un pueblo original del sur chileno a la llegada de los mapuches
originales, si este fuera el caso. Ya hemos apuntado que éstos, al instalarse, abrieron una cuña
entre los ríos Biobío y Toltén, entre picunches y huilliches, que posiblemente constituían una
zona cohesionada culturalmente. Tomados en su totalidad se extendían entre el río Toltén al
norte, y la Isla de Chiloé y el Seno de Reloncaví al sur, teniendo al oeste el Pacífico y al este la
cordillera. Pero hay quien distingue el Willi Mapu (tierra del sur) del Futa Willi Mapu (gran
territorio del sur) o Chawra kawin (“junta de la Chaura”); ambos territorios estaban separados
por el río Bueno.
Cuncos. Es una etnia diferente que habita exclusivamente en la Isla de Chiloé y en zonas
aledañas del continente. Son muy semejantes a los huilliches y muchos autores los consideran
mapuches porque hablan ésta lengua.

PUEL MAPU (ARGENTINA)
Hay coincidencia en que la expansión mapuche desde Chile hacia Argentina es relativamente
reciente, entre los siglos XVII y XIX, en un proceso que llaman de “aculturación”.
El Puel Mapu coincide con gran parte del territorio argentino, desde el sur de las provincias de
Mendoza, San Luís, Córdoba y Santa Fe, hasta todo el norte de la provincia de Chubut, siendo
su extremo sur el curso del río Chubut. El oeste está delimitado por la cordillera y el este por
el curso del Río Salado en la provincia de Buenos Aires, aunque a mediados del siglo XVIII
hubieron de establecerse una serie de fuertes al este de este río para impedir sus ataques (San
Nicolás de los Arroyos, San Antonio de Areco, Luján y Merlo, prácticamente en las puertas de
la ciudad de Buenos Aires). Más al sur, el este está limitado por el Ka Füta Lafken (océano
atlántico).
Los Butalmapus de esta parte oriental argentina son los siguientes:
Mamulches (gente de los montes). Habitaban el Mamüll Mapu (tierra de los montes).
Comprendía la zona del suroeste de la provincia de Córdoba, el sureste de la provincia de San
Luís y el noroeste de la provincia de La Pampa. En el siglo XIX se terminaron amalgamando con
los Ranqueles, desapareciendo como pueblo.
Ranqueles (gente de los cañaverales). Habitan el Rangkül Mapu (tierra de los cañaverales),
originalmente al este de los Mamulches. Todo parece indicar que en su expansión hacia el
oeste empezaron a aislar y posteriormente a absorber a los Mamulches , que quedaron
englobados en ellos. Ocupaban casi toda la provincia de Buenos Aires y se expandieron hacia el
sur de las provincias de Santa Fe, Córdoba, San Luis, sureste de Mendoza, la totalidad de la
Pampa y norte de Río Negro. En suma, son los indios “pampas”, denominados “het” por los
mapuches originales.
Chadiches (gente de las salinas). Habitaban el Chadi Mapu, territorio bastante reducido en
torno a la laguna de Urre Lauquen en la provincia de La Pampa. Terminaron aislados y
englobados por los ranqueles.

Puelches (gente del este). Habitaban el Puel Willi Mapu (tierra del sureste), coincidente, en el
este de la cordillera, con el Ngulu Willi Mapu chileno. Es posible que implicara el principio de la
expansión mapuche hacia el este, dada la mayor facilidad geográfica de penetración en
Argentina desde Chile por canales y lagos. El territorio corresponde con el oeste de la provincia
de Chubut y el sur de la de Río Negro. En la zona hubo una amalgama de Mapuches,
Pehuenches y Tehuelches. De hecho, el término puelche es un genérico que abarca a toda la
gente no mapuche (originalmente) del este (Argentina) y que los mapuches comenzaron
aplicando a todos los “het” (ranqueles o pampas) y a los “tsonek” (patagones).
Poyuches o Poyas. Se trata de una etnia original del territorio que ocupaban (sur de la
provincia de Neuquén y noroeste de la de Río Negro), “invadida” por los mapuches; de ahí que
no tenga un mapu específico que los identifique, como ocurre igualmente con Inapires y
Tehuelches.
Tehuelches. Como los anteriores, se trata de etnias patagónicas, no mapuches, sin mapu
reconocido, que habitaban la zona “invadida” de prácticamente la mitad norte de la provincia
de Chubut, limitada por el río Chubut. Son los Tsonek o Patagones (éste último nombre puesto
por los españoles), a los que los mapuche denominaron tehuelches (“gente bravía”). Pese a
que los mapuches actuales rechacen el término, también los llamaron “aucas” (irreductibles,

indómitos), término quechua previamente aplicado a una etnia mapuchizada (quizás la etnia
picunche que fue la que tuvo contacto con los Incas). Es difícil considerar mapuches a los
tehuelches, dado el historial bélico entre ellos y sus diferencias culturales y lingüísticas.
Origen de la cultura mapuche
Personalmente me sumo a los que opinan que se desconoce. Por mi parte añado que
desconcierta. Por eso no nos extraña el debate entre la irrupción de una etnia foránea, que ha
constituido la teoría tradicional hasta hace poco y la teoría autoctonista que parece ganar cada
día más fuerza.
La razón, como veremos, es que se tienen casi los mismos elementos de juicio para acreditar
irrupciones de etnias extrañas a las culturas previas (casos de las culturas Aconcagua en Chile
Central y de El Vergel en Chile Centro Sur), como para sostener una autoevolución de dichas
culturas previas (casos de las culturas Bato y Llolleo en Chile Central, y de la cultura Pitrén en
Chile Centro Sur).
Veremos cosas tan desconcertantes como que la cultura Llolleo, de clara influencia andina,
tiene conexiones evidentes con la cultura Pitrén, genuinamente mapuche; mientras que su
sistema de enterramientos, bajo el piso de las habitaciones aunque a veces forman pequeños
cementerios aislados de sus viviendas, se mantiene posteriormente tan solo en El Vergel, que
vendría a ser “el contraste andino extranjero” con Pitrén. Por su parte la cultura Aconcagua,
muy posiblemente foránea, impone un nuevo sistema de enterramiento en túmulos
denominados “ancuviñas” que parece un término mapudungún (“cosa seca y podrida”) que
vincula el sitio a “una entidad protomapuche”. Para colmo de desconciertos, en El Vergel son
característicos los “cueles”, túmulos de uso ceremonial público para diversos usos, incluido el
enterramiento de personas importantes, según Latcham2
. ¿Influencia Aconcagua?
También condiciona bastante el hecho de que el pueblo mapuche comprenda una gran
variedad de etnias diferentes, asentadas en territorios lejanísimos unos de otros, que muy bien
pudieron tener evoluciones diferentes y orígenes distintos. En suma, por nuestra parte
creemos que cada evidencia (irrupción foránea o autoevolución) puede ser cierta en sí misma
y corresponder, quizás, a sólo alguna etnia específica de todas las que componen el pueblo
mapuche. Es una problemática muy cercana a la desconcertante cultura andina aimara, donde
una lengua común puede confundir mucho sobre orígenes, etnias y territorios.
2
Ricardo Eduardo Latcham. Arqueólogo y etnólogo inglés, radicado en Chile. Se considera uno de los pioneros de la
etnografía mapuche.

Las teorías tradicionales, con algunos matices diferenciales, sostenían un origen amazónico
basado en similitudes de raza, que habría migrado a través de Argentina3
. En todo caso había
coincidencia entre los autores sobre una proveniencia norteña, más o menos evolucionada.
Según esta teoría, como ya hemos dicho, habría existido una irrupción mapuche abriendo una
cuña entre los picunches y los huilliches (hoy día también considerados mapuches), forzando
su asentamiento en sus territorios originales.
La teoría revisionista, que poco a poco se abre paso, está llevando a una tesis autoctonista, de
“autoevolución”, muy de moda en América por razones nacionalistas. En el caso específico de
los mapuches, creemos muy probable que sea cierta, no sólo por las investigaciones de
Dillehay y Mostny, sino por la escasa evolución mostrada por la cultura en comparación con
otras mucho más evolucionadas (en etapas y épocas comparables). Esta falta de evolución
cultural es coincidente con etnias asentadas en territorios extremos y aislados, de difícil acceso
y escasos contactos con otros pueblos, sin perjuicio de la inevitabilidad de los mismos, que es
lo que los hace evolucionar más allá de la evolución inercial propia.
Por eso nos resulta muy sensata la tesis de Bengoa4
de que en el caso de los mapuches “se
trataría de grupos antiguos que fueron evolucionando y cambiando. Es probable que también
establecieran contactos con otros pueblos del norte. La secuencia de los hallazgos
arqueológicos recientes es clara. Existiría una relación, por ejemplo en la cerámica entre los
grupos alfareros del norte chico del centro de Chile y del sur mapuche. Podríamos decir
simplificando que las culturas fueron aprendiendo unas de otras de norte a sur, a través de
muchos siglos”.
Tras todo lo dicho hasta ahora, mi impresión personal es que podríamos estar ante un
fenómeno poco frecuente, pero no excepcional, en que etnias más avanzadas que incursionan
en un territorio, terminan “digeridas” por los pueblos locales, más atrasados pero más
guerreros, que adoptan algunos avances culturales de los “inmigrantes” (no olvidemos que los
mapuches resistieron incluso con los españoles, adoptando “tecnologías” de éstos). Podría ser
perfectamente el caso de “inmigrantes” andinos que producen la cultura Llolleo en amalgama
con el grupo autóctono Bato, y que posteriormente introduce en el arcaico sur la cerámica que
desemboca en Pitrén5
, para terminar su influencia, extranjera y andina, en El Vergel; pero todo
ello sin conquistar o sin imponerse a los locales, sino, antes bien, terminar amalgamados con
ellos. En esta impresión personal, fallaría estrepitosamente el caso de la cultura Aconcagua,
verdadero islote de desconcierto, al que muchos consideran el verdadero precedente
mapuche.
La mapuche es una cultura muy difícil de datar con rigor. No falta quien pretende que ya sean
mapuches los asentamientos prehistóricos de las zonas que ocuparon en los llamados periodos
lítico y arcaico, y puede parecer exagerado no hablar de mapuches hasta el año 600 d.c.; pero
en realidad es en el siglo VII, como veremos, cuando verdaderamente se aprecian rasgos
específicos de esta cultura, con el complejo Pitrén.
No obstante no silenciaremos precedentes culturales que, sin poder llamarse con rigor
mapuches, apuntan características que alientan la tesis de Bengoa sobre una evolución
autóctona.
3
Menghi y Latcham
4
José Bengoa. Filósofo chileno, especializado en antropología y ciencias sociales. Autor, entre otros libros, de
“Historia de los antiguos mapuches del sur”.
5
“En Bajo Añelo, en las cercanías del Lago Aluminé se reportó presencia de pipas T invertida de piedra, torteras,
tembetá, que es un elemento que hasta ahora nunca ha aparecido en la zona centro sur pero que si está en el
complejo El Bato”. Ximena Navarro, arqueóloga, en el informe de investigación encargado por la Comisión de
Trabajo Autónoma Mapuche “Tierras y Territorio Mapuche”.

