Religiosidad y conducta criminal: comparación de cultos narcos en México y Argentina

“CRIMINOLOGÍA Y CONDUCTA CRIMINAL”
“LAS CANONIZACIONES TRANSGRESORAS EN RELACIÓN AL NARCOTERRORISMO
Y LA DELINCUENCIA JUVENIL”
por
Juan Manuel Iglesias
Abstract
“La conducta criminal no sólo está determinada por el etiquetamiento de lo que la
sociedad considera como desviación sino también por factores criminógenos externos e
internos. La experiencia de lo sagrado, producto de la emergencia de instituciones
delictivas del narcotráfico y de canonizaciones transgresoras se constituye como uno de
esos factores que inciden en la conducta criminal y permiten el acceso a una moral y
moralidad, distinta a la moral dominante, que legitima el ethos delictual en contextos
diversos como el caso del narcoterrorismo en México y la delincuencia juvenil en los
barrios marginados de Buenos Aires en Argentina.”
(México), 1 de feb (dpa)“ Cruces, rosarios, escapularios y túnicas medievales
forman parte de la impronta de los Caballeros Templarios, un cártel de la droga
mexicano que creó una narcohermandad mezclando ideas bíblicas con asesinatos
a sangre fría. (…) Secuestradores y ladrones le rezan a un esqueleto con túnica
llamado “Santa Muerte” como también lo hacen policía, niños y madres que quieren
alejar a sus hijos de las pandillas. Otros recurren la santo de los bandidos, Jesús
Malverde o veneran a “San Nazario” fundador del cártel La familia Michoacana (...)”1
PRIMERA PARTE
“¿RELIGIÓN O RELIGIONES DEL MUNDO DEL DELITO?
1.¿Existe una religión narco?
Parecería una contradicción en si misma pensar en una religión del narcotráfico, lo que
implicaría hablar de un universo moral de estos delincuentes. Pero como veremos en éste
trabajo, esta contradicción es aparente. Cuando planteamos que existe un universo moral,
estamos diciendo que la conducta, en éste caso criminal, esta orientada hacia un sistema
de valores que la determinan. Este universo entonces se conforma desde un proceso
dialéctico entre moral, sistema de valores que determinarán el “deber ser” y moralidad, las
diferentes conductas que pueden observarse a través de cualquier método sociológico,
antropológico y criminológico2
. Entonces, para entender la conducta criminal, no nos vasta
1
Extracto de la noticia titulada “La religión como asunto también del narcotráfico en México” en
http://www.sinembargo.mx/categoria/mexico-2
2 La Criminología es una ciencia empírica que se basaba en la observación de la realidad tal como es. En este sentido,

con implementar el método empírico-experimental y observacional de la criminología, sino
que como buena ciencia hermenéutica3
y abierta4
, la criminología necesita de un marco
interpretativo para poder dar una explicación de esa conducta. Para este trabajo, este
marco interpretativo lo daremos desde el aporte de la Fenomenología de la Religión5
y la
Antropología Simbólica6
. Esta elección se debe principalmente a que la conducta criminal
que expresa esa moralidad remite a un universo moral delictual que es legitimado desde
la experiencia religiosa a partir de un proceso de canonizaciones de santos narcos y del
mundo del delito. Hemos elegido dos contextos muy diferentes, Argentina y México en
donde se producen canonizaciones populares y cultos que según lo observado son
simétricos. La idea de estudiar los procesos de conformación de universos religiosos tanto
en el contexto del narcotráfico en México, donde se presenta una particularidad, la
emergencia de grupos que funcionan como instituciones religiosas, tal el el caso de la
“Familia Michoacana” combinada con procesos de canonización desinstitucionalizados
simétricos a los producidos en otro contexto como ser el caso de los grupos delictivos de
las villas miserias en Buenos Aires, Argentina nos demanda un abordaje desde el estudio
comparado ambas religiosidades. Comenzaremos haciendo una descripción del grupo
narco en México para ver como se insertan las canonizaciones populares en ese país
para luego comparar los cultos de los santos narcos como en caso de la Santa Muerte,
a diferencia del Derecho que es una ciencia del “deber ser”, epistémica por cierto, la Criminología es una ciencia del ser,
para ello deberá contar con un método, toda ciencia tiene un método, y en este caso al ser una ciencia empírica,
basada en la experiencia y observación de la realidad, desarrollará un método inductivo basado en el análisis de la
sociedad.
3 Pero lo interesante es que también es una ciencia hermenéutica ya que no agota su cometido en la mera
acumulación de datos sobre el delito sino que trata de transformar estos en información, interpretándolos,
sistematizándolos y valorándolos. Al ser una ciencia hermenéutica, no se mueve sobre un terreno neutro, como lo hacen
las ciencia naturales, o por lo menos como creen que lo hacen porque no hay ciencia neutra, sino que está significada
por su contexto de producción. La criminología interpreta desde un marco referencial que es el universo simbólico de
valores, ideología y tradiciones del investigador.
4 Citando a Hikal (2005), a diferencia de otras ciencias que se cierran, la Criminología es de métodos múltiples,
todo conocimiento que le aporte algún modelo de solución, lo tomará para alimentarse de tal juicio. La criminología es
una ciencia hermenéutica que no solo se aboca a una mera acumulación de datos sobre el delito sino que trata de
transformar estos en información, interpretándolos, sistematizándolos y valorándolos. Esta cuestión hermenéutica
demanda la incorporación al corpus de la ciencia de una multiplicidad de paradigmas y de métodos, como ya
mencionamos haciendo de ésta una ciencia abierta.
5 Ni sociología de la religión ni psicología de la religión. Elegimos el método de la fenomenología, también llamada
“hierología (estudio de lo sagrado)” o “antropología de lo sagrado” porque nos acerca un enfoque más integral ya que
estudia el sentido de las expresiones religiosas en su contexto específico. Establece su estructura y coherencia.
Entiende su dinámica, desarrollo, afirmación y divisiones. Estudia la intencionalidad de los hechos religiosos, es decir
“qué significan”. En el caso de estudiar conductas criminales del narcoterrorismo, al resaltar la vivencia del otro, éste
método permite reducir el propio juicio de quien investiga, juicio siempre negativo en caso de hechos criminales. Y
finalmente resalta en concepto de “homo religiosus” como el sujeto actor de la conducta. (Croatto,2002 :26)
6 El aporte de la Antropología puede ayudarnos mucho a la hora de proponer un método para estudiar estas
conductas. Como diría en antropólogo Radcliffe Brown, no puedo observar la estructura de la sociedad, pero sí su
materialización en las conductas y las relaciones sociales. A este enfoque funcionalista podría combinarse con las
teorías multifactoriales que también parten de la observación de determinados hechos y de estudiar la conducta
desviada como una acumulación de pluralidad heterogénea de hechos que por si solos aisladamente no hubieran
podido motivarla. Esto enriquece el enfoque estructural ya que reconoce la estructuración y combinación de diferentes
elementos culturales. También el enfoque ecológico de la Escuela de Chicago con el empleo de la observación directa
nos permite construir modelos para observar desde “dentro” la estructura social.

Jesús Malverde y Nazario Moreno González en México y santos del mundo penitenciario
y contextos de exclusión como el caso del Gauchito Gil, Frente Vital, San La Muerte en
Argentina. Esta simetría en los cultos de origen diferente nos permiten hablar de una
religión narco y del delito mas que de religiones narco y del delito y esto se aprecia
cuando mediante la comparación nos damos cuenta que en ambos contextos, las
canonizaciones tienen la misma función legitimante de la moral transgresora y las
deidades poseen los mismos atributos y funciones.
Si bien este trabajo no parte de observaciones realizadas por quien escribe, hemos
utilizado trabajos antropológicos y criminológicos que se basan en observaciones directas
de las conductas religiosas. También hemos recurrido a fuentes periodísticas, ésta últimas
para realizar un relato de la situación criminógena que intentamos explicar y que
desarrollaré a continuación.
1.1. El caso de la “Familia Michoacana”
La aparición de esta hermandad que se asemeja a un grupo guerrillero o terrorista, se da
en en contexto de las canonizaciones transgresoras de santos narcos y del mundo
penitenciario.
Siguiendo a Eduardo Andrés Pérez (2009), “la familia Michoacana nació en 2006 en
Apatzingán de la Constitución tras las purgas internas que llevaron al grupo a escindirse
de los carteles del Golfo y Los Zetas. Su estrategia de posicionamiento fue accidentado:
primero desplazó al Cártel de los Valencia en el mercado de drogas sintéticas y logró
sacarlos de Michoacán, se alió en un inicio con Los Zetas para entrar al negocio y
aprender el uso de arsenal pesado y rompió los lazos con ese grupo cuando consideraron
que ya era tiempo. (…) El nuevo grupo se autodefinió como portador de una tarea
sagrada, y entre sus fines declaró la salvación de las almas descarriadas en Michoacán,
la defensa al pueblo humillado por los cárteles más antiguos y el apoyo a la educación del
área rural, especialmente en la Tierra Caliente, con la construcción de aulas y una
sustantiva alza a los sueldos de los maestros a su servicio.
Lo interesante de esta hermandad es su moral pietista, sus propias reglas de origen
teonómico, sus líderes espirituales, sus manuales de guía de conducta publica y privada y
su propia “Biblia” que no le impiden cometer actos terroristas como ejecuciones
sanguinarias7
para intimidar y lograr en algunos casos un objetivo político. Pero no
7 La inserción en los periódicos no logró la espectacularidad deseada y sólo fue vista como uno de tantos mensajes
que los narcos se envían a través de la prensa, en papelógrafos o en la piel de los muertos. La Familia insistió. Al
poco tiempo sumaban 17 los cuerpos descabezados en menos de dos meses, y el 7 de septiembre el grupo
asestaba el hasta entonces su mejor golpe: en Uruapan, frente al bar Luz y Sombra, varios hombres armados
bajaron de camionetas y vaciaron el contenido de unos sacos. Cinco cabezas humanas aún sangrantes, cortadas a
machete, rodaron desde la puerta hasta los pies de la concurrencia. Una nueva nota aclaraba de dónde venía el

contento con ésto, su líder “El Más Loco”, Nazareno Moreno González, también llamado
“El Chayo” quiso ungirse santo, para ello como dice Alberto Nájar (2014), periodista de la
BBC, debía morir primero, es por ello que se trama una incógnita sobre su presunta
muerte en diciembre de 2010 a manos de la Policía Federal. Muchos creen que la “falsa
muerte” de Nazario es una estrategia para su canonización. Pero lo que a nosotros nos
importa es cómo el proceso de canonización popular que si es auténtico, desde el punto
de vista fenomenológico, estructura la conducta criminal8
de todos los integrantes de la
familia.
A simple vista, el intento de canonización de Nazario podría verse como una forma de
manipulación de multitudes ingenuas pero lo interesante es que este hecho genera todo
un proceso de canonización popular por fuera de los ámbitos institucionales, como lo son
la Iglesia y el Estado. Lo auténtico aquí es ese proceso de construcción de formas de
acceso a lo sagrado (o lo santo)9
. Más adelante veremos que esta forma
desinstitucionalizada de religiosidad es producto de la religión postmoderna mediada por
la Globalización y el fin de los meta-relatos. Tanto los santos narcos como los que son
apropiados por la cultura presidiaria adquieren su santificación y divinización por fuera de
la institución pero sin llegar a una religión individual, sino más bien comunitaria como se
verá.
1.1.1 La Familia como campo religioso y canonizaciones transgresoras de santos
narcos y marginales. Dialéctica entre religión institucionalizada y desinstitucionalizada.
Entones, volviendo al tema de la familia, esta por un lado va combinar un tipo de religión
“institucionalizada” con una religiosidad por fuera de las instituciones con canonizaciones
populares y transgresoras. Siguiendo a Reneé de la Torre (2013) quien citando a Pierre
Bourdieu parte de la idea de campo religioso10
, entendido como el monopolio de saberes
especializados, más precisamente “los secretos de salvación y sanación”11
cuyo acceso
mensaje: “La Familia no mata por paga, no mata mujeres, no mata inocentes, sólo muere quien debe morir. Sépanlo
toda la gente: esto es justicia divina”. (Pérez, 2009: 3)
8 Como veremos en la segunda parte, la conducta criminal no se genera a partir de experiencia religiosa sino que es
ex-ante. Lo que la experiencia religiosa hará es dar sentido a esa conducta pero no la motiva sino que la resignifica.
9 Cuando hablamos de “lo santo” estamos hablando de lo sagrado, no de las virtudes morales que hacen de una
persona, según el magisterio católico, un santo/a
10 En éste sentido Bourdieu considera religión a las religiones que descansan en la teoría que basadas en una
definición sustantiva de lo religioso excluyendo de la categoría de lo religioso a aquellas manifestaciones que
operan fuera de las orientaciones de estructura propiamente religiosas como por ejemplo las iglesias. (Reneé de la
Torre; 2013: 2). Nosotros tomamos el concepto de campo de poder porque si bien la “familia” no es una iglesia, se
comporta como una institución religiosa dentro de la estructura del narcoterrorismo.
11 Tal como dice Reneé de la Torre (2013; 2), la sociedad moderna descentró el papel de la religión en la sociedad, y a
partir de los procesos de secularización, y en específico de laicización, la religión dejó de impregnar
desde el centro al conjunto de la sociedad moderna, convirtiéndose en una esfera entre otras que tenía que
competir con la economía, la política, la ciencia y el arte. A su vez el concepto de campo religioso de

