Antropología ahora publicación estudiantil no.1

1
DEDICATORIA
A la profesora Irma Ramírez Gonzales († 2 de noviembre de 2013)
por su dedicación, tiempo y amor a la antropología,
así como a la docencia de nuestra Facultad de Antropología
de la Universidad Autónoma del Estado de México.
Esta publicación es un esfuerzo de varios alumnos de diferentes generaciones.
Muchos que aquí escribimos fuimos sus alumnos,
y producto de sus enseñanzas es que hoy
podemos dedicarnos a la antropología.

2
COLABORADORES
Elaboración, Diseño y Edición de artículos
Gustavo Bravo Rubio
Karla Mayela Martínez Vargas
Difusión
Alejandra Castro Nava
Antropología ¡ahora!
Publicación Estudiantil
Año 1, Número 1 - Caminos de la antropología: Reflexiones y perspectivas
Publicación estudiantil en formato electrónico de alumnos de la Facultad de Antropología
de la Universidad Autónoma del Estado de México. (UAEMex)
Ciudad de Toluca, Estado de México, 5 Noviembre 2014

Antropología
¡ahora!
Publicación Estudiantil
No. 1, 5 noviembre 2014
Contenido
3
1 … Dedicatoria
2 … Colaboradores
3 … Contenido
5 … Editorial
7 … Presentación
Artículos
11 … Muerte, ritualidad y el precio de morir
Laritza Marlen Gómez Alcántara y Ricardo Jesús Martínez Ríos
19 … La construcción de la identidad a través de la tradición
Karla Paola López Miranda y Ricardo Alfredo Romero Aguirre
26 … Antropología de las emociones

4
María Teresa Arriaga Pérez
33 … El estudio antropológico de la alimentación
Astrid Carmona Ochoa
41 … La función de la religión en la época contemporánea: religioso/no
religioso en la configuración de la cultura
Gustavo Bravo Rubio
64 … Fiesta religiosa en honor al Señor del Huerto. Comunidad de Santa
María Joquicingo, Estado de México: La Organización Religiosa de la Fiesta,
estructura a través de la tradición oral.
Areli Chávez Peralta
74 … Las redes sociales virtuales: Un estudio centrando en la Facultad de
Antropología (UAEMex)
Monserrat Hurtado Rojas
81 … Las zonas del ser y no ser en la línea del pensamiento abismal y la
construcción de puntos de enunciación y campos de observación de la antropología
occidentalizada
David Eduardo Silva Carmona
98 … Un hijo, un día
Fragmento del libro: Los hijos de los días, de Eduardo Galeano
99 … Acerca de los autores
102 … Convocatoria para el siguiente número

5
EDITORIAL
Todo escrito posee un sentido, aunque este
sentido diste mucho del que el autor soñó dar
a su trabajo. Para nosotros, en efecto, el
escritor no es ni una Vestal ni un Ariel; haga
lo que haga, ―está en el asunto‖, marcado,
comprometido (Jean-Paul Sartre, 1948)
La escritura como herramienta
comunicativa, ha servido para diversas
áreas del conocimiento, tales como la
ciencia y la literatura. Esta, además de
servir como una forma de expresión,
también busca generar en el lector una
reflexión, o bien comunicar una idea.
En este sentido, Antropología ¡ahora!
tiene como objeto ser un arma crítica,
de denuncia, de análisis, pero sobre
todo de reflexión; todo ello, desde los
enfoques teórico-metodológicos de la
antropología, la sociología, la
filosofía, y otras disciplinas sociales y
humanísticas. De tal forma, esta
publicación busca ser, una herramienta
de difusión del quehacer
antropológico, presentando
perspectivas sobre nuestra etapa
histórica, pues consideramos al
escritor, como alguien comprometido
con su tiempo, porque ―escribimos
para nuestros contemporáneos […],
con nuestros ojos reales, con nuestros
verdaderos ojos perecederos […], es
aquí mismo, mientras vivimos, donde
los pleitos se ganan o se pierden"
(Sartre 1948: 4, 5 ). Así, el científico
social, en su faceta de escritor, ―no
tiene modo alguno de evadirse,
queremos que se abrace estrechamente
con su época; es su única oportunidad;
su época está hecha para él y él está
hecho para ella". (Sartre 1948: 3, 4 ).
Por esta razón, elegimos la
palabra ¡ahora!, pues esta refiere a
una llamada a los cientistas sociales –
en especial a los antropólogos y
antropólogas–, a compartir sus
reflexiones, sus críticas, así como sus
posturas para comprender los
fenómenos sociales-culturales. Al
mismo tiempo, ¡ahora! es un
indicativo del acontecer actual, donde
se busca provocar un efecto a la
sociedad por medio de las palabras
aquí presentadas.
Indudablemente, la obra escrita es
un hecho social y el escritor,
antes incluso de tomar la pluma,
debe estar profundamente
convencido. Hace falta, en efecto,
que esté muy al tanto de su
responsabilidad. Es responsable
de todo: de las guerras perdidas o
ganadas, de las revueltas y
represiones; es cómplice de los
opresores, si no es el aliado
natural de los oprimidos. Pero
solamente porque es escritor;
porque es hombre. Tiene que
vivir y querer esta responsabilidad
y, para él, es lo mismo vivir y
escribir, no porque el arte salva la
vida, sino porque la vida se
expresa en empresas y la empresa
del escritor es escribir (Jean- Paul
Sartre, 1948)

6
Por lo anterior, el antropólogo
es pensado aquí como académico con
un alto grado de compromiso ante los
sucesos de la coetaneidad, invitando
por tal motivo a los estudiantes de las
áreas sociales a tomar partido, y
participar, pues como expresa Jean
Paúl Sartre, ―callarse no es quedarse
mudo, sino negarse a hablar, es decir,
hablar todavía‖1 (1948: 34), por ello,
aun cuando no se dice nada se esta
diciendo algo: se legitima la violencia
política, se ignora a la alteridad, en
suma, se es parte de la crisis social.
De este modo, Antropología
¡ahora! es pensada por estudiantes y
para estudiantes, a los cuales, se busca
incentivar para realizar papers con
compromiso, ya que, en su
cotidianidad académica, al realizar
escritos sobre una temática en
particular, o bien exponiendo un tema
libre, los escritos suelen buscar sólo la
aprobación del docente para después
archivarse y jamás salir a la luz, por
ende, lo que se busca es difundir la
tarea de la antropología, por medio del
los estudiantes y esta, pueda ser útil
para lograr reflexionar y así
entendernos, más que como hombres,
mujeres, latinoamericanos, europeos,
ciudadanos, como especie.
1 Ante esto, el filósofo francés considera
que ―si un escritor ha optado por callarse en
relación con un aspecto cualquiera del mundo o
[…], pasarlo en silencio, hay derecho a
formularle una pregunta: ¿por qué hablas de esto
antes que de aquello y, ya que tú hablas para
cambiar, por qué quieres cambiar esto antes que
aquello?‖ (Sartre 1948: 34)
Trabajo citado
Sartre, J. (1948). ¿Qué es la
literatura? Buenos Aires: Losada.

7
PRESENTACIÓN
La publicación aquí presentada parte de la iniciativa de algunos de los representantes alumnos del
Consejo de Gobierno de la Facultad de Antropología de la Universidad Autónoma del Estado de
México 2013 – 2015, siendo el propósito general: presentar este trabajo para fortalecer las
reflexiones académicas, el compromiso social y el deber universitario, tanto de los integrantes de
la facultad, como de los demás interesados en los temas referentes de la antropología y del
acontecer social.
Los estudiantes que participamos en este proyecto hemos expresado desde nuestra elección como
consejeros y como propios estudiantes universitarios, una perspectiva crítica, así como
participativa, generando diversas ideas como la de organizar, dentro de las instalaciones de la
Facultad de Antropología (FA), un coloquio estudiantil, el cual se denominó Caminos de la
Antropología: perspectivas teóricas y ejes temáticos, el cual se celebró los días 21 y 22 de Mayo
de 2014, contando con ponencias magistrales por parte de la Dra. Rosario Rogel Salazar
(UAEMex), el Dr. Raúl Zamorano Farías (UNAM) 2 y el Mtro. Carlos Alberto Prado Pérez
(INACIPE) respectivamente, así como con la importante participación de los alumnos de
licenciatura de la facultad con diversas ponencias, de las cuales, se han seleccionado algunos
escritos, siendo estos, los que componen esta publicación, nombrada Antropología ¡ahora! y que
para su primer número tiene como temática general: Caminos de la antropología: Reflexiones y
perspectivas.
Sin embargo, interesa dejar claro que esta publicación no es producción de, ni pertenece al
Consejo de Gobierno, a la Facultad de Antropología o a la Universidad Autónoma del Estado de
México. Esta publicación electrónica es cien por ciento estudiantil, en respuesta a la necesidad de
un espacio de difusión con libertad de y hacia la critica desde las ciencias sociales, no porque no
existan revistas o espacios de difusión en los que se permita, sino porque consideramos pertinente
generar un ambiente interno de expresión y de difusión de la producción de trabajos académicos
más allá de los escritorios con autoridad. De este modo nos permitimos, como integrantes de la
comunidad universitaria, conocer lo que hacemos como estudiantes para reflexionar nuestra
formación académica y autónoma como individuos, como colectividad, desde la antropología y la
ciencia social.
Por otra parte, nos gustaría abrir más nuestra opinión, para que no todo quede a interpretaciones
sin guía, y para expresar otro de los fundamentos ontológicos de esta herramienta comunicativa.
Lo dicho hasta aquí considera a los antropólogos como cientistas sociales, como escritores, pero
2 Ver ponencia El dispositivo de poder como medio de comunicación: Foucault – Luhmann en:
https://www.youtube.com/watch?v=BgscToPADWc

también como sujetos que viven en un tiempo y un espacio específicos, con construcciones
culturales e ideológicas características de éstos. Los antropólogos deben ser comprendidos como
personas con múltiples responsabilidades éticas, sin, nosotros, anteponer una jerarquización
generalizadora de éstas: para con sus creencias formadas en el primer círculo de socialización –la
familia, así como para con sus preferencias religiosas, políticas y, con estas, a su formación
académica– científica, en este caso la antropología, como profesión y como disciplina. Así
entendiendo las producciones antropológicas, científicas o no, con dichas responsabilidades
sociales.
De esta forma, el antropólogo es igualmente comprendido desde diferentes ángulos, esperando de
él o ella múltiples respuestas, sin embargo es el mismo antropólogo quien decide y actúa. El
antropólogo como sujeto tiene capacidad de elección y, por tanto, sus actos conllevan una
intensión. Es así, que llamamos a reflexionar sobre este eje central de los y las antropólogas, no
en sí, ni sólo de la antropología como disciplina, sino como eso y más, como menciona Teresa
Durán respecto de la Antropología Interactiva:
La experiencia [del antropólogo] denota un tránsito (intencional), entre el desdén o indiferencia
a la participación, a una especie de acoso […] en la trama de la complejidad ―orgánica‖
(funcional) ya la posibilidad de liberación interpretativa en consonancia con las cosmovisiones
involucradas. […]. Existe la configuración de una estructura disciplinaria y profesional que
respecta el posicionamiento personal del antropólogo y […] lo obliga a actuar, desde esta base
personalizada, en los códigos culturales propios de la sociedad en la que se desempeña y en la
que se constituyen los contextos simbólico y significativo en los que se desenvuelve el
comportamiento cotidiano, así como respecto de los códigos propios del conocimiento formal que
[…] se asumen como códigos culturales en los contextos formalizados del conocimiento (Durán
2004: 8-10)
Así, la ampliación de la perspectiva del antropólogo y, con él, la de los cientistas sociales va de lo
personal a lo comunal, del hogar como construcción a la comunidad científica como norma,
donde ambas se vuelven indisociables produciendo, con esto, el rol dual en el que ―el
antropólogo logra [una conciencia] respecto de su rol en una situación que supone la coexistencia
de códigos culturales no sólo distintos sino diversos en el contexto de una historia de disputas de
territorios e identidades‖ (Durán 2004: 10) comprendiendo que existen ―circunstancias de
impacto de diferente tipo en el ejercicio dual del rol‖ (Durán 2004: 4) de los que dicha conciencia
del antropólogo no refiere a objetividad, sino al contrario, la unión del marco normativo de la
ciencia –manejado por subjetividades propias de su comunidad– que solicita un marco ético
propio, construido, desde otra nueva subjetividad –personal científica– del antropólogo como
sujeto.
8

