Póngame a bailar ese trompo en la uña: entre tenidos yrelajientos

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TEXTO EN CONSTRUCCIÓN
PÓNGAME A BAILAR ESE TROMPO EN LA UÑA:
ENTRE TENIDOS Y RELAJIENTOS
Gabriel Restrepo
Libro presentado para el proyecto Ensamblando a Colombia
Ciudad Universitaria, Agosto 2010-septiembre 2011, Tumaco, 9 a 15 de octubre 2011,
Bogotá, marzo 2012

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INTRODUCCIÓN
“Pues toda existencia humana encuentra su unidad en la pasión, y la fe es una
pasión! (Kierkegaard, 138)
Este libro, querido lector, querida lectora, está entretejido de lágrimas y de risa. Porque es
para mí como un nacimiento. O mejor, un renacimiento. Uno al revés, el acceder a la aurora de la
edad tardía, la época de plenitud. No hay por qué sorprenderse, pues de todo nacimiento, desde el
carnal, bien puede afirmarse lo establecido por San Agustín en Las confesiones: que nacemos en
medio de llanto y excrecencias. Luego, bajo ese limo, nacerá del mismo modo la risa:
Después empecé también a reír, primero durmiendo, luego despierto (San
Agustín, 1974: 79)
Y entre los achaques del cuerpo, y con mayor veras del alma, se entona la melodía de la vida
como una coda en el final de una sinfonía o de una ópera de Wagner, con el sabor sabio de la musa
mnemosyne, la cantarina musa de la memoria que retorna, como el campesino que se sabe en el
umbral de la muerte, a los caminos vividos, para recoger los filamentos de sus pasos y destilar el
precario pero preciado elíxir de la sabiduría. Es la vida del pensamiento pisada y repisada en los
lagares de la escritura, almacenada y añejada en la sombra y escanciada en la fiesta y el brindis del
pensamiento.
Pero más que dolor y llanto, prefiero iluminar la risa, la infinita y amable risa y sonrisa que la
creación produce, las endorfinas que como un fino licor cordial, entonan y alegran el corazón.
Porque entonces se comprende la razón de la sinrazón y la vida, madurada y probada en los

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atanores, entresaca el oro de la escoria; alumbra el regalo como presente y deja de lado los venenos;
transforma los resentimientos en reconocimientos y el padecimiento en pasión creadora, los círculos
viciosos en virtuales; el polemos y la guerra en la euforia de la comprensión de sí mismo, de la
Nación y del Mundo. .
Pasión del pensar, pasión del escribir, pasión de escanciar las meditaciones memoriosas.
Siempre quise alcanzar esta edad que no todos alcanzan, menos en un país en mucho proclive a la
muerte prematura. Es el trayecto de vida que siempre anhelé, como si aún siendo puer me llamara
desde el futuro el senex a devenir todo lo que el destino podía fabricar como designio, aún en las
rutas escabrosas de la vida. Creo que intuía en la infancia y en la niñez el camino empinado que
debería recorrer, cuando mi madre me repetía que la vida es “una escuelita de dolor”. Pero dice
Morfeo en la película Matrix,
una cosa es conocer el camino y otra recorrerlo.
Toda introducción es una venia. Y en este caso me inclino ante Olga Restrepo y ante Malcolm
Ashmore, no sólo por el formidable proyecto Ensamblando a Colombia que concibieron y han
dirigido con éxito, sino ante todo por la benignidad y la paciencia para comprender al
incomprendido y para esperar al inesperado.
Del mismo modo mi gesto se extiende a COLCIENCIAS. Durante mucho tiempo mi relación
con esta querida institución fue de amores; por otro tiempo, en los tiempos de la noche, fue una
tensa relación de sombras. Pero no hay sombra sin luz, ni vida sin esperanza o segundas o terceras
oportunidades. Amo al estado, a mi estado, no sólo a través de sus fetiches, los gobiernos
episódicos, y de los pasajeros efímeros de sus instituciones, sino como el legado de aluviones,
ensayos, errores y aciertos. Lo amo con casi tanta pasión como aquella que deposito, innombrable y

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casi inefable ante tanto amor, en la nación, en lo que ahora llamo los infinitos nacederos del agua,
de la tierra y de la vida de esta queridísima patria.
Toda mi alma, todo mi cerebro, todos mis sentidos han tejido este texto que quisiera ser, como
la obra musical de Orlando Fals Borda, uno de mis maestros, una canción a Colombia, un coro
polifónico en el cual sea audible la asamblea y la cópula del Estado y de la Nación.
No puedo pasar por alto a mis dos queridas ex esposas, a las que amé más de lo que suelo
reconocer, lo mismo que a mis cinco hijos que me han brindado respiración artificial en una vida
por muchas dimensiones caótica, nocturna, asombrada y aterrada. De ellas, de ellos, he aprendido y
recibido lo mejor de la vida.
Y del mismo modo, un deber de reconocimiento grato me incita a expresar a mis “discípulos”,
estudiantes universitarios o maestros y maestras de educación primaria y secundaria, la gratitud por
una escucha en la cual he aprendido más que enseñado.
Este libro habla de las raíces porque quiere ser mi pensamiento uno radical, que se hunda en
las raíces de la tierra colombiana. Por ello extiendo mi corazón y lo descanso en la mano para
ofrecerlo a la memoria de mis padres y al cariño de mis hermanos y hermanas.
Pero tal vez si quisiera destacar una persona a la cual este libro rinde el mayor homenaje, es a
mi maestro y hermano mayor en un año, Camilo Edmundo Restrepo. Una falta de oxígeno, anorexia
al nacer en un parto casero, le ocasionó un mal llamado retardo mental que lo mantiene en un
presente perpetuo. Y no obstante, es el único ser en el mundo que reconozco que sin saberlo se
mantiene fiel en la poética del carpe diem del querido Horacio: vive el presente como un don.
Dedicaré la próxima novela Punto de Cruz, mi Dios mediante, a esa poética del instante que él

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encarna como ninguno, porque en cualquier tiempo y lugar él aprecia la epifanía de Dios y la
revelación de la naturaleza.
Él, el único feliz y el que posee la mayor inteligencia emocional, fue para mí la mayor
dificultad y el mayor enigma de la vida. Cuando leía escenas de la biblia en la infancia, siempre me
estremecía la frase de Caín: “¿Acaso soy yo guarda de mi hermano?”. En el fondo de mi
inconsciente, lo he descubierto con horror y a la vez con júbilo por desentrañar mi ser sapiens y mi
ser demens, debí abominar de él y eliminarlo en pensamiento porque cancelaba cualquier felicidad
de infancia y me obligaba a atarme a él para que superviviera y viviera.
Y he llegado a la conclusión de que lo amo tanto como debí odiarlo, un amor, lección
humilde, amor conquistado con dolor al odio y cultivado palmo a palmo como una reparación por
la conciencia precoz del mal que podernos hacer, así sea en pensamiento. Él, el hermano que vive
en mí, ha sido, como la niña y hermana nacida y muerta a sus siete meses de ignorancia, pobreza y
neumonía, cuatro años antes de que yo naciera, el trasunto de todos mis fantasmas y de todas mis
sombras, pero también de todas las luces y auroras de la vida. Como el protagonista de la película
Una Mente Brillante, el matemático y economista John Nash, debo compartir mi vida con estos
personajes y sus sucedáneos que muchas veces han tornado mi cuerpo y mi alma en el inquilinato
donde ellos habitan en las habitaciones principales.
Un agradecimiento especial al sociólogo Rafael Jaramillo por su aporte en la compilación
bibliográfica dispendiosa de este libro.
En cuanto a los agradecimientos institucionales, son pocos, más allá de lo dicho, porque el
libro se ha cocido en soledad en Colombia, con el estímulo, es cierto, de la presentación de

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fragmentos en múltiples conferencias, en las cuales las preguntas y la atención de los y las
estudiantes han sido cruciales.
Sí quiero expresar, empero, mi gran deuda con los presidentes salientes y entrantes de la
Asociación Latinoamericana de Sociología, Alberto Bielakovsky y Paulo Henrique Martins: sus
visitas a Bogotá, lo mismo que la invitación al XXVIII Congreso Latinoamericana de Sociología,
celebrado en Recife entre septiembre 6 y 11, fueron ocasión para fructificar muchas ideas y
conceptos.
Del mismo modo, extiendo el agradecimiento infinito a Raquel Sosa, Patricia Funes y Paulo
Soarez, los compañeros de coordinación de un Grupo de Trabajo nuevo, El GT 29, “Otra
globalización: nuevos saberes y prácticas científicas, literarias y artísticas”, lo mismo que a todos y
a todas quienes participaron en él, incluyendo la amabilísima presencia de Aníbal Quijano. Este
libro en buena medida responde al interés de proporcionar un marco teórico para el tema que con
tanto éxito se urdió en dicho colectivo.
Espero que la difusión y recepción del libro proporcionen estímulos adicionales para
profundizar en la elaboración de una teoría que responda al reclamo de Raquel Sosa Elízaga,
expresado en magistral conferencia, de pensar por cuenta propia (Sosa, Raquel. 2011, septiembre:
Pensar con cabeza propia. Educación y pensamiento crítico en América Latina, conferencia leída
en el XXVIII Congreso Latinoamericano de Sociología, Recife, Brasil),
El libro se organiza en dos grandes partes: en la primera, se exponen los fundamentos de la
teoría dramática de la sociedad. En la segunda, la teoría muestra su fecundidad en la arqueología de
mitos e imaginarios de Colombia.

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PRIMERA PARTE
EL PROBLEMA, LA TEORÍA Y LOS MÉTODOS O LOS
CAMINOS

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PRIMER CAPÍTULO
TROCHAS, SENDEROS, RUTAS, MAPAS Y RADARES

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COLOMBIA, UN ROMPECABEZAS : UN ENSEMBLE POR
DESARMAR Y POR REENSAMBLAR
Comprendo el desafío significado por el nombre del proyecto de investigación en torno al
cual ha girado este breve libro: Ensamblando a Colombia. A diferencia del hemisferio norte, los
países de América Ladina, como la llamo por poseer infinitos bordes interculturales y
transculturales, no se caracterizan por un destino manifiesto, sino por uno laberíntico, tan fantasmal
como la Comala de Rulfo. Y en la mega- complejidad geográfica, biótica, demográfica, étnica,
económica, técnica, económica, política, social y cultural se cifra un rompecabezas muy difícil de
ensamblar. Complejo es lo que está plegado juntamente (cum plicare, plegar en conjunto), algo que
obliga a plegar, replegar y desplegar muchas cartografías, lo mismo que a interpretar distintas
partituras. En este caso puede decirse que la complejidad de Colombia es complicada, palabra que
proviene de la misma raíz latina (cum plicare), aunque lo complejo una vez resuelto en pensamiento
no tiene por qué ser complicado.
Pues se trata de traducir la perplejidad (per plexus), lo que esta tejido a través, en complejidad
pensada, es decir, en un texto que devele el contexto complejo de la sociedad colombiana, así como
el sabio filósofo, médico y jurista ladino, Maimónides, propuso en el siglo XII una Guía para
Perplejos en esa encrucijada angustiosa del cruce de las culturas árabe, judía y católica,
interrogadas entre sí y puestas en cuestión por el redescubrimiento de Aristóteles (Maimónides:
Kraemer, 2010 ).

