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1. UNIDAD 1: introducción a la antropología teológica
Propósito de aprendizaje
En esta unidad comprenderemos la antropología teológica como la parte de la
Teología que se dedica al ser humano. Teniendo claras las cuestiones introductorias
acercan a la terminología bíblica sobre el ser humano y sobre el don gratuito que Dios
le concede. También se sitúa el módulo entre las demás disciplinas de la teología.
Desarrollo temático
La teología sistemática conoció ya desde el principio un tratado sobre el hombre que
buscaba en la revelación los datos relativos al origen de la humanidad, a la composición
esencial del hombre en cuerpo y alma, al libre albedrío, a la inmortalidad del alma, etc. La
reflexión actual, siente la exigencia de plantear de nuevo las cosas. Más aún, este
replanteamiento se ha hecho necesario ante las nuevas instancias metodológicas. Cada
una de las partes de la teología tiene que ser auténticamente «teológica». Sus
afirmaciones no sólo han de verse confirmadas por la palabra de Dios sino que tienen que
brotar de esta palabra y desarrollarse según su orientación intrínseca. Al buscar la
inteligencia de la fe, la reflexión teológica sobre el hombre no puede limitarse a repetir las
fórmulas bíblicas. Lo mismo que la revelación, en sus diversas etapas históricas, expresó
la realidad humana sirviéndose de las categorías que conocían aquellos mismos a los que
iba inmediatamente dirigida, tomándolas del ambiente- cultural de los hagiógrafos,
también la teología tiene que conceptualizar su doctrina sobre el hombre en las formas de
pensamiento que corresponden al ambiente sociocultural en donde se desarrolla.
Además, una teología del hombre no puede ignorar los interrogantes y las convicciones
que dominan en la conciencia de la comunidad a la que pertenece el teólogo.
Es su misión escudriñar los signos de los tiempos, interpretándolos a la luz del evangelio,
«de forma que, acomodándose a cada generación, pueda la Iglesia responder a los
perennes interrogantes de la humanidad sobre el sentido de la vida presente y de la vida
futura y sobre la mutua relación de ambas» (GS 4). De hecho, el concilio exige en todos
los campos de la teología que se busque la solución de los problemas humanos a la luz
de la revelación, aplicando las verdades eternas a las condiciones cambiantes de este
mundo, y comunicándolas de manera apropiada a los hombres contemporáneos (OT 16).
La consideración teológica del hombre se extiende en cierto modo por toda la teología,
constituyendo una de sus dimensiones trascendentales. Es verdad que la teología tiene
como objeto central a Dios en su vida íntima. Pero esa vida íntima ha sido revelada en
cuanto que se comunica al hombre. Por tanto, la teología habla también siempre del
hombre, incluso cuando afirma directamente alguna verdad sobre Dios, y no puede hablar
del hombre sin referirse a Dios, o sea, sin considerar al hombre como un sujeto destinado
a participar de la vida divina.
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2. TEMAS A TRATAR:
Perspectivas de la antropología teológica
Antropología teológica y otras antropologías
Actividades de aprendizaje
1. Elabore un mapa conceptual sobre lo que es la Antropología Teológica y su relación
con las demás concepciones antropológicas de la actualidad.
2. Construya un ensayo, máximo dos páginas, donde exponga su reflexión sobre la
importancia de la Antropología teológica para el mundo de hoy.
BIBLIOGRAFÍA y CIBERGRAFÍA DE LA UNIDAD.
Catecismo de la Iglesia Católica
Concilio Vaticano II, Gaudium et Spes
MARTÍNEZ SIERRA, Alejandro, Antropología Teológica Fundamental, colección sapiencia
fidei.
http://www.sacerdotesyseminaristas.org
http://mercaba.org/Antropologia
www.catolic.net
LECTURAS DE PROFUNDIZACIÓN
UNIDAD UNO:
TEMA UNO: PERSPECTIVAS DE LA ANTROPOLOGÍA TEOLÓGICA
El fenómeno humano puede considerarse bajo diversos aspectos, no sólo en filosofía,
sino también en teología. El concilio Vaticano II acoge las orientaciones de la teología
contemporánea sobre la manera como es posible actualmente construir una antropología
teológica, basada sólidamente en la palabra de Dios y en plena correspondencia con las
exigencias de la vida eclesial de hoy.