Teniendo en cuenta lo anterior y retomando el agradecimiento introductorio a este número,
explicamos a ustedes lectores que en esta ocasión no es nuestra intensión enmarcarnos en un solo
camino de la antropología, sino reflejar algunos de sus caminos y la forma en que estudiantes de
la licenciatura en antropología social de la FA de la UAEMex los han abordado. Dejando a
ustedes el papel que quieran tomar desde la reflexión de los mismos, invitándolos a generar una
crítica constructiva y no reproductiva de lo que nosotros o ustedes puedan pensar como
problemas de y en nuestra ciencia. Señalando aquí una última reflexión propositiva: el tipo de
enseñanza en la preparación de los antropólogos y antropólogas en sus distintos niveles influye y
afecta la forma de concebir y hacer antropología, por lo que es de importancia pensar el rol
cultural, ideológico y político subyacente a las ―mallas curriculares‖ con las cuales los sujetos
han sido introducidos a la ciencia antropológica. Pues éstas influyen en el surgimiento de
ideologías y con ellas acciones e intensiones individuales, y, por supuesto, colectivas que, como
Teresa Durán propone, se enmarcarían en dos tipos de antropología: ―clásicas‖ y ―emancipadoras
o reivindicativas‖.
9
―Al fin y al cabo, somos lo que hacemos
para cambiar lo que somos‖
Eduardo Galeano
Por: Colaboradores
Trabajo citado:
Durán, Teresa y Berho Marcelo (2004) "Antropología Interactiva: conciencia y práctica dual del
rol del antropólogo en una sociedad multiétnica y multicultural" en Revista CUHSO N° 7, Chile. Centro
de Estudios Socioculturales, Universidad Católica de Temuco.

Ciclo, Karla M ayela Martínez Vargas 10

Muerte, ritualidad y el precio de
11
morir
Laritza Marlen Gómez Alcántara y
Ricardo Jesús Martínez Ríos
LA MUERTE Y SUS REPRESENTACIONES,
SU ENTENDIMIENTO EN LOS RITOS
―La muerte, es lo único seguro que tenemos en la vida‖. Sin importar la clase social a la que se
pertenezca, el status, sí se es indígena, mestizo, mexicano, católico, protestante, musulmán,
shintoista, europeo o africano, la muerte por todos llega y es la única que no discrimina, se lleva a
todos por igual. Por esta razón el Homo sapiens a lo largo de su historia, por las múltiples
civilizaciones y culturas que han pisado la tierra, han creado una gama de símbolos para poder
representar a la muerte, así como una amplia variedad de ritos y rituales para poder enfrentarla y
solventar la pérdida de los seres queridos o cercanos y hacer de ésta una enigmática experiencia,
siendo esto, lo único que tenemos seguro en la vida y es la última aventura del ser humano y todo
ser viviente en la Tierra.
A partir de las varias formas de expresar y experimentar la muerte observamos casos específicos
en todo el mundo. En México, donde a lo largo de la historia se han presentado manifestaciones
referentes a la muerte, manifestaciones que dejan ver un culto hacia ella, enfrentado situaciones
de extrema gravedad, se acostumbra ver a la muerte de frente, a tratarla con respeto y ceremonia,
pero también con valentía y humor. Esto, lleva a ver a la muerte directamente a los ojos por
medio de expresiones de arte, rituales, costumbres y tradiciones, que hasta nues tros días están
vigentes, presentándose en nuestra cultura día con día. Es por esto, que el ser humano ha creado
una variedad de ritos que giran alrededor de ella; desde tiempos prehispánicos hasta tiempos
contemporáneos, estos han prevalecido de acuerdo con las modificaciones y el sincretismo que
sufrieron después del contacto con la cultura europea. De esta manera, los ritos creados como

vínculo de relación social ante el culto de la muerte, presentan elementos prehispánicos e
hispanos sincretizados, para despedir a los seres queridos. Según la región, los ritos cambian en
algunos aspectos, pero en todos se generan gastos que la familia del difunto tiene que solventar,
porque nadie vive su propia muerte, solo los familiares del fallecido.
Para hablar del ―precio de morir‖ es necesario comprender qué es la muerte, siendo esta, difícil
de conceptualizar, pues primeramente la muerte, siendo ésta una fase natural por la que pasamos
todos los seres vivos, se interpreta la mayoría de veces como la ausencia de la vida. Empero, esto
no es una visión totalizadora, pues ―el hombre prehispánico concebía la muerte como un proceso
más de un ciclo constante, expresado en sus leyendas y mitos‖ (Matos 2010: 15). Bajo esta
perspectiva, el morir es un ciclo, el cual termina y se prosigue a otro, nombrándola como culto a
la vida en lugar de ausencia de ella. Con esto no intervenimos en términos biológicos sino en
culturales, que bajo ciertas representaciones de la muerte, se han ido generando vínculos entre la
sociedad.
De lo anterior, se tiene que, en la época prehispánica, el hombre adquiere el carácter divino al
sacrificarse a sí mismo para ofrendar lo más preciado que tiene: su vida. En esa muerte ritual el
hombre representa al dios o el honor a la divinidad en la que volverá a surgir la vida, se cumple
un ciclo que nunca ha de cerrarse. Un preciso ejemplo sería, la leyenda de los soles, la cual nos
permite comprender –por medio de un relato– que la sangre como elemento de vida sirve para
alimentar al sol, es decir, el sacrificar a una persona daría como resultado saciar a la divinidad
representada mediante el Sol, por medio de la sangre. Es por ello, que la perspectiva aportada por
la antropología de la muerte considera que:
―…cualquier ser vivo tiene dos irrevocables destinos, el vivir y el morir, el destino
final del ser humano es la única constante en todas las culturas. Y entre el nacer y
el morir se desarrollan demasiados hechos que marcan la manera en la cual se
enfrentan esta dicotomía del ser‖ (Vincent 1993:51)
La muerte llega a todo ser del mundo, no hay excepción. La muerte no escoge a quien sí o a
quien no. A cada persona le llega su muerte antes o después y sobre todo la valorizan
dependiendo su contexto. La muerte, considerada como un acontecimiento social y cultural se
manifiesta de distintas formas, en función de organizaciones, interacciones y significados
sociales, por lo cual, la interpretación de la muerte se define socialmente, tal como los ritos
funerarios. Así, duelo y luto reflejan la influencia del contexto donde la muerte ocurre. Con esto,
se deduce que la muerte es alabada, rindiéndole culto, de maneras diferentes, llegando a un
mismo fin.
12

La muerte, a pesar de ser un tema ―crudo‖, se mantiene como parte de las manifestaciones
culturales ante su culto en la sociedad, creando ritos para mantener una tranquilidad tanto
emocional, como social y espiritual en la familia. El rito es la parte práctica del culto, este marca
la forma en cómo las personas se ponen en contacto con sus seres sagrados y de esta manera
mantener el equilibrio y la armonía con los mismos. Dentro del rito se puede apreciar cómo los
actores que se ven involucrados tienden a formar vínculos con los fieles y cómo estos aceptan
esta acción creando lazos entre ellos.
―Los ritos vienen a ser todas las acciones encaminadas a desarrollar en contacto
con los seres sagrados, son los medios para mantener cierta armonía entre los
hombres con sus dioses o para equilibrar acontecimientos que suceden en una
comunidad‖ (García 2007: 15)
Por lo anterior, entendemos que el rito es la parte práctica del culto, la forma de tener el contacto
con los seres sagrados a los cuales, por medio de esta acción se está en constante renovación,
manteniendo en equilibrio los acontecimientos que sucedan en un determinado lugar, así como
para re-establecer o mantener la armonía con los seres sagrados.
Por ello, los ritos funerarios pueden definirse como el conjunto de prácticas relacionadas con la
muerte y en cierta forma se le brinda un respeto a la persona fallecida, manifestado a través del
rito de paso, que es la muerte. Entonces, los ritos funerarios son un medio para que los dolientes
mantengan una forma de rendir una ceremonia de último adiós y respeto hacia la persona
fallecida, relacionando la muerte con los entierros. ―En general podemos decir que la posición
más común de entierros del año 900 en adelante es la de sedente flexionado que se ve en
diferentes lugares‖ (Matos 2010: 43), es decir, que mediante las excavaciones arqueológicas, se
han hallado entierros en ollas, existiendo la posibilidad de que algún grupo cultural de la
actualidad siga esta misma tradición.
Una de las representaciones de dichos ritos son las ofrendas, que desde la época prehispánica se
manifestaban y que, en cuanto a su contenido y la posición de los objetos, guardan un orden
específico, tanto en el sentido horizontal como en el vertical, orden que es necesario descifrar.
Varias ofrendas, por ejemplo, en su parte inferior y más profunda, tienen arena y caracoles, lo
que nos recuerda el nivel acuático; después, en la parte intermedia, hay materiales terrestres, y en
la parte alta se conciben a las deidades. De esta forma, la muerte obliga a los vivos a realizar a un
tipo de ritual para consolar a los vivos y despedir al muerto, los ritos de despedida unían a los
miembros del grupo, confortaban a la familia y ayudaban a superar el trauma.
13

Una de las particularidades de ciertos ritos funerarios es e l duelo, este, entendido como un
sentimiento subjetivo provocado por la muerte de un ser querido, transcurre dentro de la mente de
las personas y puede estar formado de pena, impotencia, depresión, culpa o histeria. Por su parte,
el luto es el conjunto de rituales sociales que ayudan a superar el duelo y se percibe mediante
manifestaciones externas: ropa, oraciones, prohibiciones, visitas, etc., tal como en el ejemplo de
la composición de las ofrendas. Así, el luto es también un tiempo necesario para la recuperación
de los dolientes, quienes están arropados por unas reglas sociales cla ras y estrictas, que les
impiden hacer excesos dañinos tanto para ellos como para la sociedad.
Generalmente el duelo y el luto van unidos, el primero se manifiesta en el interior y el segundo en
el exterior. Y aunque puede haber luto sin duelo, es poco frecuente que exista el duelo sin luto.
Tradicionalmente alguna de las formas más claras de transmitir el luto es a través de la apariencia
externa, desde el aspecto descuidado, al uso de determinados colores. Sin embargo, hoy en día,
las muestras externas de luto se han reducido a su mínima expresión.
En este sentido, el ritual funerario de la liturgia católica romana destacan tres momentos
principales: velatorio, misa fúnebre y el entierro, realizadas en tres lugares distintos, la casa o el
tanatorio, el templo y el cementerio. Ante esto, el cristiano católico debe tratar el cuerpo del
difunto con respeto y caridad, enterrar a los muertos es una obra de misericordia. El lugar del
entierro debe ser un cementerio, preferentemente católico, ya que ha sido consagrado como lugar
santo de reposo.
ELEMENTOS DEL RITUAL FUNERARIO
14
Velatorio
En el velatorio, los profesionales de la tanatología se ocupan de preparar el cuerpo del difunto
para que su estado sea aceptable, en algunas ocasiones no es posible tener una presentación
adecuada, por lo que es necesario tener el ataúd cerrado durante el velatorio. Antiguamente el
velorio duraba tres días, pero en la actualidad es menos tiempo, en las zonas rurales, por ejemplo,
se realiza en la casa del difunto y, en las urbes, en los tanatorios. En el siglo XIX el velatorio era
público, todos podía pasar a ver al difunto, pero en la actualidad esto es más íntimo y solo se
mantiene en el círculo familiar. Cabe destacar, que el pésame dependiendo de la rama cristiana es
una expresión que se realiza o no.