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La alusión a Maimónides no es adventicia, no sólo porque fuera un prototipo del ladino, el
judío sefardita caracterizado por la metoikesis permanente (Sloterdijk, ), el nomadismo y el tránsito
de muchísimas fronteras físicas, lingüísticas, por tanto culturales, sino porque, quizás sin que
Gabriel García Márquez lo advirtiera, bien podría ser el arquetipo de esa figura liminal que se sitúa
entre el adentro y el afuera de Macondo, local y global, como se diría hoy, que es el sabio
Melquíades. Y la clave de Melquíades es, como el oráculo de Delfos, que siempre habla en signos
crípticos, como ya lo dijera Heráclito: “el señor cuyo oráculo es el que está en Delfos ni habla ni
oculta nada, sino que se manifiesta por señales” (Kirk y Raven, 1979: 298).
Y como Maimónides leyó de lado a lado la cultura de su tiempo, Melquíades leía y escribía al
derecho y al revés el destino de Macondo, para que la genealogía de los Buendía lo descifrara: en
vano porque faltaba a la dinastía el saber del amor, que es la otra cara del amor al saber. Lección
fundamental para este ensayo, pues si no se relee a la sociedad colombiana en clave de eros, como
se propone en este libro, no se podrá trazar la diferencia entre lo que los ingleses distinguen como
fate y destiny (Bauman, ) y en español se puede traducir por destino fatal contrapuesto a designio o
destino libre. Pero esta tarea religiosa, en el sentido etimológico del relegere que le asigna el
autorizado Benveniste (Benveniste, ), el acto de releer el eros, implica, como lo saben todas las
religiones, pero como también lo ha demostrado el psicoanálisis, y como lo corrobora nuestra
dramática existencia, un saber del polo homeopático antagónico a la eros-bio-sofía, al saber de la
vida a través del amor, por tanto un saber acerca de la muerte, un saber tanático, y si se quiere
necrofílico y escatológico. Tarea, pues, propia de shamanes que sean al mismo tiempo nigromantes.
Me remito a la etimología francesa de la palabra ensamblar, aunque el origen común de las
lenguas romances se refiera, como en asamblea o en la palabra alemana sammeln, coleccionar, a la
relación de partes semejantes en un conjunto. De hecho, la palabra deriva de simul, de donde viene

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simultáneo y por tanto a aquello que se produce cuando las partes se definen como un todo que no
solo se resume a la suma, porque agrega una propiedad de entrelazamiento (Baumgarter, ). El
tratamiento de la simultaneidad es correlativo a la condición de multiplicidad que Italo Calvino
considera como vocación del pensar en este milenio (Calvino, ) y, por supuesto, entronca con los
tópicos de la contextualidad y de la complejidad.
Teoría de conjuntos, agrupamiento musical, interpretación estética: tal vez esas acepciones
estéticas, más que las industriales, sean apropiadas como sugerencias de teoría y métodos
apropiados para concertar nuestro desconcierto. Y son más apropiadas, porque la palabra ensamblar
aplicada a usos industriales, quiere decir juntar varias partes o piezas de una máquina o de un
dispositivo o artefacto según un patrón tecnológico creado afuera y estandarizado, de modo que lo
que se realiza con el ensamblar es una operación mimética sin ningún agregado cognitivo o cultural,
en tanto que lo que se quiere ensamblar en Colombia procede de abajo, de la nacionalidad y deriva
de patrones no tecnológicos que no están escritos ni patentados.
Y no obstante, la alusión al ensamblaje tecnológico, que es también cultural, puesto que la
tecnología es una dimensión de las significaciones culturales (ver mapa conceptual), es importante
porque la nación y el estado han sido hasta cierto punto ensamblados desde afuera. Sin emplear el
nombre, es el mismo concepto e idea que el gran Ángel Rama expuso en su magistral libro La
Ciudad Letrada (Rama, ). La colonial fue una sociedad diseñada a distancia y a control remoto,
casi por ello cibernética. Ahora bien, se trata entonces también de des-ensamblar ese montaje para
examinar sus partes y ver de qué modo se han confundido y refundido con aquello que nace y
proviene de abajo. Des-ensamblar es en este caso algo análogo a deconstruir o también a desmontar.

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Para expresarlo en los términos de otro gran pensador de América Latina, Rodolfo Kush, el
asunto es explorar aquellas zonas de confluencia e interpenetración, bastante complejas, entre el ser
de occidente y el estar de la América Latina, incluso examinando el tópico que el autor toca de
modo magistral de fagocitación del ser por el estar, es decir, de qué modo la existencia de la nación
penetra e inficiona la “esencia” occidental del estado y de sus formas jurídicas (Kusch, ), eso, sin
necesidad de apelar a conceptos como el de lumpen-proletarización de la burguesía o de las elites
dirigentes, porque el trueque entre lo de afuera, lo de “arriba” y lo de “abajo” es más replegado de
lo que parece.
Y esta diferencia, re-ensamblar desde “abajo”, ensamblar desde afuera, es crucial, porque
como se argumentará en este libro, nuestras claves dominantes de la cultura han sido de modo
predominante durante cinco siglos estéticas y religiosas, no científicas, ni tecnológicas, ni éticas, lo
que no quiere decir que no lo puedan ser, siempre que se parta de nuestra propia composición, es
decir de crear y afinar nuestros propios instrumentos para un ensamblaje o un ensamble o asamblea
estético e incluso musical, reconociendo las distintas piezas no solamente las provenientes de un
modelo, loos pretextos, sino las creadas por lo “bajo”, en el humus de la nación, es decir, en los
nacederos de la nación, los infinitos cronotopos del mundo de la vida: en suma, los contextos de las
con-fusiones o re-fusiones..
Valido con este acento el camino escogido ya hace mucho tiempo, de modo exacto en 1979,
cuando predicaba la utilidad de no separar la sociología de la ciencia de la sociología de la cultura,
una apertura que luego se demostró crucial en los estudios sociales de la ciencia en el mundo entero
(Restrepo, 1981, elementos teóricos…).

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En un texto breve, pero precioso del autor de la clásica Paideia (Jaegger, cristianismo y
paideia griega), Jägger examina la palabra “sincretismo”, tan mal usada en la historia de la cultura
colombiana, que en su etimología es mezcla perfecta: algo que no ocurre por lo general en nuestras
mezclas, que no lo son pues suponen estratos dominantes y estratos subordinados, como en el
también mal llamado mestizaje cuando se lo juzga como panmixia, mezcla de todos con todos, que
no lo ha sido. En este ensayo demostraremos estos usos más sutiles de los conceptos de mezcla y
mestizaje y develaremos la lógica de amalgama impar o desigual que los sustenta.
El mismo autor rastrea el logos griego a partir del trasvase del concepto de armonía musical
presente en los ritos órficos y pitagóricos. La importancia del nexo entre filosofía, música y religión
no ha de menospreciarse, pues no hay que olvidar que Aristóteles concluye su famoso tratado, La
Política, con la educación musical de la juventud (Aristóteles). Y no es insignificante que uno de
los textos más potentes para comprender la política en América Latina sea Historia del Tango, de
Jorge Luis Borges (Borges, ). Y que en un pasaje cite una frase del inglés Flechtner: “Si me dejan
componer las canciones de un pueblo, no me importa quién dicte las leyes”. Como se verá en el
libro, una clave musical de corte clásico no poco amanerada y tiesa y timorata que subyace al
Manuel de Urbanidad y Buenas Costumbres de Manuel Antonio Carreño. Si nuestra existencia más
trágica puede ser descrita como una guerra de bandas y de bandos, del otro lado figura esa suerte de
contienda más cómica de las bandas sonoras o musicales, es decir, la lucha por el reconocimiento a
través de las preferencias musicales y de todos los estilos de vida a ellas asociados: valses y polkas
contra fandango y bullerenge, fiestas de salón o fiestas de la calle como el carnaval.
Lo que está en juego como tarea intelectual es hallar las claves de nuestra propia extrañísima
armonía, lo cual significa traducir hasta donde se puede el prodigioso y muy único caos que nos
engendra, en un cosmos semejante al orden de la razón en Grecia o a esa monumental épica del

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pensamiento de uno de los últimos hombres universales de la ilustración, Alejandro de Humboldt
(Humboldt, libro cosmos, averiguar en amazon ). Y entonces cobra vigencia lo aleatorio y lo
complejo de nuestras mezclas y de nuestros mestizajes, cuando se los depura de connotaciones
superficiales y de la visión simplista de un supuesto sincretismo.
De nuevo adviene la pertinencia de la relación entre armonía, logos y eros: entre música y
estética, razón y sensibilidad. Muchas palabras que enlazan la facultad de la memoria, la musa
mnemosyne, y la del corazón derivan de la palabra latina cor, cordis, corazón: acuerdo, concordia,
discordia, cordial, recuerdo, concordancia, monocorde. Esta asociación semántica y filosófica es la
que se encuentra en la célebre expresión de la película dirigida por Fritz Lang, cumbre del
expresionismo, Metrópolis, de 1927: “Mittler zwischen Hirn und Hand muss das Herz sein",
mediador entre el cerebro y la mano ha de ser el corazón. Sólo que a esta expresión, que se le puede
dar la vuelta del retruécano para indicar que de la mano al cerebro por medio del corazón y del
cerebro a la mano por el corazón, es imprescindible, para sacarla de la reducción instrumental de
occidente, involucrar las manos y el cuerpo entero en la operación, una operación que, por lo
demás, resume la noción que Orlando Fals Borda recogió de pescadores del Caribe como
“sentipensamiento”, y misma que, en tanto ser religioso y musical, el fundador de la sociología,
transformó en una ética a la vez humana y sociológica en la escucha profunda a quienes teniendo
voz no han sido escuchados, para elevar a razón las quejas de los de “abajo” y devolverlas a ellos
como saber que empodera.

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COLOMBIA, DE LA ACADEMIA MARXISTA A LA ACADEMIA
PLURAL: EL RIESGO Y LA AVENTURA DEL PENSAR PROPIO
Es de celebrar el cambio en nuestras estrategias de conocimiento. Hace cuarenta años,
cuando me iniciaba en la docencia, los debates giraban en torno al modo de producción: si
asiático, si comunismo primitivo, si feudal o semi-feudal, si capitalista o neo-capitalista, si
colonialista o neocolonialista y hoy hasta post-colonial. Incluso un pensador para nada tonto se
arriesgó a poner fecha al fin del capitalismo, cerca de 1973, así como hoy se sitúa un límite al
mundo con la visión apocalíptica de la profecía maya del 2012.
Antes del terrible episodio del asesinato de su mujer, Althusser era leído en los sesentas
como el pensador más agudo del tiempo. En Colombia por mayo de 1968 se recibían cartas
suyas de saludo a la publicación del Diario de un Guerrillero de Arturo Alape. Todo aquello
desembocaba en los más radicales en el infierno de las guerrillas y en muchos otros en el
acomodo cínico en un sistema político que se demostró invulnerable a tantas retorsiones del
pensamiento y a tantas locuras de la acción. Saber tanático, saber necrofílico, las violencias
internas nos obligan a pensar en el otro polo del eros.
La modernidad se inició en el renacimiento con el vaticinio en el cuadro de Durero,
Melancolía, del apocalipsis de la Iglesia Católica y del cisma europeo, tres años antes de que
Lutero clavara sus tesis en la puerta del palacio de Wittenberg, en uno de los actos más
valientes de arrojo que inician la modernidad y con ella actualizan la parrhesía griega
(Foucault, ).

