El texto resume las ideas fundamentales de Ortega y Gasset sobre la vida humana. 1) La vida es la realidad radical a la que todo debe referirse. 2) La vida nos es dada pero debemos crearnosla a través de nuestros quehaceres. 3) Cada persona debe decidir libremente qué hacer con su vida.

1. EXAMEN DE DE ORTEGA Y GASSET 3ª EVALUACIÓN<br />NOMBREAPELLIDOS<br />“La vida humana es una realidad extraña, de la cual lo primero que conviene decir es que es la realidad radical, en el sentido de que a ella tenemos que referir todas las demás, ya que las demás realidades, efectivas o presuntas, tienen de uno u otro modo que aparecer en ella. <br />La nota más trivial, pero a la vez la más importante de la vida humana, es que el hombre no tiene otro remedio que estar haciendo algo para sostenerse en la existencia. La vida nos es dada, puesto que no nos la damos a nosotros mismos, sino que nos encontramos en ella de pronto y sin saber cómo. Pero la vida que no es dada no nos es dada hecha, sino que necesitamos hacérnosla nosotros, cada cual la suya. La vida es quehacer. Y lo más grave de estos quehaceres en que la vida consiste no es que sea preciso hacerlos, sino, en cierto modo, lo contrario; quiero decir, que nos encontramos siempre forzados a hacer algo, pero no nos encontramos nunca estrictamente forzados a hacer algo determinado, que no nos es impuesto este o el otro quehacer, como le es impuesta al astro su trayectoria o a la piedra su gravitación. Antes que hacer algo, tiene cada hombre que decidir, por su cuenta y riesgo, lo que va a hacer.” J. ORTEGA Y GASSET, “Historia como sistema” en Historia como sistema y otros ensayos de filosofía, Madrid, Revista de Occidente/Alianza, 1981, pp. 13-14.<br />1º) ¿Cuál es el tema del texto? (3 puntos) _________________________________________________________________<br />Señala las ideas más importantes: <br />1ª) __________________________________________________________________________________________________<br />2ª) __________________________________________________________________________________________________<br />3ª)___________________________________________________________________________________________________<br />Explica esas ideas: <br />1º) La vida es una realidad radical ¿Qué significa?____________________________________________________________.<br />_____________________________________________________________________________________________________<br />_____________________________________________________________________________________________________.<br />2ª) Estamos arrojados al mundo. La vida nos es dada. Nosotros no la hemos buscado. Este es un presupuesto existencialista. La vida es, por tanto, quehacer, búsqueda, proyecto, drama, novela. No es biología sino biografía. El hombre tiene que saber a qué atenerse en la circunstancia histórica que le ha tocado vivir. El hombre es el animal inacabado. No tiene naturaleza sino historia _______________________________________________________________________________________________<br />_____________________________________________________________________________________________________<br />3ª)La vida es la realidad radical, esto implica un nuevo concepto de razón, la razón vital que viene a sustituir a la razón físico-matemática que se ha impuesto en la modernidad. La razón vital (el raciovitalismo) y la razón histórica (en el que los valores culturales son funciones vitales), se trata de una innovación metafísica ¿no?________________________________________<br />_____________________________________________________________________________________________________.