está restringido al cuerpo de sacerdotes, que gozan de reconocimiento y legitimidad social
para ser los detentores exclusivos de los saberes de salvación y salud de las almas, en
contraposición opera el despojo objetivo de los laicos a dicho capital, cuya desposesión
cuenta con un consenso y legitimidad de actores presentes en el campo y que tiene su
eficacia simbólica en el principio de ordenación sagrado (santo)/ profano. Esto que
Bourdieu aplica a las iglesias, nosotros lo aplicamos a la estructura simbólica de La
Familia Michoacana, y que a su vez estructura la conducta delictiva del grupo
narcoterrorista. Por ejemplo retomando a Eduardo Andrés Pérez (2009), nos dice que “la
familia invita a cualquier ciudadano ponderando las ventajas de pertenecer al grupo y una
vez adentro, enseña el espíritu de sacrificio y mesianismo” Aquí vemos un ejemplo de
cómo un grupo monopoliza cierto saber que tiene un objetivo “soteriológico”. Los líderes
espirituales encabezados por Nazario Moreno González (El Chayo, El Loco) componen
ese cuerpo de de agentes especializados que dominan el campo religiosos a través de
saberes tales como, las reglas morales, la redacción de manuales de conducta pública y
privada que van a estructurar la conducta criminal así como también su propia “Biblia de
la Familia”12
.
Vemos que la familia se comporta como una “institución religiosa”, claro está que es una
institución cuya legitimación social es ambigua y discutible. Siguiendo a Najar (2010)
citando a el ex fiscal Samuel González quien expresa que la Familia es una organización
“sui generis” que ha logrado crear una fuerte base social que la hace distintas a otros
carteles y que toda organización que tiene apoyo popular en en sí misma peligrosa. Algo
interesante es lo que dice Eduardo Andrés Pérez (2009) con respecto a la aceptación de
la Familia por parte de la comunidad, “en las conversaciones en la calle o en los bares de
Morelia llama la atención la cantidad de personas, especialmente la del mundo popular,
que ven a La Familia como un “justo movimiento social”. Aquí a aparece un indicio de una
posible legitimación del grupo que posibilita su institucionalización pero fuera de los
ámbitos institucionales formales. Esto se debe a la corrupción estatal y el abandono de las
funciones sociales y civiles por parte del Estado, y a la crisis del Capitalismo Global que
expulsa a muchas personas de los ámbitos laborales legales a otros ilegales, como ser el
trabajo dentro de la logística y cadena de abastecimiento del narcotráfico . Esto lo
retomaremos cuando analicemos la religión, cultura y economía postmoderna como
factores criminógenos.
Pierre Bourdieu plantea que esta especialización contribuyó también al reforzamiento del monopolio de
los saberes especializados al interior de cada campo, mediante una burocratización de sus agentes especializados.
12 Tanto es así que como menciona Eduardo Andrés Pérez (2009), también se captan miembros a través de una
organización religiosa conocida como “La Nueva Jerusalén” que se dirige a jóvenes drogadictos, en centros de
rehabilitación, en la calle o alcohólicos para inculcarles su “catecismo”.

Esta legitimación popular va a impulsar y permitir la “dialéctica” entre una religiosidad de
corte institucional como la que se desarrolla dentro del campo religioso de La Familia en
tanto grupo y la religiosidad popular como es el caso de las canonizaciones transgresoras
que son las que mas nos interesan para este trabajo por la función legitimadora de los
universos morales de los narcoterroristas, delincuentes y personas en situación de
marginalidad que se mueven entre dos moralidades contrapuestas.
Esto último se observa en la dicotomía entre reglas éticas estrictas, conforme a la moral
dominante (estudio de la biblia, reglas de comportamiento, prohibición de consumir
drogas, etc) y la moral transgresora que valida en tráfico de drogas. ¿Cómo se explica
esto?. Este fenómeno responde a la separación de las relaciones sociales hacia el
endogrupo, donde se configura un ethos particular para el cual el tráfico y consumo es un
delito y otro hacia el exogrupo. Este sistema de relaciones endogámicas (endogrupo) del
espacio que se habita y otros en relación con el exterior (exogrupo) conformado por la
sociedad en general lo veremos también representado en el caso de la canonización de
Frente Vital en Argentina.
Siguiendo a Reneé de la Torre (2013) que retoma el enfoque sobre la religiosidad
contemporánea de Hervieu y Leger, para quienes la religión se está recomponiendo en un
proceso en que en la medida en que se va desinstitucionalizando13
, se va recomponiendo
de una forma individualizada. Es decir, siguiendo los lineamientos de Luckman, la
secularización, secundada por la muerte de los grandes relatos de la modernidad, entre
ellos la muerte del Dios fundamento14
, no estaba afectando en la desaparición de lo
religioso del mundo moderno, sino más bien transformando su naturaleza y su
localización. Sobre este aspecto volveremos cuando desarrollemos los factores
criminógenos que afecta la conducta criminal de los narcoterroristas.
Ahora bien, en el caso de las diferentes canonizaciones, se combinan dos tipos de
religiosidad, una de corte individualista, tal como postula el funcionalismo donde veremos
que los individuos recolocan sus creencias en menús religiosos individuales. Esto se verá
claramente en el aspecto transgresor de las funciones del santo, es decir cuando los
promeseros accedan a la dimensión maligna del culto, es decir mediante pedidos de
daños a lo enemigos, y otros tendientes a causar el mal a otra persona, acceden de forma
individual, es decir de manera libre y a través de sus propios “menús” de religiosidad a la
13 Es decir que sale de las religiones históricas y se autonomiza de sus formas de control y de gestión sobre los
accesos de las experiencias sagradas y de las creencias trascendentes
14 Hablamos de Dios en tanto entidad que permite validar el conocimiento como verdadero y darle sustento ontológico,
teleológico, gnoseológico, epistemológico y moral. Este dios fue mutando en la historia de la filosofía desde el
Logos de los pre-socráticos, la Idea del Bien Platónica, el Motor Inmóvil aristotélico, el Dios Cristiano agustiniano y
tomista, el Sujeto Cartesiano, la Razón Iluminista, El Sujeto Trascendental Kantiano, la Idea Absoluta Hegeliana, el
Ser Heideggeriano.

carta tomando prestado “retazos” provenientes de diferentes marcos tradicionales y de las
religiones históricas , aunque algunas formas de acceso sean mediadas por oraciones y
precarias formas litúrgicas colectivas. La otra forma de religiosidad de corte liminal,
siguiendo el modelo que propone Emile Durkheim, este aspecto por un lado enfatiza la
importancia de lo comunitario en construcción de estas canonizaciones. Lo religioso como
las prácticas y vivencias relacionadas con un principio de dualidad simbólica que integra
al aspecto individualista de la religiosidad postmoderna. Es decir que es a la vez
socialmente construida e individualmente experimentada, que distingue y separa las
cosas sagradas de las profanas.
Entonces para el caso de Familia Michoacana se plantea un tipo de religiosidad que
impactará en la conducta criminal que combina lo institucional, ya que el grupo comienza
a funcionar como una institución religiosa, con la religiosidad postmoderna de corte
individualista. Lo mismo sucede con los procesos de canonización de santos narcos.
¿Cómo entender esta forma de religiosidad?. Me parce interesante la propuesta de Reneé
de la Torre (2013) de pensar esta religión narco como una religión liminal (Turner), es
decir en el umbral, entre una experiencia espiritual (acceso individual a lo numinoso.
Cuando se le pide al santo en soledad y en privado) y religión (institucional. Práctica
comunitaria. Con una liturgia en común y un dogma compartido). Creo conveniente
entonces situar la religión de la “Familia” en un espacio entre-medio la tradición- las
nuevas formas religiosas. Porque como veremos en el caso del narcotráfico mexicano y
en otros casos de canonizaciones del mundo del delito especialmente en Argentina, la
tendencia postmoderna a la subjetivación, la desinstitucionalización y la individuación, la
modalidad específica local no se traduce a la construcción de religiosidades individuales,
sino en la continuidad de ciertos elementos de mediación colectiva de larga duración.
Aparecen otros dispositivos: rituales, simbólicos y espaciales de creación de sentido y
experiencia comunitaria que emergen como necesidad para dar legitimidad y
funcionalidad a un ethos moral transgresor, en algún sentido contra-hegémonico que se
impone para proveer de elementos simbólicos a actores desplazados parcialmente del
ethos moral dominante y en situación de marginalidad.
Volviendo al aspecto popular de la religiosidad del narcoterrorismo mexicano y los
delincuentes juveniles en Argentina, muchos de ellos también al servicio del narcotráfico
en las villas de emergencia y barrios marginales, existen una serie de canonizaciones que
aportan sentido a la conducta criminal. Estas canonizaciones van incidir a modificar el
etiquetamiento de ciertos tipos de conductas que para la moral dominante, ergo para la
sociedad (en un sentido macro) son consideradas desviadas, inscribiendo a esas

conductas en un marco moral transgresor que las legitimará. Para ello se deberá
construir un sistema moral que permita esa moralidad, tanto para el narcotráfico como
para los delincuentes juveniles, eliminado la separación entre el bien y el mal y
construyendo un vínculo entre esa moral y lo sagrado para que sea legitimada. Esto lo
harán a través de canonizaciones transgresoras y populares que se dan por fuera de los
marcos institucionales y escapan al control formal de la sociedad15
. La idea para este
apartado es presentar los aspectos descriptivos de cada culto tanto en Argentina como en
México.
1.1.1.1 Santos “duales”:
1.1.1.1.1 San La Muerte en Argentina, Sur de Brasil y Paraguay.
Origen del culto
Los orígenes del culto a “San La Muerte” son inciertos siguiendo a Calzato (2008) este
culto, se desarrolla en Paraguay, sur de Brasil y las provincias argentinas de Corrientes,
Formosa, Misiones, Chaco, Santa Fe, Gran Buenos Aires y Capital Federal. Este santo,
posee diferentes denominaciones como “Señor de la Buena muerte”, “Señor de la
Paciencia”, “San Justo”, “San Bernardo”, San Esqueleto” (Calzato: 2008), “Espíritu de la
Muerte”, “Ayucaba”-particularmente en Paraguay (Galera-Fidanza: 2012) . Según Galera-
Fidanza (2012), el culto se origina hacia el interior de la cultura guaraní pero existen sobre
este punto dos hipótesis sobre el proceso de construcción de la figura del santo. La
primera de corte “reproductivista” según el cual el culto reproduce piedades europeas de
carácter cristológico que son introducidas por la evangelización española y levemente
modificada por los guaraníes, en su apropiación de la misma tras la expulsión de los
Jesuitas por el rey Carlos III de Borbón en 1786. En este sentido Carassai (2012) dice
que San La Muerte tendría fuertes similitudes con el Cristo de la Paciencia que lo habrían
introducido los jesuitas y por eso su zona de influencia sería el noreste argentino y su
denominación debió haber sido inspirada en el Cristo de la Cruz, que es el Señor de la
Buena Muerte. Los jesuitas, devotos de los sagrados misterios, hallaron en los naturales
de Corrientes una notable actitud artística y descubrieron artesanos de aceptable
15 El criminólogo Palacios Palmares (2012: 23), siguiendo a Juan J. Bustos Ramírez y a Hernán Hormazabal Malareé
(2004), dice que existen dos formas de control social: por un lado la positiva “el control social es el conjunto de recursos
de que dispone una sociedad para asegurarse de que los comportamientos de sus miembros se apegarán a las reglas y
principios fijados”. Esta forma de control social es el informal y lo regula la sociedad. Pero también existe un control
negativo: “ desde el punto de vista negativo, control social es la respuesta que la sociedad da a los infractores de esas
reglas y principios, al definir a sus autores como problemáticos o indeseables”. Este tipo de control social se lo conoce
como formal.