En primer lugar, el hombre es considerado como inmerso en la historia. En efecto, la
salvación es ofrecida por Dios, bien sea a toda la humanidad, o bien a cada uno de los
individuos, de un modo «histórico», esto es, a través de una serie de acontecimientos que
van provocando sucesivamente las diversas actitudes del hombre. El concilio describe al
hombre no sólo en abstracto, en un orden ideal, sino en concreto, en sus diversas etapas
sucesivas, o sea, en cuanto que ha sido creado por Dios a su imagen, en cuanto que fue
constituido en un estado original de perfección, en cuanto que cayó de ese estado a
causa de sus pecados, en cuanto que fue restaurado en Cristo mediante una nueva
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3. creación según la imagen de Dios, y en cuanto que está orientado hacia su plena
perfección, a la que ha de llegar, después de crecer en la novedad que se le ha dado, en
la etapa escatológica. De esta forma, la antropología teológica participa de la orientación
actual de todas las antropologías, reflexionando sobre su propio objeto bajo el aspecto del
devenir. Pero añade a lo que las demás antropologías saben sobre el devenir humano
(fisiológico, cultural, etc.), el sentido último de ese devenir: la salvación. Semejante
planteamiento histórico busca sobre todo la inteligencia de lo que ha acaecido y de lo que
sigue acaeciendo todavía; por eso, la historia de la salvación no se considera en teología
como una serie de acontecimientos que describir, sino como una categoría empleada en
la interpretación del fenómeno humano.
La historia de la humanidad es historia de la salvación en cuanto que cada uno de los
hombres, bajo el influjo de Cristo y por la gloria de Cristo, están llamados a la unión con
Cristo crucificado y glorificado, esto es, a la participación del misterio pascual. El
cristocentrismo de la antropología se manifiesta ya en la creación del hombre, pero
aparece especialmente en la nueva creación: tanto la una como la otra tiene lugar por
Cristo, en Cristo y hacia Cristo. Estas fórmulas paulinas han sido interpretadas, desde la
época patrística, con ayuda de las diversas categorías de la causalidad. El fenómeno
humano recibe de esta manera su inteligibilidad plena a la luz del Verbo que lo produce,
del Verbo en cuya perfección participa, del Verbo hacia cuya unión va caminando. Por
consiguiente, es imposible construir una antropología completa sin tener en cuenta la
dimensión cristológica del hombre; precisamente en el misterio de Cristo es donde
encontramos reunidas las dos características de la teología que, según una frase muchas
veces repetida, no es solamente una doctrina sobre Dios para el hombre, sino sobre todo
una doctrina sobre el hombre a la luz de Dios.
La historia de la salvación no es únicamente una serie de acontecimientos que la
humanidad va soportando como un sujeto inerte, sino que es el desarrollo del compromiso
libre, con que el hombre responde a la llamada de Dios.
La revelación es decir la relación sobrenatural instaurada con la humanidad por iniciativa
de Dios mismo, puede ser representada en un diálogo en el cual el Verbo de Dios se
expresa en la encarnación y, por tanto, en el evangelio. El coloquio paterno y santo,
interrumpido entre Dios y el hombre a causa del pecado original, ha sido
maravillosamente reanudado en el curso de la historia. La historia de la salvación narra
precisamente este largo y variado diálogo, que nace de Dios y teje con el hombre una
admirable y múltiple conversación.
Este coloquio ha sido descrito por el concilio como una participación en el diálogo
trinitario, en cuanto que los hombres, por Cristo, tienen acceso al Padre y llegan a ser
hijos en el Hijo (DV 2).
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4. Así pues, la historia de la salvación tiene que interpretarse como el desarrollo de unas
actitudes intersubjetivas, que implican la aceptación o la repulsa de una relación, el
abrirse o el cerrarse a la comunión. El concepto-clave de semejante visión es la persona,
entendida como un ser consciente de sí mismo, que dispone de sí mismo y se va
construyendo progresivamente, tomando una postura con sus opciones libres frente a los
valores y a las demás personas, y sobre todo frente a Dios. Esta visión recibe con
frecuencia el nombre de «personalista». No queremos con ello sugerir la aplicación de un
sistema filosófico (o de determinadas afirmaciones filosóficas) para interpretar la
revelación, sino más bien el uso de categorías características en la vida de la persona,
que con frecuencia han sido analizadas en las obras de los filósofos que pertenecen a la
corriente de la fenomenología personalista. Y esto lo admitimos en nuestra Antropología
teológica, no sólo porque las categorías personalistas son más accesibles al pensamiento
contemporáneo (no se trata de seguir la moda), sino porque creemos que lo exige el
contenido mismo de la revelación. Realmente, la revelación es un mensaje, en donde se
apela al consentimiento total del que lo escucha, para que encuentre en Cristo su
salvación, es decir el desarrollo pleno de su existencia personal, y se comprometa en el
diálogo filial con el Padre.