<br />Relaciónalas con las ideas de Ortega:<br />José Ortega y Gasset (Madrid, 1883-1955). Fundador y cabeza de la Escuela de Madrid. Crítico de la cultura es considerado un representante español del vitalismo y precursor del existencialismo. En su “raciovitalismo” fusiona el racionalismo y el vitalismo biologicista, que une a un “perspectivismo” (que recuerda el “cubismo” en pintura) de la teoría del conocimiento y a una teoría elitista de la política bajo el signo del hombre-masa. Estudió derecho y filosofía en Bilbao (1897) y Madrid (1898-1902). Después de doctorarse en Madrid (1904), amplió estudios en Leipzig y Berlín (1905/06), así como en Marburgo (1906/08). En 1910 ocupó el puesto de profesor de Metafísica en Madrid. Desde la Guerra Civil (1936) vivió en Francia, en los Países Bajos, en Portugal y en Sudamérica. De 1949 a 1953 continuó su actividad docente en Madrid y, a la vez, trabajó como periodista. Ortega es fundador y coeditor (1915/24) de la revista cultural España y fundador y editor (1923/36) de la Revista de Occidente. Destacaremos de su obra Meditaciones del Quijote (1914) es el primero de los publicados por Ortega y auténtica obertura de su filosofía. Se presentó originariamente como la primera de una serie planeada de “Meditaciones”: dos más sobre Cervantes (“¿Cómo Miguel de Cervantes solía ver el mundo?” y “El alcionismo de Cervantes”) y otras nueve que, según el proyecto original versarían sobre “Azorín: primores de lo vulgar”, “Pío Baraja: anatomía de un alma dispersa”, “La estética de Mío Cid”, un “Ensayo sobre la limitación”, “Nuevas vidas paralelas: Goethe y Lope de Vega”, “Meditación de las danzarinas”, “Las postrimerías”, “El pensador de Illescas” y “Paquiro, o de las corridas de toros”. Este programa inicial se cumplió sólo en parte: las dos primeras meditaciones cervantinas nunca vieron la luz y de las restantes, sólo las de Azorín y Baroja (en El Espectador). En la versión publicada, el libro consta sólo de dos “Meditaciones”, la “Primera”, propiamente cervantina y más antigua de las escritas (el “breve tratado de la novela”, redactado en 1912) y la “Preliminar” a toda la serie, a cuyo conjunto antecede un prólogo o introducción general, dirigido al “Lector”. Pese a este aparente inacabamiento, en este libro se contiene la sentencia (“Yo soy yo y mi circunstancia, y si no la salvo a ella no me salvo yo”) que, al decir de Ortega en 1932, “condensa en último volumen mi pensamiento filosófico”. Se presenta como un “ensayo de amor intelectual”, ciencia sin prueba en la que se hacen “experimentos de nueva España”: un intento de “salvar” el fenómeno “España” (esto es, de comprenderlo, de ejercer con él esa actividad de amor e imperativo ético que es la intelección). Dicha “salvación” habrá de consistir en hallar, de entre los escombros de una España caduca y ciega para los valores superiores (la España de la Restauración), la siempre perdida posibilidad de ser español, tal y como ésta se configura en la experiencia cervantina, cristalizada, a su vez, en el más profundo de los libros El Quijote. En la figura del Hidalgo, en efecto, se ejemplifica, según Ortega, el verdadero carácter de la vida heroica, en la que la voluntad de aventura, en virtud de su propio ánimo y esfuerzo, se apresta a tomar posesión de una esfera, la de la idealidad, que completa con “sentido” “espíritu”, logos, “concepto”, “idea”, “tercera dimensión”, la dimensión de la “profundidad”, la otra mitad de las cosas, universalmente constituidas por la vertiente de la “materialidad” y la vertiente de la “idealidad”. Don Quijote personifica así la propia capacidad inventiva, fronteriza, ambigua, del espíritu humano, creador de esa objetividad ficticia que llamamos “cultura” gracias a cuya interpretación de las cosas, de suyo mudas y planas, ganan esa plenitud de significado que les otorga su conexión con los demás, su aprehensión conceptiva. En este contexto, nada tiene de casual que semejante filosofía se exponga en el género literario como “novela”. Historia como sistema fue publicado en Oxford en 1935 y en Madrid en 1941. Se trata de la aportación de Ortega al homenaje a Ernst Cassirer dirigido por R. Klibansky en 1935 (bajo