capacidad, que orientados por ellos produjeron obras con los principales misterios. Luego
de la expulsión de la Compañía de Jesús y sin guía religiosa nuevos artesanos habrían
introducido variantes intencionales en las imágenes de donde surgió el Señor de la
Paciencia, que derivó en San La Muerte o Señor de la Columna o San Ceomo. Pero por
otro lado existe una postura “creacionista” que sostiene que San La Muerte enraíza en
creencias locales que incorporan solo posteriormente algunos elementos de origen
europeo. Por otro lado, Carassai (2012) nos propone una tercera hipótesis a medio
camino de las dos anteriores. En la apropiación del símbolo jugaba un papel muy
importante la creatividad popular y San La Muerte no era solo la traducción indígena del
Cristo de la Paciencia jesuita sino que satisfacía dos necesidades. Teniendo la obligación
de aceptar estas nuevas formas impuestas desde la Metrópoli, surge la necesidad de
representarse sus creencias en imágenes. Y por otra parte, no teniendo imágenes que
representaran al médico brujo de la tribu, el payé, pre-existente en la conquista, en San
La Muerte se resuelven ambas demandas, en un doble movimiento, de un lado
absorbedor, dado que la nueva imagen resulta similar al Señor de la Paciencia, y del otro
lado, creador dado que el payé encontraría su imagen en San La Muerte. El payé, aquel
que curaba todos los males, debido a la influencia del cristianismo (y no al revés) con el
brusco impacto que produjo la imposición del Evangelio como palabra revelada y de
Cristo como aquel que cura todos los males, como el Señor de la vida y de la muerte,
resulta verosímil, tal como sostiene Carassai (2012), postular que el payé, ahora
cristianizado, ahora santificado, ahora evangelizado, se ha convertido en San La Muerte.
Mitografía
Existen varios relatos básicos con infinidad de pequeñas variaciones. Una de ellas se
inscribe en el mundo penitenciario, y que mencionaremos luego. Ahora bien estos relatos
pertenecen al subgénero de mito-leyenda del género narrativo y más allá de la crítica
literaria, tienen connotaciones sociales y morales relevantes. Para explicar esto debemos
definir que es un mito-leyenda.
Por lo pronto estamos ante dos sub-géneros:el mito y la leyenda. Siguiendo a Croatto
(2002; 207) el mito es “el relato de un acontecimiento originario, en el que actúan los
Dioses, y cuya intención es dar sentido a una realidad significativa”. Ahora bien, los
relatos sobre el origen de San La Muerte no son exactamente un mito, ya que no habla de
una primordialidad o acontecimiento originario como pude ser el origen del mundo como
el mito de Génesis 2:4s por ejemplo. Ni tampoco el relato se sitúa en el “illud tempus”
(Eliade) que lo coloca en el límite del tiempo primordial y del cronológico. Como se verá

tanto el relato instaurador de San y Santa La Muerte, Jesús Malverde, Gauchito Gil,
Frente Vital y San Nazario son una leyenda que contiene algunos elementos y funciones
del mito, uno de ellos es la de dar sentido a una realidad y legitimar ciertas instituciones
(mito de origen de las instituciones). Esto es muy importante para entender porqué estas
canonizaciones son funcionales a la construcción, instauración y legitimación de una
moral transgresora que afecta la conducta criminal. Entonces, la leyenda de San La
Muerte, como la de los otros santos narcos que veremos más adelante, no narra hechos
primordiales, sino de un período menos remoto de cuando el mundo ya está constituido y
organizado. Sus personajes principales son seres humanos históricos (como el payé, el
rey o sacerdote en San La Muerte, el noble bandido en Malverde y San Nazario): se habla
de sus guerras victoriosas, hazañas como héroes, de hechos importantes del pueblo, de
acontecimientos que les dieron origen. Ahora bien algunas leyendas adquieren rasgos de
mitos en cuanto narran acontecimientos “instauradores” de instituciones, de usos y culto
(Croatto: 2002; 229). Esto último es muy importante para entender la conducta criminal
violenta de los narcos ya que como veremos, las canonizaciones y por ende su mitografía
instaurarán y legitimarán una moral alternativa a la dominante que les permitirá validar su
estilo de vida en un contexto de exclusión, violencia y muerte ante la imposibilidad de
mantenerse exclusivamente dentro de los parámetros de la moral dominante.
El relato del origen del santo será un elemento dador de sentido a esa realidad concreta.
Por ello como veremos, el culto a San La Muerte y Malverde serán un culto violento,
ayuno de promesa escatológica y con un proceso de cercanía de lo sagrado a la vida
cotidiana.
El relato del origen de los santos narcos, le da sentido al estilo de vida delictual cuando
establece un puente con los sagrado. En todos los relatos interviene lo “sagrado”. Las
instituciones, las normas, costumbres, figuras significativas, que tienen que ver con la vida
de la comunidad. Como veremos, en el mundo del delito hay ritos y fiestas que
acompañan la vida ordinaria con una referencia a lo sagrado. Entonces el mito (o el mito-
leyenda como es nuestro caso) es el relato de ese origen divino de las cosas y de las
instituciones. Ese es el modo como el mito expresa la experiencia religiosa de lo originario
y como denota la sacralidad hierofanizada en aquello que al homo religiosus le concierne
profundamente en su realidad (Croatto: 2002; 215).
En el caso de San La Muerte el primero de los relatos, siguiendo a Galera-Fidanza (2012)
se retrotrae a la figura devocional de un monje, para algunos jesuita, para otros
franciscano o bien un payé guaraní. Este personaje se dedicaba a hacer el bien,
especialmente, según algunas variantes, a leprosos y con poder sanador. Por este motivo

fue encarcelado y privado de alimento. Hay una variante, que retomaremos cuando
analicemos los aspectos penitenciarios, en donde el payé habría ido al monte a ayunar.
Luego de siete días lo encuentran, ya muerto y sin carne recubriendo su esqueleto
aunque cubierto por la túnica y en muchos casos también se menciona que portaba un
báculo en forma de “guadaña”. El segundo relato, refiere a un rey muy justo que al morir
es llevado al cielo y Dios le presenta una multitud de velas de distinto tamaño que
representan el tiempo de vida de cada ser humano. El rey justo devenido en San La
Muerte, recibe el encargo de conducir ante Dios a las almas de aquellas velas que se van
apagando.
Iconografía
Siguiendo a Galera-Fidanza (2012), existen dos vertientes para la representación. La
primera responde a las representaciones europeas medievales de la muerte como la
figura esquelética erguida cubierta con una túnica y provista de guadaña. La segunda
presenta a la figura como un esqueleto sentado o acuclillado, que es relacionado tanto
con las representaciones cristianas del “Señor de la Paciencia” según las clásicas
representaciones del “Ecce Homo” como en menor medida a la posición que adoptaba el
payé-hechicero guaraní. La primera representación es la que se ha vuelto canónica en
Argentina.
Aspectos duales del culto: Ponerología.
Una de las cuestiones muy importante de este culto que permitirá la emergencia y
legitimación de una moral transgresora que motorice la conducta criminal es la posibilidad
de contar con dos dimensiones antagónicas sin entrar en contradicción. Al igual que en
las religiones africanas que no han atravesado un proceso sincrético con el cristianismo,
el dualismo maniqueo que separa al bien del mal tal como lo hace la moral dominante
occidental y cristiana no aparece en estos cultos (San La Muerte (Arg), Santa Muerte
(Méx), Jesús Malverde, San Nazario (Méx) y Frente Vital (Arg) sino que el bien y mal
conviven como atributos del santo). Siguiendo a Míguez (2008) esto permitirá una
cercanía del mundo del delito con lo sagrado, que veremos después. Ahora bien, existen
dos esferas que responden a las características de la religiosidad popular que se da tanto
en México como en Argentina. Me refiero a la esfera pública, comunitaria y la esfera
privada, individual. Si retomamos lo que dijimos en 1.1.1 sobre el concepto de religión de
Durkheim, que define a lo religioso como las prácticas y vivencias relacionadas con un
principio de dualidad simbólica que integra al aspecto individualista de la religiosidad
postmoderna con la religión socialmente construida. Vemos que lo que se aplica a los

santos narcos, se aplica a santos del mundo del delito en Argentina. Esta dualidad está
presente en la mayoría de las canonizaciones transgresoras. Siguiendo a Calzato (2008),
en la esfera pública tenemos al San La Muerte bueno. Al ser público se lo puede
encontrar en sus capillas oficiales. Los festejos se realizan el 15 o 20 de agosto y la fiesta
consiste en rituales que se apropian de elementos del culto cristiano como el rezo del
rosario y la procesión, además incorporan el baile y una especie de banquete donde se
sirve el tradicional “asado” argentino. Tal como sostiene Galera y Fidanza (2012), la
presencia de símbolos como santos, cruces, rosarios y prácticas cúlticas como rezo del
Padrenuestro y el Rosario, el hecho de persignarse, el hacer peregrinaciones,
bendiciones refieren a la presencia de la tradición católica que es apropiada popularmente
expresando un proceso de sincretismo en narrativas, sentidos, símbolos y prácticas en la
forma de vivir la religión al mismo tiempo que estrategias para legitimar la imagen del
santo vinculándolo a la simbólica católico romana. Según Calzato y Sánchez Hernández
(2012), en los templos puede haber “sanadores” que son generalmente los cuidadores de
las instalaciones, si bien no hay un culto unificado, existen diversos templos que siguen
liturgias parecidas, lo más importante que estos sanadores que detentan el culto público
del santo se mueven dentro de la esfera del bien: “Los requerimientos a estos sanadores
se basan exclusivamente en trabajo y salud. No se perciben pedidos de daños, ni curas
esotéricas” (Calzato-Hernández: 2012; 265). Desde el aspecto moral, siguiendo los
lineamientos del trabajo de Míguez (2008) este aspecto público del culto no entraría en
conflicto con los valores morales dominantes16
. Este aspecto benigno del santo, no lo
distancia de la función que ejercen los santos canónicos del Iglesia Católico Romana.
Según Bahamondes González (2007), si las peticiones son de buena fe como por ejemplo
sanar enfermos, encontrar trabajo, ser protegidos, el santo actúa como nexo entre el
mundo profano y el mundo sacro. En este sentido recupera el aspecto cristológico que
según algunas interpretaciones le habrían dado origen, frente a la lejanía o grandiosidad
de Dios17
(y de Cristo Pantokrator) San La Muerte se presenta mucho mas cercano a la
realidad de los sujetos en su día a día.
16 Los delincuentes juveniles y narcotraficantes se mueven también dentro del ethos moral dominante pero también
necesitan moverse en un ethos transgresor, es decir que pasan de el espacio simbólico de la moral establecida
donde el bien y el mal están separados a otra en donde un acto considerado desviado por la sociedad puede ser
malo para el exogrupo (comunidad en general) y bueno para en endogrupo (grupo narcotraficante, miembros de un
barrio periférico o villa). El delincuente realiza conductas y asumen valores dominantes pero también valores
transgresores que legitiman su estilo de vida.
17 Aquí hay algo interesante, si Dios está lejano, que pasa con la figura de Cristo como mediador, ya que todos los
promeseros de San La Muerte suelen ser católicos. Es que con el desarrollo de la alta cristología que ensalza al
Cristo Majestad, el “pantokrator” que vemos en las representaciones cristológicas bizantinas, desplaza al “Cristo de
la Paciencia”, es decir en términos fenomenológicos se despoja a la cristología de atributos relacionados con la
sanación, el perdón de los pecados, la paciencia, la ternura y sobre todo se docetiza la imagen de Cristo quitándole
todo atributo humano y kenótico que lo acerque al ser humano. En ese sentido San La Muerte viene a subsanar
esta falta acercando a lo santo al ser humano. Esto lo veremos cuando hablemos de la cercanía del santo.