Sería totalmente equivocado pensar que esta orientación personalista que se le da a la
teología podría mermar la importancia de la dimensión social del hombre. Es verdad que
el punto de vista personalista insiste sobre todo en el diálogo existencial entre el Padre y
la persona humana en Cristo Jesús; pero este diálogo es posible únicamente dentro del
ambiente que Dios preparó para la salvación humana. Ahora bien, «Dios creó al hombre
no para vivir aisladamente, sino para formar sociedad. De la misma manera, Dios ha
querido santificar y salvar a los hombres no aisladamente, sin conexión alguna de unos
con otros, sino constituyendo un pueblo que lo confesara en verdad y le sirviera santa-
mente» (GS 32; cf. LG 9). Por consiguiente, la antropología teológica tiene que considerar
la índole comunitaria de la imagen de Dios, que es el fundamento no sólo del dogma del
pecado original, sino también de la dimensión eclesial de la vida de gracia.
«FUNDAMENTOS» DE LA ANTROPOLOGÍA TEOLÓGICA
La antropología teológica considera todo el mensaje cristiano desde el punto de vista de
la persona humana a la que Dios se comunica. Abraza, pues, toda la teología sistemática,
desde la doctrina sobre la palabra de Dios hasta la escatología, incluyendo también la
descripción del camino que tiene que recorrer la actividad humana hasta llegar a la plena
unión con Cristo, esto es, la teología moral y espiritual. Sin embargo, en nuestro tratado
nos limitaremos a desarrollar los fundamentos de la antropología teológica:
consideraremos, pues, al hombre en su condición creada, en su primordial vocación a la
amistad con Dios, su caída en el pecado, su ascensión laboriosa y gratuita hacia la unión
con Cristo, en quien, reconciliado con el Padre, puede ir creciendo hasta la plenitud
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5. escatológica. Todo este conjunto doctrinal es el centro de cristalización que permite
estructurar todo el mensaje cristiano como antropología teológica.
De esta manera, nuestro libro se inserta en la síntesis que inspira la enseñanza en la
facultad de teología de la Pontificia Universidad Gregoriana. El primer paso de esa
síntesis presenta la figura de Cristo, que se revela a sí mismo como Hijo del Padre y como
dador, junto con el Padre, del Espíritu. El segundo paso concentra la atención sobre
Cristo, que, presente en la Iglesia, actúa por medio de la predicación y de los
sacramentos. El tercer paso se refiere a Cristo, que une consigo y conduce a los hombres
hacia la unión escatológica. La inclusión en esta síntesis explica la razón de que
supongamos ya estudiada la eclesiología en nuestro libro, de que no entremos en los
detalles de la doctrina sobre las virtudes cristianas ni en los de la escatología.
La atención, que prestamos a la historia de la salvación, característica de nuestra
exposición (cf. n. 6), inspira la división general de la obra. En efecto, la revelación explica
la condición humana contándonos una historia, que empieza con la creación de Adán y
termina con el triunfo escatológico del Cordero' apocalíptico. En esa historia distingue
Pablo dos fases: la primera, en donde el hombre existe bajo el signo de Adán, y la
segunda, cuyo centro es Cristo, el último Adán (1 Cor 15,45-49; Rom 5,12-21). Siguiendo
esta dirección, también nosotros vemos en la polarización en torno a las figuras de Adán y
de Cristo no sólo dos etapas de un devenir, sino más bien dos estratos de la misma
realidad humana. Empezamos, pues, describiendo los elementos más fundamentales de
esta realidad, que se refiere a la condición de criatura, a la perfección específica del
hombre que es imagen de Dios, v al desequilibrio característico que afecta a la persona
humana a, causa del pecado; a esta parte le hemos dado el título de El,
hombre bajo el
signo de Adán. La completaremos luego con la segunda parte bajo el epígrafe de El
hombre bajo el signo de Cristo, en donde consideraremos la comunión con Dios, restituida
después del pecado, mediante la inserción en el segundo Adán, Cristo Jesús.
Antropología teológica y otras antropologías
1. El saber teológico sobre el hombre en relación a otros saberes
- Se ha dicho que el hombre es un microcosmos. Todo lo que existe está en él y así lo
confirma nuestro conocimiento sobre el hombre. El hombre es el objeto más estudiado y
más desconocido. Las ciencias positivas lo estudian materialmente: biología,
paleontología, etc. Las ciencias sociales estudian su comportamiento: sociología, historia,
etc. También las ciencias del hombre: psicología racional, filosofía de la religión, etc.;
éstas necesitan recurrir a métodos introspectivos, a la propia experiencia, no pueden
limitarse a métodos exclusivamente positivos, y no deben asimilarse a las ciencias
positivas.
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6. - Nuestro estudio sobre el hombre no pertenece a ninguno de estos grupos. Es un
conocimiento teológico, tiene un estatuto distinto.
- Antropología teológica y filosófica. El tratado teológico sobre el hombre es diferente
de la antropología filosófica, aunque tiene que ver con ella. La teología considera al
hombre en su relación con Dios como su principio y su fin, y fundamenta sus afirmaciones
en la Revelación. La filosofía se apoya en la reflexión racional, que se desarrolla a partir
de los datos ofrecidos por el análisis experimental y fenomenológico.