También es necesario apuntar la diferente evolución y cronología de la zona comprendida
entre el río Choapa y el Maule (Chile Central, ocupado por los picunches) de la zona entre el
río Biobío y el seno de Reloncaví (Chile Centro-Sur, territorio original mapuche y huilliche)
Con estas premisas, nuestras conclusiones sobre los precedentes mapuches (eludiendo el
término “origen”) son las siguientes:
Chile Central (entre los ríos Choapa y Maule)
En chile central el “periodo agroalfarero temprano” se extiende entre el 800 a.n.e. hasta el 900
de nuestra era. Según Carole Sinclaire6
, “no hay claridad respecto del origen de la tecnología
cerámica y la hortícola que surgen a la par para definir un nuevo estadio de desarrollo durante
este período. En la costa se encuentran registros de las primeras cerámicas alrededor de 860 a.
C, en Punta Curaumilla, asociada a poblaciones pescadoras de tradición arcaica. Alrededor del
300 a.C. comienzan a aparecer en la costa central una serie de manifestaciones culturales
semejantes, que los arqueólogos agruparon en una tradición cultural denominada Bato. Entre
el 150 y 900 d.C. se desarrolla el Complejo Llolleo que, por algunas centurias, coexiste con la
Tradición Bato y comparte con ella varios rasgos culturales. Las comunidades Llolleo siguen
enterrando a sus muertos bajo el piso de las habitaciones, aunque a veces forman pequeños
cementerios aislados de sus viviendas, con un ajuar funerario más diverso compuesto de
vasijas de cerámica, adornos corporales, piedras horadadas e instrumentos de molienda. Los
párvulos fueron enterrados en urnas de cerámica, un patrón de entierro que compartirán con
otros desarrollos culturales contemporáneos de más al norte, como El Molle y del centro-oeste
argentino. Esta usanza funeraria tan característica de las sociedades formativas andinas,
desaparecerá en las culturas más tardías, como en el Complejo Aconcagua y se mantendrá en
El Vergel, el desarrollo agroalfarero prehispánico tardío de la zona centro-sur mapuche,
aunque en este caso destinado a adultos. También practicaron la deformación intencional de
sus cabezas, indicando posiblemente el surgimiento de diferencias sociales o de rango al
interior de estas comunidades. Las comunidades Llolleo no tenían una especialización
concreta en un tipo de actividad económica, más bien estuvieron adaptados en cuanto al uso
eficiente de los recursos que los diversos medioambientes les ofrecían a través del perfil
costa/cordillera. Una de las características más notables de estos grupos, es su alfarería.
Algunas de estas cerámicas guardan estrechas semejanzas, en cuanto formas y técnicas de
fabricación con aquellas del Complejo Pitrén del centro-sur de Chile, en algunas centurias
coexistente. Aún más, se ha planteado, incluso, que estos mismos elementos cerámicos
podrían ser indicadores para postular a los grupos Llolleo en relación con Pitrén, como
partícipes del sustrato étnico de los mapuches históricos. También comparten un sistema de
asentamiento-subsistencia basado principalmente en actividades de recolección y caza y
horticultura incipiente, muy semejante a los de los mapuche históricos”.
Durante el periodo agroalfarero intermedio tardío (900 a 1470 d.c.) se desarrolla en esta zona
la cultura Aconcagua. “El origen de la población Aconcagua es todavía una gran incógnita de la
prehistoria regional. Entre las hipótesis más aceptadas por los investigadores y de acuerdo a
las evidencias existentes, está la que plantea que no descenderían de los antiguos grupos del
Período Agroalfarero Temprano, pues no se aprecian continuidades culturales ni procesos de
evolución local, salvo aquellas que tienen que ver con un modo más o menos compartido de
aproximarse y ocupar un mismo paisaje, recursos y territorios. Por el contrario, muchos de los
rasgos culturales que le dan fuerte identidad a este Complejo, como su alfarería y la manera
de enterrar a sus difuntos, parecen antagónicos con los de sus antecesores en la región. Esta
situación, que constata el rompimiento de una tradición relativamente homogénea de
6
Arqueóloga del Museo Chileno de Arte Precolombino, en el informe de investigación encargado por la Comisión de
Trabajo Autónoma Mapuche “Tierras y Territorio Mapuche”.

alrededor de mil años de duración, sería producto del arribo de una nueva población,
probablemente procedente del centro oeste argentino y/o altiplano boliviano, mediado o
“escalado” por entidades culturales del Norte Chico. Entre los sitios más importantes de la
cultura Aconcagua se encuentran sus cementerios de túmulos que corresponden, junto a su
industria alfarera, a una de sus características materiales más identitarias. Se localizan
preferentemente en el valle central y rara vez se les registra en la costa, lo que apoya la idea
de que el núcleo central de asentamiento de este complejo se encuentra en la primera zona
mencionada. Localmente se denomina a los túmulos como “ancuviñas”, que significa según el
Diccionario de la RAE “sepulturas de los indios chilenos”. Indagando en el término,
encontramos que para Rodolfo Lenz (1905-1910:132), el concepto podría ser de origen
mapudungún, y aludir a la misma sepultura, de acuerdo a su significado si se descompone en
ancüñ y vúña, que quiere decir “cosa seca [como un cuerpo humano o árbol] y podrido”,
respectivamente. Esto no deja de ser sugerente para referirse a una sepultura con “momias”
en este territorio, que sin poca polémica, se ha vinculado reiteradamente a una “entidad”
proto-mapuche. Esta manera de enterrar a sus muertos, en un lugar especial, lejos del área
habitacional y bajo montículos, rompe fuertemente el tipo de entierro bajo el piso de las
viviendas que caracterizaba a los anteriores pueblos Bato y Llolleo, señalando una de las más
fuertes oposiciones de esta cultura. El otro aspecto identitario de esta población es su
industria alfarera. Ella se caracteriza también por romper con los patrones alfareros anteriores,
agregando nuevas formas cerámicas (especialmente escudillas y platos), tecnologías más
depuradas y estilos decorativos, abandonándose el modelado e incorporando la policromía de
diseños geométricos realizados con pintura negra y blanca sobre una superficie de color
anaranjado (salmón) o engobada de rojo. Los resultados de las últimas investigaciones
arqueológicas acerca de esta cultura en sus diversas manifestaciones regionales y tipos de
sitios, permiten reconocerles un sistema económico agromarítimo, con un énfasis agrícola
basado en un inicial manejo hidráulico (acequias y canales de regadío) para el cultivo de maíz,
calabazas, porotos, quínoa y zapallo, y con práctica de una incipiente ganadería con guanacos
amansados (el “chiliweke” que describen los registros coloniales). Por ahora, la arqueología no
ha podido demostrar que la gente Aconcagua manejara llamas domésticas”7
.
Chile centro sur (entre el río Maule y el Seno de Reloncaví)
El primer problema que tiene la zona es que ni siquiera se puede hablar de un periodo
formativo propiamente dicho, a menos que, para respetar el concepto, tuviéramos que
referirnos a fechas muy recientes. Ximena Navarro dice que “la primera pregunta para este
período es qué sucedió con los pobladores arcaicos, y hasta ahora la hipótesis propuesta que
subsiste es una inmigración de familias afuerinas a la región provenientes de sectores costeros
de la Zona Central, del complejo Llolleo, a través de los cuáles irrumpe la cerámica. El inicio de
este período formativo para el sur lo podemos situar alrededor de la primera o segunda
centuria después de Cristo. No hay indicios de que la nueva población alfarera (¿una etnia?)
haya cambiado completamente el patrón preexistente de vida, es decir la recolección siguió
siendo esencial tanto en los ámbitos precordilleranos como costeros y por ende también en la
vertiente oriental, pero la ingresión de este componente cultural distinto se traduce en la
presencia de tipos de cementerios distintos”.
Pero hay que esperar a Pitrén para poder hablar con propiedad de precedentes serios de la
cultura mapuche. “Pitrén tiene su expresión espacial entre el Biobío y el Seno de Reloncaví
como eje norte – sur y entre la costa Pacífica y el sector oriental de la cordillera de los Andes:
Neuquén y Rio Negro como eje este-oeste. Dataciones por termoluminiscencia para la zona
(Adán y Mera....) sitúan su más temprana presencia en 600 d. C. Socialmente el complejo
Pitrén se manifiesta en asentamientos familiares reducidos en el ámbito precordillerano a
7
Carole Sinclaire.

modo de bandas (Aldunate, 1989) habitando las riberas de lagos y ríos con movilidad
residencial. Sus principales actividades económicas eran la caza y la recolección y
posiblemente serían los iniciadores de la horticultura y de la domesticación de animales en
estas regiones.”8
Por su parte El Vergel aparece entre el 1100 d. C. y 1500 d. C. (Adán y Mera 1997), entre Angol
y la Zona de Huilío, inmediatamente al sur de Toltén. Estaríamos hablando por tanto de
Huilliches. “El sitio de Alboyanco en las cercanías de El Vergel y del rio Hueque pese a ser una
sola urna cerámica pero de una excepcional conservación que entrega la posibilidad de
recuperación del contexto completo, nos ha permitido entender la complejidad del ajuar
funerario, el que refleja varios aspectos destacables y formativos compartidos con las culturas
andinas: técnicas textileras complejas de torcedura y de diseño, tratamiento de lana de llama,
morfología craneal emparentada a la actual población mapuche con presencia de deformación
craneana por cuna (kupükwe) y el trabajo de la madera en una cuchara antropomorfa cuyo
estilo se relaciona con otra encontrada en la zona de Neuquén. El Vergel genera una batería
de interrogantes, algunas de las cuáles pueden irse al menos ordenando mediante una
analogía de rasgos culturales externos con algunos locales que nos parece pertinente al menos
enunciar, para encontrar las derivaciones u origen que puede estar explicando procesos que
comenzaron a plasmarse mucho tiempo antes que la presencia de El Vergel en la zona y es
justamente su fuerte raigambre andina (Navarro y Aldunate, 2002), ..” se sugiere que esta zona
debió ser “un laboratorio” para el estudio de procesos transicionales....” Alboyanco es un
ejemplo de un proceso de andinización en el sur de Chile por sus textiles, la cuchara de
madera... etc. “Los textiles recuperados que evidencian el dominio de tecnologías
características de tejidos formativos de los Andes, el manejo de la llama (Lama glama), las
vestimentas, la presencia de cucharas elaboradas de madera, el probable hallazgo de semillas
de zapallo y quinoa en un contexto de innovaciones agrícolas, la inhumación en urnas, y los
contextos cerámicos que tienen evidente relación con la cerámica formativa de la zona central
de Chile, son indicios claros que por el 1300 d. C. las sociedades del sur del río Bio Bio están
dando un paso más en el camino hacia un proceso cultural de nivel continental” (Navarro y
Aldunate, 2002:219).”9
Y sin embargo, también tiene El Vergel rasgos aparentemente exclusivos de la cultura
mapuche, como los “cueles”, colinas de tamaño mediano considerados por Dillehay como un
espacio público, desde al menos 1200 d. C. Se trata de un tipo de arquitectura religiosa, con
función simbólica ceremonial, entre otras el uso fumatorio. Westfall sostiene que hay una
larga tradición fumatoria en la zona centro sur desde el 600 d. C que perdura hasta ahora. El
uso de pipas está documentado en los cronistas que destacan que se hacían con ella
invocaciones a los antepasados y a los espíritus protectores.
Hay constancia de convivencia entre cerámica Pitrén muy tardía y del complejo El Vergel “lo
que confirma la coexistencia, después del 1000 d.C., de diferentes grupos alfareros formativos,
pero que compartieron espacios comunes al menos en ciertas épocas del año y posiblemente
expresando un modo de vida igualmente distinto. Asimismo, la presencia de cerámica con
pintura negativa rojo-negro, característico del Complejo Pitrén en el sitio histórico temprano
de Santa Sylvia en Caburgua, avala la idea de la marcada tradicionalidad de los habitantes de
estos sectores en su manera de producir alfarería”10
.
Como podemos observar, concluimos el análisis del origen de los mapuches con el mismo
desconcierto que lo empezamos. Estamos con Ximena Navarro cuando concluye: “lo
8
Ximena Navarro
9
Ximena Navarro
10
Misma cita anterior