15
Misa de difunto
Como parte del ritual funerario está la realización de una misa que se celebra en un recinto
sagrado, generalmente un templo, que puede estar en el tanatorio o en el lugar de origen del
difunto –parroquia del pueblo, templo de la colonia o el barrio–, a la salida de la misa fúnebre,
son habituales las condolencias a la familia más cercana. Los asistentes se despiden a manera
que, para muchos, el ritual funerario termina.
El entierro
Terminada la misa fúnebre, ya sea cargando el ataúd o transportándolo en la carroza fúnebre, se
lleva el cuerpo del difunto al cementerio, a su lugar de eterno descanso, algunos deciden abrir el
ataúd para el último adiós.
Se agrega que, la iglesia católica ortodoxa prefiere el rito de la inhumación del cadáver, sólo
permitiendo la incineración cuando no se cuestiona la fe y la esperanza de la resurrección. Así
mismo, la necropsia se presenta cuando hay razones de orden legal, mientras que, la donación de
órganos es permitida sólo después de la muerte, todo ello, dependerá de acuerdo a su adscripción
religiosa.
Los elementos que se mencionaron en el ritual funerario son relativos, pues depende del contexto
y la religión, ya que, dependiendo de estos elementos se puede manifestar de diferente manera.
Ante esto, el precio de morir es particular y por lo general depende de los familiares, pues no a
todos se les puede brindar las mismas cosas por variación de los ingresos económicos.
Para ejemplificar lo anterior, se realizaron las siguientes tablas para dar una explicación gráfica
del cómo se solventan gastos cuando una persona fallece. Haciendo mención de que el ritual
funerario cambia dependiendo la zona –rural y/o urbana– en la que se lleve a cabo. En este caso,
el análisis se centra en la Ciudad de Toluca y Zinacantepec, Estado de México, y Taxco, Estado
de Guerrero.

Lugar Objetos Precio Servicio Funerario Precio Rito funerario Precio Total
16
Toluca,
México
Ceras
Chilacayote
Cal
Arreglos florales
Urnas para cenizas
del difunto
Ataúd ecológico
Ataúd de otro
material
Corona
Total
$100
$10
$30
$1000
Desde $300 a
$4000
$3500
$4500
$400-$650
-----------
$6340
Velatorio
Preparación del cuerpo
Carroza
Cremación
Capilla:
Niños
Adultos
Embalsamamiento
$4000
$2000
$1500
$2000
$1300
----------
$10800
Rosario después de morir
Velación (opcional)
Sepelio (entierro)
Sin costo
Relacionado con el
precio de la urna,
cremación entre
otros
$17140
Zinacantepe
c, México
Ceras
Chilacayote
Cal
Arreglos florales
Sahumerio
Copal
Ataúd de latón
Cruz de madera
Cruz de Mármol
Corona
Total
$100
$10
$30
$2400
$15-25
$50
$1500
$2500
$5000
$400-$650
-----------
$12005
Velatorio
Preparación del cuerpo
Cremación
Embalsamamiento
Café y pan p/9 días
$6000
$150
----------
$6150
Aviso a los familiares cercanos
Tenderlo en el piso junto con una veladora
Rezo de un rosario
Elaboración del altar del difunto
Repique de campanas (doblar)
Velación del difunto
Misa de cuerpo presente
Traslado del difunto cargando
Sepelio (Entierro)
Fosa
Música de banda
Despedida arrojándole su un puño de tierra y flores
Comida
Novenario de rosarios
Levantada de cruz
Traslado de la cruz al panteón
Cabo de año
Total
--------
--------
Sin costo
Sin costo
Sin costo
$300
Sin costo
$3000
$3000
Sin costo
$3000
$500
$750
$300
--------------
$20650
$38805
Anexo 1.- Precio de Morir: Zinacantepec, Taxco y Toluca

17
Taxco,
Guerrero
Ceras
Cal
Arreglos florales
Ataúd
Sahumerio
Copal
Coronas
Cruz de madera
Total
$50
-----
$400
$2500-
$100000
$30
--------
$400-$650
$1500
_______
$5530
Carroza
Velatorio (opcional)
Cremación
$3000
$10000
----------
$1300
Rosario después de morir
Elaboración del altar del difunto
Repique de campanas (doblar)
Tender el cuerpo en el piso de la vivienda
Velación del cuerpo
Acción del pésame
Misa de cuerpo presente
Sepelio (Entierro)
Mariachi
Palabras de despedida del cuerpo
Arrojar puño de tierra o flores a la fosa con el
ataúd
Regar agua bendita
Comida
Novenario de rosarios
Levantada de cruz
Traslado de la cruz al panteón
Cabo de año
Total
Sin costo
$500
Sin costo
Sin costo
$500
Sin costo
$250
$1000
$3000
Sin costo
Sin costo
Sin costo
$3000
$1500
$2000
Sin costo
$4000
---------------
$15750
$34280

18
ANÁLISIS ANTROPOLÓGICO
De esta manera, se puede notar que los elementos son representativos en la cuestión del rito
funerario, así también los precios varían de acuerdo a las costumbres y tradiciones que manejen
en cada familia y contexto. Cabe resaltar, que la cultura ha sufrido transformaciones, generándose
cambios en las tradiciones y costumbres, alterando de esta manera la linealidad y variando lo
vivido dentro de los ritos funerarios.
Sin embargo, el conocer los ritos funerarios en su carácter de misterio, no deja de lado el interés
por la presencia de la relación social manifestada entre las personas, lo cual crea cohesión
colectiva, siendo el punto esencial o importante de ese momento el atender a ―su‖ muerto y darle
un último adiós con respeto y ceremonia.
Como antropólogos, hablar de la muerte desde una perspectiva sociocultural, es construirla como
un hecho social, y por tanto, percibirla como un vínculo de equilibrio que se denota con el culto o
ritual hacia la muerte, interpretando de esta forma, como es que los sujetos viven la muerte.
―LA MUERTE ES ALGO QUE NO DEBEMOS TEMER POR QUE MIENTRAS SOMOS, LA
MUERTE NO ES, Y CUANDO LA MUERTE ES, NOSOTROS NO SOMOS‖
Poeta español Antonio Machado (1875-1939)
Bibliografía
García Sandoval, Mauricio (2007), La dinámica en la ciudad de Toluca y la formación de
sistemas religiosos (tesis de maestría), Toluca, Facultad de Antropología, UAEMex.
Matos, Moctezuma Eduardo (2010) La muerte entre los mexicas, México Tusquets Editores
México.
Vincent, Thomas Louis (1993) Antropología de la muerte, México, Fondo de cultura Económica.

La construcción de la
identidad a través de la
19
tradición
Karla Paola López Miranda y
Ricardo Alfredo Romero Aguirre
INTRODUCCIÓN
La presente investigación tiene como finalidad abordar la forma en que se construye la
identidad, considerando a este proceso como una construcción relacionada con la tradición,
la cual es entendida como un ente en movimiento que sufre transformaciones y se
resignifica.
Para realizar este análisis se comenzará por dar un panorama general referente a la
conceptualización de identidad, tradición, memoria colectiva y saberes.
Una vez definidos los términos que componen al trabajo, se verá cómo estos se entrelazan a
través de un ejemplo concreto; en este caso, las comunidades indígenas, las cuales se
reconocen a través de la conservación de tradiciones, costumbres, háb itos, etcétera, que si
bien sufren transformaciones con el paso del tiempo, también conservan su esencia, siendo
precisamente la esencia lo que permite que sigan formando parte de un grupo específico.
ASPECTOS TEÓRICOS
Desde que el ser humano se relacionó entre sí con el fin de formar parte de un grupo, con la
finalidad de subsistir, creo un código, el cual los cohesionó de manera paulatina, y al paso
del tiempo comenzó a transmitirse de generación en generación, hasta llegar a lo que ahora

se considera tradición (ya sea oral o escrita). Por tanto, este formó parte de la memoria, la
cual ―…se convierte en el rescate de los recuerdos de los procesos sociales que alguna vez
existieron, guardándolos celosamente en la mentalidad del individuo social que, co n su
capacidad de mantenerlos vivos en su memoria personal, puede enseñarlos cuando sea el
momento‖ (Pérez 2002: 19). De este modo, la memoria amalgama a un grupo, y así mismo
se hace presente siempre y cuando sea necesario, para rememorar o conmemorar hec hos
que dan pie al presente.
Uno de los aspectos importantes dentro de la construcción de la identidad es la distinción
entre memoria individual y colectiva, siendo la individual la que hace referencia a
acontecimientos que marcan la identidad de un actor social, pero que estas no atañen a
todos con los que se relaciona, por lo que la memoria colectiva se refiere a un lapso de
tiempo largo (longue durée3) que atañe a un proceso que va de ―los saberes individuales a
los sociales, a los que la colectividad representa como suyos al significar lo que fue el
pasado trasponiéndolo al presente, de acuerdo con las necesidades de este último‖ (Pérez
2002: 12). La colectividad estará representada por un conjunto de saberes y a su vez,
terminarán derivando en la tradición, ya que esta representa ―el intercambio de
circunstancias vividas‖ del cual ―nace el recuerdo del origen, el qué somos, y por qué
somos…‖ (Pérez 2002: 27), esto sustentará las prácticas y el modo de vida de las personas,
ya que, los unifican los saberes transmitidos mediante la tradición.
Como se mencionó anteriormente, la tradición se da, ya sea de manera oral o escrita, siendo
la oral la primera en surgir, pues ésta da comienzo a la transmisión de saberes. Hablamos
entonces de que ―la tradición oral permite al pasado establecerse en el presente, en un
momento dado de la historia; acto cuya representatividad repercute en el conocimiento del
presente en razón de lo que sucedió alguna vez […]. Se convierte en memoria si ha
quedado algún vestigio; si no, pasará a la oscuridad del olvido‖ (Pérez 2002: 31). Es
entonces cuando entrelazamos los conceptos de la memoria colectiva y tradición,
generando una relación dialéctica, una ya no puede presentarse sin la otra. Hablamos de
hechos colectivos, si no se tuviese una memoria colectiva no habría una transmisión de los
saberes (tradición oral) o viceversa.
Una vez expuesto el concepto de memoria colectiva y tradición, es relevante definir lo
referente al saber, lo cual, en palabras de Rafael Pérez- Taylor ―el saber se convierte
entonces en lo creativo o en lo indescifrable que marca el conocimiento de una sociedad,
pero también es el legitimador del pasado y del presente en su encuentro con la memoria
colectiva […], el saber es lo existente; pero igualmente es lo no existente en la creación de
ilusiones e imaginerías sociales y viciosas‖ (2002: 240). Por ello, el saber es parte esencial
3 Michel Vovelle (―L´histoire et la longue durée‖ ) en ―Entre la tradición y la Modernidad ― de Rafael
Pérez-Taylor
20