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Y sin embargo, se comprueba que la cultura como caja negra de la sociedad es tan
persistente como las duraciones geológicas, porque la Iglesia Católica subsiste más allá del
ascenso del protestantismo, de las críticas de los iluministas, de las prédicas marxistas en
torno a la religión como opio del pueblo y de los discursos en torno a la secularización de la
vida. Esta constatación abre mi camino de indagación del estudio de imaginarios sociales
como fundadores del orden social y, como se verá, en mi insistencia en situar el Catecismo de
Astete en la portada de nuestros imaginarios y creencias, junto a la Urbanidad de Carreño,
pero aún más, en hallar en la fundamentación mitológica de nuestra existencia como pueblos
mundos el gran mito del amor o del eros relatado por Diotima en El Banquete y, más allá, el
entronque de mito, teología y derecho de gentes como razón de ser de nuestra soteriología, es
decir, de nuestras esperanzas profundas y, si se quiere, de nuestra utopía con minúscula. .
Se trata de una perspectiva seguida con terquedad que alía las metáforas de la
arqueología y del psicoanálisis: excavación profunda en el inconsciente colectivo, partiendo de
un análisis a fondo del propio yo emprendido desde hace ya casi medio siglo en los diarios que
llevo, la mitad de mis Cien Años de Soledad, oficiada como exhumación de lo que llamo la
caja negra de mi subjetividad y como se expondrá en mi novela Anima Excripta que es la
forma de curar muchos duelos no curados de tres generaciones. Establezco un diálogo
continuo con las artes y las letras, porque al estar situadas cerca del humus de la nación son
creaciones menos alquiladas.
Hoy el pensamiento social se ha tornado por fortuna más flexible y más plural en
Colombia, con mucha imaginación. En mi caso, el paso por excentricidades que podemos
llamar márgenes, límites, fondos, antes tomadas como síntomas de locura o extravío, rinde sus
frutos. Emerge también en la generación que llega a su plenitud, es decir: a su caída, al cadere,

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de donde proviene cadáver, algo propio, a medio siglo de la constitución de las ciencias
sociales.
Ya existe un panteón de las ciencias sociales. cuando un saber cuenta con tótems,
difuntos y fantasmas, puede atisbar con mayor visión el futuro, como ya se sabía desde Platón
en El Cratilo, asimilando esa ingestión totémica del padre muerto, Sócrates: el sema, el
cuerpo, es la tumba donde se encierra el sema, el significado. Figuras como Reichel
Dolmatoff, Jaime Jaramillo Uribe, María Cristina Salazar, Virginia Gutiérrez de Pineda y
Orlando Fals Borda, para mencionar a unos pocos, abrieron caminos para un pensamiento
menos colonizado, más pertinente y a la vez relevante. Un arquetipo de la pedagogía, Darío
Mesa, tuvo el valor de encomendar la apropiación del pensamiento universal de las ciencias
sociales, en un acto para hacernos dignos de nuestra condición, y a la vez enseñó, como Simón
Rodríguez, el valor de no considerar más honor que el abrazar el poder del saber, aún teniendo
él, Don Simón, encarnación del dios raizal de los vencidos aymaras, Tunupa, tan cerca de sí al
arquetipo del poder, su discípulo Simón Bolívar, como réplica de Viracocha. El uno encarnó el
poder del saber, el otro el saber del poder. Par impar, símiles disímiles, cuando se alían el
poder del saber y el saber del poder en instantes fulgurantes, como en el juramento del Monte
Aventino o en el Discurso de instalación del Congreso de Angostura, se produce una energía
de corriente voltaica que cambia el curso de la historia en pensamiento y en acción; pero
cuando se separan en caminos opuestos, engendran la soledad, el abandono y la noria.
En lo propio y a partir de estos precedentes, he seguido el imperativo de humillar el
pensamiento, es decir: situarlo en el humus, en el humedal de donde deriva la noción de
Humus Erectus, barro erguido. Como cuando San Agustín afirma:

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Con todo, permíteme que hable en presencia de tu misericordia, a mí, tierra
y ceniza (San Agustín, 1974: 78).
Es justamente el camino, el del humus de la Nación, al que apuntara Simón Rodríguez
para encarnar su máximo imperativo: “O inventamos o erramos” El primero en la sociología
en aplicar esta suerte de meta-método, un método más allá de los métodos, fue Orlando Fals
Borda, con su Retorno a la Tierra, pero por supuesto también desde la opción por el estudio
del campo desde sus primeros escritos. Este meta-método implica no sólo, como se dice,
aprender a aprender, el denominado deutero-aprendizaje, sino algo más grave: aprender a
desaprender, y aún aprender a dejar de estar y ser aprendido. Es algo equivalente este
movimiento o giro al enunciado por Heidegger en su libro formidable Gelassenheit que mal
traducen por Serenidad cuando es El Abandono (Heidegger, ). Un rozar con la nada para que
renazca un pensamiento que madure en el pensar de la existencia, lo que el mismo autor había
significado en la centralidad del abyecto da-sein.
Y si bien se mira, el abandono o el abandonarse es consubstancial a la vía místico-
religiosa y filosófica, en dos ejemplos de cultura diferentes: la expresión de Cristo en la cruz
exclamando a su Dios con la pregunta: “¿Por qué me has abandonado?” Pero el mismo Cristo
sabía que la entrega al abandono formaba parte del plan de encarnación y redención. Y la
misma actitud de abandono es la que predica con el ejemplo Sócrates en el máximo acto de
valor de la parrhesía, al negarse al acomodo propuesto para salvar la vida y entregarse a la
condena en aras del coraje de pensar. La parrhesía griega, el decir veraz, implica correr
muchos riesgos, no sólo los propios de fama, estima y posición social, sino en muchas
ocasiones los del juego supremo de vida y muerte, como en los casos de Cristo y de Sócrates.

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Pero también en el Tao de Lao-Tsé se encuentra esta sabiduría que indica que en lo bajo se
halla lo alto.
La obligación de cerrar muchos duelos no curados y de develar múltiples enigmas a
través de tres generaciones, me ha llevado a una suerte de introspección extrospectiva que,
junto con muchos otros oximoron que me constituyen (dispersión concentrada, concentración
dispersa, rapidez y lentitud, masculino femenino, niño anciano, fortaleza y sensibilidad y ante
todo, pensamiento convergente y divergente), ha sido la dínamo de un pensamiento que, si
fue torturado por estos y muchos otros dilemas hoy los reconcilia en la gracia de una dialéctica
no hegeliana, es decir, irónica y paradójica. Un pensar que si en principio se asombra y aqueja
por el vértigo, es decir por la oscilación entre atracción y repulsión por polos contrarios, luego
se mueve con sorpresa y gracia entre los extremos para hallar en la misma vacilación y
ambigüedad el placer de comprender o, para expresarlo con otro giro, el don de la inteligencia,
concebida aquí como la más profunda de todas que es el intus legere, el leer muy adentro, el
leerse.
Seguí la orientación de mi gran maestro, Darío Mesa, cuando proponía una sociología
científica que apropiara los paradigmas universales de las ciencias sociales, una sociología que
además quería nacional por referirlos a nuestra latitudes y longitudes, y política por su
incidencia en la transformación del Estado Nacional. Y aún más, pasé diez años encarnando,
como él decía, con algunos rezagos del estalinismo no removidos por su pasión por la teoría
de Max Weber, como “un cuadro para el estado”, en cargos de alta responsabilidad técnica que
rozaban con la política en su sentido más racional, aunque nunca dejé de ser independiente.
No obstante, por muchos giros de la vida, predeterminados por el destino, emprendí un giro de
180 grados para dedicarme a ser más bien “un círculo para la nación”, como he dicho en

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broma, iniciando esa circulación por sus contornos con el estudio y la práctica del carnaval,
como escenificación en el teatro de la calle de toda la sabiduría y de todas las artes y letras y
todos los estilos propios del mundo de la vida, por ejemplo, comensalidad, cohabitación y
copulación, a los que se refiere Max Weber y que han sido decisivos como horizonte de mi
indagación.
TEORÍA, TEATRO Y DESTINO
Sigo un camino propio iniciado ya hace cuatro décadas, que son las que cumplí en 2010
como académico. Es lo que estoy formulando como una teoría dramática de la sociedad, en la
cual se inscribe esta indagación. Se presenta aquí de modo muy breve, a la espera de un libro
que vendrá con ella, en un mapa conceptual (ver anexo) concebido para enriquecer ante todo
lo que a la teoría le interesa más de modo vital e intelectual: el mundo de la vida.
La teoría es dramática desde una comunidad etimológica entre la noción de teoría y la de
teatro:
El verbo griego τεωρειν (de donde deriva “teoría”) significa mirar o ver
algo”, y luego mirar algo con el espíritu, vale decir, “contemplar”,
“considerar”… De la misma raíz que τεατρον, “teatro”, es el “lugar para
ver”. “ (Carpio, A., en: Heidegger, 1960: 33).

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La asociación es empero mucho más que etimológica. En el siglo clásico de la democracia y
de la filosofía, lo que algunos han llamado el teatro o la escena filosófica se fundó tanto en el teatro
del ágora, como en el ágora del teatro, es decir, en el anfiteatro. Cuatro ejemplos entre miles se
pueden mencionar. El primero, la estructura dramática de la mayoría de los diálogos de Platón y por
excelencia entre ellos El Banquete. El segundo: la permanente referencia de Aristóteles al teatro,
pero, además, su libro clásico El Arte Poética (Aristóteles, ) En tercer lugar, los dos Edipos de
Sófocles, Edipo Rey y Edipo en Colona, dos obras de la plenitud del gran dramaturgo (Sófocles, ),
si se leen sin las anteojeras de Freud (Freud, ), e incluso si se va más allá de la muy aguda
interpretación de Foucault (Foucault, ), enseñan no sólo la asimetría entre poder-no poder, saber-no
saber, ver-no ver, sino una radical indagación en torno al destino y con ello de la historia, y la
transformación del destino en designio del saber a través de lo que Castoriadis ha señalado como el
milagro de la filosofía, “la interrogatividad permanente”, ya que Edipo, teniendo todo el poder para
detener un saber que lo concernía de modo trágico, mantuvo la pregunta hasta que se reveló su
verdad más que incómoda, profunda (Castoriadis, ). Pero la pregunta que aparece tanto en Edipo,
como en los diálogos de Platón, fundó también la democracia, que iba acompañada de isegoría,
igualdad en el ágora, y de parrhesía “el decir veraz”, vinculadas por el imperativo ético encarnado
en el coraje de interrogar al saber y al poder, que es el tema del último curso de Foucault, El coraje
de la verdad (Foucault, )
Con lucidez extraordinaria, el gran sociólogo Zygmunt Bauman concluye su libro La
Modernidad Líquida señalando que la mayor tarea de la sociología, su misión trascendental, es,
como hemos señalado, pero como ampliamos ahora por el contexto y por su pertinencia para este
libro, realizar la distinción entre fate y destiny. Fate es destino fatal o fatalidad a secas. Destino en
este caso significa destino libre o, en nuestros términos, la transformación del destino en designio,

22
en diseño libre de vida. Cito la traducción española, aunque remito a la versión inglesa para mejor
comprensión de la diferencia, un tanto oscurecida en la traducción.
Confundir la suerte con el destino, tal como lo señalar Max Scheler en su Ordo
Amoris, es un grave error: “el destino del hombre no es su suerte (…) Suponer que
el destino y la suerte son lo mismo merece ser llamado “fatalismo”. Más aún,
aunque la suerte no es el resultado de la libre elección, particularmente de la libre
elección del individuo, “se construye a partir de la vida de un hombre o de un
pueblo”. Para advertir la diferencia entre suerte y destino, y para escapar de la
trampa del fatalismo, se necesitan recursos que no se consiguen fácilmente
mientras uno patina a toda velocidad sobre hielo delgado: “tiempo para pensar”, y
una distancia que permita ver muy lejos. Scheler observa que “la imagen de
nuestro destino sólo cobra relieve por medio de las huellas dejadas cuando
tomamos distancia de él”. El fatalismo, sin embargo, es una actitud de
autocorroboración: hace que “tomar distancia”, esa conditio sine qua non del
pensamiento, parezca algo inútil e indigno de esfuerzo”. (Bauman, 220).
Con la caída de la estima de la religión y de los meta-relatos, se corre el riesgo de “arrojar al
niño con el agua sucia de la bañera”, como dice el dicho, y esto aplica en este contexto a dos
nociones, la de teoría, porque el aparente descrédito de grandes teorías, como la de Parsons e,
incluso, la de Habermas, llevan junto a la propuesta de un pensamiento debilitado, que no débil, a
una sospecha en torno a los esfuerzos por construirla. La segunda es la noción de destino o, aún
más, la de predestinación, que se consideran como un exabrupto pretencioso de las mitologías o de
las religiones.