fundamental sería plantear tal vez que no existieron “fronteras” étnicas, al menos el registro
no lo permite en momentos anteriores a la conquista hispánica, sino espacios conformados
por la expresión de distintas colectividades culturales, complejos o sociedades, llamémoslas
como sea posible, tanto en la costa, valle y andes, los cuáles desde muy temprano
experimentaron el proceso de colonización conectados en una lógica de percepción espacial,
cultural y simbólica relacionada a la trashumancia estacional o tal vez a la ocupación dinámica
de los territorios donde los recursos de los bosques de notofagus y de araucarias, los de los
lagos, de los volcanes y los del mar pudieron ser apropiados. La permanencia de los grupos en
el valle, cerca de la Cordillera de Nahuelbuta, y cerca de los grandes ríos aportó a las
condiciones para un cambio cualitativo hacia otras actividades y formas de vida que se fueron
diversificando con la introducción de prácticas hortícolas y agrícolas, nucleándose más y
significando sus espacios territoriales tal vez mediante una arquitectura o monumentalidad del
paisaje como es el caso de los cueles”.
Extinción
La cultura ha sobrevivido hasta nuestros días, aunque obviamente contaminada por todo tipo
de influencias y conmociones, desde las conquistas Inca, en el norte, y la española en todo
Chile, hasta los intentos de erradicación de los Estados independientes de Chile y Argentina,
particularmente la del general Roca, en éste país.
En el largo camino de supervivencia se extinguieron varias etnias específicas, como los
picunches, los mamulches y los chadiches, algunas de ellas por confusión o amalgamiento con
otras etnias vecinas (ranqueles).
Actualmente existe un fuerte movimiento reivindicativo mapuche en Chile y Argentina que
está logrando, al menos, la preservación de las etnias y de diversos aspectos culturales de
ellas.
Lengua y escritura
Parece haber unanimidad, con muchos matices propios del tema, en un origen andino del
mapudungun. Louisa Stark11
la relaciona con un protomaya que sería origen de las lenguas
yungas peruanas y de la uru-chipaya del Titicaca. Mary Key12
, además de relacionarla con otras
lenguas chilenas como el kawésgar, el yagan y las lenguas Chon de la Patagonia, concluye en el
parentesco con las lenguas pano-tacanas de Bolivia. La clasificación de Joseph Greeberg13
la
incluye entre las leguas andinas del grupo meridional como el patagón y el yagán. Para él, el
"araucano" no era una lengua individual, sino un subgrupo compuesto de cuatro idiomas: el
araucano, el mapuche, el moluche y el pehuenche (ignoramos el motivo de que separe el
araucano del mapuche). Cróese planteó la posibilidad de parentesco con las lenguas de la
familia arawak.
Como anécdota podemos comentar que el náufrago inglés John Byron14
señaló que los
españoles preferían usar la lengua indígena porque la consideraban "más bonita" y por la
misma época el gobernador Narciso de Santa María se quejó de que los españoles se
expresaban mal en castellano y bien en “veliche” y que la segunda lengua se usaba más.15
11
Lingüista.
12
Lingüista norteamericana.
13
Lingüista norteamericano, en su obra “Language in the Americas”
14
Byron, John (1955). El naufragio de la fragata " Wager ".
15
Cárdenas, Renato; Montiel, Dante y Hall, Catherine (1991). Los chono y los veliche de Chiloé

Escritura
El Mapudungun no es un lenguaje escrito. Los primeros en intentar escribirlo fueron los
misioneros, quienes trataron de adaptar su pronunciación a idiomas Europeos. Cada autor
intentó crear una adaptación del alfabeto Mapudungun. Por esta razón hoy en día existen
textos escritos en diferentes alfabetos. Curiosamente, como ocurre con la lengua vasca,
actualmente hay un alfabeto unificado, que ha sido adoptado por la mayoría de los expertos.
Religión y culto a los muertos
Sin olvidar que hablamos de los mapuches prehispánicos y no de los actuales, me han
resultado sorprendentes dos cuestiones: la de los diferentes nombres del dios supremo en la
época prehispánica (Pillán) y la actual (Nguenechen) (es muy extraño que un dios cambie de
nombre a lo largo de la historia sin que haya cambio de lengua) y el gran contraste entre la
óptica de los cronistas y la de los autores modernos sobre la religiosidad mapuche y sus ritos.
La óptica de los cronistas
Rolf Foerster16
, a través de una serie de citas de misioneros cronistas, nos aporta una serie de
detalles que nos permiten conocer prácticas concretas. No deja de ser curiosa la unanimidad
de todos esos cronistas en identificar el ser superior mapuche, Pillan, con el demonio.
Comienza citando a Gerónimo de Bibar, que se extrañaba de que “los indios de esta provincia
(Mapocho) no tienen casa de adoración ni ídolos”, afirmando que adoraban “al sol y a la luna”.
“Tienen con el demonio su pacto y éstos son señalados entre ellos y aun temidos”. El espacio
privilegiado para ese vinculo era la fiesta: allí realizan sus placeres, se regocijan juntándose a
“...beber, y tienen gran cantidad de vino ayuntando para aquella fiesta, y tañen un tambor con
un palo y en la cabeza de él tienen un paño revuelto, y todos asidos de las manos cantan y
bailan. Llévanlo tan a son que suben y caen con las voces a son del tambor. Para estas fiestas
sacan todas las mujeres y más ricas ropas que tienen y cosas preciadas entre ellos, embíjanse
los rostros cada uno la color que quiere ... Aquí se embriagan y no le tienen en nada; antes, lo
tienen por grandeza”. El vinculo con el demonio se efectuaba a través de la sangre de los
hechiceros: “estando en las fiestas, éstos se levantan y, apartados un poco de la gente, hablan
como si tuviesen al demonio...Estando en esta habla, saca una quisca que ellos llaman, que es
una manera de huso hecho de palo y, en presencia, de toda la gente, se pasa con ella la lengua
dos o tres veces y, por el consiguiente, hace los mesmo a su natura, y aquella sangre que saca,
lo escupe y lo ofrece al demonio, que esto lo tiene encestidos”. Los enterramientos eran otro
momento donde se combinaba la fiesta y la alianza con el demonio: “...muriéndose un señor u
otra cualquiera persona, ayúntanse todos los parientes y amigos del muerto y tienen muy gran
cantidad de su vino, y ponen el difunto en el cuerpo de la casa. Juntos todos hacen su llanto y
sus oraciones dedicadas al demonio, nuestro adversario, y allí lo ven”17
. La costumbre de
enterrar al difunto con semillas, para que “coma y siembre allí a donde fuere” era causa de
que “los tiene ciegos el demonio”.
Cita luego a Alonso de Ovalle, que ratifica plenamente a Bibar: “jamás he oído decir que se
hayan visto entre estos indios templos, que adoren ídolo. Tienen algún conocimiento, aunque
imperfecto y confuso, de alguna deidad que después de esta vida premia y castiga en la otra, a
la cual tienen por cierto han de pasar y pasan después de la muerte. Es muy claro argumento
16
Antropólogo, profesor de la universidad de Chile. “Introducción a la religiosidad mapuche”.
17
Posiblemente ésta sea la primera descripción de lo que hoy conocernos corno nguillatún

de esto el cuidado que tienen de poner a los muertos en las sepulturas comida y bebida, y
también vestidos, que es como darles viático y hacerles el matolaje, para el largo camino que
han de hacer; de lo cual también se colige que suponen la inmortalidad del alma”. El poder de
los hechiceros, no se reduce a provocar la enfermedad y a la muerte. También consultan al
demonio: “...reciben de él sus oráculos y respuestas; y así suelen amenazar con tempestades,
truenos, lluvias o secas, y de hecho se suelen ver algunos efectos de estas amenazas, y por esta
causa vienen a dar los indios al demonio este modo de culto, más de temor que le tienen que
de amor o reconocimiento de alguna deidad que en él reconocen”.
Cita también a Diego de Rosales, que reconoce, al igual que los autores ya citados, la ausencia
de idolatrías, por “ser estos indios los más bárbaros de las Indias, porque ni conocen al
verdadero Dios, ni tienen otros dioses falsos ni ídolos que adorar, y así no saben de religión,
culto ni adoración, ni tienen sacrificios, ni ofrendas, ni invocaciones. Sólo invocan al Pillán, y ni
saben si es el demonio ni quien es; mas, como se les aparece a los hechiceros y les habla, les
da a entender que alguno de sus parientes o caciques difuntos, y como a tal le hablan, sin
hacerle adoración”. También dice que “lo que más que enseñan a sus hijos y a sus hijas es a ser
hechiceros y médicos, que curan por arte del diablo”.
El padre Juan Ignacio Molina, también citado, dice que “Ellos reconocen un Ente supremo,
autor de todas las cosas, a el cual dan el nombre de pillan: esta voz deriva de pulli o pilli (la
alma) y denota el espíritu por excelencia. Lo llaman también guenu-pillan, el espíritu del Cielo;
butagen, el gran Ser; thalcave, el Tonante; vilvemvoe, el Creador de todo; vilpepilvoe, el
Omnipotente; mollgelu, el Eterno; avnolu, el infinito, etc.”.
Acerca de esto último Foerster nos previene: “sin embargo, hay que tener cuidado porque
Carvallo y Goyeneche señala con justeza el carácter arbitrario o novedoso de este sistema:
“butangen, vilpepilvo, gran ser, creador de todo, vilvembe, mogigelu, aunolu, omnipotente,
eterno, infinito, que se hallan en su idioma, son combinaciones inventadas por los misioneros
para hacerles comprender los atributos divinos, y hacerles entrar por los principios de nuestra
religión”.
También pone de manifiesto Foerster el contraste entre las deducciones de los jesuitas, a
quienes pertenecen todas las citas anteriores, salvo la primera, de Bibar, y los franciscanos.
Dice que al principio la opinión de éstos era muy negativa y pone como ejemplo la frase, sin
firma, de que “creen que hay un diablo no más, al cual dan el nombre de Pillán, teniéndolo por
un señor muy poderoso y cruel y autor de los rayos, de los volcanes y temblores. Se persuaden
que les cría y conserva sus sementeras y ganados y así cuando experimentan alguna calamidad
en ellos o en las personas acuden a el por medio de los adivinos, genhuenes, genpirus u otros
formando juntas de rogativa y sacrificando animales, chicha y otras cosas. Le llaman arrojando
al cielo humo de un cigarro o escupiendo hacia arriba la sangre chupada de el corazón de el
carnero sacrificado clamando al mismo tiempo que baje en remolino negro o azul para su
remedio asegurando algunos que se le aparece en varias figuras y les dice el motivo de su
enojo y el modo de aplacarle”.
Citando a Sors dice que “otra manifestación de su gentilidad era el papel que desempeñaban
los machis, que mantenían un “pacto explícito con el demonio”, con el Pillán: “...cuando tienen
o padecen alguna epidemia la atribuyen a enojo del Pillán, y por esto consultan a sus adivinos
o machis que llaman, que son unos hombres que visten en la misma conformidad que las
indias, los cuales con signos, visajes, brincos y saltos, les dicen lo que quiere el Pillán...
Asimismo estos son los médicos que curan al mismo tono sus enfermedades”. Sors remata
diciendo que “...no he visto otra nación que use menos de la noble parte racional que tiene:

todos sus ritos y costumbres son bestiales ... en todo se gobiernan por los sentidos del
cuerpo”.
Foerster remarca el contraste entre la evangelización de los franciscanos y la de los jesuitas, a
quienes habían sustituido tras la expulsión de éstos. Los franciscanos estaban prácticamente
escandalizados de la inutilidad de los esfuerzos de los primeros y Foerster nos deja la siguiente
“perla” de Sors: “...es necesario para la debida inteligencia, saber que los indios, como
bárbaros y sin instrucción, hacían tan poco caso de estas correrías (las efectuadas por los
padres jesuitas), que según me han asegurado personas fidedignas, testigos de vista y oídas,
tuvieron el atrevimiento de decir a los padres jesuitas, en varias ocasiones, que para qué
emprendían tanto trabajo en bautizar a tantos chiquillos, que bastaría les bautizasen sus
miembros viriles, con lo cual saldrían todos sus hijos bautizados y con esto excusaban cansarse
en ir a sus tierras todos los años a bautizarles sus chiquillos. ¿Quién ha oído jamás semejante
insolencia? ¿Quién ha visto tan sacrílego pensar?”.
La óptica de los autores modernos
“Se puede afirmar que la religión mapuche comparte tres características con la mayoría de
religiones indígenas. Es una religión cósmica, es animista y es chamánica. Lo primero, que se
refiere a la búsqueda de un fundamento, es característico de cualquier religión y concierne a
las referencias del mundo profano al poder divino que lo sustenta; lo segundo quiere decir que
esta religión percibe a la naturaleza como animada por poderes ocultos en los distintos
elementos, poderes que pueden ser favorables o no, y que se subordinan a un poder supremo;
finalmente, para controlar estos poderes en la naturaleza existen los chamanes o machis cuya
función principal es la restauración del equilibrio.”18
Foerster19
destaca que “posiblemente en Chile sean pocos los grupos o sectores que
manifiesten con tanta claridad como los mapuches, que su identidad, su ser (inseparable de las
condiciones de vida: de la tierra (Mapu), los animales, la naturaleza), se liga, hasta confundirse,
con lo sagrado (las divinidades, los antepasados). Es una certeza ritual, por decirlo así, porque
son los ritos tradicionales los que hasta el día de hoy convocan y unen a los mapuches”.
Para Latcham las dos claves de la religiosidad mapuche están en el totemismo y en el culto a
los antepasados. Para él “el Pillán entonces era el espíritu del antepasado, el fundador de la
tribu. No era un ser único, sino múltiple y cuya personalidad variaba según el grupo y el tótem.
Era protector y auxiliador. No tenía los atributos de una divinidad, ni fue deificado, aunque a
veces se le mitificaba. Considera, así, que al Pillán no se le adoraba; empero, se le hacían
rogativas”.
“Latcham distinguió en el culto de los espíritus dos fases distintas, “una destinada a apaciguar
las almas de los muertos recientes, a quienes debían contentar para impedir que volviesen o
que les hiciesen algún daño, la que podemos llamar preventiva, y la otra el verdadero culto a
los antepasados. Este culto se dirigía a todos los espíritus de los antepasados que habían
descendido del fundador clan o la tribu; pero en especial a éste o más bien a su espíritu (Pulli),
quien, como padre de todos, gobernaba y dominaba a los demás. Los araucanos reconocían,
además de los espíritus de los antepasados, otras clases de espíritus casi siempre malévolos,
muchos de ellos convertidos en seres mitológicos; a éstos no se le ofrecían cultos, ni tenían
18
María Elena Riveros, “Religión e identidad en el pueblo mapuche”.
19
“Introducción a la religiosidad mapuche”.

parte en sus proyecciones de la otra vida”. Este es, a grandes rasgos, el cuadro que nos
presenta Latcham de las creencias de los mapuches a la llegada de los españoles. Los cambios
que se produjeron en ellas fueron provocados tanto por factores internos (la transformación
del matriarcado) como externos (influencia del cristianismo). El totemismo y su culto se
relacionaban con el sistema de filiaci6n matrilineal; al declinar éste y predominar el
patriarcado, el totemismo fue desapareciendo, y con ello también se fue borrando “la noción
concreta de Pillan, hasta convertirse en una especie de antepasado nacional único, cuyos
atributos también se modificaron por las nuevas ideas inculcadas por un contacto más directo
y cercano con los europeos”. La voz nguenechen es aprehendida de los europeos “dándole
todos los atributos de su antiguo Pillan a quien ha reemplazado. Y si los Ngillatunes eran antes
rogativas dirigidas al Pillán, hoy lo son a nguenechen, nguenemapu o Dios, siendo “seguro que
bajo estas nuevas denominaciones sigue el mismo culto de los antepasados”20
.
Tomás Guevara, también citado por Foerster, aporta un par de datos claves para entender la
religiosidad mapuche. Acerca de Pillán nos dice que “la teogonía indígena colocaba en el
espacio otros espíritus o genios potentes, con voluntad propia, que obraban también
directamente en los destinos humanos. Figuraba como primera categoría y poder el que los
araucanos han llamado Pillán. Sus manifestaciones visibles eran el trueno, el rayo, los
relámpagos; era el dueño de las nubes, lluvia y el viento; las erupciones volcánicas expresaban
su ánimo, siendo “reverenciado de un modo que sobrepasaba en mucho a la veneración que
discernía a los otros espíritus”.
Tras leerlo detenidamente, nos ha parecido imprescindible citar también a Aukanaw21
, pese a
ser conscientes de la “lacra” de esoterismo que arrastra este científico, cosa que a nosotros
nos parece mucho más producto de unos seguidores sectarios e “iluminados”, que lo han
interpretado interesadamente. Creemos que sin sus explicaciones de iniciado nos es difícil
entender el mundo de los machis (chamanes) y los ritos mapuches.
Aukanaw nos advierte de que “para captar los significados de los sistemas, estructuras, y
elementos religiosos que se presentan en una cultura chamánica, como la mapuche, se los
debe abordar aplicando las leyes de la lógica del símbolo”. Como mapuche, iniciado y heredero
de la máxima autoridad religiosa, el renü, es muy crítico con la mayoría de los autores que
escriben sobre la cosmovisión mapuche, aunque, recíprocamente, recibe “acusaciones” de
pertenecer más al mundo de la hermenéutica que al de la ciencia, como ya dijimos.
La religión mapuche tiene una jerarquización bien perfilada, que comienza con dios mismo, en
el que Aucanaw pretende ver un total paralelismo con el dios principal de muchas otras
culturas americanas. Si vamos a la representación gráfica de ese dios, dicho paralelismo es
incuestionable:
20
Foerster, citando a Latcham.
21
Etnógrafo de origen mapuche (pehuenche), descendiente directo de renüs. “La ciencia secreta de los mapuche”,
apartado “Religión y cosmovisión mapuches”.

Según él, dios “es representado en una postura semejante a aquella de los batracios o a la de
una mujer parturienta, pero a pesar de esto no surge de ellas, sino del misterio de la cruz”.
Ésta “surge de la conjunción de las dos serpientes cósmicas, una activa y otra pasiva, ellas en
su entrecruzamiento (síntesis) forman una cruz”.
El recepcionario directo de su sabiduría, algo así como el sumo pontífice, es el renü22
que
conoce el “sentido de los ritos y mitos, el estudioso de la metafísica, de la astronomía, de los
ciclos y estructura del cosmos, de la escritura, el practicante de una disciplina especial física y
mental, y el buscador incansable de la realización metafísica o liberación”.
Por debajo de ellos están los machis o chamanes propiamente dichos, mezcla de sacerdote y
médico. “Para ser iniciado en su sacerdocio debe pasar por una serie de pruebas rituales que,
de aprobarlas, lo cualificarán para la función. Estas pruebas se hallan presentes a lo largo de un
viaje místico, e implican sin excepción un descenso al mundo inferior y la muerte simbólica del
candidato, para ascender posteriormente a la región celestial o superior con un segundo
nacimiento en un estado trascendente del ser, volviendo finalmente al Mundo Medio, el de los
humanos. El viaje de descenso y la muerte simbólica son los preliminares de la iniciación, su
camino, y no la iniciación misma”23
.
Respecto de la concepción de la muerte, son asombrosas las coincidencias con la mitología
griega: “El mundo inferior (Ng'llcheñmaiwe) es donde moran las almas de los muertos y los
daemones productores de las enfermedades; allí no estarán ni los nobles (ülmen) ni los machi,
como tampoco los muertos heroica y fulgurantemente. Para llegar allí es preciso, luego de un
largo y obstaculizado viaje cruzar un oscuro y peligroso río (Küllenleufü) a bordo de un
fantasmagórico navío (Kaleuche), previa entrega de un "pase" (Llangkas) a una vieja guardiana
y guía (Trempulkalwe), caso contrario el alma será condenada a vagar penando, y si el
imprudente es un ser vivo será atrapado y morirá por pérdida del alma (salvo que un machi
logre rescatarla a tiempo).
El mundo inferior está situado simbólicamente en el interior de la Tierra, pero no en su centro,
y para las tradiciones chamánicas las entrañas de la tierra son "entrañas" propiamente dichas,
intestinos, Küllche, con el sentido implícito de útero, matriz o seno materno. Estas con sus
innumerables circunvoluciones son las que recorre el machi en su descenso. Ese sendero está
lleno de obstáculos: pasos difíciles, bosques ardientes, ríos hirvientes, monstruos guardianes,
vientos helados, etc. Después de todas estas pruebas recién será capaz de rescatar las almas
22
“Cuentan los sabios veteranos que antes del diluvio mapuche hubo otras humanidades a las que el Divino
Maestro transmitió el Conocimiento Espiritual. Cuando acaeció la catástrofe cósmica algunos depositarios de esa
tradición se refugiaron en la cima del monte Trengtreng y preservaron ese conocimiento. Cuando las aguas bajaron
ellos continuaron siendo depositarios de ese saber, ellos son conocidos como Renü”. Aukanaw. “La ciencia secreta
de los mapuche”, apartado “Pinturas rupestres y pirámides en la Patagonia”.
23
Aukanaw. “La ciencia secreta de los mapuche”, apartado “Pinturas rupestres y pirámides en la Patagonia”.