Ahora convive con este aspecto benigno, otro oculto, privado y maligno. Tal como dice
Calzato (2008) existen altares familiares que evidencia cierta preocupación por los
poderes del santo. ¿Por qué? Porque su culto y la forma de relación entre el santo y el
devoto se da en ambiente de violencia religiosa y mediante el esquema de la reciprocidad
del don y contra don lo que implica que con el don se adquiere una obligación de “contra
don” con el santo, aspecto que torna la santo vengativo. Esto se da especialmente cuando
el santo es utilizado para el mal18
, se le piden daños o cambios de situaciones
desfavorables a través de muerte o enfermedad. Este es un ritual privado, ya que la
imagen del santo en este caso es celosamente guardada por los promeseros y tapada
con un lienzo negro. A esto se suma la confección de pequeñas figuras esqueletarias
realizadas en hueso de cristiano bautizado o en balas de arma de fuego por individuos
privados de la libertad, y vinculados con actividades delictivas, realizan un pacto de
protección con el santo colocándose dicha imagen en su propio cuerpo mediante
incrustaciones, sobre este tema volveremos un poco más adelante. En este tipo de
rituales se suele apropiar de elementos del ocultismo, del espiritismo, la magia negra y de
la religión africana. En este caso, el santo adquiere el estatus divino, a diferencia del rol
intermediador del “San La Muerte bueno”. Tal como dice Bahamondes González (2007), si
la petición tiene por finalidad causar daño, provocar enfermedades, forzar uniones de
pareja, o destruir al enemigo, la solicitud se realiza directamente al santo pues éste posee
poder inimaginable.
Aspecto violento pasional: la venganza en el esquema de la reciprocidad del don y el
contra don
Otro aspecto que se desprende de la dualidad del santo es su carácter vengativo y
violento, carácter que es entendido desde el principio de justicia. Una de las
características del santo es la de ser “justo”. Más aún se lo suele denominar “San Justo”.
Siguiendo a Carassai (2012) justicia y venganza en el santo son difícilmente discernibles.
Si alguien no cumple con aquello que promete, San La Muerte se cobra esa deslealtad y
ese “ajuste de cuentas” puede verse como venganza desde fuera del símbolo pero no
deja de ser percibido como justicia dentro del mismo. A su vez este atributo de venganza-
justicia está asociado al temor que genera la enunciación del nombre del santo: la palabra
muerte porque cuando el promesero apela a San La Muerte, lo hace a través de un
interlocutor, mediador si se quiere que es nada menos que La Muerte. Este tema lo
18 Este aspecto también aparecerá en el dualismo del culto a Jesús Malverde en México

veremos cuando analicemos el misterium tremendum en la segunda parte. Es decir que
se establece una relación de reciprocidad, dónde el promesero pide al santo y el santo le
otorga (don) pero a cambio le solicita un “contra-don” estableciendo una obligación con el
santo similar a la que los miembros de las tribus de Polinesia y el Norte de Estados
Unidos establecían entre sí a través de las instituciones estudiadas por Malinowsky, el
Kula y por Marcel Mauss, el Potlach. Como dice Calzato (2008) la devoción a este santo
popular se centra sobre una tensión siempre presente. El devoto sabe que al santo se le
debe cumplir, de lo contrario, el no cumplimiento por un favor o milagro recibido, hace que
el santo castigue al devoto de varias formas, entre ellas, dar vuelta el favor recibido o la
pérdida por muerte de un familiar. De todo esto se desprende la cuestión escatológica del
culto que como veremos responde al modelo de religión burguesa de la sociedad
industrial y a la moral consumista, pleonéxica de la sociedad de consumo post-industrial.
Adelantando algo de lo que veremos, podemos decir que el esquema de don y contra don
se inscribe en una escatología de las “realidades primarias” (Calzato:2004), es decir que
el punto central no será la salvación del alma ni el mundo “epistémico” espiritual del mas
allá, sino la salvación del “más acá”. El culto funciona como un mercado de intercambio
de favores donde el promesero compra al santo la satisfacción de una preferencia a
cambio de un favor que el santo le requiere. Esta escatología de corte “hedonista”, que
desarrollaremos en el siguiente apartado, tampoco aspira a una mejora moral sino que
como dice Carassai (2012), San La Muerte no repara tanto en que vida llevamos, en
cuáles son nuestras prácticas cotidianas por un lado y por otro a los devotos parecería no
importarles posibles condenas morales sobre sus actos. Claro está que siempre hablamos
de valores de una moral dominante que separa el bien del mal. Tanto a la prostituta que
no asiste a San La Muerte a pedir perdón sino mejor suerte como quien ha participado en
la venta de drogas o conflictos armados no suplica clemencia por la muerte ocasionada
sino que agradece haber salido ileso. El jugador compulsivo no solicita ser alejado del
juego sino ganar. Esto esconde la posibilidad de asimilar otro ethos moral, la moral
transgresora, diferente a la dominante para la cual la diferenciación del bien y el mal es
difusa que legitima el estilo de vida delictual pero por otro sostiene la matriz moral de la
posmodernidad que se basa en la crisis del capitalismo global en una ética de consumo
desmedido a la que llamaremos “pleonéxica”.
Según los devotos, la guadaña que posee el santo es para “hacer justicia”. Esto evidencia
el carácter violento del santo y de su culto. Pero ¿De dónde proviene esa violencia?. En
principio tendríamos que reconocer que el las áreas dónde mayormente se desarrolla el
culto son los barrios marginados y las villas miserias donde las necesidades primordiales

no están cubiertas, hay un alto grado de riesgo por el accionar de bandas delictivas, sin
mencionar los efectos violentos del reclutamiento de los “soldaditos” del narcotráfico,
jóvenes delincuentes que se asimilan a las filas del ejército de algún capo narco para salir
de la pobreza. A su vez, las villas constituyen verdaderos estados de naturaleza, ya
sentenciados por Thomas Hobbes en el siglo XVII, donde el hombre es el lobo del
hombre. Me refiero a la ausencia de representación institucional tanto políticas como
eclesiásticas. Esto genera procesos de canonizaciones populares desinstitucionalizadas
que tratan de suplir al Estado ausente, lo mismo sucede con lo santos narcos en México,
y como dice Calzato (2004), cuando las devociones se alejan de las instituciones y
pertenecen a otra esfera, donde la historia legitimadora no cuenta, las devociones se
presentan crudas y con un matriz de violencia manifiesta. En el caso de San La Muerte es
uno de esos ejemplos. La desprotección socio-institucional de la devoción deja en el
vacío, aflorando en varias formas de violencia del santo hacia los devotos.
Esto es así, desde la fenomenología y antropología simbólica porque como dice René
Girard (1995 citado por Calzato: 2004) “toda forma religiosa proviene de la necesidad de
amortiguar una violencia fundante, originaria. Cultos, ritos son fragmentos dispersos de
esa violencia que alguna vez sucedió en algún momento de la historia”. Ahora bien, las
devociones que se circunscriben a la esfera de las instituciones se amoldan a sus
parámetros y entran en un estado de armonía rechazando esa violencia originaria. Por
ejemplo en el caso del cristianismo, la redención cristológica rompe con las mitologías
sacrificiales (violencia de lo sagrado)19
y hace que el cristianismo, mediante este modelo
sublime de sacrificio entre en la historia de manera legitimadora. Pero como el culto de
San La Muerte se aleja de lo institucional, para los devotos y la reinterpretación desde un
contexto de muerte, crimen y violencia como lo son las villas de emergencia y el mundo
penitenciario, la muerte no ha sido vencida. Desde lo liminal, las canonizaciones
populares adquieren un cariz contra-cristológico que niega la legitimidad de la redención
cristológica porque se halla dentro del marco institucional. Como entidad real20
San La
Muerte mantiene su dualidad: posee el poder de acabar con la vida y ayudar a los pedidos
cotidianos. Pero en este caso la violencia es explícita. Lejos de la institucionalidad y la
historia. El Señor de la Buena Muerte puede jugar con sus devotos si así lo quiere. Lejos
del orden y el caos San La Muerte personifica todos los avatares existenciales que se
suceden cuando los marcos de la armonía se rompen, cuando ya no se puede confiar
19 Los ritos de sacrificio ayudan a desviar esa violencia. En el caso del cristianismo, el sacrificio es sublimado por el
ritual de la Santa Misa con el “sacrificio del Misterio Eucarístico” pero en casos de religiosidades no legitimadas
como son el caso de San La Muerte, Jesús Malverde, San Nazario, Gauchito Gil y Frente Vital la violencia es
asumida desde lo sacrificial - violento.
20 Aquí aparece otra diferencia con el dogma cristiano para el cual la muerte es un estado y no una entidad real

más en el orden establecido y no queda otra opción para el devoto que confiar en el poder
último, pero al mismo tiempo presente (cercanía) (sin historia): la muerte. (Calzato: 2004;
10).
Aspecto escatológico: Lo cerca:
Un aspecto que influirá en la conducta criminal es la cuestión escatológica, término muy
poco criminológico y muy teológico que significa, siguiendo a Calzato (2004) en griego
“éschatos” y se refiere exclusivamente a las realidades últimas del hombre, las que
conciernen al futuro de la humanidad en su conjunto y la que trata lo posterior sobre la
vida humana individual. Con respecto a los devotos de San La Muerte, el punto central de
la salvación es su realidad concreta, mediada muchas veces por el crimen y la violencia,
tanto para el contexto del narcotráfico mexicano como para los delincuentes juveniles de
las villas argentinas. Como se dijo antes, las cosas últimas, el éschaton son las realidades
primarias , el mundo del más acá, el que nos acontece y es ahí dónde se resuelven los
pormenores de la existencia. Esto demanda una cercanía del santo, siguiendo a Lonergan
Bernard (1999; 250 citado por Calzato:2004; 4) “...se ciñe completamente al mundo
familiar de las cosas relacionadas con nosotros. Las preguntas ulteriores mediante las
cuales acumula intelecciones, están confinadas por los intereses y preocupaciones de la
vida humana, por el éxito en la ejecución de tareas cotidianas (…) En verdad la norma
suprema del sentido común es la restricción de las preguntas ulteriores al ámbito de lo
concreto y particular de lo inmediato y lo práctico (...)”. Este aspecto demanda cercanía
que se sitúa por fuera de lo institucional. Lo lejos es lo institucional pues no obtienen
respuesta a sus demandas materiales e inquietudes sobre lo absoluto. Recordemos el
contexto de violencia en donde las instituciones están ausentes, esa especie de estado de
naturaleza hobbesiano que alejaba a la religión que hacía por ejemplo que se sublimara la
violencia a través de la redención cristológica. En cambio lo cerca son los santos amigos,
sus compañeros de morada, los seres sobrenaturales protectores en los que siempre se
puede confiar plenamente y efectuarles pedidos con la certeza que la fe en ellos impone
para lograr la solución a sus problemas (Calzato y Cirio: 2002; 332 citado por Calzato:
2008; 280). Es por ello que en el contexto de la marginación social y económica, la muerte
se convierte en una entrañable compañera y a medida que nos alejamos de la
institucionalidad y la historia, la violencia se hace explícita. Cuando el orden social que
mantienen a la violencia fundante controlada se quiebra, los dioses se hacen cargo de
nuestras vidas, es decir encarnan nuestra propia violencia y castigan sin más a quien le
desobedezca. Entonces los devotos alejados de lo institucional por la marginalidad
prefieren asumir su propia violencia traslada a los santos populares. Si la violencia