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No obstante, la predestinación y la destinación merecen tratarse de un modo por entero
ontológico e inmanente, con mucha ventaja para la potencia de la explicación histórica y
sociológica, como lo recuerda en el pasaje citado Zygmunt Baumann, pero como también puede
verse en la tragedia de Edipo, haciendo a un lado la predestinación oracular o religiosa y como ha
sido tematizado de modo excelente por Heidegger cuando relaciona los conceptos de Geschehen,
acontecer, Geschichte, lo acontecido, a saber, la historia, Geschichtlichkeit, la historicidad o el
pensamiento de lo acontecido, y el verbo schicken (nota a pie de Heidegger), cuya raíz primigenia
es ordenar o disponer y cuya acepción más tardía como enviar se relaciona con el destinar, tal como
lo examina por lo demás Derrida en un libro formidable (Derrida, ).
Del concepto de destinación como envío se puede extraer toda una serie de metáforas en torno
al teatro y al drama de la historia, por ejemplo, el destino manifiesto como correspondencia
performativa entre conciencia y existencia, cuyo prototipo encuentro en la famosa Carta a García (
), en la cual el remitente de una orden imperial halla tras miles de peripecias al destinatario que la
ejecutará; o, en opuesto sentido, el destino laberíntico o fantasmal de América Ladina con su
panoplia de lettres en soufrance, cartas en sufrimiento que un destinatario envía, pero que nunca
alcanzan al destinatario; cartas constitucionales o asociadas a ella, como el Discurso de Simón
Bolívar en la instalación del Congreso de Angostura, cuya destinación y promesa (educación como
cuarto poder público) o no se cumplen, o se difieren o se procastinan casi al infinito.
Pero también, como se examina con detenimiento en este libro, se sigue aquí la lógica de la
correspondencia en el envío o destinación eros-sexo-tele-teológico, la destinación mítico-teológico-
jurídica que a modo de la differance de Derrida opera por diseminación y por dilatamiento:
ensanchamiento en el espacio como mestizaje imperfecto, por operar de abajo hacia arriba según la
lógica que he descrito como Alquimia del Semen (Restrepo, ), e intensificación en el tiempo como

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transformación casi que homeopática de envidia de la mala (juego suma cero, estado hobbesiano,
tragedia de los comunes, bien limitado), en envidia de la buena (deseo democrático de igualdad con
sutiles quid pro quo entre igualdad espiritual, igualdad jurídica, igualdad económica, igualdad
social y la igualdad hechiza o cultural) y en visión solidaria de la multiculturalidad (concepto de
conciudanía).
Como se verá en este libro, la relación teoría y teatro sigue en mi teoría dramática de la
sociedad sendas propias, pese a sus precedentes en la teoría psicoanalítica (el teatro o la escena
familiar), en la teoría sociológica (actor en la toda teoría de la acción social, como la parsonsiana;
etnometodología; teoría de la performance dentro del programa de sociología fuerte de Jeffrey
Alexander), en la política (las expresiones de Marx en torno a la comedia y la tragedia; la política
como teatro, canónica en el teatro y tematizada en algunas versiones de la ciencia política); en la
educación (la escuela como performance); en la antropología (ante todo las nociones de ritual en la
teoría de Víctor Turner); e incluso de la lingüística y de la semiótica en todas sus vertientes (actos
de habla; pragmática cultural; semiótica de la comunicación).
Y pese a esta fecundación de la teoría mundial, las fuentes principales de la asociación de
teoría y teatro provienen en mayor medida del carácter tragicómico e histriónico de la sociedad
colombiana. En los siete modelos de socialización política y educativa de los colombianos que
establecí en un trabajo que ya tiene sus años (Restrepo y otros, ) y del cual se extrajo el mapa
conceptual adjunto en el inicio de la segunda parte: el indígena, el colonial, el señorial, el médico-
quirúrjico-epidemiológico, el tecnocrático, el cibernético y el democrático, la relación entre saber y
poder obedece a puestas en escena tan espectaculares como la asociación entre mito y rito en las
sociedades indígenas, el barroco y el neobarroco como “la locura del ver”, según lo definiera

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Michel de Certeau, y aún los modelos de cultura ciudadana y cultura democrática, incluso con la
gestualidad propia de nuevos poderes cuasi-pedagógicos.
Pero más allá de ello, es decir, más allá de las puestas en escena propias del mundo de los
sistemas, lo dramático aparece ligado al mundo de la vida y al eros que lo constituye, como por
ejemplo en la riqueza de los carnavales, de los cuales hay 169, según se ha establecido por parte de
los investigadores de la red internacional de estudios de la fiesta; en las más de tres mil fiestas o
festivales municipales y regionales; en el mismo mimetismo tan prodigioso y rico de la sociedad
colombiana; en la moda; en el melodrama, del cual tres ejemplos serán cruciales en nuestra
argumentación (Café con Aroma de Mujer, Betty la Fea, Sin Tetas no hay Paraíso); en la tragedia;
en el humor; en el circo; en la pasarela; en las vitrinas; en la propaganda en tanto se realiza como
dramatización; en el teatro callejero de mimos y estatuas; en la exhibición, en la escenificación
religiosa, política, pedagógica, en el erotismo, en el transvestismo, en el fetichismo, en el streap-
tease, en el cine, en la cocina, en las urbanidades como libretos teatrales, en el karaoke, aún en la
misma teatralidad tan macabras de las distintas formas de violencia, en la riqueza del teatro
nacional, sea en sus versiones “globalizadas” (Festival de Teatro Internacional) o en las
manifestaciones más experimentales del teatro alternativo, como la creación colectiva de la
Candelaria, la antropología teatral en el Teatro de la Memoria y en otros grupos teatrales. Es en la
travesía por estos vericuetos donde cierta disidencia y excentricidad prueban a la larga su
fecundidad heurística.
Pero lo teatral y lo teórico aparecen asociados, de igual modo, en la experiencia y meditación
propia en torno a las modalidades de teatro asumidas en las tres esferas en las cuales el sujeto, en
este caso yo, se constituye como actor de muchos libretos: la vida pública (por ejemplo en la
variación de roles académicos y roles técnicos en el Estado), la vida privada (por ejemplo, el simple

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arreglo personal ante el espejo) y, más aún, en la vida secreta y en su filiación con el teatro de la
infancia, al que tanto se refirieron Freud y Lacan, en éste por ejemplo con su disputable estadio del
espejo. De ello hay constancia casi del día a día a lo largo de los diarios que llevo desde hace casi
medio siglo, iniciados en junio de 1963.
TEORÍA, LITERATURA Y POÉTICA:
TRES MÉTODOS O CAMINOS COMPLEMENTARIOS
Se parte de un interés explícito por hilvanar una perspectiva analítica con otra narrativa, en
otros términos, por establecer puentes entre ciencias sociales y artes y letras, además de la
relación muy directa de la teoría con el teatro. La literatura no sólo proporciona intuiciones
formidables sobre la experiencia humana, sino que es un antídoto contra el sueño de la razón,
para que ésta ni se torne vacía, por demasiada generalidad, ni produzca monstruos, quimeras
absolutas, ideas equívocas, como en el famoso grabado de Goya. También ha de subrayarse en
particular no sólo la dimensión prosaica, sino el horizonte poético de la construcción del
conocimiento, porque proporciona la fuente de preguntas, asombros, admiraciones para alcanzar
visión y captar lo extraordinario en lo ordinario. La escritura, narrativa, poética o argumentativa,
aspira a alcanzar la condición del Dichter, con el cual se refiere la lengua alemana a quien
escribe, en prosa o en poesía, con esa apertura de la imaginación y de la maravilla propia de la
existencia poética.
La relación de la teoría con la literatura debería ser una de complemento: la teoría abstrae,
generaliza, traza relaciones entre conceptos. La literatura por su parte significa un polo a tierra

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porque, nutriéndose del mundo de la vida, lo enriquece en la narración de sus densidades y la
poesía lo apropia en clave de cascadas de metáforas que enriquecen las perspectivas.. La teoría
tiende a ser realista, en el sentido medieval, es decir pegada de ideas y de universales o
arquetipos. La literatura nominalista, o sea guiada por el principio de heterogeneidad y de amor
por lo singular y lo relativo. Y la poesía, por su parte, acaricia la existencia con sus paradojas,
aporías, oxímoros, retruécanos, metáforas, metonimias, sinécdoques.
La primera excede en mucho el horizonte de la experiencia vivida o imaginada, la segunda
se inserta en la complejidad de los cronotopos, espacio y tiempo ensamblados, como veremos, y
desde allí reinterpreta el mundo. La teoría argumenta, la literatura indica mediante la narración o
en la pintura o escultura muestra mediante la figuración y en la poesía con el acto supremo de
volver a nombrar y bautizar el mundo. La teoría es casi vacía de deícticos, palabra que muestra a
través de la indicación (persona, tiempo, lugar, modo, circunstancia), la segunda enseña de modo
permanente, en el más clásico de los sentidos, tomando enseñar, según veremos, en su acepción
etimológica como in-signum, un permanente mostrar los signos.
Partiendo de las diferencias, lo crucial es mantenerse en los bordes en un permanente
vaivén que religue la vocación abstracta con la intención narrativa e indicativa y siempre con la
sorpresa de la pregunta que nace del espíritu poético. Es parte de una suerte de elogio al vértigo
concebido no sólo como atracción y repulsión ejercidas al mismo tiempo, una suerte de
oxímoron corporal, sino como camino del vaivén, de la ambigüedad, de las ambivalencias, de las
oscilaciones, del pensamiento del través, del ejercicio de la sospecha en la consideración de los
reveses, de los doblajes, de las cualidades, de las transformaciones.
Esta relación entre lo argumentativo y lo narrativo es la perspectiva que ha asumido desde
hace algunos años la mejor etnografía (Clifford y Marcus, 1986). Y también es este horizonte el

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que se ha seguido en un curso vital, en el cual se han entretejido la escritura de diarios, poesía y
novela con la filigrana de urdimbre de conceptos propia de la acuñación teórica. Hay cierta
divisoria curiosa en este doble oficio, porque por mucho tiempo la escritura narrativa ha sido la
vocación de la noche, como fue tematizado por el romanticismo desde Los Himnos a la noche,
de Novalis (Novalis, 1969; Restrepo, 1991), mientras que la tarea de elaborar teoría pasa por ser
un llamado diurno.
Hoy, empero, y como se indicaba con las argumentaciones de Fernando Zalamea, emerge
desde América Latina y en particular desde las artes, las letras y la crítica literaria “una razón
expandida” (Zalamea, 2009, a), que es una razón sensible, esto es un estilo de pensamiento que
despliega el impulso por lo abstracto al mismo tiempo que la pasión por lo concreto, como
argumenta el mismo Fernando Zalamea en el vaivén entre las matemáticas puras y las aplicadas
(Zalamea, 2009, b: 117-124). La operación de unir la luz y las sombras expresa la complejidad
del oxímoron cardinal de toda mística: tinieblas luminosísimas y es la obra que Jung designa
como la mayor alquimia del sujeto, la de elucidar su sombra, algo que significa transformar el
destino en designio. Del mismo modo, lo anterior implica que, como se argumentará, se tome el
mundo de la vida como punto de partida y punto de llegada de la teoría.

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SEGUNDO CAPÍTULO
UNA TEORÍA CON LOS CINCO SENTIDOS Y POR TANTO UNA
TEORÍA HUMILLADA Y HUMILDE
“Malos testimonios son los ojos y las orejas para aquellos hombres que no entienden su
lenguaje" (Kirk y Raven, 1979: 268)
QUE EL SENTIMIENTO SEA RAZONABLE Y LA RAZÓN SEA
SENSIBLE
Nota dominante de la teoría dramática de la sociedad es la de elaborarse a partir de la
constancia del carácter estético de la sociedad colombiana, no sólo en las dimensiones teatrales ya
mencionadas, sino además en la multiplicación de los eidolon o simulacros prodigados al infinito

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desde que los encomenderos establecieran el principio de hipocresía como un arte ladino, cuando
dijeran, ante la expedición de Las Leyes de Indias: “se obedece, pero no se cumple”. A partir de
este principio nuestro discurso adquiere la tonalidad del polo opuesto a los performative speechs, de
los que hablara el gran Austin: algo así como aquello que he denominado en mi novela el ladino
speech, uno que enuncia lo opuesto de lo que se hará: me tomaré la última copita; sólo la puntica;
mañana dejo el cigarrillo, y que en lo público se encuentra con gran profusión en las campañas
políticas, en los discursos de la planeación o en las retóricas presidenciales remitidas al Congreso,
según consta a este personaje y escritor fantasma.
Y lo digo no solamente porque haya incurrido en la retórica del poder y en el poder de la
retórica, ni sólo porque haya prometido tantas veces tomar la última copa o fumar el último
cigarrillo, sino porque este tipo de discurso pertenece a nuestro destino o destinación colectiva
fantasmal: una en la cual, sin conocer el pozo oscuro de nuestra inconsciencia, o aún conociéndolo,
tiende abismos entre el saber, la voluntad y la acción consecuente. Es algo tipificado en Crónica de
una Muerte Anunciada, en la cual un saber que se hace el de la vista gorda, como se dice, no afecta
la voluntad para prevenir una tragedia, el sacrificio de una vida, quizás porque exista un cierto
encandilamiento pánico en la necesidad de poner en escena los chivos expiatorios en lo que René
Girard ha denominado una crisis sacrificial (Girard, ).Es una existencia colectiva moldeada por la
posesión del duende, no la del ángel o de la musa, según la lúcida y genial distinción elaborada por
García Lorca (García Lorca, )
Ello obliga a diseñar una teoría, en este caso la teoría dramática de la sociedad, que a tiempo
que aguce todos los cinco sentidos, ponga el saber, humillado y humilde, en el humus de la nación,
en sus nacederos, en el mundo de la vida. Esta disquisición seguirá el orden y las escalas del cuadro
conceptual adjunto:

31
CUADRO PRIMERO. ESCALAS DE LOS SENTIDOS
La exposición de estas categorías se ofrece en las siguientes páginas. No obstante, es preciso
aclarar las dos últimas categorías: la escala de certeza tangible, evidencia y clarividencia se refiere
al modo como se refrendan sensaciones, entendimiento y razón y es una postulación mía, a
diferencia de la última gradación: ícono, índice y símbolo son los estadios propios de la semiótica
de Peirce (Peirce, ). En conjunto, la gradación de la sensibilidad al entendimiento y a la razón sigue
el camino trazado por el formidable Kant.
El gran Dichter, poeta pensador: Federico Schiller, arriba citado, enuncia, sin expresarlo con
la brevedad mnenotécnica a la que con frecuencia apelo para condensar en ideas proteicas un
ESCALAS DE LOS SEIS SENTIDOS, INCLUYENDO EL
SEX(T)O SENTIDO
SENSIBILIDAD ENTENDIMIENTO RAZÓN
Ver Mirar Columbrar o alcanzar Visión
Oír Escuchar Auscultar
Oler Husmear Olfatear
Gustar Regustar saborear Degustar
Tacto contacto Manumisión
Sexo Eros Caritas
Certeza tangible Evidencia Clarividencia
Icono Índice Símbolo

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pensamiento, que sólo la estética, con sus aparejos: la imaginación, el humor, el amor, la mimesis,
esos daimons o mensajeros y mediadores del pensamiento, abre el camino para que el sentimiento
sea razonable y para que la razón sea sensible: el poeta pensador selló de esta manera una lectura
proteica de Kant.
Como lo han demostrado todos los grandes teóricos de las pasiones, desde Spinoza a los
moralistas ingleses y a Nietzsche y a Freud y tantas variantes, nada parece más impermeable a la
razón que esas pasiones que el primero llamaba tristes porque apocan a los sufrientes, y pese a ello
poseen la terquedad de la redundancia. Pero también como se ha demostrado en la ciencia, y ahora
por ejemplo con el estupor de los físicos ante la evidencia de la velocidad superior a la de la luz de
los neutrinos, no es fácil que la razón, cuando se torna arrogante, alcance la humildad de lo sensible.
En un libro paradigmático, el colosal Lyotard vuelve a la imagen de la filosofía como amor al
saber (Lyotard, ) . Y deberíamos añadir el retruécano, como saber del amor. Hija como es de Poro,
la potencia, la riqueza, la excedencia, busca la plenitud, pero cuando cree alcanzarla con un saber
en apariencia absoluto, se reconoce como hija de Penía, la indigente, la vacía, la necesitada y, como
Sócrates, dice entonces que sólo sabe que nada sabe. La filosofía sigue así también el camino de la
llave mitológica Ave Fénix: su esplendor alumbra por muchísimos años, medio milenio, pero debe
morir y renacer entre sus propias cenizas, para acceder a un nuevo zenit.
LA IMPOTENCIA DE LOS SENTIDOS

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Así como la teoría postula, como adelante se verá, unos mundos desconocidos, así mismo
parte en la escala de la sensibilidad al entendimiento y a la razón de un postulado elemental: la
impotencia de nuestros sentidos. Más allá o más acá de ciertos umbrales, los sentidos no alcanzan…
prótesis…el mundo brama…Deleuze, deleuze y magia..
VER, MIRAR Y COLUMBRAR: UNA OPTOMETRÍA HOMEOPÁTICA
DE LA RAZÓN
Por ello, debemos retornar, pero ahora con otros acentos, a la relación entre teoría y teatro
como un contemplar con la razón.
La asociación no es casual: el teatro griego, sea la comedia, pero con mayor razón la
tragedia, fue el mayor laboratorio para alcanzar una visión profunda de la relación entre la especie
humana y la naturaleza, entre hombres y mujeres, y entre seres humanos situados en distinto
rango. Pasando de una sociedad regida por el derecho natural o divino al derecho fundado como
Estado, entre la economía “natural” o doméstica (se trata de una redundancia, pues entre los
griegos economía significa regulación de la casa) y la crematística, y al mismo tiempo
transitando entre el mito y la filosofía, unos y otros interrogándose de modo crítico con el saldo de
erigir la pregunta como método, la tragedia fue el modo de visibilizar la relación entre destino e
historia, fatalidad y libertad, ley divina y ley social, conocimiento e ilusión, verdad y error, doxa y
episteme.

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No por azar Aristóteles dedicó a la tragedia uno de sus más potentes libros, el Arte Poética,
una de nuestras brújulas (Aristóteles, 1978; McLeich, 1999). Y no por azar se sirve de metáforas
de la tragedia para examinar la Polis:
Si la Polis es una comunidad, es comunidad de ciudadanos una politeia, mas
al cambiar en forma y hacerse diferente la politeia, parecería necesariamente
que la polis no es la misma, como decimos que es distinto el coro según sea
cómico o según sea trágico. De igual modo toda otra comunidad o
agrupación es distinta si es diversa la forma de composición. Por ejemplo, la
armonía de los mismos sonidos decimos que es diferente según sea doria o
frigia (Aristóteles, 1989: 291)
Adviértase como las metáforas del teatro y de la música sirven para modular de modo
intuitivo y estético un concepto político.
Antígona de Sófocles es, por supuesto, la tragedia que aborda con mayor profundidad la
tensión entre el derecho de Estado, con su ética de justicia abstracta, y el derecho natural o divino,
con su principio de justicia benevolente o de cuidado guiada por la piedad. Pero desde nuestro
punto de vista, Edipo Rey y Edipo en Colona son las tragedias cimeras por representar a fondo el
drama de la oposición entre destino y libertad y, con ello, por condensar la noción de teoría como
quintaesencia del contemplar a profundidad el drama social.
A partir de estas tragedias se puede elaborar una distinción entre ver, mirar y poseer visión
o columbrar (en su etimología, hallar la lumbre, alcanzar la luz, verbo cuyo paradigma en las
letras alcanzó excelencia en Dante). Ver es un hecho fisiológico relativo a la percepción en la
malla intuitiva del espacio y del tiempo o en los cronotopos. Mirar implica algo más: ordenar la
percepción mediante conceptos propios del entendimiento, tales como los de cantidad (unidad,

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pluralidad, totalidad), cualidad (realidad, negación, limitación) y relación (inherencia y
subsistencia; casualidad y dependencia; comunidad), según la tabla de categorías del
entendimiento que Kant señala en la Crítica de la Razón Pura (Kant, 1967: 223). Tener visión o
columbrar es, en cambio, un acto propio de la razón que implica relacionar los datos de la
percepción, ya pasados por el análisis propio del entendimiento, con las ideas, esto es: con
fundamentos, arquetipos, mitos, ideologías, símbolos, sistemas complejos de representación y
pensamiento, teorías, conjuntos de significaciones con toda la incertidumbre que hay en este paso
entre veracidad y engaño potenciado. Si se quiere, en el columbrar, lo mismo que abajo en el
concepto de auscultar, operan el modo de terceridad de Peirce, la densidad del símbolo más allá
de los íconos y de los índices, y el concepto de abducción (Peirce, 1988; Zalamea, varios; Brent,
1993) como el camino de fineza pascaliano o el principio de afinidad kantiano que median en
escala de doble vía entre la intuición y el entendimiento para fecundarlos.
Haría falta mucho tiempo y espacio para demostrar cómo se validan en la historia de la
pintura estas diferencias, por ejemplo en el hallazgo de la perspectiva renacentista o en el paso del
clasicismo al impresionismo, al cubismo, al expresionismo o al arte abstracto, o en esa
extraordinaria instalación voyeurista de Étant Donnés, de Duchamp, lo mismo si se quiere en el
cine (otra de las artes que se ocupan del eidolon o del simulacro) con la diferencia entre el cine
convencional y el cine que construye visión propuesto por Tarkovsky: algo de ello se dirá
adelante.
Pero sin apartarnos por ahora del tema, en Edipo Rey se aprecia de modo dramático el
sentido de estas distinciones. Edipo, ingenuo, en uno de los sentidos etimológicos de esta palabra,
in genuus, como no nacido, no ya en lo biológico, sino en la inscripción cultural, puesto que no
sabe de dónde viene y a ciencia cierta a dónde va, y al mismo tiempo necio, de nuevo en su

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sentido raizal como ne scire, el que no sabe, carece de noción sobre su destino o historia, a saber,
su origen y su fin. Su vida, como la de todos, está marcada desde el comienzo por cartas con
fuerza de ley: en su caso, extremo, matará a su padre y esposará a su madre, dice el oráculo que
es, propiamente, una predicción con carácter performativo o una profecía que se cumple a sí
misma y de la cual es preciso apartarse de la fijación monotemática de Freud para hallar más allá
de su determinismo toda la riqueza conceptual.
En una encrucijada (trívium, tríada), Edipo mata al padre sin saber que lo es, porque entre
más se aparta de su destino más se aproxima a realizarlo: había sido salvado por el pastor que
debía matarlo, huyó de sus padres adoptivos que creía carnales para no realizar la profecía, sólo
para acercarse con ello al drama de su origen. Su saber pedestre y peregrino (Edipo significa pies
hinchados porque fue colgado de un árbol atado a ellos y al revés) y su intuición inconsciente
sobre el saber y el no saber lo habilitan para responder a los dos enigmas de la Esfinge
(literalmente, paso estrecho): decir quién es el ser que en la mañana anda en cuatro pies, a
mediodía en dos y al atardecer en tres y revelar el misterio de cómo se engendran dos contrarios,
día y noche, luz y sombras, videncia e invidencia.
Edipo se descubre como fármaco, en el sentido homeopático: es don o regalo (gift en
inglés), porque libra a la comunidad del mal de la Esfinge, pero es veneno (gift en alemán) porque
introduce la peste por dos violaciones del orden social: el asesinato del padre y el casarse con la
madre.
Es allí cuando se advierte la diferencia entre la vista o el ver, la mirada o el mirar y la visión o el
columbrar. Edipo, investido del máximo poder, ve, pero no mira, no repara, como también se
podría decir. Su pasión por el poder lo ciega, como también su ignorancia. Tiresias en cambio,
adivino y sabio, carente de cualquier poder que no sea el poder del saber, no ve, pero mira: y más,

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posee visión, columbra. Tremenda discontinuidad la que Sófocles revela entre el máximo poder y
el máximo saber, entre ver, mirar y columbrar, que se podría trasladar en todos sus sentidos a la
diferencia entre Simón Bolívar, nuestro Edipo, el parricida, y Don Simón Rodríguez, nuestro
Tiresias, el visionario.. En este pasaje se revela la importancia crucial de nuestra distinción: en el
ver y en el mirar, cuando están cegados por la pasión o por la ignorancia, hay un no ver. La
palabra invidere, de la cual provienen invidente y envidia, concepto cardinal para des-ensamblar y
ensamblar de nuevo a Colombia, significa un no tener visión o columbrar viendo demasiado.
Como Dante lo señalaba en la Divina Comedia, una excesiva luz ciega, si no hay preparación de
la mirada o si el espíritu no se inicia para habituarse a una luz que se engendra desde adentro.
Morin viene en nuestro apoyo cuando refiriéndose al proyecto posible y necesario de una
nueva educación que ha de partir del conocimiento del conocimiento, indica las infinitas trampas
en la percepción, la concepción y el razonamiento cuando intervienen lo que Spinoza llamaba
pasiones tristes:
!Error!!Ilusión! Heráclito lo sabía bien, cuando hace veintiséis siglos decía: ¨son
malos testigos para los hombres ojos y orejas cuando los habitan almas
bárbaras¨. Pongamos por caso la percepción visual. Contrario a toda apariencia,
sabemos gracias a los trabajos de las neurociencia que ella no es el equivalente
de una fotografía del mundo exterior. Se trata de entrada de una traducción a un
código binario de estímulos fotónicos que proviniendo de la retina, son
trasmitidos en esa traducción al cerebro, lo cual opera la reconstrucción llamada
visión. Ahora bien, la visión no obedece del todo a la imagen retiniana que
disminuye la talla de las personas alejadas en relación a las próximas. El
mecanismo que se llama “constancia” restablece las verdaderas dimensiones en