- La teología se halla en condiciones de abordar ante todo la cuestión del origen del
hombre, para estudiar luego su naturaleza y constitución. La filosofía y las ciencias
antropológicas en general recorren un camino inverso. Consideran primero las
manifestaciones naturales del hombre, intentan después determinar su esencia, y se
preguntan finalmente sobre su origen.
- La diversidad de fuentes de información no impide que teología y filosofía puedan
moverse en este campo, como en tantos otros, dentro de un horizonte común. Sus
intereses, aunque no su método, se asocian a partir de la unidad temática que acerca a
ambas disciplinas, y hace que sus respectivas visiones del hombre tengan un carácter
complementario.
- La teología procura informarse del estado de la investigación antropológica, y usa los
datos válidamente comprobados con el fin de presentar la imagen religiosa y espiritual del
hombre lo más coherentemente posible con las ideas culturales solventes. La
antropología filosófica podrá a su vez tener en cuenta numerosos elementos y
conclusiones que se encuentran en el tratamiento teológico del hombre, pues las claves
últimas para comprender el ser humano no pueden ser suministradas por la ciencia
profana: el misterio del hombre es en definitiva un asunto teológico.
2. El método propio de la Antropología teológica
- Es el método de la teología. La teología se apoya sobre la fe, que tiene dos momentos:
recibir la fe (ex auditu), y buscar entender (fides quaerens intellectum). La fe en cada
época es comprendida en un contexto distinto, porque varía el conocimiento de los
hombres. Por eso, aunque la fe no varíe, la teología sí. La teología se hace mediante el
diálogo con la cultura del momento (lo que no quiere decir que sea inválido lo anterior). La
teología depende del contexto cultural y nace de este diálogo.
- La teología estudia los misterios de la fe, y tiene un método sapiencial: contempla los
misterios de la fe, piensa y se pregunta por ellos desde el contexto cultural concreto; y,
además, esos misterios dan luz sobre el hombre. Es una meditación de los misterios de la
fe desde el contexto cultural. Así, no se puede entender al hombre si no es desde el
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7. Misterio Pascual. La Antropología teológica estudia al hombre desde los misterios de la fe,
y la figura de Cristo ilumina lo que es el hombre, porque él es su modelo.
- En la concepción más genuinamente cristiana del término, la revelación no tiene otro
objeto sino Dios mismo, que se da a conocer mediante Cristo, Verbo encarnado, para que
los hombres, en el Espíritu Santo, por medio del mismo Cristo tengan acceso al Padre
(DV, 2). El hombre, en una primera aproximación, es el destinatario de la revelación y de
la salvación que ésta anuncia y realiza, no su objeto directo. Pero, por otro lado, el
conocimiento de Dios y de la salvación que en Cristo se nos ofrece nos descubre la
definitiva vocación del ser humano, el designio de Dios sobre él, con una profundidad que
de otro modo no nos hubiera sido nunca accesible.
- En este sentido el hombre, precisamente en cuanto destinatario de la revelación divina,
se convierte también en objeto de la misma. Sólo a la luz de la salvación que Cristo nos
trae descubrimos a qué estamos llamados y, por consiguiente, quiénes somos: “Cristo, el
nuevo Adán, en la misma revelación del misterio del Padre y de su amor manifiesta
plenamente el hombre al propio hombre y le descubre la sublimidad de su vocación” (GS,
22). La revelación cristiana presupone el hombre y, por tanto, una cierta idea que éste
tendrá de sí mismo; pero la novedad de la encarnación del Hijo no puede dejar de
enriquecer e iluminar esta visión.
- Por tanto, a partir de la revelación el cristianismo puede, y aún debe, reivindicar una
noción propia del hombre, que en muchos aspectos coincidirá con la que ofrezcan la
filosofía y las ciencias humanas y que deberá enriquecerse con sus aportaciones, pero
que poseerá una irrenunciable originalidad. En este sentido hablamos de “antropología
cristiana”.
3. Los reduccionismos de algunas filosofías
- Las principales cosmovisiones actuales proceden de ampliar indebidamente a toda la
realidad la experiencia de cuatro niveles fundamentales. Todas las cosmovisiones tienen
razón en lo que afirman: porque se puede contemplar la realidad desde su nivel. Pero se
equivocan cuando niegan que exista algo superior a su nivel y se encierran en su propio
campo de experiencia. Son reduccionismos: reducen la riqueza de la realidad al negar los
niveles superiores o querer explicarlos con las categorías que son válidas para los
inferiores.
a) Materialismo constructivista. Muy extendida entre las personas que tienen una
formación científica. Consiste en ver toda la realidad desde la experiencia de la
bioquímica y la física atómicas. Contemplan el mundo como si fuera una inmensa
construcción, un conglomerado material íntimamente ordenado, un mecano, un artefacto
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8. muy complicado construido con piezas muy sencillas. Todo lo que se construye con él
depende absolutamente de las piezas con que se construye. No hay más.