institucional y económica no puede asumirse, es preferible redimirla a través de un poder
superior: aquellos que me castigan si no cumplo (función punitiva del Estado). En este
sentido los santos mantienen el control social y cumplen la función penal que no cumplen
las instituciones y por otro lado brindan protección a los devotos, función también que
deberían desempeñar las instituciones. Es por ello que se presentan insertos en su propia
dualidad y pueden ejercer tanto el bien como el mal. Esto a su vez permitirá la
emergencia de formas alternativas de moral en el mundo del delito.
Experiencia religiosa en el mudo del delito y penitenciario (caso Argentina).
Si bien no todos los promeseros de San La Muerte pertenecen al mundo del delito, este
culto es funcional al mantenimiento de la estructura delictual. Pero no podemos hacer
una relación mecánica que implique que el sólo hecho de creer en San La Muerte me
lleve a desarrollar conductas criminales. San La Muerte por las características antes
descriptas viene a ser funcional a las conductas criminales que ya existen. Como se verá
en la segunda parte es la conducta criminal la que busca en San La Muerte su
legitimación porque el culto abre una posibilidad de actualización a una moral
transgresora. Como dice el antropólogo y criminólogo Micheli (2017) “No se trata de una
vinculación en la cual las creencias mágico-religiosas son el factor determinantes de
ciertas actividades delictivas o ilícitas, pero la relación existe (…) se deben criminalizar las
conductas, no las creencias (…) una cosa es comprender y explicar el modo en que un
fenómeno de fe tiene implicancias sobre determinados actos delictivos y otra es
presentarlo linealmente como un fenómeno causa-efecto (…) esa gente no hace
narcomenudeo porque creen en el Señor de La Muerte. Hacen narcomenudeo y, como
devotos que son se encomiendan a la protección y su poder. Pero la respuesta tampoco
consiste en negar una relación que la realidad presenta como existente para aparentar
ser políticamente correcto con respecto a la libertad de creencias. La relación existe. De
qué manera se presenta, qué características tiene, qué lugar ocupan los cultos y las
creencias en estos fenómenos delictivos es materia de opinión de quienes tienen
conocimiento y experiencia” .
Ahora bien, siguiendo a Calzato y Cirio (2003), la cercanía que mencionamos arriba
puede manifestarse en tres planos no excluyentes: a) El culto familiar al santo, es decir
tenerlo en la misma casa y venerarlo cotidianamente, b) el culto individual, muchas veces
secreto21
que hace el devoto de una imagen a la que sólo él tiene y que permite el acceso
21 Esto responde al aspecto de la individualización de la religión desinstitucionalizada que mencionamos en 1.1.1.

a la faceta maligna del santo, c) el culto individual cuando el devoto lleva al santo dentro
de su cuerpo. Esto último se da principalmente en el ambiente criminal y penitenciario por
la cercanía con la muerte. Siguiendo a Calzato y Sánchez Hernández (2012), esta última
dimensión implica una forma extrema porque el devoto coloca en alguna zona de su
cuerpo, un pequeño San La Muerte, realizado en hueso de “cristiano bautizado”. Galera y
López Fidanza (2012) agregan a la bala como un material alternativo para tallar la figura
del santo. Según la creencia debido al gran poder del payé éste debe ser extraído para
que la persona pueda morir. Y dijimos que es un culto funcional al mundo criminal ya que
el pacto se realiza con el santo con el propósito de obtener una “buena muerte”, es decir
protegido de cuchillos y balas. El problema para el criminal que hace el pacto no es morir,
sino no ser víctima de una muerte violenta. Los devotos no ofrecen resistencia ni tienen
conflictos con la muerte natural. También como postulan Galera y López Fidanza (2012),
la incorporación del santo puede provocar la muerte a los enemigos del devoto. Y como
dijimos, debido a estos poderes de protección es un santo elegido por sectores juveniles
en conflicto con la ley y por la población carcelaria constituyendo un “santo tumbero”. Este
uso de la estética amenazante y la protección que brinda el santo se evidencia en la
práctica de los tatuajes cuyas marcas también traen aparejadas apresamientos, torturas
policiales, estigmatización que refuerzan la identidad del joven delincuente.
Volviendo a los tres planos que mencionaba Calzato y Cirio (2003), y en relación a la
cercanía de lo sagrado, que mencionamos antes, el tercer plano relacional, el de la
incorporación del santo en el cuerpo, vemos que la distancia con lo santo/sagrado
desaparece. Asistimos a una especie de proceso kenótico pagano en dónde lo
trascendente se seculariza, asumiendo el mundo del delito y conectándolo con la
trascendencia. Sobre esto aspecto muy importante ya que estaría imitando una especie
de encarnación de lo divino emulando la cristología cristiana. El santo en el cuerpo, entre
la carne, por lo que los autores proponen, al no operar aquí una relación de distancia que
esta situación constituye una vivencia visceral de lo religioso: el santo está, omnipresente
en el devoto.
Este aspecto ritual obtiene su sentido desde una variante de la leyenda tradicional que
habla del sacerdote o payé y que mencionamos antes. Siguiendo a Míguez (2008) quien
referencia a Alejandra Gómez, una versión parece reactualizar la figura del Payé
señalando que se trató de un incidente en el penal de Olmos en el que un preso que
había ultimado a varios policías era frecuentemente maltratado por los guardiacárceles y
en protesta inició una huelga de hambre que fue ignorada por las autoridades, así se lo
encontró muerto en su celda, parado con una faca en la mano y tapado con una sábana

negra.
1.1.1.1.2 El culto de La Santa Muerte en México
Si bien no debemos confundir estas dos “deidades” ya que responden a dos contextos
diferentes y tienen distinto origen, en relación a lo que nos interesa, que son los funciones
que estos santos tienen en relación a la construcción de universos morales alternativos,
mantienen muchos puntos de contacto. Por ello decimos que son “cultos simétricos”.
Ahora bien, presentaremos algunas diferencias y en el caso de las similitudes nos
remitiremos a lo ya analizado en el caso de “San La Muerte” en Argentina, Paraguay y Sur
de Brasil.
Origen del culto y mitografía
La Santa Muerte en México tienen un origen diferente al del santo guaraní, San La
Muerte. Retomando la discusión entre el creacionismo y el reproductivismo, el culto a la
Santa Muerte se presenta como una construcción sincrética que se da en varios períodos:
el precolombino, el colonial, el postcolonial del siglo XX. Siguiendo a Araujo Peña y otros
(sin fecha) En el primer período aparecen las influencias del panteón de los muertos,
deidades mayas y aztecas. Este proceso de sincretismo que involucró a la evangelización
española es muy complejo y amerita un trabajo aparte. Sólo aquí presentaré los
elementos de las diferentes cosmovisiones religiosas para comprender el proceso:
 Elementos del panteón de la religión azteca y maya:
Ah Puch. dios maya rey de Xibalbá, el inframundo. Descrito como un esqueleto o cadáver
con un rostro de jaguar (o búho) adornado con campanas;
Mictlantecuhtli y Mictecacíhuatl. dios y diosa de la muerte aztecas, la oscuridad y el
Mictlán "la región de los muertos".
 Elementos de la religión cristianas
Figura bíblica de uno de los jinetes del Apocalipsis (La Muerte): que aparece en la
primera parte del capítulo 6º del Apocalipsis,
La representación del Hades como lugar de los muertos en la última mitad del
capítulo 20° del Apocalipsis.
Representación medieval de la muerte: Esta representación estaba inscripta en la
mentalidad de los conquistadores, recordemos que ellos venían de un contexto de pestes
y hambrunas y el recuerdo de la gran peste del siglo XIV estaba muy presente en la
memoria colectiva, recuerdo que sublimado llega hasta nuestros días. La imagen de la
muerte personificada que se ha hecho más popular es la de un esqueleto con una

guadaña y, en ocasiones, con una túnica negra que lo cubre desde la cabeza hasta los
tobillos.
 Elementos de la religiosidad católica popular (transgresora)
San Pascual o San Pascualito Rey: se refiere a San Pascual Baylón; originado en
Guatemala y el Estado Mexicano de Chiapas, se representa como un esqueleto humano
coronado. Ha sido objeto de rechazo dela propia religión Católica desde su origen y su
culto prohibido por la Inquisición y rechazado hasta hoy, en que persiste su veneración, al
igual que la "Muerte",se le adicionan colores en las ropas con que se represente o en las
velas que se le ofrendan, que representan las diversas peticiones favorables o adversas,
según sea el caso. Aquí vemos que coinciden algunas funciones con el culto de San La
Muerte de Argentina. Me refiero al dualismo que presenta una faceta buena y mala del
santo.
Sustituto de la advocación mariana. Para los antropólogos, es notable e innovador que
la Santa Muerte sea una figura femenina. En la psique del mexicano está muy presente la
figura de la Virgen de Guadalupe y la Santa Muerte es una alternativa moderna, en el cual
su vestimenta recuerda a la de las vírgenes de los altares y la ornamentación funeraria
en las monjas de la época colonial. De hecho, es tal la confusión que muchos
creyentes también le llaman de forma cariñosa «virgencita». En el mismo sentido, el
periodista José Gil Olmos la llama «la virgen de los olvidados». No es un dato menor que
en Argentina también San La Muerte aparece en el panteón y el los altares acompañado
no sólo del Gauchito Gil sino también de figuras marianas como La Virgen de la Medalla
Milagrosa, (Calzato y Sánchez Hernández: 2012) también de imágenes femeninas como
Santa Catalina de Siena, (Galera y López Fidanza: 2012).
Experiencia religiosa en el mudo del delito y narcotráfico (caso México)
Los promeseros invocan a La Santa Muerte para la protección y la recuperación de la
salud, artículos robados, o aun miembros secuestrados de la familia. La similitud con el
culto a San La Muerte Paraguayo/Argentino se evidencia en esta solicitud de aquellos que
ponen en riesgo su vida; al igual que en el culto sudamericano se pide por una muerte no
violenta ni dolorosa.
A la par con la desregulación durante los gobiernos de alternancia en México se vio un
incremento de las fuerzas y pugnas entre los carteles del narcotráfico y entre los carteles
y el estado. Muchos atribuyen también el aumento de seguidores al culto debido a una
apología popular (narcocorridos) de los grandes jefes de la droga o de secuestradores, de
los cuales también se cuentan muchos seguidores de la "Muerte" como Daniel Arizmendi