el título de Philosophy and history). Este artículo presenta lo mejor de Ortega. Como dijimos, partiendo de la vida como realidad radical y quehacer decidido por cada uno, se recuerda la consiguiente necesidad que tanto el hombre como la sociedad tienen de “convicciones”, esto es, “creencias” –que no meras ideas-, en las cuales estar y con arreglo a las cuales orientar la conducta. El inevitable sistema estructural y jerárquico que las mismas constituyen, pasa pues a transformarse, en especial su creencia básica, en piedra de toque para diagnosticar existencias. Y así como nuestra forma precedente de vida, la que se extiende desde finales del siglo XVI hasta 1900, se caracterizó, en última instancia, por una sola creencia de fondo, la viva fe en la ciencia (o razón físico-matemática), hoy la radical impotencia, dice Ortega, abre el camino al triunfo no, desde luego, a las “ciencias del espíritu” (que cosifican su objeto tanto como las naturales), sino al de ese nuevo modo de razón que es la razón vital e histórica. Esta doble liberación del eleatismo (tanto en su versión intelectualista como en su versión naturalista) se apoya sin equívoco en un descubrimiento capital: que ni el hombre es cosa alguna, sino drama, ni tampoco son las cosas algo más que interpretaciones; pues que es la vida de cada cual el hecho previo a todos los hechos, el hecho en el que aparecen todos los demás. El hombre que así se nos desvela es, pues, algo sin naturaleza, infinita plasticidad heraclítea; un novelista de sí mismo (como Cervantes y Alonso Quijano, Unamuno en Niebla o Gregorio Samsa y Kafka), constitutivamente inestable, que imaginando e inventando, programando y re-programando su propia vida, pasa a convertirse, siendo la vida pura ocasión, en un Dios de ocasión: una causa sui en segunda potencia, a la que, por tanto, sólo se aproximan los conceptos ocasionales, ajenos a la identidad; y que disolviéndose como se disuelve en su propia experiencia, en la serie acumulativa de las cosas que le pasan, viene al fin a presentarse como un ser que no es, sino que va siendo, esto es, que vive, y que en ese vivir va ganando ese único momento suyo de identidad o naturaleza que es su propia historia, su propia trayectoria, su propio pasado. Surge aquí la conclusión celebérrima: el hombre no tiene naturaleza sino historia, su naturaleza es su historia, y de ahí que la razón físico-matemática haya de dejar el campo a la razón narrativa, única capaz de aclarar lo que ha quedado del naufragio (recordemos el cuadro de Caspar David Friedrich Naufragio con espectador): nuestro desilusionado vivir (el “desencanto del mundo” que advirtiera Weber). Surge, en otros términos, ese “cartesianismo de la vida” con que podría satisfacerse la demanda coetánea de una nueva relación racional: de una puesta intelectiva en contacto con esa realidad trascendente a nosotros que es, ahora, sólo la serie de experiencias humanas, sólo el acontecer histórico, sólo esa sucesión sistemática de acontecimiento que llamamos historia. Y así la vida, se sugiere, habrá de abrirse, siquiera algo, a ese saber no menos sistemático de la realidad vital la “historia” como razón histórica que no busca proyectar razón alguna en la historia sino encontrar en la historia misma su propia y original razón. Se presenta así en esbozo ese tan acariciado como no alcanzado proyecto orteguiano, al que tantas veces hubo de referirse, al compás del desenvolvimiento de su obra más tardía con expresiones como “Aurora de la razón histórica” o “Sobre la razón viviente”.