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nuestro espíritu…Todo ello permite comprender que si el conocimiento en
apariencia más evidente, la percepción, arriesga el error propio de toda
traducción y la insuficiencia propia de la reconstrucción, entonces el riesgo de
error y de ilusión es intrínseco al conocimiento” (Morin, 2008: 275-276).
En el caso de Edipo, hay un saber que es un no saber porque se hace el de la vista gorda,
según denominan al ver que finge no ver, como sucede con todo un pueblo en Crónica de una
muerte anunciada, según se ha argumentado. Es un mal de ojo y un tromp d´oeil. Cuando al
saber le falta la humildad, o sea el contacto y tacto con el humus, se convierte en sinrazón. Pero
la tragedia prosigue como una gesta de la redención del destino y como épica de la
transformación de la fatalidad en libertad, de la ignorancia, ingenuidad y necedad en
conocimiento que cura y procura verdad, es decir en sabiduría, según el precepto citado de
Sygmund Baumann.
Desterrado, invidente, vagabundo, humillado, Edipo hallará su redención en otra
encrucijada (trívium, tríada). En un santuario vecino a Atenas desembocará en su exculpación,
comprenderá el ciclo de su vida y será elevado por los Dioses a los cielos nen apoteosis y
convertido en mito, arquetipo y símbolo guardián de Atenas. Este fin no puede ser pasado por
alto porque su significado es de una potencia universal. Atenas es cuna de la filosofía y de la
democracia y ambas están vinculadas por lo que Castoriadis llamaba, según lo he hemos visto e,
“la interrogatividad permanente”. Aquello que ensalza justamente a Edipo es el poder curador de
la pregunta. Estando investido como Rey del máximo poder podía, como muchos le aconsejaban,
detener una investigación (en su etimología, seguir los vestigios o huellas) que por fuerza lo
incriminaría. Y sin embargo, mostró el extraordinario coraje de seguir el curso de la
investigación desde su principio y hasta su final. Edipo se revela así como el gran héroe del saber

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porque afronta son valentía los hechos incómodos. Y para cada cual, no hay hecho incómodo
mayor que el de su propia sombra, aquella misma que ciega la puerta de todo progreso en el
conocimiento.
De este nudo de distinciones emergen unas reflexiones importantes, cuyo filón es
inagotable. No hay nada menos trivial que lo trivial. Trivial procede de trívium y de tríada, según
el latín que indica el cruce de tres vías o el griego (tri odos) que señala el encuentro de tres
caminos. La palabra trivial, como la de ladino (tonto y a la vez astuto, según veremos), no podría
entenderse sino como un oxímoron, en el caso de trivial como algo elemental y a la vez
complejo, ya que en las encrucijadas se halla en saber común, la doxa u opinión, pero también
encerrado en el regalo de su aparente simplicidad se encuentra, si se va al fondo, el misterio de
su episteme, de su fundamento profundo, paradójico y extraño. Una encrucijada es el lugar de lo
ordinario, pero también de lo aleatorio y sorprendente. En buena medida, la investigación que
sigo y prosigo versa en torno a trivialidades como las del eros encerrado en los melodramas.
Otra consecuencia bien decisiva de esta dimensión teórica es la de situar en el campo de
análisis el papel de la imagen y, más aún, de los imaginarios, como constituyentes de la
subjetividad y, por la propaganda, el cine y la televisión, de los procesos sociales. A diferencia
de las ideologías, tan seriales y coherentes en apariencia por su intento de ordenar el mundo, los
imaginarios son como los sueños, su forma es la del bricolaje, anclan en los deseos, son
reticulares y evanescentes. La investigación que aquí se condensa, porque es labor de muchas
décadas, es, según la etimología de investigar, in vestigium, develar el sentido de mitos e
imaginarios tan evidentes cuando se los ilumina, pero tan reacios y retrecheros porque se sabe
ocultar en lo profundo de las mentalidades colectivas.

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Pero la secuela más decisiva de este poner a la teoría a ras del humus mediante una cura de
la visión, radica en lo que se podría llamar una concepción homeopática de la teoría en cuanto
atañe a lo que constituye su materia por excelencia: las pasiones que, como se argumentará, son
más decisivas que las acciones racionales que, en nuestro enfoque, son pasiones comprendidas.
Así se puede formular, con el mismo Federico Schiller y con la misma mnemotecnia, otra
expresión: ¿cómo se puede transformar el resentimiento en reconocimiento? Y, más en
particular, cómo se puede transformar la pasión nacional, la envidia de la mala, en envidia de la
buena y, más allá, en videncia, no sólo en evidencia, que es un acto del mirar y por tanto una
dimensión intelectiva, sino en la clarividencia de la visión, que es una propiedad de una razón
sabia, incluso añadiría, poética? Y el camino ineludible es ponerle cuerpo, todo el cuerpo, con
sus pasiones, todas las pasiones, al alma; los cinco sentidos a la teoría, para aguzarla, de modo
que cante y poetice nuestras profundidades, en sus ab ismos y alturas.
TEORÍA Y MÚSICA: OÍR, ESCUCHAR Y AUSCULTAR
Del mismo modo, del período clásico de Grecia se puede establecer una distinción paralela
entre oír, escuchar y auscultar. Oír es un hecho fisiológico que siempre entraña la presencia de
un gran ruido con muchos sonidos simultáneos indistintos. Escuchar es una ordenación selectiva
y analítica del entendimiento del flujo sonoro que implica una traducción fina, un ordenamiento
en secuencia, conexión de sentidos, persistencia auditiva, ordenación en una escala de lo que
amerita retenerse o desecharse, sintonizar, sincronizar lo diacrónico. Auscultar es una doble
escucha potenciada por una razón sensible porque implica un pentagrama polifónico y

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porqueenvuelve un escuchar a la propia escucha, una reflexividad del atender y del entender, un
oír y oírse el propio silencio para escanciar de esa aparente nada la elocuencia del mundo.
Según Werner Jaegger (1992: 163 y siguientes), el milagro filosófico de Grecia se produjo
en el paso de los misterios órficos y pitagóricos, ambos asociados a la música, a su traducción
filosófica o sapiencial. Sabio nexo en apariencia perdido entre la poética de los mitos, lo sagrado
de la religión y el saber de los saberes, la filosofía. El hilo conductor de ellos fue la armonía,
extraída de la relación estrecha entre música y matemáticas, derivada del fundamento común a
ambas: la medida del ritmo, el goteo del mundo, su aliento de inspiraciones y suspiros y
expiraciones. De ser un concepto musical y sagrado en órficos y pitagóricos, la armonía pasó a
ser logos como armonía del cosmos (cosmología); armonía de la naturaleza, physis, bios y zoé,
física y biología y zoología, ya que “aún en los objetos inanimados hay un principio gobernador,
como el de la armonía” (Aristóteles, 1989: 141); armonía del cuerpo como el concurso de sus
partes para producir salud: medicina; armonía de la sociedad como relación ordenada de formas
de gobierno: política, por ejemplo con el concepto crucial de eumonía, el concierto o la
concordia en el orden social (Aristóteles, 1989: 305).
La doble interrogación, el cuestionamiento del mito por parte de la filosofía y de la
filosofía por parte del mito, produjo, como ocurrió en Maimónides, luego en Descartes y siglos
más tarde en Henry Adams y en Charles Sander Peirce, el alumbramiento del pensar, su
columbrar, su ver a distancia y en perspectiva. Sólo se columbra en el esplendor de los
naufragios o de las derrotas o de los peligros, como ocurrió con la Atenas de Sófocles, porque si
la grandiosa ciudad estado perecía en el momento de la composición de las tragedias, sobrevive
como un arcano imprescindible por la obra del dramaturgo.

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El biólogo chileno Maturana ha indicado que el milagro griego fue lo que denominó “el
lenguajear” (Maturana, 1991: 45). Empero, sin descartar la importancia de la palabra, habría que
atender al poeta Hölderlin cuando indica en unos versos del poema Friedenfest, La fiesta de la
paz el sentido del diálogo como escucha: “desde que somos un solo diálogo y podemos
escucharnos los unos a los otros”. Ni la sofística como ese arte del hablar, ni los diálogos
platónicos, ni la potencia del ágora como simiente de la democracia pueden concebirse sin esa
distinción entre oír, escuchar y auscultar, porque entre otras razones sin la escucha del silencio,
como el no ver en el ver, no es posible tejer el panorama auditivo. Para dialogar no falta sólo
hablar; de hecho los alemanes acuñan la palabra rederei para un parloteo carente de ponderación
o de atención, o el español emplea el vocablo habladurías o algarabía, faltando en estas formas el
filtro de la escucha y el cedazo de la razón. Así como las matemáticas precisaron de la invención
del cero para acceder al infinito, así la música y la poesía no son nada distinto al diálogo que
tejemos con el silencio. De modo preciso, la poesía, como la música o el psicoanálisis y la
etnografía, para mencionar algunos saberes, son artes donde estas distinciones cobran su sentido
máximo. Y como veremos de modo somero en su momento oportuno, de ellas emerge una suerte
de etnopoesía para examinar lo sorprendente del lugar común, lo extraordinario que se entreteje
en las encrucijadas cotidianas.
En el libro El Respeto, Richard Sennet muestra la relación profunda que existe entre
etnografía y música porque ambas están articuladas con una escucha profunda o con lo que
hemos denominado el auscultar (Sennet, El respeto…). . Contrabajista, su oído aguzado le
permitió atender y entender las claves y los registros de las comunidades negras de Chicago y,
luego, las razones y estilos de los estratos financieros de Boston. El sentido musical, pues, la

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noción de armonía, lo habilitó para pulsar registros bajos y altos de la escala social, como si
pasara por todas las notas y timbres de un pentagrama.
Tan importante viene a ser la música como formación de sujeto y ciudadanía, que Borges
hace suya, como ya recordamos, la expresión atinada de un inglés en un precioso texto, Historia
del Tango (Borges, 1974), cuando dice: “Si me dieran el poder de componer las canciones de un
pueblo, no me importaría quién hiciera las leyes”. Una exageración, sin duda, cuyo fundamento
racional puede encontrarse en La Política de Aristóteles cuando concluye el clásico tratado sobre
el poder con unas reflexiones sobre educación musical de la juventud. El concepto de armonía
musical entraña también una dimensión psicológica, como formación de la personalidad: “la
música puede preparar en cierta forma en el carácter del alma, y si es capaz de lograr todo esto es
claro que los jóvenes deben ser iniciados y educados en ella” (Aristóteles, 1989: 653). Algo que
los jóvenes realizan hoy de modo casi que natural, sin ser iniciados en ello por una educación
particular sino al garete de una musicalidad global.
Desde un punto de vista teórico, el sentido de la escucha, potenciado por la reflexividad del
auscultar, se convierte en llave de oro para captar la heterofonía y heteroglosia de la multitud y
por tanto por una phoné atenta a la multiplicidad, en la dirección de una teoría compleja o de una
razón sensible atenta a la heterogeneidad de lo social. La escucha se convierte así en un método
por excelencia para que una teoría se despoje de la arrogancia monológica del poder o
monotemática de la metafísica. Cuando Diotima en El Banquete de Platón se refiere al amor
como un Daimon que sube y baja, como los ángeles o mensajeros en la escala de Jacob (angeloi
es en griego mensajero) o como en la escala de Ramón Lull, el poder del mediador es escuchar
las quejas de los seres humanos y las respuestas a ellas por parte de los dioses, ascender y
descender. Es la figura del recadero wayuu en Colombia.