López, Osiel Cárdenas Guillén y David Romo Guillén que el año 2012 fue sentenciado a
66 años de cárcel por robo simple, secuestro, y extorsión. A su vez el culto a La Santa
muerte impulso la emergencia de rituales criminales como por ejemplo las detenciones de
ocho personas señaladas como responsables del asesinato de dos niños y una mujer, así
como de utilizar su sangre en rituales relacionados con el culto a la Muerte que el 28 de
marzo del 2012 realizara la policía estatal de Sonora.
Esquema de Don y Contra Don. La reciprocidad
"La muerte es justa y pareja para todos pues todos vamos a morir". Este es el ideal
principal de la personalidad que se entiende de la Santísima (como también se le conoce)
por lo que cuando se pide algo se sobreentiende que no es recomendable pedir nada
negativo para una persona. La Santísima espera que se le cumpla lo que se le dice, por lo
que es más recomendable no ofrecer nada a cambio del favor que ofrecer algo que no se
tiene la seguridad de cumplir lo que puede ser olvidado. En este sentido vemos que los
atributos en relación al esquema de la reciprocidad son simétricos tanto en comunión del
devoto con la Santa Muerte mexicana como con San La Muerte argentino.
Iconografía
Con respecto a las representaciones éstas son similares al culto de San La Muerte con la
salvedad del aspecto femenino ya que la figura es humanoide andrógina aunque tiende a
tener más semejanza con la figura femenina, esto debido a la idea de que si nacimos de
una mujer, morimos por una. Es un esqueleto cubierto con una túnica que cubre todo
menos la cara y las manos y también se destaca su aspecto justiciero. Siguiendo a Araujo
Peña (y otros), en México los principales elementos característicos de la estatuilla de la
"Muerte" son una balanza que representa la justicia, una guadaña con la que cosecha las
almas y un pequeño mundo que carga en una de sus manos representando su impacto en
el mismo, y un reloj de arena que señala el paso del tiempo.
Aspecto institucional del culto
Algo que se destaca en este culto y que se diferencia del culto San La Muerte es su
tendencia a la institucionalización. En este sentido responde a las características que
vimos con la “Familia Michoacana” que combina elementos instituyentes con
canonizaciones populares por fuera de lo institucional. En este caso sucede lo mismo,
aparece un culto popular que se da fuera del ámbito institucional pero que conforma parte
de los elementos rituales y religiosos de grupos, generalmente ligados al narcotráfico y

que atraviesan un proceso de institucionalización ya que pretenden integrarse a la
sociedad. Tal será el caso del narcotráfico como se verá y la constitución de una
narcocultura y en menor grado los grupos delictivos en barrios marginales como el caso
de los criminales argentinos que si bien buscan integrarse a la sociedad, lo harán de
forma más liminal que los narcos mexicanos, a medio camino de las dos moralidades. Un
ejemplo de institucionalidad lo dan la Iglesia Católica Apostólica Tradicional Mex-USA
(en Tepito). Única denominación que llegó a alcanzar personalidad jurídica durante un
corto período de la década de los años 2000 y posteriormente fue retirada. El líder del
culto, David Romo Guillén, fue apresado en 2012 por secuestro, extorsión y nexos con el
crimen organizado. Denominación actualmente debilitada debido a la aprehensión de la
mayoría de líderes. El Santuario de la Santa Muerte (en Tultitlán) es una denominación
que nunca alcanzó registro ante SEGOB. El líder del culto, Jonathan Legaria Vargas, fue
asesinado en 2008. Existe a su vez un Altar en Tepito y otro La Congregación Nacional
de la Santa Muerte en Ecatepec sin registro en SEGOB.
1.1.1.2 Santos Bandidos y Villanos:
Tanto en el contexto del narcotráfico y narcoterrorismo en México, como en el ambiente
del delito en los barrios marginales de Argentina se presentan canonizaciones que
retomarán muchos de los atributos que vimos con San La Muerte y Santa Muerte tales
como: estructura en relatos de tipo mito-leyenda que darán sentido a la figura del bandido
y villano, una escatología de las cosas primarias, la cercanía de lo sagrado en
situaciones de la vida cotidiana, cultos por fuera de lo institucional, un dualismo entre el
bien y el mal, en algunos casos moderado como con el Gauchito Gil y San Nazario y
otros más marcados como Malverde, y Frente Vital pero sobre todo cumplen la función de
ser legitimantes del mundo delictual y posibilitan la emergencia de una moral
transgresora.
Lo más importante que tienen en común, siguiendo a Bosca (2014), es la santificación de
la figura del “buen bandido” que se distingue del delincuente común por su sentido social
concretado en una sensibilidad de ayuda al débil. Tal como postula Míguez (2008), la
figura del ladrón noble o buen bandido encarna una moral que coincide en muchos
aspectos con el ideal de la delincuencia urbana. Como veremos tanto los delincuentes
juveniles como los delincuentes que participan de toda la “cadena logística” del
narcotráfico22
tienden a estimular estas devociones populares ya que según Míguez
22 Como dijimos antes el narcotráfico en México funciona como una gran cadena de abastecimiento que involucra
actividades legales e ilegales: para éste trabajo consideramos dentro de las actividades del narcotráfico a todos los
actores que intervienen en esa cadena ya sean que realicen actividades criminales directas como los dealers, los
sicarios, los traficantes propiamente dichos, los funcionarios corruptos y actividades subsidiarias que no

(2008; 107) “parece obedecer a una consonancia valorativa y constituirse en el modo de
protesta no verbalizada. (…) a cada santo se le asignan capacidades especiales (…) De
manera que paralelamente a las capacidades mas tradicionales de los santos (ayudar en
cuestiones de amor, dinero y enfermedad) cada una de estas devociones tiene
particularidades. Los santos que habitan el mundo de la delincuencia sirven para
enfrentar las vicisitudes cotidianas de vivir en la transgresión (por ejemplo la muerte
violenta y al poder de la policía) y reciben ofrendas cotidianas que sacralizan objetos
cotidianos del estilo de vida transgresor (armas, drogas, sangre, etc)”.
Ahora bien, mas allá de las particularidad de cada culto y contexto geográfico, el prototipo
social y el modelo cultural del ladrón noble ha servido como clave para la construcción
mítica tanto de bandidos rurales como de villanos urbanos. Este modelo de “héroe
bandido” siguiendo a Bosca (2014) y a Míguez (2012), aparece ya analizado por el
historiador Eric Hobsbawm desde los aportes del marxismo. El historiador británico hará
un puente entre dos conceptos claves para la criminología contemporánea: la
transgresión a la norma social y a la ley, lo que implica un desafío a los controles sociales
(formales e informales) y por otro lado el heroísmo, la lucha por la justicia y la ayuda a las
víctimas de la opresión del sistema. Este enfoque coincide con los lineamientos de la
criminología crítica que también retoma algunos tópicos del marxismo. Si recordamos la
frase que expone Palacios Pamanes (2012) que “la reacción social produce la desviación”
vemos y esto es lo interesante en las canonizaciones de bandidos como Nazario,
Malverde, Gauchito Gil y Frente Vital, reaparece el cuadrado del crimen de John Lea que
piensa al crimen como una geometría de cuatro lados. Según la mitografía y relatos sobre
la trayectoria de estos bandidos, en tanto autores criminales, reaccionan ante un control
social-estatal que los oprime y violenta y como veremos interactúan desde y hacia una
comunidad. Adelantando un poco el caso de Frente Vital, la acción criminal se dirigirá
hacia la comunidad (exogrupo) que representa la moral dominante y que ejerce el control
social junto con el Estado (representado por las fuerzas policiales). Ese exogrupo
“comunidad” se diferenciará del endogrupo, que sería el barrio periférico “protegido” de
por los delincuentes. La víctima sería el exogrupo, que a su vez es la sociedad que
produce la desviación. Si bien particularmente comparto muy poco de la teoría crítica creo
que este aspecto del rol etiquetador de la sociedad es interesante y el proceso de
canonización popular responde muy bien a esta base teórica y es ese el sentido que le
dan los relatos míticos de estos santos (recordemos el rol del mito-leyenda en 1.1.1.1.1
apartado “mitografía”). La religiosidad popular transgresora no sólo buscará legitimar una
necesariamente son criminales: agricultores, mecánicos, pilotos de aeronave, choferes, personal administrativo, etc,
que alimentan a una actividad ilegal pero desde la legalidad.

moral diferente a la dominante sino también la inversión de la “pareja criminal” de
Mendelshon donde el delincuente juvenil se convierte en víctima de la sociedad y la
víctima se transforma en victimario. Este inversión, se presentará tal como sostiene Bosca
(2014; 6) ya que “el sistema de creencias encierra elementos como el mito o el relato
cosmovisional, la expresión simbólica recuperada con la crisis del racionalismo y también
un canon de conducta que se traduce en una función valorativa. Esa propiedad alcanza
en el caso de la religiosidad delictual una singular originalidad que se expresa en una
inversión axiológica. Por ella la visión del mal y del bien aparecen intercambiadas de
modo que en este juego entre vigiladores y ladrones, los ladrones son los buenos y los
vigilantes los malos. Hay una trasmutación del villano en héroe (…).
Volviendo a Hobsbawm, para él el bandolerismo encarna la expresión de una resistencia
primitiva frente al poder como un antecedente de los luchadores sociales
contemporáneos, estableciendo siete rasgos constitutivos del “buen bandido” que también
encontraremos como atributos de los “santos-bandidos”: enderezar los entuertos, robo a
los ricos para distribuir la riqueza (presuntamente mal habidas) entre los pobres, muerte al
otro en legítima defensa o justa venganza, retorno a la comunidad como ciudadano
honorable, lo cual lo ayuda, admira y sostiene, invisibilidad o invulnerabilidad y finalmente
no es enemigo de la autoridad política sino de su representante local, supuestamente
corrupto. (Bosca: 2014; 11y 12). A este respecto Míguez (2008; 114) siguiendo a también
a Hobsbawm dice que los ladrones nobles en el camino del crimen también son
reconstruidos como producto de la injusticia y no como una inclinación personal al delito.
Aquí volvemos nuevamente al paradigma crítico y en éste caso se niega la “teoría de la
elección personal” y de la libertad humana que inspiró a los filósofos de la Ilustración. Los
mitos-leyenda como dijimos en gran parte se construirán sobre este fundamento porque
permitirá la inversión de los valores de la moral dominante con algunas variantes muy
acertadamente destacadas por Míguez (2008; 114). “En ambos casos (Frente Vital y
Gauchito Gil) las historias se reconstruyen sobre el modelo del ladrón noble que tan bien
sintetiza Hobsbawm, sin embargo la manera en que es narrada la historia de Frente
incluyen algunos matices que no se reconocen (aunque hayan acontecido) en el caso de
Gil (…) Si bien la condición se cumple en el caso del Gaucho Gil, no está presente en el
caso de Frente Vital, quien es abiertamente reconocido como adicto y delincuente porque
le gustaba robar” . Si bien esta diferencia es muy importante, veremos cuando analicemos
los dos casos que en el caso de Frente igualmente sigue presente aspecto heroicos del
bandido como la protección al endogrupo, la valentía y la generosidad23
.
23 Hay que aclarar que trabajamos sobre la mito-génesis de actores históricos y lo que nos interesa no son tanto sus
atributos reales sino los atributos en tanto santo. Sabemos que la mitogénesis se construye con puntos de