de otros y recién será digno de ostentar el "sol" sobre su cabeza, que solo otros machis pueden
ver.”24
Los ritos25
Ritos funerarios
“Cuando acontece la muerte, el destino del alma del difunto es incierto: puede ser capturada
por los brujos y transformada en un wekufe. El rito tiene como fin asegurar que el alma tenga
un viaje sin dificultad a la tierra de arriba o al kulchenmayeu. En la ceremonia juegan un rol
destacado los weupines, parientes del difunto que cumplen la función de “alabar al muerto,
establecer una relación genealógica de su status respecto a su linaje y del que está unido por
matrimonio y rogar a los antepasados del linaje para que lo ayuden a escapar de las fuerzas del
mal”26
Ritos de imposición del nombre
La ceremonia de imposición del nombre (cüi) de los recién nacidos se llama lakutun y cuando
se nombra a una mujer, katankawín (festejo de la perforación de las orejas). Se hacen ofrendas
para que los dioses ayuden al nuevo vástago en su vida futura y se ruega, también, para que
los atributos espirituales del donador sean igualmente poseídos por el receptor. Gracias al
nombre común se establece entre ellos una identidad nominal, la que deberá traducirse a lo
largo de su vida en colaboración reciproca (identidad sustantiva). Incluso cuando muere uno
de ellos, el que sobrevive adquiere el status de doliente: participa en la propiciación de la
partida del muerto al mundo de los antepasados y proporciona víveres para los gastos del
entierro. A su vez, el laku fallecido es proclive a favorecer al vivo a través de sueños (peuma)
donde le proporciona avisos y consejos e intercede por él ante las divinidades.
El Nguillatún
Es un rito relativamente moderno, de principios del siglo XX, cuyo precedente, ya lo dijimos, es
el pillantún, coincidiendo con la “transformación” de Pillán en Nguenechen. Los antecedentes
históricos del rito son poco precisos. Las fuentes posibles parecen ser dos. La primera,
constituida por ritos propiciatorios para el bienestar general, realizados por linajes y
agrupaciones locales de tipo antiguo (lofche), que aún perduran en algunas zonas, como
rituales de linajes, segmentos de linajes o familias extensas patrilocales. La segunda, son las
asambleas regionales y parlamentos con el objetivo de tratar asuntos de guerras, incursiones
allende la cordillera, alianzas políticas, etc., que en el pasado contemplaban la propiciación a
los dioses para el éxito de acuerdos e iniciativas colectivas.
Tienen lugar en un lepun, un sitio especialmente dispuesto con este fin, y en cuya periferia se
distribuyen los concurrentes. En su centro y, a veces, también en el sector oriental del campo
se ubican un altar principal (rewe) y un altar secundario (llangi-llangi). El objetivo del Rewe (o
rehue) es crear condiciones apropiadas para la comunicación y comunión con lo divino.
24
Misma cita
25
Salvo que hagamos una cita expresa de otros autores, o hablemos nosotros, todo este apartado está tomado de
Foerster, “Introducción a la religiosidad mapuche”.
26
Citando a Curaqueo, relata la siguiente oración-cántico: “Ya eres muerto, /ya eres muerto, /camina hacia el
oriente, /camina hacia el oriente, /allá está el kulchenmayeu, /allá está el kulchenmayeu, /no mires hacia atrás, /no
mires hacia atrás, /tu mirada es fuerte, /tu mirada es fuerte, /puede ocasionar la muerte, /puede ocasionar la
muerte, /a tus familiares, /a tus familiares, /tenles compasión, /tenles compasión, /camina hacia el oriente, /camina
hacia el oriente, /camina hacia el kulchenmaeyeu”

Un Nguillatun dura un mínimo de dos días y un máximo de cuatro. Se compone de una
sucesión de actos rituales, en su mayoría repetidos varias veces, que en conjunto entregan una
imagen de marcada simetría.
La palabra nguillatun se descompone en nguillatu = pedir y N = acción de. Nguillatun es
entonces la petición, el ruego. Estos momentos están asociados al sacrificio, que tiene lugar
por lo común inmediatamente antes, durante o después de la manipulación de animales y de
otras diversas ofrendas. Hay una referencia explícita, en un registro lingüístico, de aquello que
se solicita en forma de contrapartida a las potencias divinas. Como se puede comprobar en las
oraciones, se pide por el clima, por la siembra, por las cosechas, para que no haya
enfermedades, por la abundancia de alimentos, por fortaleza y vitalidad espiritual.
Un esquema resumido es el siguiente. Un ngenpin, ngendungu o nguillatufe (directores del
rito) en persona o delegando atribuciones a ayudantes, dan muerte a una o más victimas
ubicadas en las inmediaciones del altar, de los que se extraen corazones y sangre. Los ngenpin
manipulan los corazones durante las oraciones; la sangre se reparte a los congregados, para
ser asperjada o simplemente vertida en un recipiente en el llangi-llangi (un altar secundario).
Después de la muerte del animal, se hacen ofrendas de bebida ritual, mudai o chavid, y una
segunda serie de oraciones. Es común también que estos momentos estén acompañados de
bailes. El cuerpo de las víctimas puede ser íntegramente quemado en un fogón, especialmente
dispuesto para ello al oriente del altar. También la victima puede ser parcial o totalmente
consumida y los restos quemados y enterrados. El humo del fogón ritual, cuando lo hay, hace
las veces de vehículo hacia lo alto (wenumapu).
El wetripantu
Se trata del año nuevo mapuche, que se celebra el día más corto del año (24 de junio en el
hemisferio sur; lo cual huele un poco a influencia religiosa católica). “Cuando se acercaba el
cambio de año cada lonko o cacique enviaba a sus werkenes (mensajeros) a invitar a mucha
gente. Era costumbre que se incluyera a las hijas casadas, sus maridos y parientes políticos así
como también a otros parientes y amigos personales. Los sirvientes del jefe preparaban
grandes cantidades de comidas y bebidas favoritas y se esperaba que los invitados trajeran
mucho pan y carne fresca, pero nunca bebidas. Inmediatamente antes de la llegada de los
visitantes, el lonko sacrificaba una oveja y oraba por paz y felicidad. Mientras rezaba, miraba el
cielo, dirigiéndose al buen dios ngenechen. Cada cierto tiempo soplaba el pimuntuwe, un disco
de piedra perforado, que los mapuches reverenciaban mucho y de vez en cuando desde un
plato de madera salpicaba sangre de la oveja sacrificada. Para las machis es también una fecha
muy especial porque ese día renuevan ritualmente sus poderes”.
El machitún
Se trata del rito de sanación o ritual chamánico, que ha logrado sobrevivir pese a la dura
represión del mismo desde el siglo XVII.
En el rito chamánico cabe distinguir tres fases: a) diagnóstico del mal; b) expulsión del mal y c)
revelación sobrenatural sobre la sanación. En cada una intervienen “agentes sobrenaturales”.
a) Diagnóstico del mal. La machi se vale de distintos medios para conocer el mal que aqueja a
una persona. Lo puede hacer a través del examen de la orina del paciente, la que se le entrega
en un frasco de vidrio transparente. Ella “agita el liquido y observa la forma que toma el
remolino. El color, la consistencia, incluso el olor, ayudan a la machi a formarse un cuadro
clínico exacto del paciente en consulta”. El mal también puede ser reconocido por los signos
misteriosos o extraordinarios que hayan observado el enfermo o sus parientes: “quebradura

de las extremidades en un animal, llamaradas de fuego observadas por los vecinos en el techo
de la ruca, una gallina que se mueve dibujando círculos concéntricos, la pérdida de animales, el
descubrimiento de huevos podridos enterrados cerca de la casa, etc.”. Otro medio utilizado es
por contagio del mal a los animales. Por ejemplo, un cordero es colocado encima del aquejado,
posteriormente se mata el animal examinándosele sus entrañas; se hace sudar un caballo; el
aliento del animal y del enfermo se conjuntan; la machi auscultará el primero para reconocer
las causas que aquejan al segundo. Asimismo, el mal se reconoce por revelaciones del más allá.
Esto es posible por un rito llamado pewutun, donde interviene la machi con todos sus
instrumentos para comunicarse con las divinidades. Con una prenda del enfermo
-generalmente una blusa o una prenda intima- realiza una serie de cantos y oraciones para
terminar en un trance; su ayudante interpretará sus mensajes. Se le considera con el “más
complejo e infalible pronóstico respecto de las causas que han producido la enfermedad”.
b) Expulsión del mal. Los ritos que se desarrollan en esta fase pueden ser caracterizados de
exorcismo. “El ritual de renovación del rehue tiene como nombre ngeikurewen. Ya frente al
enfermo la machi comienza con una plegaria inicial, dirigida a las divinidades principales.
También se dirige a la familia y parientes del enfermo para señalarles que “he llegado hasta
aquí con el mayor respeto, no me gusta atropellar” como también que su elección como machi
fue hecha por vosotros, Padre y Madre. Concluida esta plegaria se da inicio a la curación
propiamente tal con una oración-canción llamada ngillathurmankuthran, la que tiene distintos
momentos: oración de fricciones; oración de exorcismo, donde se conjura al diablo para que
abandone el cuerpo de la criatura de Dios; invocación a Dim, para pedirle “mis refuerzos y la
acción directa de la mano de Dios”; “impetración a Dios para que le mande el espíritu de
fortaleza para recibir sus inspiraciones y su revelación de lo que motiva la enfermedad ... y le
revele los remedios virtuosos”; intervención del dungumachife y de los “lanceros armados de
lanzas o escopetas y sables”. En este momento juegan un rol destacado los parientes y vecinos
del enfermo. Todos están en pie de guerra para expulsar al wekufe del enfermo; el
dungumachife y la machi dialogan para hacer intervenir activamente a los parientes en la lucha
contra el mal; la oración concluye con una recitación de conjuros, acompañada de fricciones
del cuerpo de la enferma con hierbas medicinales deshojadas.
c) Revelaciones sobrenaturales sobre la sanación. Terminada la fase anterior comienza el
kuimin, o éxtasis de la machi, el que tiene, según Alonqueo, dos partes: 1. konpapellun,
posesión del espíritu del fileu, en cuya conjunción a la machi se le hacen revelaciones
saludables; 2. wuldunuthun, transmisión de las revelaciones del fileu a la familia del enfermo
(comprende también la desposesión de la machi del espíritu del fileu)”. En esta fase la machi
hace uso de su rewe, al subir en él explicita el viaje de su “alma” a la tierra de arriba, su
comunicación con ese otro mundo: su cuerpo humano es el vehículo de lo sagrado, los dioses
se encarnan, cabalgan al fiel, le imprimen estremecimientos y brincos, le prestan su voz.
El Kultrun de la Machi
El Kultrun (tambor) o Kawín-Kurra (fiesta de piedras, aludiendo con ello el choque de
los objetos interiores del kultrum) es el principal instrumento de la Machi. Para
Armando Marileo el kultrun daría cuenta del particular esquema de la divinidad y del
cosmos de los mapuches: los cuatro componentes de la familia creadora (fücha chau,
Kuse Ruke, weche wentru y ulcha domo) se “encuentran graficadas en la superficie del
kultrun y representado por un pequeño círculo y en su alrededor por cuatro
semicírculos, es decir, por el sol y cuatro medias lunas. El kultrun, manejado por la
machi, tiene poder curativo: “se asusta el wekufe con ellos. Se asusta dentro del
enfermo. Se va corriendo el wekufe a otra parte. Con canto y kultrun se va el kutran
(enfermedad) y wekufe” (Grebe 1973: 31). También se le asignan “propiedades