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La elaboración de una teoría que relea y religue, tramática según nuestro neologismo,
porque se concibe como simbólica por oposición a lo diabólico, que es etimológica y
conceptualmente lo que separa, lo que fija el secreto como secerernere, lo segregado y apartado,
supone este vaivén en la escala o estratificación social. De una teoría así concebida surge
también la idea de un pensador y de un creador “tramático” porque vincula en enlaza mediante
una escucha estereofónica apoyada en una visión estereoscópica. El pensador adquiere así la
condición del coro en la tragedia griega: ser un medio para religar y para releer el conjunto del
drama social.
De esa condición habla también la unión en su figura del principio de
anagnórisis que en Aristóteles es un reconocimiento inducido por la piedad
y del principio de reconocimiento hegeliano (annerkennen) que procede por
el contrario de las luchas por el poder. Significa entonces un equilibrio que
es siempre muy tenso entre una ética de benevolencia o de piedad y una
ética de justicia abstracta, las mismas que se oponían en la Antígona de
Sófocles.
En la querida Colombia, un pensador que la quiso como ninguno, Orlando Fals Borda, no
se puede comprender sino a partir de tres condiciones que no han sido bien advertidas: su
potencia para movilizar los bordes de múltiples saberes, no sólo para movilizar los “géneros”
académicos, sino para aliarlos con los géneros del saber popular e incluso birlar los rígidos
géneros del género de géneros, del prototipo de la división por género. La segunda condición, su
profunda convicción religiosa veterotestamentaria, tan imbuida de la concepción hebrea de la
justicia y de la redención posible de las deudas. El epígrafe de Campesinos de los Andes, que
convierte por un momento al pensador, Mardoqueo, en un travestido de Esther:

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No pienses en tu alma que escaparán en el palacio del rey…porque si
absolutamente callares en este tiempo, respiro y liberación surgirán de otra
parte…¿Quién sabe si para esta hora te han hecho llegar? (Fals,
Campesinos, xvii)
condensa los dos motivos expuestos y permite ver en clave el pasaje o passover del intelectual
orgánico de la esfera masculina del Estado a la órbita femenina de la nación y del pueblo, un
passover y aún un crossover, una encrucijada crucial, una encrucijada crística si se quiere, que
figuraba a su modo de columbrar el tránsito de la esclavitud a la libertad. Y todo ello se resolverá
en clave del auscultar: una escucha profunda, una oreja tendida en la tierra, un oír aguzado
enclavado en el humus para comprender la musa mnemosyne del pueblo en sus nacederos y
traducirla y devolverla al mismo pueblo como su razón de ser y su ser de razón.
En el epígrafe, Orlando Fals Borda es Mardoqueo, el consejero de Estado, y es también
Esther, su ánima, transitoriamente en el Estado, pero que según el consejo, ha de pasar por el
Estado para dar vida a la Nación y a su pueblo.
LOS SENTIDOS MAL SENTIDOS. LOS LLAMADOS SENTIDOS
“INFERIORES”: OLER, HUSMEAR Y OLFATEAR
La vista y el oído, situados más cerca del cerebro, han pasado a ser signos de la elevación
del humus erectus y, en una concepción, androcéntrica, han obliterado la importancia de los mal
llamados sentidos “inferiores”, el olfato situado en la nariz, debajo de los ojos; el gusto, ubicado
en la boca, en la base del rostro; y el tacto, un sentido ubicuo y como sostendremos, el más
universal y democrático de los sentidos, pues no se limita a las extremidades “superiores”, las

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manos, sino que se halla como radar en cada parte del cuerpo, conectando la vasta tela de la
epidermis con la superficie del mundo. Se los relegó, hasta la reaparición relativamente reciente
del cuerpo como objeto de pensamiento y pensamiento de un objeto de objetos, el cuerpo del
sujeto, como vestigios de nuestra vilipendiada condición animal.
Ahora bien, estos sentidos también admiten una escala que transita de la sensibilidad, al
entendimiento y a la razón. Y sin ellos, como se demostrará, una razón sensible, la misma que se
predica para que la razón sea sensible y el sentimiento razonable, quedaría expósita y huérfana,
lo mismo que la teoría que con el sólo columbrar o vislumbrar o con la mera audición se tornaría
parcial, invidente, ciega, sorda, lejana y ajena al mundo.
Las operaciones del complejo nasal, como en este caso de la boca, están articuladas con las
principales funciones corporales: respiración e ingestión de alimentos. Son por ello nuestra
ventana a una atmósfera que el sentido situado en esa protuberancia dispuesta tanto a inspirar
como a expirar distingue como respirable o irrespirable, consumible o indigesta: el mundo, las
personas y los animales y los vegetales se consumen como aire o como alimento por medio de
esas intrusiones que son al mismo tiempo extrusiones. Y por ser conexas con los órganos de
fonación, en ellas se erige la posibilidad del diálogo en tanto pulsación del silencio y pulsación
del viento y del aliento para la escucha o de la locución para el habla, que es también una
modulación sutil para articular el maravilloso instrumento musical de la palabra, tanto más si es
canto.
El sentido ligado a las ventanas nasales, lo mismo que el oído con sus laberintos y
pabellones y su nexo con el esófago y los pulmones, y el ojo con el juego intrincado de espejos,
proporcionan una información única en torno al mundo y a los sujetos, indispensable para
sobrevivir y aún más, para vivir con placer. La gradación propuesta para este sentido volátil,

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porque es aéreo y atmosférico, es la del oler, como acto fisiológico y sensitivo; husmear, como
propiedad del entendimiento, porque significa localizar y enfocar el olfato, aguzando las aletas
nasales mediante órdenes del sistema nervioso, con una cierta atención y concentración,
expandiendo y contrayendo como un fuelle, en función de expectativas y códigos de la
inteligencia; y olfatear, como una propiedad que ya es propia de una razón aguzada, lo cual
entraña una atención a los aromas a mucha distancia y con sutil discriminación y ponderación.
Una fuente de nuestras distinciones es el magistral relato breve de Edgar Alan Poe, La
Carta Escamoteada, que incluso el magnífico Julio Cortázar mal traduce como La Carta
Robada. El idioma castellano es más rico de lo que suponemos, y en este caso es muy distinto
robar o sustraer, por ejemplo una carta que está a la vista de todos y suscita un complot por su
contenido, es expresión insuficiente y pobre ante el ardid de un ministro del Rey, quien con
patencia y evidencia de los otros y para que todos miren la operación, sustituye con
prestidigitación asombrosa una carta que compromete el honor y la fidelidad de la Reina con el
Rey, con otra baladí, para obtener a cambio una suerte de cheque en blanco que lo investirá de
un poder inconmensurable. La reina, que ha sido testigo en primera fila del escamoteo, como el
rey, aunque él ingenuo y ella sabedora, acude a la policía para que regrese esa carta que se
convierte por su contenido en un instrumento de chantaje permanente en manos del astuto
suplantador. El trueque es perverso, porque el amor infiel de la reina es aquí la fuente de un
poder despiadado.
La policía emplea allí sus métodos convencionales: sondas en los espacios huecos,
inspección ocular en lugares remotos, milimétrica, levantamiento de pisos, incluso con ayuda de
prótesis visuales, y hasta un chalequeo, es decir, una inspección táctil al Ministro, creando una
situación callejera de turbamulta. En vano. Ante el fracaso, el mismo director de la Policía debe

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acudir al célebre Dupin, quien, cheque de por medio, resuelve el asunto en un solo día, para
sorpresa de la policía.
¿Cómo descubrió la carta? En primer lugar, mediante una operación de empatía, la cual
significa ponerse en el lugar del otro, en alma y en cuerpo, para intuir y descifrar la lógica de su
obrar. En segundo lugar, y derivado de la anterior, buscando el secreto, que en su etimología es
lo segregado lo apartado, la carta escamoteada, en el lugar más evidente del domicilio del
ministro, que por ser un lugar común, un tarjetero situado en la chimenea, a vista de todos,
parecía el escondrijo menos apropiado para ocultar un asunto tan poderoso.
Poe emplea un epígrafe que él mismo se ha convertido en un enigma, pues la fuente en
Séneca nunca ha sido hallada: con probabilidad se trata de un juego del escritor con el lector,
parte de la lógica del escamoteo: o para ir más al fondo, la treta distingue de modo neto la
sabiduría del creador de la inteligencia del crítico literario. Es una expresión latina: Nihil
sapientiae odiousius acumine nimio: Nada es más odioso a la sabiduría que una nimia
inteligencia: quienes han buscado la sentencia en las obras de Séneca caen en la trama del mismo
relato, porque obran con inteligencia y no con razón, que aquí se encierra en la libertad del
escritor.
La frase debe leerse con una llave sencilla: una inteligencia sin el poder de la razón y por
tanto de la sabiduría termina siendo muy pobre. Y decir razón y sabiduría es retornar a un
retruécano al que volveremos una y otra vez: amor al saber y saber del amor.
Aquello que posee un buen detective, digamos un investigador sabio, es olfato para
encontrar pistas adecuadas. Aquí es cierto que se emplea el sentido del olfato de un modo
metafórico y aún más por metonimia con un buen lebrel de caza, porque el ser humano ha
perdido el sentido del olfato a distancia. Y no obstante, cuando Edison indicó que el genio es

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90% de transpiración y 10% de inspiración, la palabra inspiración, tan mentada en quienes se
sitúan en la frontera del arte y de la ciencia, aquellos dotados de carisma que en griego significa
gift, en el sentido inglés del regalo, el don o el presente, en este caso don divino, y no en la
acepción alemana del mismo vocablo, que designa al veneno (ambos provenientes de la lengua
homeopática indoeuropea, pues es un asunto de dosis), está relacionada con un ritmo de
respiración especial.
Se supone que los espíritus pertenecen, como el Ariel de La Tempestad, al aire, y por tanto
son tan ligeros y exentos de la gravedad como los espíritus. Acaso hoy en día pudiera decirse que
se trata de algo tan nimio como los neutrinos, que casi sin masa, traspasan paredes y tiempos, y
por tanto pueden ser como los fantasmas en la acepción francesa: revenant, los que vuelven y
vuelven, en este caso, ya no sólo el inesperado retorno de los espíritus de los muertos que
regresan del pasado al presente, de los muertos que se re-presentan, ante todo cuando no se han
clausurado los duelos, sino la sospecha más sorprendente del advenimiento desde el futuro de los
espíritus, las geistenteilchen, las partículas espirituales, como denominan en alemán a los
neutrinos, del futuro al pasado y a nuestro presente efímero o, para mayor escalofrío o
satisfacción de quien, como yo, nunca ha renuncia a la teología como el saber más fundamental
del ser humano, acaso el único que valga la pena. Una teología tan sencilla que consiste en decir
que Dios no es sólo y por supuesto la proyección de la especie humana, tan huérfana y
desamparada y solitaria que debe construirlo para plegar y plegarse en la plegaria, sino que es el
proyecto mismo de la humanidad. Y con probabilidad, Dios somos nosotros mismos que
regresamos de un futuro distante a guiarnos por los caminos de la incertidumbre.
Y justamente dos palabras, una griega, pneuma, y otra hebrea, ruach, significan lo mismo:
aire, aliento y por extensión espíritu, incluso hasta configurar dos de los dioses más importantes

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de toda teodicea: el espíritu santo y al mismo Dios, Yahvé, de la tradición judía: el vocablo
ruach sustantivo femenino (designar lo visible e invisible como anima mundi, es el mayor
elogio a lo femenino en la mayoría de las religiones, aunque se equivalga a la naturaleza y a la
tierra) aparece en el antiguo testamento 378 veces, desde el génesis 1.2: “ ¿Y la tierra estaba
desordenada y vacía, y las tinieblas estaban sobre la faz del abismo, y el Espíritu de Dios se
movía sobre las aguas”, hasta Malaquías 2:16: “guardáos, pues, en vuestro espíritu”.
(sites.google.com/site/lexicohebreoat/dic, consultado 20111013)
Inspiración, expiración: toda la evolución puede medirse no sólo por el tamaño del cerebro,
sino por estas funciones relacionadas con él, en particular las relativas al aire: oído (la escucha de
Dios o la escucha del silencio), nariz y boca conjuntadas, desde la vida acuática, a la anfibia y a
la terrestre, de la transformación del oxígeno, en principio veneno para la vida, en el gran
generador de vida, hasta las mutaciones en la respiración de los atletas. Aire, aire y agua. Y aire,
agua y tierra. Y fuego, sol: lo demás es fotosíntesis, genética y variación. Entropías y
neguentropías.
En el extraordinario clásico de Faustino Sarmiento, Facundo. Barbarie o Civilización,
aquello que en el fondo subyace como hilo conductor es el paso de los “sentidos inferiores” a los
“superiores”, pues el libro inicia con una hermosa descripción, pulsada con no poco vértigo, del
rastreador y del baqueano, aquellos que saben leer la naturaleza a través del olfato y de los
rastros dejados en el suelo, quienes poseen un inapreciable conocimiento local, frente a quienes,
los letrados y educados, se forman en los sentidos de la vista y del oído, formados al modo
occidental. Igual estructura podría hallarse en la Urbanidad de Manuel Antonio Carreño, un
traslado de la importancia de la vista y del oído en el barroco, a una sociedad señorial que ha
sustituido a la solemne y vistosa y audible iglesia por el salón y el comedor como centro de