1.1.1.2.1 Jesús Malverde en México
Mitografía y origen del culto
Siguiendo a Bosca (2014), la mitogénesis que inicia el proceso de canonización
transgresora de este santo de los narcos se construye sobre el concepto de un santo
protector de los narcos, ergo protector del narcotráfico y narcoterrorismo, lo que permite,
como se verá la legitimación moral de ésta actividad delictiva. Este personaje es objeto de
culto bajo la advocación de “Bandido Generoso” o el “Ángel de los Pobres”. La
construcción mítica, cuyo proceso ya estudiamos en el caso de San La Muerte, dará
sentido a los atributos que detentará el santo entre los que se encuentran aquellos
alineados a la moral dominante como la protección de los pobres e inmigrantes ilegales y
otros como veremos en los apartados que siguen, alineados a una moral transgresora.
Siguiendo a Córdova Solís (2012), El mito de Malverde da sentido al ícono del bandido
sacralizado que creció desde la imaginería de segmentos sociales marginados y desde
las condiciones históricas de pobreza, exclusión socio-cultural y las represiones políticas
porfidistas en los inicios del siglo XX. El mito-leyenda de Malverde se centra en la muerte
por ahorcamiento en 1909 de Jesús Juárez Masso, un simple delincuente común y
corriente, a quien la imaginería popular habría de atribuir valores, aventuras, hazañas y
grandezas. Otras variaciones del relato sostiene que Masso habría sido un salteador de
carrozas y viajeros y que solía camuflarse y confundirse entre el monte, de allí su mote:
“Mal verde” de los caminos. Ahora bien, esta leyenda que se construye (como todas las
leyendas) con elementos de la historia real y elementos del universo moral de los
actores , da sentido a un estilo de vida que como dice Córdova Solís (2012) “en esa ruta,
los sembradores y traficantes de drogas, (…) habrían de identificarse con el problema
transgresivo que representa, en forma y fondo, el ya mítico Malverde, el santo de los
pobres, pero también de los narcos”. Esta frase de Córdova Solís nos adelante una de las
funciones del santo, su dualismo que al igual que San La Muerte y Santa Muerte,
permitirá la emergencia de una moralidad contra-hegemónica de corte transgresora que
se ajustará a la moral dominante dialécticamente. Las hazañas de Malverde, narradas por
el relato que lo colocan en la categoría de héroe24
y el proceso de mitogénesis dan
sentido a la actividad del narcotráfico en toda su dimensión. Aparecen a su vez elementos
coincidencia entre algunos aspectos de la trayectoria biográfica del personaje real con otros surgidos del relato del
mito-leyenda
24 Por supuesto que es héroe para la hermenéutica de la moral transgresora pero a su vez es anti-héroe desde una
hermenéutica desde la moral dominante para la cual el narcotráfico constituye una desviación, es decir una
conducta criminal

estéticos de la cultura popular destinados a operar como verdaderos “cantares de gesta
medievales” y me refiero a los “narcocorridos”. Siguiendo a Bosca (2014; 16-17), este es
un subgénero del tradicional corrido mexicano en el que se celebran sucesos
relacionados con el narcotráfico, a menudo como en nuestro caso con un sentido
hagiográfico. “En sus letras suele celebrarse las hazañas y virtudes de los jefes de las
bandas presentados como sujetos dignos de respeto y admiración. Los cantantes
representativos del género que gozan de una gran popularidad, celebran las presuntas
virtudes y entonan con acentos épicos las epopeyas delictivas pero al mismo tiempo
describen impúdicamente las escabrosas realidades de un mundo trágico y cruel que ha
pasado a integrar la vida cotidiana de los ciudadanos” (Bosca: 2014; 16-17).
Iconografía y templos
Con respecto al culto, no encontramos datos sobre un ningún proceso de fuerte
institucionalización, sino mas bien como menciona Bosca (2014; 16) algunas capillas,
como por ejemplo la de Sinaloa que exhibe decorado de verde, símbolo de la marihuana y
se considera que ese estado mexicano es el de mayo cultivo de ese país. Como se ve los
objetos rituales, en este caso el templo y los ornamentos de color verde “comunican”,
“unen” “religan” a la actividad del narcotráfico con lo sagrado haciendo legítima la
actividad. Este proceso tal como sostiene Míguez (2008) sigue esta lógica: como la
actividad del tráfico de drogas es considerada delictiva y desviada por la moral dominante
que detentan las instituciones (sistema de justicia penal, Estado, Iglesia, Escuela,
Empresas, Organizaciones, etc)25
y la sociedad, la legitimamos cuando es aceptada por el
orden sagrado a través de estos objetos rituales comunicantes.
Con respecto al panteón, Malverde lo comparte con otras deidades tal como indica
Córdova Solís (2012; 220), va acompañado de alusiones a Cristo o a la Virgen María en
un sincretismo que proporciona mayor fuerza simbólica. Esto se debe, al rol de la Iglesia
Católico Romana en la conformación de una religiosidad que inicia en los períodos
coloniales, sumado a la estrecha relación entre algunas jerarquías eclesiásticas y los jefes
narcos. En relación a la iconografía, como comenta Córdova Solís (2012), ésta ha sido
estereotipada por los mass media: leve y en forma más sutil el rostro de Malverde ha sido
retocado, con aires que lo acercan al arquetipo del ídolo Pedro Infante26
. Pero también
tuvo otros rostros no tan sereno como el actual que podría interpretarse como el rostro de
25 Hablamos de la moral dominante, no tanto de la moralidad ya que por ejemplo, la corrupción de funcionarios
judiciales, policiales, políticos como la complicidad de algunos obispos, (no todos claro está, hay muchos varones y
mujeres de Dios sirviendo en la Iglesia para bendición de muchas personas al igual que en la política, la justicia en
el las fuerzas de seguridad), permite el ingreso de las instituciones a la moral transgresora.
26 Según la perspectiva del autor de los bustos escultóricos recientes, el artista plástico jalisciense Sergio Flores que
reside hace una veintena de años en Mazatlán

un hechicero o cambujo.
Aspecto dual del santo
Al igual que San La Muerte y Santa Muerte y también como veremos con Frente Vital, el
simbolismo sacraliza la fuerza y el poder de la transgresión presentando a la vez aspectos
benignos y malignos del santo que operan juntos y que incluso pueden estar presentes en
una misma conducta, impensables desde una hermenéutica desde la moral dominante
pues esta realiza una separación “maniquea” del bien y del mal, pero en el caso de estos
santos populares esta situación de poca diferenciación entre lo bueno y lo malo permite
situar a la moral delictiva en una situación de liminalidad a medio camino de dos morales
contradictorias, la dominante y la transgresora. Volviendo al análisis de Córdova Solís
(2012), conviven en Malverde los aspectos propios de los valores clásicos de la religión,
sustentados en el bien y los que tienen que ver de forma implícita con la maldad,
venganza y la muerte. Aparecen aquí los mismos atributos que San La Muerte en relación
a la violencia por las mismas causas que explicamos antes a lo que se suma también el
aspecto vengativo: cuando al santo no se le cumplen las demandas, las juramentaciones
o promesas, dicen sus devotos, su venganza es implacable. No nos extenderemos mas
sobre este aspecto, ya que coincide con el análisis que hicimos sobre San La Muerte y
Santa Muerte.
Experiencia religiosa en el mudo del delito y narcotráfico (caso México)
Dice una de las oraciones a Malverde “¡Oh, Malverde poderoso, cuídanos de la AFI
(Agencia Federal de Investigaciones) y que la policía no nos agarre con más de cinco
gramos de mota....amén” (Bosca: 2014; 16). Tal como lo deja en claro la oración,
Malverde es un ícono representante de la transgresión y sus adoradores siguen siendo
los estratos bajos y pobres de la sociedad ligados a grupos, bandas, clanes, cofradías
(como el caso que estamos estudiando, la “Familia Michoacana”) protagonistas de la
desviación social (Córdova Solís: 2012). Malverde es la una manifestación simple y
sencilla pero dura, cruda, franca, fuerte y montarás de las creencias elementales de
segmentos marginados de la sociedad. El culto se desenvuelve en una atmósfera donde
los narcotraficantes, que se identifican con el arquetipo de Malverde, son héroes
populares y una narcocultura adquiere sentido y se va institucionalizando a través de los
mitos de origen de las instituciones. Y como afirma Córdova Solís que la mitogénesis de
Malverde ha contribuido a legitimar conductas criminales actos de terrorismo y violencia
descomunal, tales como por ejemplo: “ el entorno de la muerte en un hospital de la

Ciudad de México del “Señor de los Cielos”, Amado Carrillo; la fuga de Joaquín
Guzmán Loera, “El Chapo”, de un penal de ínfima o “máxima seguridad”, el de Puente
Grande, Jalisco; el deceso en una incidental reyerta policíaca de uno de los más
sanguinarios miembros del grupo de los Arellano Félix, el llamado Cártel de Tijuana,
Ramón Arellano Félix, en Mazatlán; o bien la posterior captura del jefe del clan, Benjamín,
en Puebla, parecen más escenas del espectáculo y guiones fílmicos, supercherías y
mitos que sucesos estrictos y literales de la realidad. Y a últimas fechas, el ajusticiamiento
de cantantes gruperos, el sadismo con los descabezados, los mensajes y las amenazas.
(Córdova Solís: 2012; 224).
1.1.1.2.2 San Nazario en México
El origen del mito y del culto de este santo narco se remonta no sólo a la auto-
canonización que se hiciera Nazario Moreno sino también de la impresición y misterio
sobre sus dos presuntas muertes. Según el gobierno de Felipe Calderón, Nazario fue
abatido el 9 de diciembre de 2010 en Apatzingán (Michoacán-México) pero cuatro años
más tarde el secretario ejecutivo del Sistema Nacional de Seguridad Pública, Alejandro
Rubio García confirmó que el hombre que falleció durante un enfrentamiento entre la
Marina y un grupo de delincuentes era Nazario “el Chapo”.
El Chapo, desarrolló toda una estructura de corte religioso fundamentalista a través de la
organización delictiva “La Familia Michoacana”, después convertida en los “Caballeros
Templarios” que analizamos al comenzar el trabajo.
La figura de San Nazario gira en torno a doctrinas esotéricas y a diferencia de las demás
canonizaciones, hay un alto grado de misticismo y religiones mistéricas. Es interesante
que el proceso de santificación fue impulsado por el mismo Nazario ya que fue él mismo
quien se consideraba como “un enviado de Dios” y se dedicó a estudiar la Biblia. Tal como
lo expresa “Mi vocación de servicio al prójimo era y es tan sincera que ayudé a diversas
iglesias cristianas (…)”27
. También podemos verlo rehabilitando alcohólicos y drogadictos
en todo el territorio mexicano. Pero es a partir de su muerte que el proceso de
santificación que el mismo “capo” narco había impulsado cobra popularidad. Comienza
entonces el proceso de canonización popular con todas las características que resaltamos
27 Transcripción de declaraciones del Chapo que aparecen en una nota publicada en https://sipse.com/mexico/san-
nazario-culto-lider-templario-oracion-michoacan-79725.html

al comienzo de este apartado sobre los “santos bandidos”.
Aspecto dual del santo
Si analizamos las oraciones rituales que aparecen en este culto, parecería que están
dentro de la moral y moralidad dominante, ya que se refieren a pedidos de ayuda para
bendición de los enfermos, de los pobres, pedidos de trabajo y bienestar económico28
. En
este sentido las oraciones no son muy diferentes a la que se entonan a los santos
canónicos del Iglesia Católico Romana por lo que es un culto compatible con elementos
rituales católicos. Vemos en ellos la posibilidad de apropiación de objetos rituales para la
veneración de imágenes católicas ahora aplicados a un santo narco. Estos elementos
como el Rosario en tanto oración ritual y objeto ritual.
Lo interesante es que en las oraciones no encontramos un aspecto dual, pero si vemos el
origen del culto basado en la historia de un bandido que por una lado se dedicaba al
estudio de la Biblia, experiencias místicas de contacto con lo sagrado, profesaba ideales
de superación, acondicionaba lugares para dar misas cristianas y regenerar a alcohólicos
y drogadependientes pero por el otro lado era responsable de asesinatos, secuestros y
tráfico de metaanfetaminas a los Estados Unidos. Es decir que se da un aspecto dual en
la historia y en la conducta del santo, algo similar vamos a ver con el caso de Frente Vital.
Vale recordar lo que mencionamos cuando analizamos a la familia Michoacana y su
accionar narcoterrorista. El cartel de los Templarios utiliza método terroristas para lograr
objetivos políticos y económicos además de organizarse como un grupo guerrillero cuyos
integrantes son adoctrinados y embuidos de los mitos y ritos a los que hicimos mención.
Aceptar la bendición de San Nazario, implica, por mas que no se le pide dones malignos,
(como sucede con San La Muerte, Santa Muerte y Jesús Malverde), aceptar ese aspecto
criminal violento. Cuando esto sucede, emerge otro tipo de moralidad de corte transgresor
que valida el modo de vida del narcotráfico. Reconocer que una figura, ahora
transformada en figura mítica, del narcotráfico pueda ser un vehículo de acceso a lo
sagrado es legitimar los métodos terroristas, criminales y corruptos del cartel de los
Templarios.
En municipios como de la zona de Tierra Caliente de Michoacán, Buenavista Tomatlán, en
la comunidad de Naranjo de Chila perteneciente al municipio de Aguililla, también los hay
28 Transcribo algunos fragmentos de las oraciones: “Oh Señor todopoderoso, líbrame de todo pecado, dame
protección bendita a través de San Nazario, danos vida, oh bendito santo, clama. Luz bendita de la noche, defensor
de los enfermos, San Nazario, santo nuestro, siempre en ti yo me encomiendo. Gloria a Dios Padre, te dedico mi
rosario, danos salud y más trabajo, abundancia en nuestras casas, que nuestro pueblo esté bendito yo te pido, San
Nazario.” (Extraído del Economista 26 de enero de 2014 “El culto a El Chayo y las oraciones de los Templarios”)