diagnósticas y profilácticas. En el pewutun (ritual de diagnóstico), se aplica el toque de
kultrun sobre alguna prenda interior blanca del enfermo colocada al sol. Mediante
este acto, se cree que el instrumento contribuye a captar e identificar la etiología y
síntomas de la enfermedad, facilitándose así su diagnóstico. Se utiliza, asimismo, su
toque para prevenir la llegada de la enfermedad a un hogar o a un posible enfermo,
evitándose que el espíritu maligno tome posesión del enfermo” (Grebe op. cit.: 31).
El Kalku (brujo)
No es un ritual en sí mismo, sino la consecuencia de determinar el culpable (kalku; brujo)
causante de la enfermedad, cosa que por regla general hacía la Machi. En el pueblo mapuche
la muerte jamás es natural; siempre tiene como culpable a un mortal. Se trata, en suma, del
sacrificio de ese culpable. Este ritual, lógicamente, ha desaparecido.
La venganza de las familias afectadas era mortal, desencadenándose así la violencia. No
obstante, una junta, encabezada por uno o más lonkos, practicaban un rito donde el acusado
asumía su papel de víctima sacrificable y era inmolado por toda la comunidad’’. Foerster
rescata la descripción de uno de estos sacrificios hecha por un Capitán de Misión el que asistió
al juicio de una mujer acusada de haber dado muerte al hijo de un cacique: “El día que me
indicó el padre misionero, me dirigí a1 lugar donde se debía realizar el juicio. Se habían
reunido allí más de quinientos indígenas. Unos estaban sentados en el suelo sobre sus piernas
cruzadas y los demás echados a lo largo sobre la tierra. Después de un rato se alzó la voz. Era el
cacique Antipán que, según las costumbres, mandaba a todos los presentes formar un gran
círculo en cuyo centro debía llevarse a cabo la feroz ceremonia. Hecho el círculo, el cacique se
dirigió a todos para decirles que la adivinación del adivino había descubierto al autor de la
muerte... y que la culpable se hallaba presente. Por esto creía necesario hacerlo venir delante
de él para interrogarlo. Enseguida, llamando a una muchacha de 16 años, le preguntó si era
cierto que ella había envenenado al hijo del cacique. Si, respondió ella con simplicidad. Y tú,
¿sabías que merecías la muerte por este crimen? Sí, lo sabía, contestó ella con igual
simplicidad, añadiendo que su propia madre la había inducido a cometer ese crimen. Se hizo
venir a la madre. Esta se disculpó con astucia, conservando una admirable sangre fría, lo que le
valió quedar absuelta por sus bárbaros jueces. Terminadas estas breves interrogaciones se
hicieron los preparativos para el suplicio. Se plantaron dos postes en medio del círculo, que en
su extrema superior tenía una especie de abertura. Encendieron cuatro fuegos cerca de esos
postes. Desnudaron la víctima y la ataron de pies y manos a un palo que acomodaron sobre la
abertura de los postes. AI calor del fuego bailaban y saltaban los indígenas, gritando
desaforadamente. Entre tanto se iba quemando la piel de la muchacha...La infeliz exhaló su
último suspiro, y sin un solo gemido... Ya estaba terminando aquella terrible tragedia, y
algunos indios ya se iban a retirar, cuando la madre de la víctima, pálida y temblorosa se
presentó delante de aquel bárbaro juez y con palabras entrecortadas y en voz baja y trémula le
dijo al juez estas palabras: “Escucha, la culpable soy yo...fui yo la que preparó el veneno; mi
hija era inocente. Fui yo quien la induje al crimen y ella no sabía lo que estaba haciendo. Tú me
la has arrebatado, tú me la has convertido en un carbón”... El cacique llamó nuevamente a la
gente. La ejecución se hizo en medio de tremendos aullidos de los presentes”.

Organización política. Gobierno
"Por esta mesma causa no sólo resistieron al señorío del Inga, pero no quisieron jamás admitir
rey de su propria nación ni de la ajena, porque el amor y estima de la propria libertad
prevaleció siempre contra todas las razones de estado con que la política pudiera persuadir lo
contrario, ni tampoco usaron del gobierno de república, porque su ánimo impaciente y
guerrero no pudo ajustarse con las esperas y atenciones necesarias para el acuerdo y unión de
muchos pareceres; por esto tiró cada uno por su camino, o por mejor decir, cada familia y
parentela, eligiendo cada una entre todos uno que los gobernase, a cuyo orden estaban todos
los demás, y de aquí tuvieron origen los caciques, que son los príncipes y señores de vasallos,
que después se fueron heredando y sucediéndose de padres a hijos, entre los cuales el
primogénito sucede a su padre en el derecho del señorío y cacicazgo”27
.
La organización social se basaba en la familia, tomada en sentido extenso de parientes
próximos (levo, lof o lov). El conjunto de dichas familias formaba un clan (rewe o rehue, que
por otro lado significa altar). Y puede decirse que ahí concluía todo puesto que la figura
superior del lonko (cacique, pero también cacicazgo), parece ser de carácter eventual, para
hacer frente exclusivamente a amenazas externas28
.
“Solo ay Caciques y Toquis, que son dignidades y personas de respeto, a quienes reconossen;
pero sin superioridad ni dominio para castigar, ni reconocimiento alguno para pagarles
tributos ni feudo.....los caciques son las cabezas de las familias y linajes, de modo que no tiene
un cacique que le reconozca mas de los de su linage, y a esos ordena las cosas de la paz y de la
guerra con mucha paz y amor, y como rogando, porque si se muestra imperioso no haze caso
de él el subalterno y se sale con lo que quiere. Y assi el modo de ordenar alguna cosa
cobveniente para la paz o para la guerra, es juntando en su casa a los de su parentela y
convidándolos a beber chicha y a comer: trátales de las conveniencia de la paz o de la guerra, y
con gusto de todos y buena conformidad disponelo que cada uno ha de hazer....Porque todas
las materias de paz y de guerra se han de tratar comiendo y bebiendo, proponiendo las
coveniencias y rogando a los inferiores que acudan con sus personas a las coveniencias del
bien comun, y assi se reparten las ocupaciones por todas las provincias, conviniendo primero
los caciques en lo que se ha de hazer en su consejo de paz y guerra, y luego repartiendo cada
uno a sus vasallos el trabaxo y cuidado que ha de tener”29
.
“El líder primitivo no toma jamás la decisión de su propio jefe (si se quiere) para imponerla
seguidamente a la comunidad. La estrategia de alianza que desarrolla, la táctica militar que
proyecta, jamás son las suyas propias, sino aquellas que responden exactamente al deseo o la
voluntad explícita de la tribu….la intención de hacer la guerra no se proclama hasta que la
comunidad así lo quiere. Y, naturalmente, no puede ser de otro modo, ya que si un líder tiene
la intención de llevar por su cuenta una política de alianza u hostilidad con sus vecinos no
puede imponerla por ningún medio a la sociedad puesto que, como sabemos, está desprovisto
de poder”30
.
27
Alonso de Ovalle “Histórica Relación del Reino de Chile”, citado por Carlos Ruiz, historiador, profesor de la
Universidad de Santiago de Chile, en su documento “La estructura ancestral de los mapuche”.
28
Asumimos la tesis de Alcamán, ya que hemos visto que varios autores, como Carlos Ruiz, sostienen que el lonko
(cacique) encabeza cada levo. Es posible que hagan referencias a épocas diferentes. La tesis de Alcamán está
respaldada por Fray Antonio de Sors (siglo XVIII), citado por Carlos Ruiz. Sors, que describe exhaustivamente los
Butanmapus y las etnias mapuches, ni siquiera hace referencia al “lonko”, sino a los ülmenes y al “apo ülmen”, éste
último “coordinador” a nivel de Butanmapu.
29
Diego de Rosales, historiador jesuita y cronista español de principios del siglo XVII; “Historia General del Reino de
Chile”; citado por Carlos Ortiz Aguilera.
30
Carlos Ortiz Aguilera, etnohistoriador chileno en su trabajo “El liderazgo bélico. El caso de los toquis”

Son discutidas las figuras territoriales de los ayllarehue y los butanmapus (o uùtamapus,
vutamapus, butalmapus, futanmapus o futalmapus31
). Los primeros serían un conjunto (hasta
nueve) de rehues (rewes) y los segundos un territorio completo dentro del territorio original
de la etnia mapuche. Pero ambos términos parecen ser estrictamente geográficos y asumidos
por los mapuches tardíamente a partir de una acuñación española, aunque escuchados por los
españoles a los propios indígenas32
. En concreto, los “butanmapus” parecen ser consecuencia
de una mayor necesidad de conexión mutua entre clanes o linajes distintos ante la amenaza
española y, en definitiva, parece tratarse de alianzas territoriales eventuales, de mayor o
menor magnitud territorial, que es lo que hace variar la semántica del término33
.
Los clanes o rehues se pasaban la vida peleando unos con otros, siempre buscando tierras y
lugares de asentamiento más ventajosos; aunque se buscaba también una complicada red de
alianzas en base al intercambio de mujeres, “verdaderas bisagras que articulaban una
intrincada red de alianzas que mostraban su fuerza cooperativa en el ámbito bélico y/o
económico”34
.
Sergio Villalobos35
, sostiene que es una sociedad caótica porque no hay gobierno central
(Estado): “la sociedad araucana no contaba con una organización superior. Permanecía en el
nivel de los clanes, denominados levos o rehues en su idioma”.
“En épocas prehispánicas, la base de la autoridad dentro de la extendida familia que
componía el grupo local, era el lonko o cabeza, representado por el miembro masculino de
más prestigio y, generalmente, el más rico - Ulmén- de la comunidad. La autoridad y
ascendiente de este personaje entre los demás miembros del grupo se basaba en su riqueza,
buen criterio y elocuencia.
Aparte de su mejor nivel económico, que se refleja en la ruka de grandes proporciones y un
mayor número de mujeres que los demás miembros, llevaba una vida en todo semejante a
éstos. La prudencia del jefe en su relación con los subordinados era fundamental. Para toda
resolución que afectara a la comunidad debía consultar con los demás jefes de familia y no se
le aceptaban actitudes de autócrata.
En la siembra y cosecha de sus campos y la construcción de su casa, era ayudado por todo el
grupo, mediante la institución del lofkudau, ocasión que aprovechaba para festejar
espléndidamente a su gente, reafirmando de esta forma su prestigio dentro del grupo y
redistribuyendo sus riquezas.
31
Hay un excelente trabajo de Téllez Lúgaro, profesor de historia y geografía en la Universidad Católica del Norte,
titulado “Los vutamapus”, donde además de desbrozar la evolución semántica del término, llega a la conclusión de
que se acuñó por una simple necesidad burocrática de traducir al español conceptos intraducibles, como provincia,
región, etc.
32
“A la provincia de nueve llaman aillaregua porque ailla en su lengua quiere decir nueve y la de siete llaman
relqueregua porque relque en su lengua quiere decir siete y a la provincia de cinco reguas llaman los quechereguas
porque quechi quiere decir cinco”. Anexo de los Autos de las paces y perdón general hechas por el gobernador
Alonso García Ramón, 1605. Manuscritos de Medina, vol. 118, f. 45. Citado por Daniel Palma Alvarado en su tesis
“La rebelión mapuche de 1598. Un hito clave de la historia de Chile”.
33
El mejor ejemplo es el término huichanmapu, poco usado y equivalente a todos los otros. “El término
huichanmapu se adjudicaba, también, a alianzas de menor escala o magnitud etnogeográfica” (Téllez Lúgaro, “los
vutamapus”). Puede decirse que, dentro de la cantidad de términos que engloban el mismo concepto, de alianza
territorial, el de “futalmapu” es el que engloba un territorio mayor y el de huichanmapu el menor.
34
Francis Goicovich, historiador Chileno, en su reseña del libro de José Bengoa “Historia de los antiguos mapuches
del sur”.
35
Historiador. Ha sido profesor titular de la Pontificia Universidad católica de Chile, profesor de la Universidad de
California y de la de Cambridge.