- Desde hace dos siglos, las ciencias modernas han descubierto, en sucesivos pasos, la
composición del mundo material, tanto de la materia inerte como de la viva. Y han llegado
a la conclusión de que todo está compuesto de lo mismo. Esta idea ha sido reforzada por
la teoría del Big Bang, que habla de un origen común del universo, y de un despliegue de
toda la realidad visible a partir de una enorme concentración de energía primitiva.
- Gracias a un formidable empeño científico, sabemos cómo está compuesto casi todo el
cosmos visible. Y es muy fácil caer en la tentación de decir que el universo es sólo una
inmensa construcción hecha con las piezas elementales que conocemos. Y que todo se
puede explicar por las propiedades de esas piezas elementales. Esto supone una
reducción sutil, porque un coche no está hecho sólo de piezas, sino también con una idea
de lo que es un coche. Un coche no es sólo un conjunto de piezas, por la misma razón
que el Quijote no es sólo un conjunto ordenado de letras.
- En esta cosmovisión materialista, el punto de partida desde el que se contempla toda la
realidad son las partículas subatómicas que componen los átomos y las moléculas, tal
como nos las describe la física. Se quiere ver toda la realidad desde la física y se da por
supuesto que todo se puede explicar acudiendo a las propiedades elementales con las
que trabajamos en la física. Una roca, una planta, un perro o un hombre son sólo, en
definitiva, un enorme compuesto físico-químico. Y las propiedades del conjunto deben
depender de las propiedades elementales.
- Esta es la tesis de algunos conocidos científicos, como los premios nobel Erwin
Schrödinger (Qué es la vida) y Jacques Monod (Azar y necesidad), y los astrofísicos
Stephen Hawking (Historia del tiempo) y Carl Sagan (Cosmos). Aplican a todo el universo
su conocimiento de la composición de la materia, y lo reducen a lo que les resulta más
familiar. Todo lo ven desde algunas propiedades de la materia.
- Ciertamente, aportan algo cuando afirman que todo lo visible está compuesto de lo
mismo. En cambio, son reduccionistas cuando dicen que toda la realidad es sólo una
composición material compleja, por dos motivos: 1) Olvidan la complejidad de la realidad
y, en particular, las ideas que dan la posibilidad y forma a las cosas, como la del coche,
sin la cual no se puede explicar la posibilidad de la construcción. Se conforman con una
explicación material, pero también la forma de las cosas necesita una explicación. Hoy
tenemos, además, otro acercamiento al problema, a medida que conocemos mejor la
composición de los códigos genéticos: hay en ellos cierta información, algún tipo de leyes
de reordenación; si no, la evolución no hubiera podido progresar de manera creciente. 2)
Al negar que pueda haber algo no material en el universo, reducen todas las dimensiones
de la persona humana a fenómenos físicos, aunque todavía no podamos explicarlos. Una
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9. versión particular de esta tendencia es el intenso debate sobre la inteligencia artificial.
Algunos científicos piensan que la inteligencia humana es como la de un procesador
complejo (Chomsky, Marvin Minsky), y que muy pronto todas sus funciones podrán ser
imitadas, aunque hoy aparezcan dificultades notables. Esto les lleva a ver al hombre
como un mecanismo complejo, y a desconocer las articuladas funciones intelectuales que
se manifiestan en la conciencia: dan por supuesto que dependen, en definitiva, de la
composición material, aunque no puedan demostrarlo.
- Los ideales materialistas y mecanicistas se han difuminado un poco en los últimos veinte
años a causa del principio de incertidumbre de Heisenberg, por el problema de las
condiciones de partida (Arecchi), y por la aparición de la problemática del caos (Ilya
Prygoguine), que afecta a muchas disciplinas científicas. Somos más conscientes que
nunca de los límites de nuestro conocimiento científico. Y ha desaparecido la utopía
mecanicista que pensaba que un día podríamos conocer y controlar todo el universo
como si fuera un inmenso mecanismo. Teorema de Gödel.
b) Naturalismo vitalista. Esta cosmovisión es muy antigua, y siempre ha estado presente
en la historia humana. Su punto de referencia es el fenómeno de la vida, especialmente,
de los impulsos vitales. Percibe el mundo como algo vivo y en movimiento. El animismo
antiguo, que todavía pervive en muchas culturas primitivas, ve vida y almas en todo lo que
se mueve: los ríos, los mares, los volcanes, la tierra, las nubes, los astros. Toda la
naturaleza en su conjunto y la tierra se nos presenta en movimiento y, por tanto, viva.