en la memoria colectiva y la tradición, dado que, es aquel que está impregnado en el
conocimiento, ya sea en la lengua o en la propia cultura, en el imaginario social y
simbólico, pero que a su vez puede determinar una ilusión de lo que fue o no en el pasado,
esto puede explicarse a través de la oralidad, es decir:
[…] la formulación de un intercambio verbal entre dos sujetos representa la oralidad. Lo
cual significa que un individuo social, mediante un proceso de abstracción, ha recordado
un hecho o hechos sucedidos en algún lugar y sólo mediante la memoria ha podido
organizarlos para ser contados de viva voz. Esta narración se convierte entonces en una
expresión oral, pues ha sido representada mediante un código de significación verbal
(Pérez 2002: 26).
Por ello, la oralidad aunada a la memoria colectiva, tradición y los saberes, juega un papel
determinante, pues ésta da las pautas de la transmisión y la interpretación de los hechos, por
lo cual los saberes, como lo refiere lo ya citado, pueden crear una ilusión errónea de lo que
pudo haber acontecido, debido a la interpretación del mismo hecho.
Ante esto, el apego a la naturaleza los caracteriza, porque a partir de ello reivindican su
cosmogonía4 por lo cual, su memoria colectiva se apega al saber de los viejos o abuelos, su
cosmovisión se apega a la madre tierra, a aquellos dioses que los formaron, que les
proporcionan aquello que tienen en su vida cotidiana, es decir, que su pasado le da lógica a
su presente, a través de la transmisión de los saberes, que toman forma en las tradiciones y
que forman parte de su memoria colectiva. En este aspecto, el antropólogo Rafael Pérez-
Taylor considera que:
[…] las tradiciones se expresaron verbalmente y, por lo tanto, fueron contadas de acuerdo
con los momentos coyunturales por los que pasaba la comunidad… la tradición se
convirtió en la esperanza del grupo para conocer lo que debía hacerse, con base en un
conocimiento mítico del pasado… este conocimiento fue la guía arquetípica del hombre en
sociedad, sosteniéndose con base en la elaboración de un imaginario social impregnado de
hechos reales pero, igualmente, de pasajes ilusorios producto de los deseos comunes de la
sociedad (2000: 27).
De este modo la tradición da un sentido existencial, del cómo desplazarse en la vida
cotidiana, en qué momentos se tiene que recordar para así volver a unificar un grupo social,
basado en patrones culturales que precedieron a lo que son ahora.
El Imaginario social vendrá a ser parte fundamental de este proceso, ya que este ―es la
producción de sentido que necesita el acontecimiento para convertirse en una memoria
4 ―La manifestación de lo sagrado en el espacio tiene, a consecuencia de ello, una valencia cosmológica:
toda hierofanía espacial o toda consagración de un espacio equivale a una «cosmogonía»‖ (Eliade, 1981: 40)
21

articulada, ya sea por el mito y la tradición en una primera instancia o finalmente por la
historia‖ (Pérez 2000: 32). Así pues, el pasado cobrará parte de la memoria colectiva, que a
su vez puntualizará en la no homogeneidad partiendo de las percepciones que se tengan de
la realidad, es decir, esto hace que lo tradicional prevalezca en las sociedades llamadas de
este modo, puesto que, todo tiene un sentido a partir de esta percepción.
―Toda producción de sentido da testimonio de un acontecimiento que ocurrió
y que lo ha permitido‖ (De Certeau, 1975: 57)
De este modo podemos comprender el porqué del sentido existencial y vivencial de las
sociedades llamadas tradicionales.
Al tener definidos los conceptos que componen a la presente investigación, se puede hablar
de la relación que estos poseen a través del ejemplo de ―las comunidades indígenas‖, es
necesario hacer mención de que no se verá de forma clásica o, bien, romántica a estos
grupos, sino simplemente se hará un reconocimiento de la importancia de la tradición que
estos poseen para la construcción de la identidad.
La cosmovisión indígena está sustentada (como se menciona en el concepto de tradición)
en los saberes ancestrales que son transmitidos de generación en generación, de ancianos a
jóvenes, de padres a hijos, etcétera, y que son preservados y resguardados (con sus
respectivas modificaciones) por sus receptores.
Un ejemplo palpable, es la fiesta patronal celebrada en Honor al Santo Patrono San Miguel
Arcángel, festejada cada 28 y 29 de Septiembre en el municipio de Chapa de Mota, en el
Estado de México y que en el siguiente apartado se retomará para completar el análisis aquí
presentado.
LA FIESTA DE SAN MIGUEL ARCÁNGEL
EN EL MUNICIPIO DE CHAPA DE MOTA
La fiesta patronal del Municipio de Chapa de Mota (Estado de México, México) se realiza
en honor al Santo Patrono ―San Miguel Arcángel‖, esta celebración ―inicia el día 7 de
mayo con la procesión realizada por las comunidades de Xhoñe, Venú y Tenjay, el motivo
de dicha procesión, según afirman los lugareños, es la limpia de los lugares sagrados‖
(Alaniz 2006: 188).
22

En este contexto, los recorridos realizados dentro de la celebración van acompañados de la
danza típica de la comunidad denominada ―Danza de los Arcos‖, que consiste en el baile
de 15 varones menores de 18 años, y se efectúa ―por parejas, en filas paralelas, realizando
giros para saludar a los cuatro puntos cardinales y rotando sus posiciones, de tal forma que
todas las parejas en algún momento alcanzan el inicio de la fila‖ (Alaniz 2006:189) a
dichos danzantes se les denomina ―Miguelitos‖ (Alaniz 2006).
Dicha festividad se divide de acuerdo a las actividades, pero una de las más importantes y
significativas para la comunidad se lleva acabo el día 28 de septiembre, momento en el que
el pueblo se llena de luz y alegría con las vísperas de la fiesta. ―La imagen de San Miguel
(el grande) sale del oratoria de Tenjay. Sigue la carreta [...] que conduce a Chapa, a su paso
se une con la virgen de La Esperanza‖, (Baca y García 1999: 42) mientras tanto en el centro
de la localidad de Chapa la gente se encuentra esperando la llegada de los Santos con
mariachis y luces de bengalas que alumbran todo a su paso.
Desde el templo de Venù llegan las figuras de San Rafael y San Miguel (el chico); cada
santo va acompañado por los danzantes de los arcos, que cumplen con la función de abrirle
paso a cada Santo Patrono. Cabe mencionarse que todos los pasos marcados por los santos
son informados a la gente que espera en Chapa por medio de cuetes, una vez que se
encuentran cerca las figuras de los santos que vienen de las comunidades, sale –de la
parroquia del pueblo– el Santo ―San Gabriel Arcángel‖. Al encontrarse todos reunidos,
todas las luces de bengala se encienden con mayor intensidad, los danzantes rodean a los
santos y el mariachi suena con guapangos y canciones rancheras. Para culminar con la
celebración del 28 y para dar inicio a la fiesta, los Santos Patronos de cada comunidad se
saludan haciendo reverencia ante los otros, en ese momento la gente lanza serpentinas,
confeti, etcétera, para celebrar (Alaniz 2006).
Al concluir todo el ritual, se realiza una misa en honor a los santos venerados. Al día
siguiente (29 de septiembre) continúa el festejo, comenzando con las mañanitas dedicadas a
San Miguel Arcángel. Al medio día –aproximadamente– comienzan los espectáculos
populares acompañados de juegos mecánicos así como de los antojitos típicos de la
comunidad entre los que podemos encontrar atole, tamales, pozole, barbacoa, mole,
carnitas, etc. Elemento importante de esta celebración es el famoso palo encebado, en el
cual se colocan diversos objetos de valor, todos los que quieran pueden participar. Otro
famoso evento es la carrera de burros, que se realiza en el centro de la comunidad.
Concluyendo con todas las actividades el día 30 de septiembre al llevarse a cabo una
carrera de caballos y una comida en el parque municipal que se encuentra ubicado a
aproximadamente dos kilómetros del centro (con dirección a Villa del Carbón) (Alaniz
2006).
23

24
ANÁLISIS ANTROPOLÓGICO
La fiesta patronal descrita, enmarca una serie de actos, no sólo en cuanto a relaciones
sociales, aunado a ello se ven implícitos otros factores culturales que engloban aspectos
mágico-religiosos que son sincréticos y dan cuenta de una riqueza perteneciente a la
tradición.
A manera de conclusión es necesario mencionar que unido a la estructura de la fiesta
existen tres momentos claves que se logran identificar. El primero da cuenta de los
preparativos en cuanto a la organización física –que hace referencia a la parte decorativa
del espacio que se convertirá en escenario de la celebración– y a la preparación ritual de la
misma, la cual, tiene que ver con un aspecto espiritual, en donde cada elemento
componente de la fiesta se somete a un proceso de purificación convirtiendo lo que era
considerado como un espacio convencional en un lugar sagrado, elemento que denota las
raíces prehispánicas de la misma celebración, en combinación con la cosmovisión católica
popular. Los rituales practicados durante esta etapa de la festividad son transmitidos a
través de la tradición oral y forman parte del imaginario colectivo de la comunidad, dando
así un punto de unión simbólico.
El segundo aspecto se conforma por un momento en el que todas las actividades de la
comunidad se concentran en el festejado, que en este caso es el Santo Patrono, es un
tiempo no sólo para adorar y ofrendar, sino también para hacer peticiones, estas siempre en
función de mejorar y lograr que la cosecha sea como se espera. Por ello, cada habitante del
municipio pretende alegrar al santo para que este conceda todas las peticiones realizadas.
Dentro de su cosmovisión las personas de la comunidad consideran que si no se lleva
acabo de forma correcta la adoración y celebración al santo, este no ayudará a los
lugareños con sus sembradíos, por lo que esta parte de la fiesta es de carácter medular e
ineludible.
La tercera y última parte va orientada a la celebración de naturaleza profana, es decir, se
dejan de lado todas las cuestiones rituales y espirituales en las que el Santo Patrono es el
centro de atención, para dar paso a las actividades lúdicas, es en este punto donde el
hombre toma el protagonismo de la festividad y la convierte en un momento de distracción
y convivencia social.
Como se pudo observar, una fiesta patronal expone elementos que caracterizan a la cultura
y a la tradición; esta última, en relación con la identidad son de carácter dual, pues cada
sociedad construye cimientos que le permiten reconocer y ser reconocido, la tradición es
un elemento que le da fortaleza a la identidad y esta puede apoyarse de la tradición para
sustentar la creación de costumbres, hábitos, y demás elementos que cuentan como

características del grupo que las utiliza. La identidad no está sustentada en la nada sino que
se basa en la historicidad que tiene como representación a la tradición.
25
Bibliografía
Baca Gutiérrez, Amada E. y Enrique García Garrido, (1999), Chapa de Mota: Monografía
Municipal, Toluca, Edo. de México, Instituto Mexiquense de la Cultura.
De Certeau, Michel (1975) ―La escritura de la historia‖, Paris, Francia, Gallimard.
Eliade, Mircea (1981) ―Lo Sagrado y lo Profano‖, Buenos Aires, Argentina, Paidós.
Jacinto Zavala, Agustín, (1998), México en fiesta, México, El Colegio de Michoacán.
Pérez-Taylor, Rafael (2000) ―Entre la tradic ión y la Modernidad: Antropología de la
Memoria Colectiva‖, D.F., México, UNAM y IIP, Plaza y Valdés editores.
Sánchez Alaniz, José Ignacio, (2006), El ciclo festivo de San Miguel Arcángel en Chapa de
Mota y su relación con el culto a los cerros, México, D.F, UNAM, Instituto de Investigaciones
Antropológicas.

26
Antropología
de las emociones
María Teresa Arriaga Pérez
El hombre con su capacidad racional sumamente desarrollada, es capaz de sentir un torrente
emocional en tan solo un segundo, sin importar el género al que pertenezcan, sin duda
existe una carga emotiva que los impulsan a actuar de maneras distintas e impredecibles.
El presente escrito se compone por tres partes: una perspectiva biológica acerca de las
funciones del cerebro (sin llegar a la profundización), un segundo apartado que describe las
emociones desde la visión psicológica, pues debe recordarse que es esta disciplina la que
abre el panorama para abordar temáticas como esta (emociones) de manera científica. Por
último se habla de las emociones desde la perspectiva antropológica, para de este modo
hacer explícito el papel de la antropología en el sistema de comprensión de las emociones.
Antes de presentar cómo aborda cada perspectiva la idea de las emociones, es necesario
presentar una clasificación válida para las tres disciplinas mencionadas: las emociones que
un ser humano experimenta son tan diversas que resulta casi imposible clasificarlas, sin
embargo, existe una taxonomía básica; se trata de las emociones primarias, dentro de ellas
se encuentran: el miedo, la ira, la tristeza, la alegría, el gusto y la sorpresa, en palabras de
Belmontes5 (2007) ―emociones que van acompañadas de patrones de conducta, tales como
respuestas faciales, motoras, vocales, endocrinas y automáticas hasta cierto punto […] que
son reconocibles por encima de diferencias culturales y raciales en los seres humanos‖.
Como complemento de estas emociones primarias, se encuentran las emociones
secundarias, que implican un componente cognitivo más complejo, en este apartado se
encuentran emociones como la envidia, la vergüenza, la culpa, la calma, la depresión, entre
otras, que tienen un carácter de tipo más social, es decir, se pueden expresar de diversas
maneras y las variaciones son multifactoriales.
5 Doctor en Medicina y cirugía. Líneas de interés: neurociencia.