La cohesión social, en consecuencia, no giraba solamente en torno a este jefe, sino,
principalmente, a los estrechos vínculos de parentesco que unían a los miembros del grupo y a
las relaciones de solidaridad y cooperación que allí se producían. El patrón disperso de
poblamiento, la gran movilidad de los grupos y la posibilidad de que los que disentían de la
autoridad del jefe formaran otro grupo y se establecieran en otro lugar, cooperaban a la
debilidad del vínculo de subordinación al lonko”36
.
Para Eugenio Alcamán esta debilidad es sólo aparente: él asume totalmente las tesis de Sahlins
sobre las “sociedades de linajes segmentarios”, coincidiendo con Sergio Villalobos (del que es
muy crítico) en la aplicación de dicho concepto a los mapuche. Tras explicarnos la estructura
societaria mapuche (núcleo primario o lof, encabezado por un ülmen; núcleo secundario o
rewe, compuesto por hasta nueve lofs ; y linaje completo compuesto por varios rewes,
encabezados por un lonko), sostiene que el estado caótico y de permanente estado de
conflictos entre rewes forma parte de la naturaleza de este tipo de organizaciones y cesa de
inmediato ante una amenaza externa común, único momento en que, de modo natural, “las
relaciones discretas entre los segmentos del linaje se transforman en sistemas estables donde
emerge la autoridad y jurisdicción efectiva del lonko. El grado de consolidación política
depende de circunstancias externas a los mismos en cuanto existan oportunidades de
depredación sobre extranjeros o grupos accesibles que den ímpetu a la confederación”37
.
Sea como fuere, nadie parece discutir los hechos concretos, sino explicarlos: se trataba de una
sociedad primitiva, violenta y poco desarrollada, muy parangonable al mismo tipo de tribus
existentes en territorios extremos y áridos de escasos recursos, que sólo se unía
eventualmente ante una amenaza externa; ocasión en la que probaba la misma fiereza
conjunta que internamente aplicaban en sus malones contra clanes vecinos.
Economía
A la llegada de los españoles, “los mapuches se encontraban en un estado de desarrollo proto-
agrario, esto es, conocían la producción de ciertas especies vegetales en pequeña escala, pero
no habían desarrollado aún una agricultura propiamente tal. La llegada de los españoles
encontró al mapuche en una situación muy especial en comparación con la evolución de otros
pueblos aborígenes invadidos por los europeos. Era una sociedad que aún no había sufrido en
plenitud la revolución agrícola, por lo tanto, no se habían asentado todavía en comunidades
productoras sedentarias”38
.
Los mapuches costeros (Lafkenches) vivían básicamente de la pesca y los del interior de la caza
y la recolección, aunque también de la pesca, dado el contexto excepcional de ríos y lagos en
su territorio. Respecto de esta última actividad es notable que uno de los sistemas de pesca
fuera por narcotización de los peces con corteza machacada de canelo (foye), que les hacía
flotar y poderse coger con las simples manos.
En términos generales, y con posterioridad a la llegada de los españoles, fue un pueblo
agricultor, principalmente del maíz, la papa, el frijol, la quínoa, entre otros. Tenían abundante
ganado de llamas, de las cuales aprovechaban la carne y la lana, también comían y utilizaban
otros animales domésticos. También fueron fuente de subsistencia y recursos sus habilidades
artesanales.
36
Teodora Zamudio, profesora de la Universidad de Buenos Aires.
37
Eugenio Alcamán. Antropólogo. Vicepresidente para asuntos indígenas del Partido Socialista chileno: “La historia y
la antropología en la etnohistoria mapuche”.
38
José Bengoa

Después de la llegada de los españoles, una importante fuente de recursos fue el arreo de
ganado. A fines del siglo XVIII, los Mapuche controlaban los arreos de ganado que, partiendo
de la pampa húmeda, trasladaban por los pasos neuquinos, para comerciar en Chile. La
desaparición de los animales sueltos y la expansión de la frontera blanca, obligaron a los
indígenas a apropiarse por la fuerza del ganado de las estancias, convirtiendo estos "malones"
en su principal fuente de recursos.
“En lo político, tanto la guerra como la ganadería y la agricultura, incidieron en el
fortalecimiento de los caciques locales. No obstante, nada de eso obligó a los mapuches a
adoptar la propiedad privada sobre los medios de producción. En lo esencial, la estructura
económica mapuche continuó siendo igualitaria, con fuertes tendencias colectivistas”39
.
Ejercito
“Y si es punto de guerra defensiva o ofensiva, eligen por capitán general y cabo del ejército, no
al cacique o al más poderoso o más noble por serlo, sino al más valeroso y que mejor ha
probado su intención en las batallas y combates contra el enemigo. A éste eligen, y a éste
obedecen todos los demás, y de este modo se han conservado tantos años sin que ninguna
fuerza haya podido prevalecer contra ellos...”40
Puede decirse sin reparos que hacerse y hacer la guerra forma parte de la identidad de este
pueblo. Antes de la amenaza externa, constituida primeramente por los incas y más tarde por
los españoles, se pasaban la vida peleándose unos clanes contra otros.
Pierre Clastres apunta que “la guerra no es efecto de la fragmentación, sino que la
fragmentación es efecto de la guerra. Y no solo su efecto sino su finalidad. La guerra es a un
tiempo causa y medio de un efecto y una finalidad buscados: la fragmentación de la sociedad
primitiva. En su ser, la sociedad primitiva quiere la dispersión. Ese deseo de fragmentación
pertenece al ser social primitivo”41
.
En el terreno guerrero la organización era muy diferente a la política o administrativa: “Pero
aunque cada uno gobierna su jurisdicción, sin ninguna dependencia, ni subordinación a otro.
Con todo: cuando se ofrece tratar materias de guerra, y en que les va la conservación de su
libertad, y de sus tierras toma la mano, como dijimos el Toqui general, y los convoca..."42
“Señala Rosales que el Toqui general convocaba a los demás caciques para reunirse en cierto
día en la casa del primero, donde "conciertan la jornada, tratan las conveniencias de ella, dan
sus arbitrios y trazas, ofrece cada uno los indios que tiene con armas, y caballos, y eligen el
Capitán general, que ha de gobernar el exercito". En esta reunión, que Rosales llama "el
consexo de guerra de los caciques", se concierta realizar una asamblea general con
participación de los conas o guerreros.
El abate Molina explica cómo funcionaba la confederación militar de la Araucanía. Señala el
ilustre jesuita que, en el siglo XVII, las autoridades de las tierras aliadas y de los aillaregua
residía en los toquis y apo-ulmenes respectivamente. Los levos o rewes reconocían al Ülmen. La
fuente del poder militar residía en el Gran Consejo Araucano, butacoyaq, constituido por la
asamblea de guerreros.
39
Fernando Mires, “El discurso de la indianidad”
40
Alonso de Ovalle “Histórica Relación del Reino de Chile”, citado por Carlos Ruiz.
41
“Investigaciones en antropología política”, citado por Carlos Ortiz Aguilera.
42
Diego de Rosales, citado por Carlos Ruiz.

Elegían al Jefe Supremo del ejército. Podía ser seleccionado entre Toquis, Ulmenes, o un cona
(guerrero) de acreditada fama. Al asumir el mando tomaba también el nombre de Toqui, y
permanecía en su cargo hasta que duraba el conflicto.
El caudillo militar señalaba a los Toquis vitalicios el número de soldados que debían aportar.
Estos, a su vez, pedían a los Apo-ulmenes, que les mandasen la proporción correspondiente de
guerreros. Otro tanto acontecía con los Ulmenes, requeridos por el jefe del aillaregua”43
.
Un nuevo dato del primitivismo de la cultura y de sus paralelismos con tribus de otras latitudes
americanas es la simbología guerrera:
Por una parte, los mapuches comparten el símbolo del “hacha de guerra”, llamada toqui
precisamente. “…tienen señalado y dispuesto un lugar conocido en cada parcialidad para sus
parlamentos y consejos de guerra, que llaman lepum, y cuando se ofrece alguna consulta o
cojao (que así llaman estas juntas) para refinar sus toques, insignias, como queda dicho, a
modo de una hacha: esta es de piedra y está en poder de los caciques mas principales, que
llaman toques”44
. Por su parte, el jesuita Diego de Rosales confirma el dato: “Y la nobleza de
Toqui general les proviene a los que lo son de tener un toqui, que es un acha de piedra con
que mataron a algun gobernador o general por su mano o por su industria. Y este toqui con
quen hizo esta hazaña queda por armas de su linage y le van heredando sus hixos como un
mayorazgo, y a los que les tienen les llaman Gentoqui, que significa señor, gobernador y
general de la guerra por herencia; y quando ay un alzamiento el Toqui general le dispone con
los demas caciques, y para esso saca el acha de piedras,que es como levantar bandera”45
.
Por otra, mucho más llamativa, los mapuches compartían también la práctica de alimentarse
de los guerreros ejecutados para “asumir” su bravura y conseguir el “maná” que debía
ostentar todo toqui. Tanto la descripción de los sistemas de ejecución, como el posterior
proceso con el cadáver no son aptos para gente sensible, por lo que eludiremos la cita directa
de los cronistas Diego de Rosales y Pineda que coinciden exactamente en su descripción, para
resumir simplemente que el ritual consistía en mantener en el centro de un círculo de
guerreros al prisionero de pie con las manos atadas a la espalda, recibiendo todo tipo de
reconvenciones e insultos, hasta que recibía un fortísimo mazazo en la cerviz que lo tiraba de
espaldas totalmente atontado. Todos los guerreros del cerco blandían sus lanzas en ese
momento, golpeando fuertemente la tierra con los pies como para simular que la tierra
temblaba; uno de ellos abría en canal a la víctima, de la garganta al pecho, con un cuchillo y le
sacaban el corazón con cuya sangre untaban hachas y flechas, y luego chupaban dicha sangre.
Finalmente troceaban en pequeños “bocados” a la víctima e iban repartiéndolos para ser
comidos entre todos, según un cierto orden jerárquico, en el que se incluía la posibilidad de
elegir el trozo favorito a quien hubiera hecho más méritos (por regla general apresar a la
víctima o ganar la batalla).
La muerte en estas circunstancias del conquistador y gobernador de la zona Pedro de Valdivia
es estremecedora. A todo lo ya dicho, Diego de Rosales añade: “Cortaronle luego la cabeza y
hicieron flautas de sus canillas, y puestas sobre una pica cantaron con ella victoria, y gastaron
mucho tiempo en celebrarla con grandes brindis, fiestas y regocijos, por ver ya libertad a la
patria. Como estandarte y pendón de victoria, dejándole el cuerpo arrojado para que le
comiesen las aves y las fieras, llevaron la cabeza y la clavaron a la puerta de la casa del gran
Caupolicán, principal autor deste trofeo, y alrededor pusieron la de algunos españoles,
43
Carlos Ruiz, “La estructura ancestral de los mapuche”, citando al historiador Horacio Zapater que cita, a su vez, al
abate Molina.
44
Carlos Ortiz Aguilera, “El liderazgo bélico. El caso de los toquis”, citando al cronista del siglo XVII Pineda y
Buscañán.
45
Citado por Carlos Ortiz Aguilera en “El liderazgo bélico. El caso de los toquis”.