Todo tiene alma. También las religiones que divinizan la naturaleza la contemplan como
un inmenso ser vivo: la diosa madre tierra es un ser que todo lo abarca.
- A finales del siglo XVIII y principios del XIX surgieron algunas formas románticas de
carácter vitalista: exaltación de la naturaleza y cierto culto a los impulsos vitales y a los
sentimientos nacionales, a veces, con recuperación de formas paganas. Era una reacción
contra el racionalismo agobiante de la Ilustración, defendiendo los derechos de los
sentimientos e impulsos vitales. Además de calar en muchas expresiones literarias
románticas, esta corriente irracionalista llega a Nietzsche. Pero actualmente son formas
abandonadas por ser consideradas ingenuas y socialmente improductivas.
- Al aparecer la teoría de la evolución, a mediados del siglo XIX, asistimos a una nueva
expresión del naturalismo vitalista, con un tono mucho más sobrio y científico. La imagen
de un movimiento de crecimiento ascendente desde la materia hasta el hombre ha
cambiado la mentalidad de nuestra época. Para muchas personas, ese movimiento
ascendente expresa la entera historia del cosmos. Piensan que hay un impulso interior en
el conjunto de la naturaleza que la empuja constantemente hacia arriba y que es la
explicación de todo lo que significa vida.
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10. - Esta idea encontró expresiones filosóficas importantes en la primera mitad del siglo XX,
en Bergson, en el último Max Scheler, y en Ortega y Gasset, al que se suele llamar de
manera vaga “vitalista”. También tuvo expresiones de tipo histórico o sociológico, como el
libro de Oswald Spengler (La decadencia de occidente), que era una aplicación de la idea
de la evolución a la historia de las civilizaciones.
- Estas aplicaciones político-culturales derivó, inevitablemente, en expresiones
nacionalistas y racistas: si la evolución es la ley fundamental presente en todo, cabe
pensar que algunas razas son superiores a otras. Quienes defendían estas ideas (no sólo
los nazis) se enfrentaron a la tradición ilustrada liberal y a la cristiana; y quedaron
totalmente desacreditados después de la Segunda Guerra Mundial: desaparecieron con
ella del espacio cultural, aunque no del espacio científico.
- En el ámbito cultural han surgido otras formas de vitalismo más vagas. Existe un
vitalismo ecologista que, legítimamente, quiere proteger la naturaleza y, a veces, la trata
como si fuera una totalidad viva, en términos que recuerdan las antiguas religiones
telúricas. También existe la expresión, con algún fundamento, de James Lovelock, que
piensa que el planeta tierra (Gaia) se comporta, de hecho, como un ser vivo, con
movimientos homeostáticos (Gaia's defense).
- En el ámbito científico, ha aparecido la sociobiología, mucho más modesta en sus
planteamientos que las anteriores, pero con gran fuerza seductora en medios científicos:
su fundador, Edmund Wilson (La sociobiología, nueva síntesis), y también otros, como
Richard Dawkins (El relojero ciego; El gen egoísta), y R. Foley (Humanos antes de la
humanidad). Estos autores creen que el impulso fundamental que gobierna la vida es el
principio de conservación del patrimonio genético. Este principio explicaría todo el
comportamiento animal y la aparición de todas las formas de la vida, incluyendo la
inteligencia y todas las expresiones culturales. Y elaboran relatos donde lo explican todo,
desde la aparición del bipedismo hasta la convivencia familiar y social, de una manera
ingenua pero sencilla y exitosa.
- Se puede considerar vitalistas a estos autores sólo en el sentido de que hablan de un
impulso biológico que no pertenece a las categorías de la física o de la química. En todo
lo demás tienden al materialismo constructivista, y están muy próximos a otros científicos
divulgadores como Hawking o Sagan. Pero, al reconocer la existencia de un impulso no
expresable en términos bioquímicos, están defendiendo la existencia de un plano de la
realidad que es superior al de la física y la química. Están hablando de una propiedad que
no está en la física, sino que se manifiesta sólo en los procesos de la vida. Si es así, no
hay razones para negar que pueda haber en el universo otros planos superiores con otras
propiedades irreductibles.
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11. - Indudablemente, los distintos vitalismos expresan muchas verdades: la unidad de la
naturaleza, el vigor de las fuerzas naturales y la importancia del misterio de la evolución.