LAS EMOCIONES EN LA BIOLOGÍA
Se sabe que, en el cerebro se producen los pensamientos, o lo que los griegos llamarón
razón, sin embargo, gracias a los avances tecnológicos, en el siglo XXI se sabe que el
cerebro también es responsable de la producción de las emociones, por tanto, disciplinas
como la neurociencia han surgido y ampliado su campo de estudio.
¿Por qué una ciencia como la biología se interesa en la producción de emociones? Es una
pregunta difícil, puesto que las emociones se encuentran en un peldaño subjetivo, lo que
interesa a una ciencia de esta envergadura es el cómo ayudan las emociones a la
supervivencia. En efecto y como menciona el mismo Belmontes (2007):
―las reacciones cerebrales a lo largo de la evolución del hombre y de otros
animales (racionales o irracionales) ha servido como un medio de adaptación,
como es el caso del miedo‖.
La fisiología es otra disciplina que contribuye a aclarar la perspectiva sobre la generación
de emociones. Ya, para el siglo XX, se sabía que existían dos tipos de respuesta, la primera
–subjetiva– llamada ―sentimiento‖ o feeling –en el idioma inglés–, y la segunda respuesta
era corporal (sudoración, piloerección, etcétera) y ambas se reflejaban al exterior en una
tercera reacción llamada: motora, esta última, la más perceptible a la vista, pues se trata de
los gestos.
En primera instancia se comienza la experimentación con animales para mostrar que las
emociones se originan en el cerebro. El investigador Walter Cannon6 apoyado por Philip
Bard7, ambos mediante disecciones cerebrales en animales, lograron probar la hipótesis de
que es, en efecto, en el cerebro donde se generan las emociones, así como las respuestas
motoras y sensoriales, ubicándolas en el hipotálamo y el tálamo, puesto que, en la corteza
cerebral se da la información requerida para poner en marcha los meca nismos cerebrales de
conciencia de la emoción.
Independientemente de los procesos cerebrales, la biología se ha encargado de develar el
origen de la reacción motora; la risa, por ejemplo, para llevarse a cabo se mueven una serie
de músculos que se contraen al mismo tiempo, ello además de responder a una orden
emitida por el cerebro, cuando acontece por una emoción real, sucede de manera peculiar
en cada persona, haciendo que sea inconfundible la gesticulación.
6 Fundador de la hipótesis de la boca seca, probada con la disección de perros.
7 Fisiólogo, sus investigaciones se centraron en la función del sistema nervioso.
27

Otro investigador de las funciones cerebrales relacionadas con las emociones es James
Papez, quien no solo habló del hipotálamo como regulador, si no que realizó nuevos
experimentos, donde concluyó que las emociones, tanto primarias como secundarias
forman parte de un sistema más complejo. Según dice, se trata del cerebro límbico,
incluyendo el gyrus cinguli, el gyrus parahyppocampcus y la formación hipocámpica
dentro del cuerpo calloso que protege el sistema límbico.
Así y después de una serie de experimentos con simios de diversas especies y realizando
disecciones en estos animales (los experimentos en humanos fueron posibles a partir de
accidentes que resultaron en la perdida de partes del cerebro), se lograron ubicar zonas
específicas como el proceso de interpretación de imágenes y el área auditiva. Al final, se
hace una aseveración, que el humano posee un neocortex cerebral que le permite
complejizar la parte motriz de la expresión emocional, es decir, los seres humanos a través
de su capacidad emocional se diferencian de los simios.
EL PAPEL DE LA PSICOLOGÍA
EN EL ESTUDIO DE LAS EMOCIONES
Dentro de la disciplina psicológica, el aprendizaje es el área en que se ubica lo referente al
comportamiento, en él se hallan cuatro sistemas en inter-juego. El sistema nervioso, el
sistema endócrino, el sistema psicológico y el sistema social, existentes de manera
yuxtapuesta (ver siguiente cuadro).
28
Cuadro 1

Como se puede apreciar (ver cuadro 1), la mente funciona en forma de sistema
interconectado y dividido en dos grandes partes, una llamada Psique, relacionada con el
alma, por eso el sistema que actúa con ella es el sistema psicológico, el cual, estudia el
comportamiento. La segunda gran parte es el soma (cuerpo), para este se habla de dos
sistemas que no solo interactúan entre ellos sino que además son el soporte del psicológico;
los sistemas nerviosos (control de órganos) y endócrino (glándulas que secretan hormonas,
como la del crecimiento). Todos los sistemas mencionados se encuentran regulados a su
vez por el sistema social.
A partir de este esquema, se entiende que las emociones, por su nivel de subjetividad, se
encuentran en la psique, pues incluso los griegos distinguían la razón de la pasión, siendo
esta última, considerada como negativa en la época judeocristiana, pues en esta, se
comienza a inculcar que las emociones o ―pasiones‖ eran sinónimo de impureza, de bajos
instintos y, por tanto, eran pecado. Este es un claro ejemplo de que e l sistema social es un
factor sustancial para la expresión de emociones8.
Cabe mencionar, que la antropología como disciplina, es capaz de abordar temas
relacionado con las emociones, sin embargo, la antropología no tiene como fin el cambio
de comportamiento del individuo, muy a nuestro pesar –y aunque nos dé directo al ego–,
son los psicólogos quienes tienen la facultad de actuar en el cambio de comportamiento
individual, surgiendo así la interrogante hacia el antropólogo: ¿qué puede aportar en este
campo tan manejado por los psicólogos?
29
ANTROPOLOGÍA Y SU VÍNCULO
CON LAS EMOCIONES
Se ha planteado que las emociones son una cuestión, biológica y psicológica, pero, ¿serán
una cuestión social? y más aún, ¿cultural?
Recapitulando, las emociones tienen inicio en el cerebro, han sido funcionales en el proceso
de adaptación evolutiva, no solo para el hombre, también para otras especies pertenecientes
al reino animal, no se sabe qué tanto siente un mono, un cerdo, un perro o cualquier otro
animal, en relación con el ser humano. De lo que no hay duda es que tienen la capacidad de
sentir.
8 Recuerdo que en una ponencia hacía hincapié en que los gestos que nosotros hacemos eran totalmente
aprendidos, manejamos el momento en que debemos reír, el momento y la situación en que podemos y debemos
llorar y que no con esto indico que sea bueno o malo, simplemente son reglas sociales y claro, si no se actúa dentro
de ellas, entonces se sufre un desorden mental que debe ser tratado por un especialista.

En segundo lugar, el hombre es el único animal que ha logrado realizar un proceso aún más
complejo que el sólo sentir, es decir el aprender, ese aprendizaje es también su principal
arma evolutiva. Por ende, podrían generarse varías interrogantes, pues lo que siente y la
manera en que lo expresa, ¿es innato?, ¿es parte de su aprendizaje?, cuándo sonríe, ¿lo hace
naturalmente o es lo que le han enseñado?
Existen un sinfín de preguntas que, si bien la psicología ha trabajado en las opciones de
respuesta no ha llegado a dar solución a todas ellas, como ya se dijo, la psicología tiene
capacidad de cambiar comportamientos a nivel individual, ello le permite hacer análisis
complejos del individuo, cuando hay ciertas actitudes que requieren de mirar a más que
solo el individuo, es aquí donde el Antropólogo social se inmiscuye.
Para explicar parte del campo de acción del antropólogo, me remito a un artículo de
Eugenia Ramírez Goicochea, que se titula: Antropología <<compleja >> de las emociones
humanas. En el, expresa de las emociones una estructura sistémica (nada nuevo en
comparación con las demás disciplinas), pero un sistema que ya no solo incluye a los otros
presentes, sino que habla de los otros como sus antepasados (del individuo emocional de
referencia). En este sentido y de manera crítica habla de tres corrientes para explicar las
emociones, la primera es la psicologisista (expresada en el apartado anterior y en el que no
profundiza); la culturalista, la cual refiere tanto en lo mental y lo corporal, y que considera
―deshumanisada‖, dado que, una emoción es tan comple ja que no puede reducirse al
simple discurso de lo vivido (experiencia) y lo que se puede decir sobre ella. Finalmente
propone una visión relativista que expone la apertura para hablar no solo de lo clásico en
este campo, como es de las estructuras del cerebro y las características comunes del sistema
nervioso, sino que también se refiere a la apertura de esta visión para entender que las
emociones no son algo dado y estático, sino que se reestructuran a partir de nuevas
vivencias/experiencias. Alude así a que ―hardware‖ y ―software‖ se encuentra ligadas y
son interdependientes.
En este sentido, se menciona unidad psíquica de lo humano, que pareciera tener sus
orígenes en la psicología, y es en antropología donde se le da un uso más amplio; donde las
emociones básicas tienen correspondencias con la neurofisiología por estar relacionadas
con los procesos biológicos. Y las emociones secundarias o complejas no se relacionan con
patrones específicos, ni se puede hablar de respuestas neurológicas y corporales comunes.
30

Lo
expresivo
corporal
31
Lo sociocultural:
Neurofisiología
Metáforas y etnoteorías diversas.
Lo social
Por tanto, se propone un enfoque incluyente, donde se vea al ser humano, como un ente
donde lo biológico, lo psicológico y lo social están yuxtapuestos, para así verlo como
generador de cultura. Es decir, la carga simbólica que se le imprime a –por citar un
ejemplo– una reacción ante una comida que le disgusta a la persona o el individuo que va a
prácticas de campo y por motivos de salud rechaza una comida que su informante le ofrece
y que el informante desconoce y piensa que ha rechazado la comida por pedantería.
En otro sentido, dentro del orden psicológico, Ramírez también habla del self y de cómo
esta perspectiva de sí mismo está totalmente influenciado por el medio social y cultural,
como es la idea de la belleza o el mismo concepto de una selfie, que según el diccionario de
Oxford: es una foto autógrafa, que es además, tomada con un Smartphon, en el entendido
de que si la fotografía no es tomada por este tipo de teléfono, no se puede llamar selfie.
También agrega Ramírez, hay que verlo como una persona, que es un ―agente
creativo dentro de un campo total de relaciones cuyas transformaciones
describen un proceso evolutivo‖ (Ramírez 2001)
En concreto, considero que no hay manera de comprender las emociones más que como un
sistema complejo, para el que se requiere de una visión integradora, sin demeritar una u
otra disciplina, pues todas han realizado investigaciones que llegan a esta conclusión, y a la

no segmentación y parcelación del conocimiento, pues un grupo de profesionistas se puede
reunir con este tema de interés en común para ampliar la visión sobre dicho fenómeno.
Las emociones son del orden animal, algunas más simples que otras, pero todas ellas dignas
de ser estudiadas, analizadas y comprendidas, es una perspectiva poco estudiada en
antropología y que si bien no es sumamente contemporánea, sí es un campo demasiado
fértil aún y que en una sociedad como la que caracteriza al siglo XXI, que vive de prisa,
quizá y solo quizá no se da el tiempo necesario para pensar en lo que se siente.
32
Bibliografía
Atencia Escalante, Javier (2005), ―Antropología y emociones: Geertz y Taylor‖, en:
Debates sobre las antropologías. Themata. No. 35, pp. 451-455.
Belmonte Martínez, Carlos (2007), ―Emociones y cerebro‖, en: Rev. R. Acad. Cienc. Exact.
Fís. Nat. (Esp). Vol. 101. N° 1, pp. 59-68
Fernández Poncela, Anna María (2011), ―Antropología de las emociones y teoría de los
sentimientos (1)‖, en: Revista Versión nueva Época, N°. 26, Junio de
2011http://version.xoc.uam.mx/index.php?option=com_content&view=article&id=38:antropologia-de-
las-emociones-y-teoria-de-los-sentimientos&catid=7:articulos
Última consulta: 10/05/2014
Le Breton, David (2013) ―Por una antropología de las emociones‖, en: Revista
Latinoamericana de Estudios sobre Cuerpos, Emociones y Sociedad. No. 10, Año 4, Argentina, pp.
69-79
Ramírez Goicochea, Eugenia (2001), ―Antropología <<compleja>> de las emociones
humanas‖, en: ISEGORIA/25 pp. 177-200.
http://isegoria.revistas.csic.es/index.php/isegoria/article/viewFile/589/589
Última consulta: 10/05/2014