<br />2º) Sitúa al autor en su contexto filosófico (2 puntos)<br />Ortega pertenece al Modernismo y a la generación del 14 cuya sensibilidad está representada por un nuevo movimiento al que llamamos novecentismo. No podemos olvidar que éste viene precedido por el llamado en Cataluña nou-centisme, un movimiento fundado e impulsado por Eugenio d´Ors. Sus rasgos definitorios son: europeísmo, racionalismo, cientifismo y republicanismo. Por lo que se refiere al europeísmo es el rasgo más aceptado y que define mejor la generación del 14. En abril, Ortega, saluda la aparición de la revista Europa de esta forma: “esa sola palabra equivale a la negación de cuanto compone la España actual” y añade: “Europa ha de salvarnos del extranjero”. La polémica de la europeización de España es la cuestión que late en el fondo de esta postura. La nueva generación ha heredado de la del 98 el “problema de España” pero frente a los rasgos casticistas de ésta, sus miembros se afirman como plenamente europeos, ajenos a todo nacionalismo o imperialismo: “nos avergonzaríamos tanto de querer una España imperante como de no querer una España en buena salud, nada más que una España vertebrada en pie”. He aquí el nervio de la polémica entre Unamuno y Ortega, cuando el primero defiende la “españolización de Europa” frente al lema orteguiano de la “europeización de España”. Como Joaquín Costa escribió en su libro Reconstitución y europeización de España “regeneración es inseparable de europeización”. El lema costiano, recogido por Ortega, fue plenamente asumido por el resto de los miembros de la generación del 14 que lo llevarán a los distintos ámbitos de su actividad: la política (Azaña), el arte (Picasso), la poesía (Juan Ramón Jiménez), la crítica (Américo Castro), la filosofía (Ortega, Eugenio d´Ors, Julián Besteiro), la historia (Claudio Sánchez Albornoz, Salvador de Madariaga), la música (Manuel de Falla), la medicina (Gregorio Marañón, Teófilo Hernando), la pedagogía (Fernando de los Ríos) la novela (Pérez de Ayala), la religión (Ángel Herrera). Sin duda, en el impulso europeísta del quehacer de todos ellos pesó la Primera Guerra Mundial y lo que en ella hubo de peligro histórico. Paradójicamente así ocurrió: la guerra europea y lo que ésta tuvo de crisis histórica influyó decisivamente como respaldo y espaldarazo al europeísmo español. La polémica de la “europeización” lleva implícita otra polémica sobre la razón y el sentido de la misma. Unamuno defendía un “sentimiento trágico de la vida” en la que la razón se aparecía como irreducible a la vida; los miembros de la generación del 14 defienden a su vez una “razón europea” que es para ellos equivalente a la “razón” sin adjetivos. La cuestión es que la misma cultura europea había entrado en crisis y el problema del valor de la razón lógica, calcada sobre el modelo de las ciencias físico-naturales, estaba en juego. Aquí hay que situar la propuesta de Ortega de la “razón vital” que es una alternativa a la crisis europea. De momento, la generación del 14 se limita a defender un “racionalismo” que para ellos es simple “cientifismo”. En este sentido, la “razón europea” es para ellos “razón científica” y reto, por tanto, al secular atraso de España en este aspecto. En esta línea manifiesta Ortega en 1908: “Si Europa trasciende en alguna manera del tipo asiático, del tipo africano, lo debe a la ciencia. Europa-Ciencia”. Por eso, dice Marichal que “la generación del 14 es una generación de hombres de ciencia, tomando la palabra “ciencia” en su más amplia acepción”. Europeizar y educar para la razón y para la ciencia, todo viene a ser lo mismo. Como dice Laín Entralgo: “Europeizar de tal modo a España que los hábitos mentales se fundan unitariamente con lo mejor de su vida popular y con el desarrollo de sus no más que esbozadas capacidades; tal es el objetivo común”. Nos encontramos ante un proyecto de reforma y transformación del país que elude tanto el ensueño –propuesta del 98- como la revolución –propuesta de ácratas y marxistas-. Este proyecto de reforma les lleva a afirmar el régimen republicano como forma secular y racional de resolver la gobernación del país frente a los mitos tradicionales del Trono y Altar. Si la europeización lleva, por un lado, a la ciencia; por otro, está