repartiendo las otras por diferentes provincias para convocarlas a su devoción. Y hasta las
cabezas de los caballos levantaron por trofeo. Y últimamente cocieron la cabeza de Valdivia, y
en una borrachera que hicieron muy solemne la sacó Caupolicán y bebía chicha en el casco y
brindaba a los caciques de mayor nombre en él. Y esta cabeza la guarda su casa como por
vínculo de un mayorazgo, y la van heredando los descendientes. Y aunque algunas veces han
dado la paz, la han tenido oculta, sin querérsela dar a los españoles por más pagas que le han
ofrecido. Y cuando de haber un alzamiento la sacan, para provocarse unos a otros a
rebelarse”46
.
Pero los rasgos de extrema crueldad los narra Góngora Marmolejo refiriéndose a la muerte del
“yacaona” (guerrero) compañero de Valdivia, al que mataron momentos antes que a él: “…
hicieron los indios un fuego delante de él, y con una cáscara de almejas de la mar, que ellos
llaman pello en su lengua, le cortaron los lagartos de los brazos desde el codo a la muñeca [al
yanacona que le acompañaba]; teniendo espadas, dagas y cuchillos con que podello hacer, no
quisieron por dalle mayor martirio, y los comieron asados en su presencia. Hechos muchos
otros vituperios lo mataron a él [se refiere a Valdivia]”47
La medicina48
Si bien el rito del machitún está muy vinculado a la medicina, el concepto y tratamiento de la
enfermedad en sí merece capítulo aparte.
Aukanaw nos ilustra mucho diciéndonos que “la medicina chamánica, como la mapuche, es
una medicina eminentemente energética” y hablándonos del concepto de wekufe (o huecufu
o wekufü) desde el punto de vista estrictamente patógeno, como “energía wekufe”, esto es,
como “energía disolvente, destructiva, perturbadora que, al penetrar en un organismo
biológico cuyo estado orgánico y funcional es armónico, es decir sano, provocará obviamente
una ruptura de esa armonía, es decir que provocará la enfermedad”.
Es por eso que otros muchos autores intentan definir el término wekufe yendo desde "el
diablo (el flechazo del demonio bajo la forma de algún pequeño fragmento de madera, de una
paja o de un reptil que la machi finge extraer del cuerpo del enfermo"49
) hasta “cierto
elemento imaginativo que dicen es la causa de las muertes, enfermedades y desgracias. Las
flechitas y las astillas de madera que las machi dicen extraer de los enfermos al succionarles las
heridas"50
Por todo lo dicho, el rito terapéutico es único dado que para el mapuche la causa de la
enfermedad es única. Y la terapia se limitará, por tanto, a la “extracción” (entun) por la machi.
Las técnicas de extracción son variadas:
- Por succión de la región enferma, lo que en mapuche se designa como ülun, ülutun o
fotrarün.
- Por mesoterapia: sobando la zona enferma.
46
Citado por Carlos Ortiz Aguilera en “El liderazgo bélico. El caso de los toquis”.
47
Misma cita anterior
48
Tras analizar diversos trabajos sobre el tema médico, nos ha parecido muy consistente la exposición de Aukanaw
en su trabajo “la ciencia secreta de los mapuche”, capítulo “El ülutún. Rito terapéutico mapuche”. Dada su
condición de mapuche, su formación de etnólogo y poseedor de “secretos” debidos a ser descendiente de renüs,
nuestra exposición está enteramente tomada de él, salvo citas concretas u opiniones personales.
49
Félix de Augusta, citado por Aukanaw.
50
Andrés Febres, citado por Aukanaw.

- Por operación quirúrgica de la zona en cuestión: punción, sajadura, escarificación,
trepanación, ablación, etc.
- Por transferencia de la enfermedad al cuerpo de un mineral, vegetal o animal. Como
consecuencia de esto el viajero adquiere la enfermedad y el enfermo sana. Esta práctica
también se usó como arma mágica contra los invasores hispanos y criollos.
- Por ligadura simpática de la enfermedad. Se toma un mechón de pelos del paciente junto con
alguna secreción orgánica del mismo, ambas cosas colocadas en un soporte físico, rito
mediante, y depositadas posteriormente en un lugar rewe (puro, sagrado).
De todas ellas, es obvio que llama la atención el ülutun, o extracción por succión. En este
sentido, Aukanaw es muy crítico de quienes rescatan tan sólo el “machitún” en su vertiente de
“musicoterapia” o confunden el “ülutun” con el rito musical y “destinado a enfermedades
leves e incipientes"51
. En realidad el ülutun es una parte del machitún que hemos visto en el
apartado de religión, y sólo en la medida en que la terapia se practique mediante succión.
Para poder efectuar el ülutun -extracción por succión del wekufü endoparásito- es requisito
previo y sine qua non que el machi en su iniciación o a lo largo de su carrera, haya incorporado
en su cuerpo o tenga a su servicio espíritus auxiliares (kellu o kelluwen) del tipo específico del
endoparásito a extraer, si así no ocurriese el machi se arriesga a contraer la enfermedad o, en
el mejor de los casos, a no poder extraerla. En tal caso remitirá al paciente a otro machi mejor
cualificado. Es regla general que cuanto mayor nivel jerárquico tenga el machi, mayor será la
variedad de espíritus auxiliares o kellu que posea y, por tanto, mayor la capacidad curativa de
que disponga.
Sólo los machis pueden tener auxiliares vegetales. Estas plantas ayudantes tienen dos
realidades, una ordinaria, su aspecto normal, y otra no-ordinaria, por ejemplo, una serpiente
alada. Allí donde el mapuche común ve un árbol de foye (canelo), el machi verá en cambio un
kumpiwichen, es decir un piwichen colorado. Del mismo modo los likan y las llangka, así como
las wirünlil de los mapuches son algo mucho más importante que simples piedritas o adornos.
Ese aspecto no-ordinario de una planta puede tener figura de animales, de insectos, de cosas
inanimadas como un palito, una piedra, etc.
Los machi suelen llevar sus objetos de poder en una bolsa o saco que se denomina en mapuche
wallka, término que interpretamos como una antigua traducción al mapuche de la voz
quechua wallki que designa idéntico objeto, también llamado en esa lengua norteña chuspa.
Respecto de la operación concreta de succión (ülutun), esta ceremonia se efectúa siempre al
atardecer o por la noche, con unas preparaciones rituales previas, como abstinencia de
determinados alimentos; oraciones; abluciones; ofrendas de humo de tabaco, etc. Se deben
alejar los perros pues sus ladridos pueden hacer que el machi se ahogue durante la operación.
Luego el machi hará ciertas operaciones de llamada a su wichankulliñ (espíritu guardián
animal) que es siempre un animal no doméstico. EL wichankulliñ es un aspecto no-ordinario
del ser humano, es parte de nuestro ser. Seguirán ejecuciones de wada y kultrun para llamar a
los kellu o "espíritus ayudantes" luego bailará el machi la danza ritual, küimitun, que le
permitirá transformarse en uno con su wichankulliñ, o animal aliado, y entonará la canción del
citado "aliado". Luego cuando este "aliado" se reúna con el machi, penetrando por su
fontanela (wiyolongko) alojándose en su pecho, el chamán entrará en un estado de conciencia
51
Fuerte crítica a María E. Grebe, investigadora y musicóloga, a los antropólogos estructuralistas en general y a los
“prejuicios teoréticos occidentales modernos”. Debemos advertir que Rolf Foerster, de quien hemos tomado la
mayor parte de la religiosidad mapuche, hubiera entrado de lleno en las críticas, de haber sido contemporáneo de
Aukanaw en sus publicaciones.

chamánico muy elevado (küimin), durante el que es muy difícil tenerse en pie y, por tanto, se
deberá sentar o acostar. Este estado es llamado küimink'ln. En esta posición el machi
proseguirá su ejecución de wada y kultrun. Efectuará, según el caso, algún viaje por los niveles
del cosmos y ya estará listo para practicar el ülutun.
Colocado el paciente recostado junto al machi, éste último pedirá la ayuda a dos de sus
espíritus ayudantes, kellu, a fin de extraer los wekufü endoparásitos, entonando machiül
(cantos chamánicos medicinales). El machi agitando la wada recorre el cuerpo de su paciente,
operación denominada wadatuln. Los testigos se unen, cantando a la invocación, acción
llamada kelluülkatun. Luego ubicará la localización específica de los endoparásitos mediante
distintos medios de diagnosis, por ejemplo usando su visión; viendo en su lilpu (cristal de roca)
o en una jofaina con agua; sea por su tacto especial sensible a la realidad no-ordinaria, sea ya
observando la orina del paciente, los movimientos del humo del fuego sagrado, sus pulsos
locales, etc., sea ya mirando en su bruñido tupu (prendedor de plata, de uso femenino) etc.,
etc.
Logrado esto el machi introducirá en su boca los objetos-trampa (K´tü, impropiamente
denominados katrü). Llamará entonces a sus espíritus ayudantes y los introducirá también en
su boca para que ayuden en la operación. El machi los vivirá con su aspecto no-ordinario, por
ejemplo, como serpientes aladas, aguiluchos, etc., revoloteando en su torno y dispuestos al
ataque de los endoparásitos.
Quitará la ropa, aunque no es estrictamente necesario, a la parte afectada y succionará
físicamente con su boca dicha área. Esta tarea es muy peligrosa y altamente repugnante. Para
que el lector nos comprenda figúrese que tuviera que tragar arañas, gusanos peludos o
babosas. En otras civilizaciones nativas americanas se emplea un pequeño tubo, a través del
cual se realiza la operación de succión. Succionará el machi los asquerosos endoparásitos hasta
que lleguen a la superficie de la piel, de allí a su boca, donde con la ayuda de los espíritus
auxiliares quedarán prisioneros en los objetos trampa. Luego los escupirá en un recipiente en
forma violenta, casi vomitando (chafonentun). Actuará del mismo modo hasta sacar toda la
inmundicia, "bichos", del paciente. Finalmente podrá purificar con tabaco el entorno del
enfermo y alejar a las entidades sutiles wekufü que anden merodeando por allí. Y si el estado
del convaleciente es de cuidar, podrá descender al Mundo Inferior y traerá el animal de poder
(wichankulliñ o animal aliado) del paciente. Una vez traído a este mundo el wichankulliñ, el
machi lo introducirá en el cuerpo del paciente soplándolo por la coronilla (wiyolongko) de éste.
Así el convaleciente restaurará su newen (energía vital, y "poder"), y quedará inmunizado
contra cualquier otra intrusión wekufü.
Los K´tü u objetos trampa
La mayoría de los autores coinciden en que se trata de una ficción o truco del machi,
ya que se mete en la boca previamente esos objetos que pretende haber extraído del
paciente, dando a entender que todo es falso. Aukanaw, que no discute el hecho de
que se meta en la boca previamente los objetos, discrepa radicalmente sobre la
finalidad del hecho, que en modo alguno es mentir: “En realidad nadie se engaña
respecto a ello. El objeto extraído no es más que la materialización o el substrato de
materialización, suministrado al quid maligno para que tome cuerpo, facilitando la
expulsión, pues de otro modo la energía intrusiva de la enfermedad no saldría"52
.
Es fundamental volver a recordar que el machi tiene plena conciencia de la existencia
de dos tipos de realidad: la Ordinaria y la No-Ordinaria. El machi sabe que el wekufü
52
Aukanaw, citando al Dr. Pardal

Pueblo Mapuche, por Rafael Gomez Diaz

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