En cambio, son reduccionistas cuando consideran que en el universo sólo hay fuerzas
vitales ciegas y, en ese mismo sentido, inhumanas.
c) El panteísmo espiritualista. Existe otra forma muy antigua de concebir el universo
que proviene de las religiones orientales. Está presente en el hinduísmo y caracteriza al
budismo y al taoísmo. La experiencia básica de esta cosmovisión es la meditación
trascendental. Es decir, la penetración en las profundidades de la conciencia. Cuando se
vive esta experiencia, se perciben, de alguna manera, las dimensiones inmensas del
universo espiritual, especialmente en la esfera cognoscitiva. Y se cree entrar en contacto
con el sustrato más profundo de la realidad. Se percibe un fondo espiritual, que parece
común a todas las conciencias y a toda la realidad. Se tiende a afirmar que ese todo
(Atmen) es la conciencia universal, presente en todas las conciencias, y la vida presente
en todas las formas de vida. Toda la realidad es presencia, emanación, degradación o
división del todo espiritual. Y anhela integrarse, de nuevo, en él. Todo es, en el fondo lo
mismo: procede de lo mismo y vuelve a lo mismo. Pero aquí se trata de un todo espiritual.
Es un panteísmo espiritualista.
- Esta intuición llega hasta la filosofía griega a través del orfismo e influye en la filosofía de
Platón. Y, posteriormente, en toda la tradición platónica, donde toma muchas formas,
también al entrar en contacto con la revelación bíblica (Filón de Alejandría). Presenta
algunas semejanzas con las religiones telúricas ya mencionadas, que piensan la tierra
como la diosa madre, pues en ambas cosmovisiones podría hablarse de un alma del
mundo. Pero la diferencia es notable: en las religiones telúricas, la experiencia básica es
la de las fuerzas de la vida (psiquismo inferior), mientras que en el panteísmo
espiritualista la experiencia básica es la de la autoconciencia (psiquismo superior). En las
religiones telúricas el alma es sólo vida, impulso y animación ciega, mientras que en el
panteísmo espiritualista es, sobre todo, conciencia.
- Recuerda también a la filosofía hegeliana, cuando habla del espíritu absoluto. Pero ésta
no parte propiamente de la experiencia de la meditación trascendental: es un
espiritualismo totalmente teórico. Su experiencia básica es el dinamismo de la cultura
como saber objetivado, e interpretado con las formas de una teología cristiana
secularizada. En Hegel no hay meditación trascendental, sino sólo especulación. Su
espíritu es el espíritu objetivo de la cultura, no el de la conciencia.
- Hoy la cosmovisión espiritualista se sigue expresando principalmente en las religiones
orientales y en sus derivados, y está muy presente en Occidente. Desde hace un siglo,
pero con más intensidad en las últimas décadas, el budismo llega con nueva vitalidad y se
presenta como alternativa real para satisfacer las necesidades y anhelos espirituales.
Aunque se trata de un budismo, o de un hinduismo, fuertemente depurado debido a su
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12. contacto con la tradición cristiana, como sucede, por ejemplo, en la religiosidad hindú de
Gandhi, Tagore y Krishnamurti.
- Al acercarse a Occidente, estas religiones pierden en gran medida la carga supersticiosa
y mitológica con que han sido revestidas por la historia. Y tienden a convertirse en
técnicas de autoayuda y concentración, con una especie de metafísica panteísta, pero sin
una divinidad personal. Hay una conciencia, pero no una persona; es un todo pero no un
alguien; en el fondo, son panteísmos sin Dios. No hay un interlocutor personal y un
diálogo, porque todo es lo mismo y está llamado a confundirse.
- Estas religiones impregnan la mentalidad de muchos nuevos movimientos religiosos,
sobre todo el New Age (Nueva Era), que desea hacer una síntesis superadora y
ecuménica de todas las religiones, y pierde con ello la referencia a un Dios personal.
También está presente, de algún modo, en algunas expresiones de la religión islámica
que se reciben en Occidente, como la espiritualidad sufí. Y, en general, impregna las
diversas formas del misticismo natural, que no perciben la alteridad de lo divino, la
distinción entre Dios y el mundo.
- El panteísmo espiritualista expresa una verdad, la profunda impregnación de inteligencia
que tiene el cosmos. Reconoce la misteriosa comunión de todo lo que existe. Y sabe
descubrir la hondura de la conciencia humana. Pero, al diluirla en el todo común,
desaparece la dimensión personal. Cada hombre es sólo una partícula provisional
llamada a disolverse en el todo. Por eso, la historia carece de sentido y de relieve. No
tienen interés las personas ni las relaciones entre ellas. No permanecen las distancias ni
las diferencias, no destacan las personalidades. Todo está llamado a juntarse. La
aspiración final es una piadosa confusión: que todo sea lo mismo.
d) La visión personalista cristiana. Mientras que las dos primeras cosmovisiones reducen
el ser del hombre a sustratos inferiores de la naturaleza, la cosmovisión espiritualista lo
difumina en la totalidad espiritual. Para entender la idea de hombre que transmite la
cultura occidental es necesario recurrir a otra cosmovisión que la ha inspirado y que
todavía está presente: la cosmovisión cristiana, que es profundamente personalista.