El estudio antropológico de la
33
alimentación
Astrid Carmona Ochoa
Comer es una acción inherente al hombre, pues se necesita el alimento para sobrevivir.
Alimentarse es un hecho fundamental para todo ser vivo, pero presenta sus particularidades
en la especie humana, como explica Iturriaga (2002), quien dice que el hombre aprendió a
comer observando los recursos que tenía en su entorno con base en muchas pruebas, donde
el olor, el gusto y los efectos de lo ingerido en la digestión determinaban si se repetía o no
la ingesta de algún alimento dado.
Posteriormente, con el descubrimiento del fuego se transformó la manera en que se comían
ciertos alimentos, y se pudieron crear mezclas para su mejor aprovechamiento y el mayor
placer al paladar y el olfato. Desde sus inicios, el hombre ha buscado no solamente
consumir un alimento por el hecho de saciar su hambre y subsistir; si bien esa es la
finalidad, al ser sociales, los humanos han creado una gran variedad de formas de consumir
y preparar sus alimentos, las cuales muchas veces poco tienen que ver con el hecho de
satisfacer una necesidad básica y vital.
En el presente ensayo se da a conocer, brevemente, qué es lo que estudia la antropología de
la alimentación y cómo lo hace, exponiendo algunos ejemplos sobre estudios llevados a
cabo en esta área del conocimiento antropológico, y resaltar la importancia de realizar
investigaciones con estas características.
Si se toma en cuenta que el hecho de comer implica mucho más que el factor biológico, se
puede observar que la alimentación humana es susceptible de ser estudiada desde diversos
ángulos, entre ellos se encuentra la perspectiva antropológica. Para hacerlo desde un punto
de vista cultural se debe dejar en claro algunos conceptos básicos, como ‗nutrición‘ y
‗alimentación‘.

Bourges (1988), citado por Peláez (1997), define estos dos conceptos. Nutrición es el
conjunto de fenómenos involucrados en la obtención por el organismo y en la asimilación y
transformación metabólica por las células, de las sustancias energéticas, estructurales y
catalíticas necesarias para la vida, lo que deja ver que el aspecto nutricional hace referencia
únicamente a un proceso de carácter biológico. Alimentación, en cambio, es definido como
el acto de seleccionar los alimentos, prepararlos e ingerirlos, tomando en cuenta factores
geográficos, económicos, sociales, culturales y psicológicos; de este modo, la alimentación
se conforma de muchos factores que, integrados, dan cuenta de un hecho complejo que no
puede ser abordado de una manera reduccionista.
Diversas ciencias se encargan del estudio de la alimentación, cada una de ellas se centra en
alguno de los aspectos anteriores. Para la antropología de la alimentación, el estudio ―se
caracteriza por el énfasis en analizar los alimentos como forma de comprender procesos
sociales y culturales. Los alimentos no son considerados sólo como portadores de
nutrientes, sino (como) modelos o mecanismos para estudiar la cultura‖ (Peláez 1997:14).
Por lo anterior, la antropología de la alimentación necesita contextualizar de una manera
integral todos los factores que intervienen en los aspectos culturales de la alimentación; es
así como ―el vínculo que los distintos grupos humanos establecen con los alimentos
incluyendo los aspectos relativos al abastecimiento y la circulación de productos, las
formas de manipulación (selección de los alimentos, elaboración, técnicas culinarias), las
costumbres, la ideología y las representaciones simbólicas o el orden y las normas que
acompañan este consumo, constituyen aspectos esenciales para el estudio sociocultural de
la alimentación‖ (Espeitx y Gracia, 1999:138).
Dentro del estudio antropológico de la alimentación se deben incluir, también, otros
factores que se relacionan con ella y que sin su estudio particular sería imposible concebir
el sistema alimentario de una sociedad, entendiendo a este último según Adame Cerón
(2012) como aquel que está constituido por factores que intervienen en la producción/
circulación/consumo alimenticio y que, por lo tanto, incluyen la ecología, economía,
geografía, historia, tradición, tecnología, relaciones sociales, distribución, creencias,
motivaciones, actos consuntivos, entre otros. Se debe incluir, entonces, al acto de comer
como un factor fundamental ya que este ―se da dentro de ciertas reglas sociales de
convivencia, concretamente dentro de ciertos hábitos, costumbres y/o patrones
alimenticios‖ (Adame Cerón 2012: 22), todo ello inscrito dentro de lo que concierne a los
aspectos culturales de cada sociedad y que varían según el lugar, la época y la sociedad
estudiada.
Para dejar en claro lo anterior es necesario hacer mención de lo que Lowenberg et al.,
citado por Adame Cerón (2012), explica sobre los hábitos alimenticios: estas son las
costumbres de una comunidad que reflejan la forma en que su cultura traza la norma de
34

conducta de los individuos del conjunto en relación con el alimento, de donde resulta que el
conglomerado acaba por tener un patrón dietético común. Adame Cerón (2012) agrega que
los patrones de alimentación del grupo pueden ser diferentes según el grupo referido y las
dietas pueden variar dependiendo la etnia, la clase social, grupo de edad, grupo sexual,
familia y el individuo de que se trate, entendiendo dieta por:
―[…] el producto de la selección, más o menos sistemática de algunos
alimentos que se prefieren cotidianamente por sobre otros posibles‖ (Adame
Cerón 2012: 22)
En suma, el antropólogo de la alimentación deberá, entonces, poner especial atención en los
aspectos culturales y sociales del sistema alimentario que desee estudiar e incluir algunos
otros, según sea su interés. Hemos visto que cada autor enfatiza en determinados aspectos
complementarios a los sociales y culturales según sea el estudio que realiza y el objetivo
que pretende, aunque finalmente todos esos aspectos – como el económico, psicológico,
simbólico y geográfico, por mencionar algunos– forman parte de los dos aspectos
principales que conciernen a lo antropológico.
Para estudiar la alimentación según Rodríguez Ruiz (2012), se han tomado aproximaciones
y orientaciones generales, ya que todavía no es posible generar una teoría concreta dentro
del estudio antropológico de la alimentación y, más bien, se habla de enfoques y no de
teorías al hacer una investigación que tenga que ver con la disciplina antropológica ya antes
mencionada.
Es preciso exponer que, a un nivel universal, la alimentación ha sido estudiada por la
antropología según sus corrientes teóricas más sobresalientes, a saber, como el
funcionalismo, estructuralismo y materialismo cultural, que abordan el tema desde una
perspectiva diferente pero siempre centrada en el factor cultural.
En el caso del funcionalismo, ―los artífices del método etnográfico y la práctica del terreno
van a analizar el estrecho vínculo que existe entre la búsqueda, la percepción y el consumo
de alimentos y otros fenómenos de orden cultural, insistiendo así en su función
eminentemente social‖ (Espeitx y Gracia, 1999: 140). Autoras como Audrey Richards y
Margaret Mead también abonan al estudio de la alimentación desde la perspectiva
funcionalista. La primera estudia las funciones sociales y las biológicas, relacionando por
primera vez estos dos aspectos en el estudio antropológico de lo alimentario. La segunda se
orienta a una antropología aplicada, en la que busca corregir y homogeneizar los
comportamientos alimenticios de grupos étnicos inmigrados, originarios de Estados
Unidos.
35

Espeitx y Gracia (1999) reconocen que los hábitos alimentarios o modos de comer,
estudiados desde la visión de la antropología funcionalista, pueden verse como indicadores
de estatus, solidaridad y cambios en los sistemas socioeconómicos.
Para profundizar un poco en los conceptos anteriores tenemos que ―Mead y Guthe…
definen los hábitos alimentarios como los medios por los cuales los individuos o grupos de
individuos, en respuesta a las presiones sociales y culturales, seleccionan, consumen y
utilizan porciones de los alimentos a su alcance‖ (Peláez 1997:14). Se debe poner atención
– como explica Peláez (1997) – en que lo alimentario difiere de lo alimenticio, ya que el
primer término hace referencia únicamente a la ingesta de nutrientes, en tanto que el
segundo implica un contexto más extenso, que incluye los aspectos económico, ecológico,
cultural y psicológico, además de los nutrimentales.
Desde el ámbito del estructuralismo, Lévi- Strauss ha establecido que ―la comida tiene poco
que ver con la nutrición. Comemos lo que comemos no porque sea conveniente ni porque
sea bueno para nosotros, ni porque sea práctico ni tampoco porque sepa bien… algunos
alimentos son ‗buenos para pensar‘ y otros ‗malos para pensar‘‖ (Léon 2002: 19).
El antropólogo francés, reconocido por sus desarrollos teóricos en materia de estructuras
lingüísticas, mentales y simbólicas, le da el mismo enfoque a la comida y al acto de comer,
distinguiendo entre ―lo crudo, lo cocido y lo podrido‖ y lo ―rustido, ahumado y hervido‖,
distinciones en las que el autor ―examina la cocina como una transformación de la
naturaleza. Partiendo de una doble oposición cultura/naturaleza y elaborado/no elaborado‖
(Espeitx y Gracia 1999: 142).
Desde el materialismo cultural, Marvin Harris explica en Bueno para comer. Enigmas de
alimentación y cultura (1999) que aunque los seres humanos podamos comer una gran
variedad de alimentos, dada nuestra condición omnívora (alimentación de origen vegetal y
animal), los humanos no comemos ―literalmente de todo‖, eso se debe en gran medida a
implicaciones de orden cultural, lo cual explica que ―algunas sociedades coman y aun
encuentren deliciosos alimentos que otras sociedades, en otra parte del mundo,
menosprecian y aborrecen‖ (Harris 1999: 12).
Asimismo, M. Harris apunta que las preferencias o aversiones alimentarias han de
explicarse en términos materialistas (ecológicos, económicos o nutricionales), de forma que
los comportamientos que se optimizan ―son aquellos que se prestan a una relación de costes
y beneficios prácticos, más favorable que los comportamientos que se evitan‖ (Espeitx y
Gracia sin año: 144).
En México, la forma de estudiar la alimentación desde la antropología ha pasado por varias
etapas, Peláez (1997) en su artículo Presencia de la antropología en los estudios sobre
36

alimentación, realiza una breve reseña de los estudios sobre alimentación en México, de la
cual se rescata lo siguiente:
• La primera información descriptiva sobre la alimentación en México proviene de los
documentos generados por los cronistas de la conquista española, entre los que se
encuentran Hernán Cortés, Fray Bernandino de Sahagún, Bernal Díaz del Castillo y
Francisco Hernández, además de los realizados por los indígenas como en el caso de Martín
de la Cruz y los compendios de recetarios de conventos, fondas y mesones.
• La época del porfiriato se caracteriza por sostener una posición racial con respecto a la
alimentación, Francisco Bulnes creía en la superioridad de la raza del trigo e inferioridad de
la raza del maíz.
• En la década de 1920, Manuel Gamio propuso sustituir la alimentación del valle de
Teotihuacán mediante la introducción del frijol de soya; el proyecto fracasó. Manuel
Basauri hace investigación con los tarahumaras evaluando los alimentos como
suministradores energéticos.
• Al final de la década de 1930, Carlos Basauri y Alfonso Fabila incluyen en sus estudios
etnográficos datos sobre la alimentación en México.
• En la década de 1940, se desarrollan instituciones nacionales de nutriología, entre ellas el
Instituto Nacional de Nutriología y el Hospital de Enfermedades de la Nut rición.
• La década de 1950 se caracteriza por el incremento de la literatura culinaria del país, gracias
a historiadores como Vicente Manuel Toussaint, Manuel B. Trens, Manuel Correa, Luis
González y Sonia Corcuera. Surgen programas que pretenden cambiar el régimen de la
alimentación de los grupos indígenas, especialmente las propuestas de Rubén García y Juan
Comas. Destacan investigaciones de carácter aplicado de Gonzalo Aguirre Beltrán y Luis
Alberto Vargas.
• A finales de los años 60, Margaret Mead realiza una conferencia en Cuernavaca, Morelos,
patrocinada por la Fundación Josiah Macy, sobre la importancia del estudio de la cultura y
la alimentación. En 1961, Guillermo Bonfil Batalla se dedica a estudiar la al imentación
desde el punto de vista de lo que él llama superestructura biológica.
• En la década de 1980, los documentos antropológicos sobre alimentación se incrementan,
Gonzalo Aguirre Beltrán escribe en 1986 su libro Antropología médica, y en él un capítulo
llamado ―Alimentación, salud y antropología‖; Fomento Cultural Baname x publica La
presencia de la comida prehispánica con la colaboración de Ignacio Piña Luján, Teresa
Castelló Iturbide y Michel Zabé. Se debe mencionar la publicación bimestral titulada
Cuadernos de nutrición, donde se tratan todo tipo de temas relacionados con la
alimentación.
• Por últ imo, Luis Alberto Vargas, perteneciente al Instituto de Investigaciones
Antropológicas de la UNAM, es uno de los antropólogos que trata la alimentación desde un
punto de vista sociocultural, algunas de sus publicaciones son: Factores culturales de la
alimentación y La alimentación del futuro.
37