en varios sitios de Michoacá como los ranchos denominados Holanda y Guanajuatillo para
recibir limosnas. Las construcciones está decorada con una cruz de color rojo símbolo de
los Templarios .
San Nazario aparece decorado con una enorme cruz roja y una espada. Vestido como un
caballero de la orden templaria de la Edad Media.
1.1.1.2.3 Gauchito Gil en Argentina
Siguiendo el exhaustivo análisis de Míguez (2008;108; 2012) el mito-leyenda del gaucho
Gil se articula con los sucesos históricos hacia el año 1847 ambientados en el medio rural.
Como veremos la mitogénesis que se construye alrededor de un personaje histórico
responde a los atributos del “buen bandido” que mencionamos antes. El escenario de la
guerra contra el Paraguay sirvió para contextualizar el encadenamiento de tres eventos
que dan estructura al relato mítico y que desarrollaremos de forma muy sintética para no
extendernos mucho. El primer episodio tiene que ver con un suceso amoroso. El gaucho
pretende a una viuda de fortuna de la que se aprovechan unos parientes inescrupulosos y
a la que ambiciona el comisario del pueblo, que como se verá simboliza la corrupción del
sistema social. Guiado por un “amor puro” el gauchito Gil se opone a los intereses de los
parientes como los del comisario. Finalmente el comisario reta a un duelo de honor al
gaucho. Gil muestra su valentía y bravura ante la huida del comisario que lo presentará
como desacato a la autoridad. Aquí aparece la primera conducta que linda con una
desviación pero siempre, en este relato el homicidio es por justa venganza o defensa
propia. En este sentido vemos que el mito aplica un principio de la victimodogmática en
donde el victimario se convierte en víctima ante una injusticia y que obliga a cometer un
“crimen”. Esto también lo veremos luego. El segundo episodio ocurre cuando éste regresa
de la Guerra del Paraguay y es convocado por levas a participar en la guerra civil entre
“unitarios” y “federales” negándose Gil a participar de una “guerra entre hermanos”. En
algunas relecturas del mito se dice que Gil recibió en sueños un mensaje del dios guarany
Ñandeyara para que “no derramara sangre de sus semejantes” y en otras se dice que el
propio gaucho se rehusó. Tanto el primer episodio como el segundo dan sentido al código
de honor del gaucho humilde que lo colocan fuera de la ley (moral dominante) y lo
transformó en un jinete alzado huyendo de las fuerzas del orden. Se reconstruye la figura
mítica del gauchito Gil como una especie de “Robin Hood”. Se da sentido a una moral que
destaca el rol del justiciero social que ayuda a los necesitados. No aparece un sentido que

legitime lo criminal como en el caso de Malverde y San Nazario, sino que el el arquetipo
de “bandolero” se separa un poco: en este caso la desviación es producto de una
injusticia es decir que Gil reacciona ante un acto que transgrede el mismo código moral
dominante, ya que reacciona contra la corrupción del sistema institucional. Es un
bandolero que reivindica el estatus quo y resiste a la injusticia defendiendo al inocente.
Por supuesto que también los jefes narcos se presentan como justicieros amigos de los
pobres y del inocente pero ya parten de un dualismo que legitima directamente el accionar
violento que no siempre responde a motivos nobles. El tercer episodio tiene que ver con
dar sentido a una característica de este tipo de canonizaciones, el martirio, el sufrimiento
que está presente en Malverde, San Nazario y Frente Vital, y se relaciona con la cercanía
que quienes construyen el mito demandan a los santos, recordemos el caso de San y
Santa Muerte. La proximidad con la muerte, el sufrimiento, la represión y la falta de una
presencia protectora y asistencial de las instituciones como el Estado y las organizaciones
religiosas implica no solo tomar a la muerte como entidad “amiga” sino también legitimar
el martirio incluso utilizarlo como vía de acceso a lo sagrado como han hecho en exceso
algunas sectas y grupos terroristas fundamentalistas radicales. Volviendo entonces al
tercer episodio, Gil es atrapado por el ejército Colorado. En este tercer período el relato
mítico adquiere su sentido mas profundo que dará fuerza a la canonización. Atrapado en
las cercanías de la ciudad de Mercedes, Gil es enviado a Goya para ser juzgado pero al
poco tiempo de salir de la ciudad llega una orden de perdón para él pero la partida militar
asesina a Gil. Los relatos de su ejecución son muy importantes porque darán el sentido
legitimante de los poderes sanadores del santo. En algunos casos se indica que al inicio,
los soldados intentaron fusilar al gauchito y las balas no entraban en el cuerpo porque
tenía un escapulario de San La Muerte. Aquí vemos que las dos canonizaciones se
entrecruzan y el ritual que comentamos de introducir un santo tallado en hueso, adquiere
sentido doble al estar también referido en este mito. Volviendo al relato, ante la
imposibilidad de matarlo, los soldados optan por colgarlo de los pies en un árbol y
degollarlo con su propio cuchillo. Al igual que el caso de San Nazario, la muerte del
personaje histórico para que surja el santo tiene un significado instaurador porque los
poderes del santo se desencadenan a partir del sacrificio29
. En el sacrificio acontece el
milagro que da el meta-sentido al relato, es el sentido del sentido mismo del mito-leyenda
porque permite estructurar y dar un sentido trascendente al sentido mismo de los
episodios anteriores. Por ejemplo los dos episodios anteriores daban sentido a un tipo de
29 Recordemos con que insistencia se afirmaba que Nazario Moreno González había muerto y el problema que
generaban las dudas sobre su muerte. Esto entorpecía el proceso de canonización popular y producía un quiebre
en la asunción de los poderes del santo y la posibilidad de acceder a lo sagrado a través de él

moral y moralidad basada en el honor, la defensa del inocente y desprotegido, la ayuda a
los pobres, la resistencia ante la corrupción del sistema social. Ahora este tercer episodio
da sentido a ese sentido moral relacionándolo con lo sagrado. Ahora es lo sagrado lo que
valida la moralidad del gauchito Gil a través de una especie de epifanía “pagana” cuando
ocurre el milagro de sanación. Así lo relata el mito. Dice el gauchito Gil a quien,
desoyendo la orden de perdón, iba a matarlo:“Vos me vas a degollar, pero te digo algo
más: cuando llegues esta noche a Mercedes, junto con la orden de mi perdón te
van a informar que tu hijo se está muriendo de mala enfermedad y como vas a
derramar sangre inocente invócame para que interceda ante Dios Nuestro Señor por la
vida de tu hijo; porque sabido es que la sangre del inocente suele servir para hacer
milagros.”30
.
El culto al gauchito Gil no está institucionalizado ni posee un clero unificado. Sus
santuarios se ubican mayormente a la vera de los caminos. La forma predominante del
culto es prender velas rojas y plantar cañas de taquara con paños rojos en esos
santuarios. Los pedidos pueden hacerse a través de estampitas o rezos especiales. El
culto es mayormente público pero también tiene una dimensión privada que no llega al
dualismo de San La Muerte culto con el que está relacionado, los promeseros suelen
construir altares en sus casas para pedir favores al santo o peregrinar al santuario
principal en Mercedes provincia argentina de Corrientes.
Aspecto dual del santo.
Hay algo muy interesante en el caso de Gil y es que casi no se presentan dualidades. Si
bien existe una legitimación del delito, éste no se hace sobre una base dual como la
indiferencia moral que vimos en San La Muerte para quien no importaba para que se
utilizaban los dones pedidos al santo ni importaba el status moral del promesero o la
legitimación de la violencia narcoterrorista como el caso de San Nazario o las conductas
ligadas al tráfico de drogas en Malverde. En el caso de Gil, se recurre a una conducta
desviada sólo en caso de estar forzado por las circunstancias, quizá en esto resida su
dualismo pero que en todo caso, como dice Míguez (2008; 114) “la contestación a la
asimetría arbitraria del orden social solo admite la vulneración de los valores
convencionales en situaciones excepcionales”, ruptura también como veremos en lo que
sigue con la canonización de Frente Vital quién además de asumir los atributos similares
30 Tomado de El Culto Milagroso de Antonio Gil. Editorial Arcadio, SD citado por Míguez: 2008; 109

a los de Gil, es abiertamente reconocido como adicto y con inclinación personal al delito, a
diferencia de Gil, delinque porque le gusta robar.
Decimos que su dualidad es muy débil ya que sus atributos son construidos desde valores
del paradigma moral dominante y tradicional: Tres son los atributos sobre los que se funda
su poder sagrado: Citando a Míguez (2008; 109-110) “Su perfil de noble que defiende el
honor de una dama, aún a costo de su propio perjuicio. Su calidad de justo que no
desea matar a sus hermanos, y de ladrón noble que solo roba por necesidad y
para ayudar a otros necesitados. Y su muerte como inocente, porque se lo asesina
por una causa injusta, por la que además había sido perdonado. En todas las escenas
relatadas estas virtudes son contrastadas con una autoridad que se comporta de
manera arbitraria. Tal como lo indicara Hobsbawm, la figura de ladrón noble es
construida como una respuesta simbólica que defiende los valores tradicionales en contra
de los abusos de poder que cometen las pequeñas figuras locales. No es la construcción
de un contrapoder que atenta contra el orden social general, sino cotidianas resistencias
a las arbitrariedades que vulneran el límite de las asimetrías aceptables.”
1.1.1.2.4 Frente Vital en Argentina
El mito-leyenda de Frente Vital se construye a partir de su trayectoria biográfica, siguiendo
a Bosca (2014: 23), Víctor Manuel Vital, un pibe chorro31
de la Villa32
San Francisco, de
San Fernando en la Provincia de Buenos Aires y que fue ultimado por la policía el sábado
6 de febrero de 1999 luego de una violenta persecución por dos móviles policiales. Si bien
Frente Vital tenía 17 años al morir, ya era un delincuente profesional con cuatro años de
práctica delictiva. El relato se centra, al igual que el del Gauchito Gil, en el martirio, y es
allí donde el sentido adquiere su meta-sentido. Pensemos esto como lo hicimos en el
caso de Gil. El martirio opera en dos niveles: el primero, siguiendo a Míguez (2008; 112)
la muerte a manos de la policía da sentido a la bandera de denuncia de las
arbitrariedades de los micro-poderes locales, al igual que la muerte de Gil, particularmente
el más abusivo de todos que suele ser la policía, por su corrupción interna, sus vínculos
con el narcotráfico y la piratería del asfalto, etc. Y un meta-sentido o segundo nivel que
implica la conexión del relato con lo santo, lo sagrado. Lo que dará sentido ontológico a la
31 Tal como aclara Bosca (2014; 5)en nota al pie que transcribo.“En el argot porteño o lunfardo argentino, la palabra
pibe quiere decir joven, jovencito, niño y por extensión designa a toda persona. Chorro quiere decir ladrón”
32 La palabra hace mención a asentamientos poblacionales precarios en los cinturones urbanos y también se utiliza
para designar a barrios marginados y muy pobres. Suele ser un lugar de asiento de bandas del narcotráfico por la
poca presencia de las FFSS y del sistema de justicia penal y porque por su estructura ambiental y arquitectónica
permite el escondite de estos delincuentes

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