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congregación, con el piano y ya no la campana en medio. Gleba y plaza se han pulverizado a
plomo y sólo quedan salones y salas como refugio contra la canallería.
Aún con la reducción del olfato a la proximidad del cuerpo, la importancia del oler,
husmear y ante todo, el olfatear, es decisiva en las relaciones interpersonales. La llamada
química entre dos personas que precede al enamoramiento y funciona como señal de simpatía o
antipatía, procede de las emanaciones del cuerpo y de la discriminación olfativa. Lo mismo se
experimenta en la relación del oler, husmear y olfatear con el mundo y no menos, en el
apareamiento del olfato con el gusto y, tanto más, con la palabra, relacionados con la ingestión
de alimentos, pero ante todo, con ese alimento de alimentos que es el amor, allí donde todos los
sentidos y el alma entera se erizan o se ponen en situación defensiva.
Toda la civilización, dice Joyce en burla en el Ulises, se puede reducir a la purificación
olfativa y degustativa de las aguas y subraya el salto de los latinos con la construcción de
acueductos. Del mismo modo, Roland Barthes indica en algún ensayo de sus Mitologías que la
civilización se mide por la producción de desodorantes, desinfectantes y detergentes. La
excelente novela, El perfume, de Patrik Süskind, en la cual, el personaje, que no expele ningún
olor, maquina una serie de asesinatos guiados por “el evanescente reino de los olores”, es
ejemplar arqueología de un sentido tan desechado como vil. Incluso un signo para discriminar a
los afrodescendientes, que en el fondo somos todos, es burlarse de las narices anchas: algo para
meditar, pues es sabido que el miedo impulsa a ensanchar las fosas nasales.
La sutil discriminación social, si bien encuentra en la vista y en el oído los principales
mecanismos para establecer distancias y situar por “abajo” o por “arriba” en la escala social,
halla también en el olfato, y por supuesto, en el gusto (la diferencia de comidas), y en el tacto
(los bailes llamados impúdicos, la sexualidad popular) motivos para establecer jerarquías en las

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escala social. El Almanaque Bristol, una publicación para público en su mayoría campesino, por
centrarse en el calendario con las fases lunares, reitera año tras año la propaganda de lociones
baratas, pero edificantes por proporcionar un pasaporte contra la discriminación olfativa.
INCOPORAR PROPAGANDA
Los sociólogos, que solemos ocuparnos mucho del mundo de los sistemas, perdemos una
ventaja comparativa con los antropólogos, más situados en la etnografía de los mundos de la
vida. Y no obstante, un gran sociólogo como Max Weber halló en tres dimensiones de los estilos
de vida, que son estilos del mundo de la vida, y la redundancia obligada es una clave para
diferenciar las religiones y su relación con el mundo: la comensalidad, la cohabitación y la
copulación, tema al que ya retornaremos, puesto que es decisivo, y examinado con los cinco
sentidos, para desensamblar y re-ensamblar a Colombia. Y, en el fondo, ¿qué es la jaula de
hierro a la cual ha conducido el protestantismo, sino un angostamiento de los sentidos y del
mundo de la vida derivados de la frugalidad del ahorro y de la ascesis calvinista o puritana?¿Qué
es el desencantamiento del mundo sino una razón no sensible, encallecida, sin tacto o contacto,
sin amor y por tanto sin olfato y sin sabor?
Entre los griegos, lo tímico se refiere al humor, un humor que se desprende del cuerpo
como emanación de los sentimientos diversos. Y el saber de lo tímico, como lo indicó el gran
Greimas en Semiótica de las pasiones, es una clave para comprender el lenguaje como
pragmática y performance.
SAPERE, SABER Y SABOR DEL AMOR

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La separación por razones de organización del texto del sentido del olfato y del sentido del
gusto es en este caso muy artificial. La nariz con sus fosas nasales y la boca, con su sentido del
gusto, el umbral al alimento, con su sensitivo paladar, son también el regazo de la palabra, que
no se modula sin el concurso de la regulación del aire por estos portales del mundo. Lo que es
admisible o no admisible en el paladar, ha pasado primero la prueba del olfato, y aunque el olor
y el sabor no sean equivalentes, allí hay una experimentación cotidiana que distingue lo exterior
de lo interior, así como el oído sirve para discriminar la profundidad y tesitura de los objetos que
la vista dibuja pero no toca.
Como quienes trabajan con la fonética lo saben, la boca obra para la palabra como un
instrumento sonoro diferenciado según las modulaciones de las claves, con la caja toráxica como
fuelle matriz, incluyendo allí a los sistemas simpático y parasimpático, y el órgano de órganos
para la emisión del sonido: de las cavidades glóticas, la laringe, las cuerdas vocales y los
resonadores nasal y bucal, la caja musical por excelencia, a partir de la cual opera la filigrana de
las articulaciones finas con las sutiles diferencias moduladas por el paladar, la lengua, los
dientes y la glotis. Se advierte de nuevo la presencia de lo inefable, el viento y el soplo y el
aliento como pneuma, ruach, espíritu.
Una misma caja maravillosa de música produce las cerca de 6.800 lenguas del mundo, con
una variación fonética extraordinaria y, más allá, léxico, sintaxis y semánticas que revelan la
diferencia que produce diferencia de la cultura y enlaza en las diapasones articuladas y
gesticuladas a cada ser parlante con el mundo de la naturaleza, el mundo de la vida, el mundo de
los sistemas sociales, el mundo de la cultura y el mundo desconocido.

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Todos quienes ensayamos la interpretación y la creación musical, así sea de modo tan
tardío como el mío a los sesenta y seis años con el piano soñado desde infancia, nos asombramos
ante la multiplicidad infinita de las siete escalas del piano, algo semejante también a ese juego de
luz y sombra del ajedrez o a ese oficio nigromante de la escritura sobre el lienzo blanco de la
página. Imitadores del sol y de la noche en su enamoramiento y en la partogénesis cósmica,
también ensayamos a replicar la música de las esferas. Pero de todas estas fabulosas mimesis, la
excelencia atañe a la producida por la fonación animal y luego humana, como bramido y después
como quejido desolado en el universo, con su caja negra y mágica de palabras y signos y la
admiración cunde cuando se corrobora que para este aprendizaje bastan la aleación del afecto y
de la nutrición.
En efecto, la palabra nace sin léxicos, sin sintaxis, sin gramática, como lengua romance, es
decir, como lengua de la madre, en suscitación de caricia y de leche. Heidegger lo expresa muy
bien: “Die Muttrer der Sprache ist die Mutersprache”: la madre del lenguaje es la lengua de la
madre. Y la lengua de la madre es el romance. Que quiere decir amor, amor, amor.
Ahora estamos en condiciones de emplear un giro para el retruécano que oficia como uno
de los hilos de Ariadna de esta escritura: el amor al saber se enseña a través del amor al sabor. El
pobre hombre, nosotros, los de este género analfabeta en el uso pleno de los sentidos, ni lo intuye
menos lo entiende a cabalidad, porque su aporte a la nueva creatura, a pesar de que predestina
con la mitad de los cromosomas a la creatura que será siempre un símil disímil de sus padres, se
limita al impulso feroz de aquel espermatozoide que sobrevivirá hasta alcanzar el óvulo. La
mujer, en cambio, espera y paciencia, no sólo es surco sino cultivo, cultura en el sentido más
profundo del término: en la concepción semiótica de la cultura y de la socialización propia de la
teoría dramática de la sociedad, la mujer sí puede comprender cómo la creatura es sema

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transformado en soma. Tal vez por ello la mujer sea la más habilitada para captar el significado
más hondo del mayor misterio y el más encantador y revelador de la teología: la encarnación de
un Dios en un hombre, misterio que es el reverso de la apoteosis, que significa la elevación de un
mortal y carnal a la condición de Dios. Más abstracto el segundo a diferencia de la materialidad
somática del primero, por ello mismo la condición del padre frente al hijo es siempre dudable,
casi jurídica hasta la lectura del ADN, a poco putativa o imputable, es decir, perteneciente a las
ficciones.
La mujer encarna, de modo literal a la creatura, que es carne de su carne y alimento de su
alimento. La neotenia, que es la prematuración del infante al nacer y por ello la prolongación de
una dependencia inevitable, bien pudiera prescindir del padre, como lo fantasean los mitos de las
amazonas, siempre ocupado en el foro o en el afuera, es decir, en la guerra o en la conquista,
como lo personificó el abandonante Odiseo.
La proxemia, la inmediatez de la relación de la madre con el hijo es obligada, no sólo para
nacer al lenguaje y por él a la cultura, sino por lo elemental del alimento, adherido como seno
cálido en el cuerpo de la madre, y por el tacto y el contacto y por la caricia de las manos que
tejen el cuerpo y la mente, conducen a la autonomía, instalan el mandato moral y mortal que
ocurre entre la mordacidad y el remordimiento triste de los infantes. Oficio de una ética del
cuidado, de una ética de la benevolencia, de una ética del afecto en un mandamiento moral
inmanente ordenado en el paso de la naturaleza viva a la naturaleza erguida y parlante.
Oficio se diría de una ingratitud absoluta, porque la misión de la madre, que no del padre,
es enseñar a aprender al hijo a que se desprenda, duplicar en el paso de unos años la cortadura
del otro cordón umbilical, el semántico, que ata y atará de modo ineluctable a la creatura con la
progenitora. Tareas sagradas de esos nacederos de la nación que se llaman mujer, esos vientres

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hechos como todos para ser al mismo tiempo casa y tumba, memoria, memorial y destino, para
cumplir la ley de la libertad y de la diferencia, de esa infinita modalidad que se llama el canto de
la lengua con todos sus acordes y sus arpegios. Porque el cuerpo, el soma, es la tumba donde se
incorpora el sema, nos dice Platón en El Cratilo, la lanzadera e hilandera del lenguaje con la
fabulación infinita de sus miles de fablas, con su sentido único, irrepetible y a la vez universal.
Y se dirá: ¿cómo entra a jugar aquí el sentido del gusto? Del gusto podemos admitir de
nuevo gradaciones que van de lo sensible, el gusto mismo, a lo inteligible, el regusto que es
saborear y paladear, y a la razón, como la degustación, que es, como en las catas, una
apreciación sutil y comparada de los alimentos sólidos o líquidos y ponderada hasta lo profundo
de las papilas
Pero volvamos a nuestro retruécano conductor: amor al saber por medio del saber o del
saborear del amor, pues este es el sentido del regusto. Cuando Kant emplea una parte del verso
de Horacio para ilustrar el lema de la Ilustración, y la redundancia es intencionada, el famoso
sapere aude, atrévete a saber, quizás oculta muchas dimensiones decisivas del gran poeta que,
naciendo hijo de esclavo liberto por la compra de su libertad, encontró en el padre la tarea de
asegurar al hijo para siempre esa libertad, asaz contingente, cuando media tan sólo el dinero,
con la mejor educación disponible en su tiempo. Porque la libertad es cultura y educación
incorporadas de modo firme. Así, el poeta transformó su contingencia en arquetipo, cuando dijo:
yo, descendiente de padres menesterosos y convidado comensal tuyo,
Mecenas querido, no pereceré, y las aguas de la Estigia no me tendrán
prisionero (Horatio, oda XX, página 53)

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