abocada a la república como instrumento político. Aquellos que en 1914 habían fundado la Liga de Educación, en 1931 se van a reunir en torno a la Agrupación al Servicio de la República, fundada ahora por Ortega y Gasset, Gregorio Marañón y Ramón Pérez de Ayala. Hablando de los miembros de la generación del 14, escribe Laín: “Casi todos ellos verán en la República del 31 la gran oportunidad para la realización definitiva del proyecto común”. Europeísmo, racionalismo, cientifismo y republicanismo son los rasgos característicos de esta generación. Junto a estos está, advierte José Luís Abellán, el ludismo. En este sentido hay que entender el “sentido deportivo y festival de la vida” proclamado por Ortega frente al “sentimiento trágico” unamuniano. Sólo así puede entenderse que Ortega practicase el toreo, le gustase conducir automóviles, sin excluir su presencia en grandes cacerías. No le iba a la zaga Ramón Gómez de la Serna capaz de lanzar greguerías a lomos de un elefante o de pronunciar un discurso desde el trapecio de un circo.<br />3º) Comenta un filósofo del mismo período: María Zambrano (2,5 puntos)<br />Nació en Vélez-Málaga el 25 de abril de 1904. Fue profesora ayudante de Filosofía de la Facultad de Filosofía y Letras de Madrid. Partiendo el 28 de enero de 1939 hacia el exilio. Residió un tiempo en Cuba como profesora de la Universidad de La Habana. Más tarde pasó a México donde impartió clases en la bella ciudad de Morelia y, finalmente, recaló en Puerto Rico en cuya Universidad de Río Piedra trabajó también como profesora. Apátrida en París, Italia, hasta que regresa a Madrid en 1984. Su abrazo con el Rey fue todo un símbolo. Empedernida fumadora. Falleció en 1991. Algunas de sus obras: Horizontes del liberalismo (1930), Los intelectuales en el drama de España (1937), La confesión, género literario (1945), El hombre y lo divino (1955), La tumba de Antígona (1967). Es una filósofa trágica. Vivió la crisis del entendimiento como guerra entre el fascismo y aquellos “horizontes del liberalismo” que quedaron de golpe truncados por la victoria del nacionalismo de la Kultur. De los escritos durante la Guerra Civil quisiera, retomar su reflexión acerca de lo que ontológicamente separa al fascismo del liberalismo lo que histórico-filosóficamente nos une a Merleau-Ponty. Es la categoría de la muerte. A Zambrano no le interesa “el género muerte” sino el “morir” porque es su propia existencia la que está en juego; de forma que, escribe ahora en Los intelectuales y el drama de España: “la muerte recobra sus fueros y corre hacia la muerte, llevada por ella, irrefrenablemente ahora es cuando hay que estar a la altura de la muerte para ser hombres”. Al filo de la tragedia española, nuestra filósofa recapacita sobre el problema del mal o, mejor, sobre la irracionalidad que los “ángeles del intelecto” habían logrado desde varios siglos atrás evaporar de las conciencias europeas. Se deja notar la crítica de Ortega a la Modernidad. La inteligencia sin más, era de por sí progresista. ¿Inteligencia reaccionaria? Ah, no se trata simplemente de falta de inteligencia. Pero en medio de la guerra fratricida todo esto se revela como un tremendo error. Pues bien, frente al error del idealismo y el racionalismo tan bien pensante como dogmático y confiado que sigue declarando que el mal es ausencia de inteligencia, he aquí el mal, la sinrazón, sí que tiene inteligencia. ¿Qué quiere decir esto?: que hay un funcionamiento fascista de la inteligencia cuya filosofía se resume así: es una filosofía contra la vida”. Así es porque la inteligencia fascista, escribe en 1937, es la que sirve de modelo a los intelectuales fascistas españoles. De ahí que, con muy buen criterio, tratará de salvar a la República no sólo en el campo de batalla sino en el campo de las ideas. Este fascismo nacionalista español acoge aquel nihilismo, aquella inteligencia de la nada rompiendo de