Actualmente, cada vez más antropólogos se interesan en el estudio de lo alimentario.
Instituciones como la Universidad Autónoma Metropolitana, plantel Xochimilco, cuenta
con investigadores especialistas en el tema, entre ellos Míriam Bertran Vilá, Deyanira
González de León, Pilar Torre, Addis Abeba Salinas, Julián López García y otros más.
Todos ellos abordan temas de interés actual, como la obesidad, el cambio en la
alimentación indígena, prácticas alimentarias e imagen corporal de mujeres indígenas, entre
otros, todos desde una perspectiva cultural y en muchos casos multidisciplinaria.
Hoy en día nuestro país presenta serios problemas de salud que están relacionados con lo
alimentario, entre ellos se encuentran la obesidad, desnutrición, anorexia, bulimia e incluso
diabetes y problemas de hipertensión como consecuencia de una mala alimentación. Todos
estos casos requieren atención y son multicausales, lo que hace que sean complejos y por
ello se necesitan respuestas igualmente complejas y lo más completas posibles, lo que exige
ver el problema desde una perspectiva multidisciplinaria.
Según La Jornada versión electrónica (2013), La Organización de Naciones Unidas para la
Alimentación y la Agricultura (FAO) afirmó en el informe denominado Sistemas
alimentarios para una mejor nutrición, presentado en la sede central de la FAO en Roma,
que actualmente la obesidad es un problema de carácter mundial y que se deben
implementar diversos programas para tratarla adecuadamente. Al respecto, Jomo
Sundaram, asistente del director general de la FAO agregó que México es actualmente el
país con mayor nivel de obesidad, más que Estados Unidos.
Con relación a la anorexia y la bulimia, Velazco (2008) explica que Leopoldo Zárate
Hidalgo, director del hospital siquiátrico Dr. Héctor Tovar Acosta, afirmó en un
comunicado en 2008 que bulimia y anorexia afectan a más de 2 millones de mexicanos y se
registran unos 20 mil casos anuales. La anorexia, nivel uno, afecta en 90 por ciento de los
casos a las mujeres, a partir de los 17 años de edad y generalmente la mitad de ellas
desarrollan también bulimia.
Rivera Siqueiros y Ramos Arciniega et al. (2012) comentan que la industrialización de los
alimentos, la incorporación de la mujer al área laboral y la influencia y popularidad de
estilos occidentales y estadunidenses de alimentación, además de la inclusión de
electrodomésticos en las cocinas mexicanas, han transformado significativamente la
alimentación de los mexicanos de todos los estratos sociales, desde el más bajo hasta el más
alto.
Nuestro sistema alimenticio se ve cada vez más empobrecido debido al abandono de
prácticas alimenticias tradicionales que incluían maíz y vegetales, y eran bajas en grasas de
origen animal, así como el incremento en el consumo de alimentos altos en calorías,
azúcares, sales y bajos en vitaminas y nutrientes esenciales que han provocado problemas
38

de desnutrición incluso en personas con sobrepeso y enfermedades como la diabetes. Lo
anterior resulta alarmante, toda vez que representa no sólo un problema de carácter social y
cultural en cuanto a los nuevos hábitos alimentarios de la población en México, sino que es
un problema de salud que debe prevenirse y combatirse.
A manera de conclusión es preciso decir que ante estas problemáticas la antropología de la
alimentación se ha preocupado por abordar temáticas que tienen que ver directamente con
estos problemas, pero también a otros aspectos que tal vez no son directamente obesidad,
desnutrición, diabetes, anorexia y bulimia, sino que, más bien, están relacionados con estos
y que pueden desencadenarlos. ―La preocupación radica en que en las últimas décadas ha
aumentado la importancia de las enfermedades crónicas no transmisibles como problema
prioritario de salud pública; situación que ha dejado de ser exclusiva en las países
considerados desarrollados‖ (Pérez y Romero 2008:12).
Según apunta Vázquez Arellano (2012), el gobierno mexicano ha dispuesto algunas
campañas y disposiciones gubernamentales encaminadas a tomar conciencia acerca de lo
que comemos. Se producen mensajes multimedia que invitan al consumo de vegetales y
frutas, y a la activación física, además de que se ha tratado de obligar a la industria
alimentaria a mostrar el contenido nutricional de cada uno de sus productos.
La importancia de hacer estudios antropológicos sobre alimentación radica, entonces, en su
capacidad de estudiar de una manera integral y cultural las razones por las cuales comemos
lo que comemos, de tal modo que sea posible proponer soluciones reales a los problemas de
alimentación en México y otros países, así como el hecho de documentar y rescatar las
tradiciones alimentarias que dan identidad a nuestro país. De este modo se puede aportar
conocimiento científico tanto para la conformación de las políticas públicas como para los
programas gubernamentales y privados, con el fin de mejorar las condiciones de salud y
alimentación en nuestro país.
Esta línea de investigación puede generar investigaciones diversas, que no sólo sirvan para
aumentar el conocimiento en materia antropológica, sino que también hagan posible
proponer soluciones a problemáticas alimentarias que desde una sola perspectiva pueden no
ser resueltas de manera integral
39
Bibliografía
Adame Cerón, Miguel Ángel (2012), Hacía una antropohistoria sociocultural de la
alimentación (y de la nutrición), en Alimentación en México, ensayos de Antropología e Historia,
México, Ediciones Navarra.

Espeitx Bernat, Elena y Mabel Gracia (1999), ―La alimentación humana como objeto de
estudio para la antropología : pos ibilidades y limitación‖ en Areas Revista Internacional de Ciencias
Sociales, núm. 19, pp. 137-152.
Harris, Marvin (1999), Bueno para comer enigmas de alimentación y cultura, Madrid,
40
Alianza.
Iturriaga, Yuriria (2002), "La alimentación, relación social", en La Jornada, Lunes 25 de
febrero.
La Jornada (2013), ―México, el país con mayor nivel de obesidad, destaca la FAO‖ en
Sociedad y justicia, miércoles 5 de junio, disponible en:
http://www.jornada.unam.mx/2013/06/05/sociedad/037n1soc revisado el 22/10/2013
León García, María del Carmen (2002), ―Historia y antropología : fronteras y colindanc ias‖,
en La distinción alimentaria de Toluca, México, CIESAS/Porrúa.
Peláez Casabianca, Manuel (1997), Presencia de la antropología en los estudios sobre
alimentación, México, UNAM.
Pérez Gil Romo, Sara Elena y Gabriela Romero Juárez (2008), ―Imagen corpora l en
mujeres rurales de la Sierra Juárez y la costa de Oaxaca: una aproximación nutrio-antropo-lógica‖,
en Estudios Sociales, Julio- Diciembre vol. 16.
Rivera Siqueiros, Enrique y Lilli Darinka Ramos Arciniega et al.Poner todos los autores
(2012), ―Lo que comíamos, lo que comemos. La transformación de los hábitos alimenticios en
México entre 1930 y 1990‖, en Migue l Ángel Adame Cerón, Alimentación en México, ensayos de
antropología e historia, México, Ediciones Navarra, pp. 151-177.
Rodríguez Ruiz, Pedro (2012), El estudio antropológico de la alimentación, en
Alimentación en México, ensayos de Antropología e Historia, México, Ediciones Navarra.
Vázquez Arellano, Mónica (2012), ―La masificación de la comida chatarra y el incremento
de enfermedades degenerativas‖, en Miguel Ángel Adame Cerón, Alimentación en México, ensayos
de antropología e historia, México, Ediciones Navarra, pp. 213-223.
Velasco C, Elizabhet, (2008) ―Casos de anorexia y bulimia se han quintuplicado en
México‖ en La jornada, Sociedad y justicia, martes 29 de enero, disponible en:
http://www.jornada.unam.mx/2008/01/29/index.php?section=sociedad&article=042n2soc revisado
el: 22/10/2013

La función de la religión en la
época contemporánea:
religioso/no religioso en la configuración
41
de la cultura
Gustavo Bravo Rubio
La función de la religión en la época contemporánea para el caso del contexto mexicano, se
desarrolla en una ambivalencia cultural, entre religioso y no religioso, esto, partiría de una
generación de individuos con una visión diferente del mundo, configurada a partir de la
modernidad y por ende, transformándose la función religiosa, trayendo consigo nuevas
formas de expresar la religiosidad, así como un desapego a la misma. A lo anterior, el
presente texto ofrece una observación a este fenómeno de desapego y nuevas
interpretaciones de lo religioso, desde la perspectiva de la teoría general de sistemas
sociales (TGSS), la cual propone una reflexión alterna a las ofrecidas por otros modelos
teóricos clásicos y, de ese modo, responder a la complejidad del tema religioso
contemporáneo.9
Para el desarrollo del escrito, se tomó en cuenta la perspectiva del actor social, el cual se
integra al trabajo por medio de datos estadísticos, así como su óptica subjetiva10, la cual
incorpora la posibilidad de ver, a través del sujeto, el fenómeno a tratar. De esta manera la
investigación se centra en tres apartados. El primero denominado consideraciones teóricas,
expone el modelo teórico –que para el caso es la TGSS– con el cual es analizado el
problema de investigación; el segundo expone el contexto sociocultural, integrando ideas
de otros autores para entender el porqué del acontecer social y cultural; finalmente la última
parte se denomina observación sociocultural, donde los datos empíricos son expuestos y
analizados, generando el contraste y la complementariedad entre teoría y la lógica empírica.
9 Se tomará como base los planteamientos del sociólogo alemán Niklas Luhmann.
10 Obteniendo esto por las respuestas en cuestionarios de preguntas abiertas y por medio de una entrevista
semi-estructurada. Cabría hacer mención, que tanto los datos estadísticos, como la percepción de las personas
permite una interpretación a través del sujeto, donde su perspectiva fundamenta la teoría, generándose un proceso
dialógico entre observador y observado, proceso que busca la reflexión, y que acerca al fenómeno en cuestión; por
tanto, lo que aquí se busca no es una generalización cultural, más bien ver el fenómeno religioso a través de las
personas y reflexionar mediante el marco teórico aquí empleado.