- La cosmovisión cristiana no se basa directamente en una experiencia, sino en una
revelación divina. Se acepte o no la existencia de esa revelación, hay que reconocer que
ha permitido mirar las realidades del universo con ojos nuevos; y que nuestra idea del
universo personal, de lo que es el hombre y su dignidad, y de lo que son las relaciones
humanas se basa en ella. Es la única cosmovisión que permite fundamentar la
personalidad humana y el universo de las realidades personales. No hay que olvidar que
la palabra persona procede de la teología cristiana.
- Se basa en tres puntos fundamentales:
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13. a) Dios es creador, y ha hecho el mundo cuando ha querido. Que Dios es creador
significa que Dios es un ser personal, alguien y no algo, que ha creado el mundo
libremente, y que no se confunde con el mundo sino que lo trasciende. Por eso puede
actuar en el mundo y en la historia cuando quiere y como quiere. Dios es el fundamento
de todo, pero no se confunde con el todo. Está en el fondo de todo lo que existe, pero no
es el fondo de todo lo que existe. Las cosas no son parte de Dios y Dios no es una parte
de las cosas. Entre Dios y las cosas creadas hay una distancia, porque las ha creado con
su voluntad, no proceden de Él como si fueran los efluvios de un gas.
b) Dios es Trino, es decir una comunión vital de tres personas. Es la gran revelación que
nos ha transmitido Jesucristo, al presentarse como Hijo de Dios, lleno de su Espíritu
Santo. Por Jesucristo sabemos que en el misterio de Dios hay una comunión de tres
Personas. Esta verdad ilumina toda nuestra idea del cosmos y especialmente nuestra
idea del hombre, de su capacidad de relación y de la vida social. En la entraña de la
realidad, el ser más importante de todos los seres, Dios, no tanto contiene sino que es
una comunión de tres personas. Dios es un ser vivo.
c) El hombre ha sido hecho a imagen de Dios. Hecho a semejanza de Dios y con una
huella y parecido de Dios. Esto significa, entre otras cosas, que es la imagen de un Dios
creador y de un Dios Trino. Esto tiene consecuencias antropológicas importantísimas:
- Que el hombre es imagen de un Dios creador y trascendente significa que, a semejanza
de Dios, es un sujeto creador. Por un lado, un sujeto, un actor; por otro, creador, con
capacidad de hacer algo nuevo, con libertad para hacer realidad los frutos de su
inteligencia. Y precisamente porque hay algo de Dios en cada hombre, los hombres,
aunque están dentro del mundo, no se reducen al mundo, lo trascienden. Hay en ellos
algo que no viene del mundo, que no es parte del mundo, que no se reduce al mundo.
Este es el fundamento de la peculiar dignidad del hombre, de todo hombre.
- La comunión de personas de la Trinidad se refleja, de algún modo, en las comunidades
humanas. Es el modelo de las comunidades humanas. Y el hecho de que cada persona
divina exista en relación a las otras nos da una idea de lo que significa ser persona en
Dios. Cada persona de la Trinidad, en cuanto relación subsistente, expresa la máxima
realización personal. Y es el modelo de realización de las personas creadas. Por eso, la
realización humana consiste “en la entrega sincera de sí mismo a los demás” (GS, 24). La
entrega mutua de las personas divinas es el modelo de comportamiento de la persona
humana. Cada hombre ha sido creado por Dios y para Dios. Por eso, tiene, con respecto
al creador, una relación original que lo funda como persona, como ser abierto al diálogo. Y
en esa apertura funda su capacidad de relación, de comunicación y amor con otras
personas, con otros hombres. A imitación de la Trinidad, los hombres son naturalmente
sociables y están llamados a comprenderse y amarse.
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14. - De Dios se dice que “es amor” (1 Jn 4,8). Por eso, la palabra amor es la más importante
del universo personal: expresa lo que tiene que ser la comunión entre personas. Las
comunidades humanas están llamadas a reflejar la comunión divina. Y para eso necesitan
participar de algún modo en el misterio de la Trinidad. La idea cristiana del amor no parte
de la experiencia de la amistad o del amor conyugal, sino de la revelación del amor divino.
- La revelación cristiana permite fundamentar el universo personal: sustentar
auténticamente la personalidad de cada hombre, con su propia intimidad y creatividad, y
expresar en qué consiste la plenitud de sus relaciones. Esta cosmovisión aporta un ideal
de realización y responde a los anhelos de trascendencia y plenitud (plenitud de
realización y de amor) del ser humano. La connaturalidad de esos ideales con los anhelos
humanos es un indicio de su verdad, pero no es suficiente para demostrarla: la
cosmovisión cristiana parte de la fe, y sólo se asume cuando se acepta a Jesucristo como
Hijo y revelador de Dios Padre, y salvador del hombre, dándonos su Espíritu.
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