inmediato, lo que era ya un hecho, con la generación del 98 (Unamuno, Valle-Inclán, Baroja, Ortega) y con un radio de acción mucho más largo al traicionar la precaria liberación que la República estaba haciendo, tanto en política como social, económica y culturalmente. Pero lo que Zambrano señalaba era lo que la filosofía “española” importaba de Alemania era “la nihilidad”, la negación más completa (totalitaria, dirá Hannah Arendt) de la creatividad en el sentido de creación de la vida rica en su milagrosa pluralidad. Puesto que el fascismo español ha roto con la tradición, Zambrano enlaza el problema del mal/irracionalismo en su visión positiva (es una realidad) con dos cuestiones: a) la reforma del entendimiento europeo está pidiendo voces y que ya Ortega ha señalado como “crisis de la metafísica”, y b) la vuelta atrás, frente a la inteligencia fascista española basada en la “fuerza” y la “violencia” alemanas, el nazismo como “camino de España”, frente a esto la recuperación de lo que nosotros venimos denominando como la otra Modernidad. Cabe recuperar nuestra propia memoria para salvar a Europa del fascismo: España se convierte en campo de batalla de las ideas en liza. Para Zambrano lo que nos estábamos jugando era algo claro: la vida o la muerte. Por eso al “novio de la muerte” opone Don Quijote como clave para entender la reforma del entendimiento español, la reforma de Cervantes había propuesto salvar la realidad histórica española con el fin de salvarse en Europa. ¿De qué España estamos hablando?, ¿de qué Europa? Ni de la España de la Iglesia y los generales, ni de la Europa transformada cartesianamente en un feliz eje de coordenadas. Esta otra Modernidad tiene cinco “claros del bosque”: 1º) Su punto de partida (filosófico-literario) no es la duda metódica sino el fracaso; 2º) Propone como categoría fundamental, clave para lo que en un futuro podría ser una “ontología de la convivencia humana”, el sentido del prójimo, categoría totalmente olvidada por la filosofía racionalista; 3º) Este sentido nace en la novela de la propia razón histórica española: una pluralidad de religiones, razas, clases sociales, que son la verdad del Quijote: la polifonía nada accidental, meramente aparente, de esta narrativa. Otro ejemplo lo tendríamos, al lado mismo de la categoría de El Quijote, en Misericordia de Galdós. Personajes como Nina o Benigna tienen la misma altura que Antígona; 4º) Ni el “yo pienso”, ni la “mónada”, ni la “radical soledad” ante la muerte, sirven para explicar y narrar esta esencial convivencia con los otros, 5º) Contra el resentimiento, la nobleza de Don Quijote. No la metafísica u ontología del “único” sino ese diálogo, ese estar continuamente entre Don Quijote y Sancho Panza. Se trata de un claro del bosque en donde la llamada razón poética quiere liberar a Europa y al mundo de la cárcel de las ideas, de ese darle continuamente la espalda a lo visible, a lo que se nos aparece y que, como decía Antonio Machado, no puede caber en los conceptos. ¿No hay un aire de familia entre Nietzsche-Machado-Zambrano? ¿Acaso Nietzsche no supo ver la trampa del lenguaje y su metafísica agazapada, como el enano que tenía que llevar Zaratustra sobre sus hombros mientras remontaba la montaña de la vida, oculta en la gramática?: “Los conceptos –decía Nietzsche-, necrópolis de las intuiciones”. Frente a lo único, la heterogeneidad del ser, esa bendita devoción que le tenía Juan de Mairena a las intuiciones sensibles. El Gobierno de Lázaro Cárdenas apoyó a todo exiliado español. Cuando Zambrano recibió el Premio Cervantes en 1989 pronunció un bello discurso: “Y hay lugares en el mundo hispánico donde esta visibilidad se hace resplandeciente (alétheia); y así en Michoacán, donde se me dio a conocer la experiencia de la unidad perfecta de la forma que hasta alcanza los ínferos reales del habla. Aquella lluvia angelical tan fina que me indicaba a mí y a mis