42
CONSIDERACIONES TEÓRICAS
La sociedad desde la perspectiva de la Teoría de Sistemas Sociales de Niklas Luhmann
debe ser considerada como un sistema omniabarcador, es decir, dentro del sistema social
llamado sociedad hay otros subsistemas que la componen, por ejemplo: el derecho, la
economía, el arte, la ciencia, la educación, la religión, etcétera. En otras palabr as, la
religión será considerada desde este enfoque como un sistema.
Con el riesgo que conlleva reducir un concepto a sólo unas características, lo que aquí se
busca es explorar algunas partes del concepto sistema que son fundamentales para dar a
conocer el tema y desarrollarlo de manera más fluida, por ende, se explican particularmente
cuatro características esenciales de un sistema: autopoiesis, comunicación, función, y medio
de comunicación simbólicamente generalizado. El primero es retomado desde la biología,
siendo una de las características de un sistema social. Autopoiesis refiere a un sistema que
se genera y reproduce por sí mismo, es decir es un sistema clausurado operacionalmente,
como menciona a continuación Niklas Luhmann:
El concepto de autopoiesis trae consigo, necesariamente, el dificultoso y frecuentemente
malinterpretado concepto de sistema operativamente cerrado. Referido como está a la
producción, es evidente que no puede significar aislamiento causal, ni autarquía, ni
solipsismo cognitivo, como sus contradictores frecuentemente han supuesto. Este concepto
es más bien una consecuencia forzosa del hecho trivial (conceptualmente tautológico) de
que ningún sistema puede operar fuera de sus límites. (1998: 55).
De manera más explícita, podemos agregar que ―todo sistema funcional puede desarrollar
sólo su función propia. Ningún sistema puede irrumpir en otro, ni siquiera en caso de
urgencia o con el pretexto de ayudar en su integración‖ (Luhmann y de Giorgi en Torres
2006: 35). Así, la autopoiesis, lleva consigo una clausura operativa.
En esta misma óptica, cada sistema que compone a la sociedad –incluyendo al sistema
religioso– es autorreferente.
La autorreferencia expresa el fenómeno de que el sistema se refiere a sí mismo en cada una
de sus operaciones, esto es, el objeto intencional al que tiende su operar es él mismo, ya
sea en sus elementos, en sus procesos o el sistema como un todo. De esta manera, los
sistemas autorreferenciales pueden observar la realidad y relacionarse con el entorno,
únicamente a través del autocontacto. Cuando se orienta al entorno, el sistema no
reacciona a algo que viene directamente de ese entorno, sino a algo que él mismo ha
construido11 (Rendón 1999: 55)
11 De esta forma agrega el autor ―podemos decir que el mundo se ve sólo a través de los ojos del sistema, lo
que nos lleva a un tipo de constructivismo: el mundo como tal para el sistema no existe (o por lo menos no se puede

De esta forma, podemos entender cómo diferentes prácticas (ritos) de alguna organización
religiosa chocan con la lógica de un sistema jurídico o ético, pues la religión opera bajo su
propia lógica: autónoma e independiente, el mundo se ve sólo a través de los ojos del
sistema.
El siguiente elemento a analizar desde esta arquitectura teórica, es la comunicación, la cual
compone a la sociedad y no los sujetos como tal, –esto parte de algo que denomina el
sociólogo alemán como obstáculos epistemológicos12–. Cuando se habla de comunicación
en el esquema luhmanniano: seleccionarla, darla a conocer y comprenderla, es algo que se
genera en los sistemas psíquicos y los sistemas sociales. 13 Que en el caso de la religión, se
ve de manifiesto con la comunicación religiosa, la cual se materializa con los ritos, pues
estos pueden comunicar a la sociedad (ritos de pasaje por ejemplo) o bien comunican –y no
comunican a la vez– a un mundo externo al terrenal.
Otra de las características que componen a un sistema es que cuentan con una función
específica, está lo va a diferenciar de otros subsistemas, generando así una sociedad
contemporánea diferenciada funcionalmente. Contrario a la tradición funcionalista clásica,
dicha función no refiere ninguna estabilidad ni equilibrio ni tampoco es estática, de hecho
la función de un sistema puede cambiar (y seguramente lo hará). Es así, que ―en una
sociedad funcionalmente diferenciada la integración corre por cuenta de la especialización
y la diferenciación entre partes mutuamente necesarias, y no por la supremacía de un orden
social que centraliza sus operaciones‖ (Torres 2006: 35)
Por otra parte, un sistema es capaz de generar medios de comunicación simbólicamente
generalizados –o bien medios simbólicos–, los cuales logran aumentar las posibilidades de
aceptar una comunicación.
Los medios de comunicación simbólicamente generalizados ofrecen un nexo novedoso de
condicionamiento y motivación. Hacen que la comunicación —en su ámbito respectivo, por
ejemplo en la economía monetaria, o en el uso del poder de los cargos políticos— se
sintonice a condiciones tales que elevan las expectativas de aceptación aun en el caso de
tratarse de comunicaciones ―incomodas‖ (Luhmann 2007: 156)
tener contacto directo con él), sino que es un mundo construido por el sistema: ‗las estructuras del sistema son las
únicas que pueden determinar lo que existe y es posible‖ (Rendón 1999: 55)
12 Ver en Niklas Luhmann 1998
13 Como ejemplo tomemos al sistema religioso, el cual busca dar a conocer la palabra de dios, este debe
seleccionar la información que va a dar a conocer, digamos los evangelios, después debe buscar una forma de darla
a conocer, por ejemplo la biblia y posteriormente los que reciban dicha comunicación la van a comprender, o más
bien interpretar. Esto no debe pensarse como algo perfecto, v.g. pues cuando los nuevos grupos religiosos leen la
biblia, el texto es comprendido de diversas formas. Cabe agregar que ―sólo con ayuda del concepto de
comunicación puede concebirse un sistema social como sistema autopoiético; es decir, como un sistema consistente
sólo de elementos (a saber, comunicaciones) que él mismo produce y reproduce a través del entrelazamiento de
estos elementos precisamente (esto es, por medio de comunicaciones)‖ (Luhmann 1998: 57)
43

Ejemplos de estos medios es el caso del dinero (sistema económico), del poder (sistema
político) y la verdad científica (sistema de la ciencia), ya que, en la medida en que alguien
requiere un servicio en el sistema económico, el usar un billete hace que aumenten las
posibilidades de que se acepte lo que se pide, de igual forma con la verdad científica, la
cual no funciona como medio de otros sistemas, sino sólo el de la ciencia.14 Por tanto, ―la
reducción a selección externa documenta que el médium de la verdad no tolera opiniones
distintas‖ (Luhmann 2007: 264). Por ello, los sistemas se diferencian, así como sus medios,
y cada uno cumple una función distinta, que es incompatible con los otros subsistemas de
manera directa. Para el caso de la religión su medio simbólico –como se verá más adelante–
es la fe.
Finalmente, el último concepto que se retoma de este enfoque sistémico es el de la
distinción inclusión/exclusión.
La diferencia entre inclusión y exclusión se refiere al modo en el cual una sociedad permite
a los individuos ser personas y por lo tanto participar en la comunicación. Las personas
permiten atribuir las responsabilidades de las comunicaciones (emisiones) y localizar las
posibilidades de comprensión: en este sentido las personas no son sistemas, como lo son
las conciencias y los cuerpos, sino artefactos comunicativos. Identifican contextos
individuales de los que se esperan posibilidades limitadas de comportamiento y a cada
individuo le queda la alternativa entre confirmar dichas expectativas o sorprender la
comunicación con iniciativas inesperadas (Luhmann 1994: 1)
Puesto que, ―para que exista la inclusión, dentro de una forma, debe haber exclusión,
aquello que queda al exterior de la forma. [Así que, desde esta lógica] el único súper-código
que acepta la diferenciación funcional, que acepta la modernidad, es el de
inclusión/exclusión‖ (Carballo 2012: 151). Para el caso de la religión, cualquier elemento
social que no participe en la comunicación religiosa queda excluida de esta.
44
CONTEXTO SOCIOCULTURAL
La sociedad en la modernidad tiene diversas particularidades que impactan y modifican la
cultura de los individuos, dentro de estas se encuentra el consumismo, el individualismo y
el distanciamiento con la religión y la figura de un dios, centrándose princ ipalmente en la
ciencia como la nueva reveladora de los misterios del mundo. Tal como menciona el físico
de Viena Fritjof Capra, en una analogía con el taoísmo oriental:
14 De manera más explícita el autor sugiere: ―Se habla de verdad únicamente cuando la selección de
información no se atribuye a ninguno de los participantes. La verdad presupone selección externa (viene al caso
recordar aquí que esto es válido a pesar del hecho, de que todos los sistemas autopoiéticos que toman parte
operativamente en la comunicación funcionan como sistemas operativamente clausurados)‖ (Luhmann 2007: 264).

―En nuestra sociedad siempre ha favorecido el yang más que el yin,
prefiriendo lo racional a lo intuitivo, la ciencia a la religión y la competencia a
la cooperación […]. Esta preferencia, [es] respaldada por el sistema patriarcal
y reforzada ulteriormente por el predominio de la cultura sensata durante los
últimos tres siglos‖ (Capra 1992: 21).
Es decir, cuando se habla de favorecer al yang se habla de un desequilibrio15, donde la
ciencia tomaría más peso que la parte espiritual, lo cual se consolidó gracias a científicos
como Isacc Newton y, principalmente, Rene Descartes, al cual debemos el surgimiento del
método cartesiano, el cual es analítico y consiste en:
[…] dividir los pensamientos y problemas en cuantas partes sea posible y luego
disponerlos según un orden lógico. El método de razonamiento analítico quizá sea la
principal contribución de Descartes a la ciencia. El racionalismo se ha convertido en una
característica esencial del, pensamiento científico moderno y ha demostrado su utilidad en
el desarrollo de teorías científicas y en la realización de proyectos tecnológicos
extremadamente complejos16 (Capra 1992: 31)
Este método vino a revolucionar no sólo el entendimiento del mundo, sino la cultura
misma, donde la parte espiritual o religiosa no era suficiente, ahora se buscaba la razón
ante todo, produciéndose una de las más notables evoluciones sociales 17, la cual: ―está
íntimamente vinculada a los cambios del sistema de valores que está en la base de todas sus
manifestaciones. Los valores que rigen la vida de una sociedad son los que determinarán su
visión del mundo y de sus instituciones religiosas, sus empresas científicas, su tecnología y
sus acuerdos políticos y económicos‖ (Capra 1992: 102).
Es así, que la razón y el cientificismo vinieron a cambiar la visión del mundo y sus valores,
todo se quería ver con base científica, manifestándose aún más con ―la penetración
freudiana del funcionamiento de la mente y del desarrollo de la personalidad humana, [la
15 En este sentido, el autor refleja que esto ha producido un desequilibrio cultural, ―un desequilibrio entre el
pensamiento y el sentimiento, entre valores y el comportamiento y entre estructuras sociales y políticas‖ (Capra
1992: 21)
16 Debido a este método –el cartesiano– ―la NASA logró poner a un hombre en la luna. Por otro lado, la
excesiva importancia dada al racionalismo es una de las causas que caracterizan tanto a nuestras ideas generales
como a nuestras disciplinas académicas, además de propiciar la postura reduccionista —la convicción de que hay
que reducir los fenómenos complejos a sus partes constitutivas para lograr entenderlos — tan difundida en el mundo
de hoy‖ (Capra 1992: 32)
17 ―[…] La evolución de un subsistema, por decir del sistema religioso, no puede ser analizado
adecuadamente si se le considera separado de la sociedad de la que es parte‖ (Beyer en Luhmann 2009: 69). Es
importante señalar que cuando referencio a la evolución, la pienso desde una postura estocástica y la visión
plasmada por Richard Dawkins, y no desde los postulados clásicos de la antropología, los cuales se fundamentan
desde una visión spenceriana de la evolución.
45

Antropología ahora publicación estudiantil no.1

Antropología ahora publicación estudiantil no.1

Recomendados

Recomendados

Más contenido relacionado

La actualidad más candente

La actualidad más candente (20)

Similar a Antropología ahora publicación estudiantil no.1

Similar a Antropología ahora publicación estudiantil no.1 (20)

Último

Último (20)

Antropología ahora publicación estudiantil no.1