pacientes alumnos que eran las 4 de la tarde. (…) Allí en Morelia, cuyo camino yo no había buscado sino que el camino me llevó a ella (…). Fui sustraída a la violencia y me encontré en esa paz que se destaca con especial fuerza y delicadeza en aquella ciudad (…), la revelación de un logos indeleble y secreto, misterioso e invencible de las letras hispánicas, aún por lograrse”. <br />4ª) Comenta la Escuela de Madrid (1,5 puntos)<br />La expresión Escuela de Madrid ha sido empleada en diversas ocasiones para designar la influencia de Ortega y Gasset y de su pensamiento en un amplio grupo de pensadores. El núcleo inicial iba a estar constituido por los nombres siguientes: Manuel García Morente, Xavier Zubiri y José Gaos. Ahora bien, García Morente provenía del neokantismo y no empezó a interesarse por la filosofía orteguiana hasta 1923, sin que le prestase una adhesión plena hasta 1929. En lo que se refiere a Zubiri, lee su tesis doctoral “Ensayo de una teoría fenomenológica del juicio” en 1921, incorporándose como catedrático de Historia de la Filosofía en la Universidad de Madrid el año 1926. Por lo que se refiere a José Gaos, se licencia por la especialidad de filosofía en 1925, leyendo su tesis doctoral “La crítica del psicologismo en Husserl” en 1928 y sólo en 1933 se incorpora a la Universidad de Madrid como catedrático de Introducción a la Filosofía. Es este momento cuando queda constituido el núcleo inicial. A ello habrá que añadir otros nombres –Luís Recasens Siches, María Zambrano, Joaquín Xirau, Julián Marías-. Este centro focal es la sección de filosofía de la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad madrileña, entre los años 1933-36. Y en ese núcleo García Morente constituye el pivote central. Se produjeron una serie de convicciones compartidas. La primera de ellas es que se trataba de “una filosofía escrita y sentida en castellano”; de aquí que pueda aceptarse la siguiente afirmación de Julián Marías: “La lengua española se convierte, con Ortega, por primera vez en una lengua filosófica –los hispánicos habían hecho poca filosofía, y sólo excepcionalmente creadora, y casi siempre en latín-. Y hay que decir que en una maravillosa lengua filosófica, tan apta para la filosofía como la que más”. La segunda convicción se refiere al hecho de que, con el pensamiento de Ortega, España se incorpora a la historia universal de la filosofía. Quizás nadie como Morente ha expresado esa opinión. En 1936 escribe: “La obra de Ortega y Gasset significa nada menos que la incorporación del pensamiento español a la universalidad de la cultura”. La tercera convicción es que, con la obra de Ortega, nos encontramos ante la posibilidad de una nueva forma de historiar la filosofía. Ortega se encargó de ello en su ensayo Ideas para una historia de la Filosofía, donde fundamenta esa necesidad de cambiar el modo de escribir: la nueva historia de la lógica desde los presupuestos de la razón vital, realizada por Manuel Granell, y el estímulo a la historia de las ideas promovido por José Gaos, son dos de estos ejemplos. La cuarta convicción es que la obra de Ortega constituye no sólo la posibilidad abierta de hacer filosofía en español, sino que, de alguna manera, viene a ser una legitimación de la misma historia de la filosofía española. Al haber sido ésta una filosofía hecha desde la vida y para la vida –y con frecuencia bajo la forma de literatura-, encuentra en la razón vital su adecuada fundamentación filosófica. Así supo verlo José Gaos para el que el caso de Ortega no es sino el ejemplo de la posibilidad misma de una filosofía escrita en español.<br />5ª) Actualidad del pensamiento del autor (1 punto)<br />¿Qué te parece el concepto de razón vital? Comenta la expresión “el hombre no tiene naturaleza sino historia”. Frente a la sustancialidad del yo, la circunstancia ¿qué significa?__________________________________________________________.<br />